https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5368/HUMANITAS._1976._Filosofia._0002015886.ocrocr.pdf 8cd8ea013c5e00bd17a8b3d2fe32472d PDF Text Text HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANfSTICOS CC'~:,ra 1 !/.-, ... ·aa B il,/; ,t<'r<i l 1..i1:f'rsitaria 17 UNIVERSIDAD AUTóNO:MA DE NUEVO LEÓN 1976 ��hwnanitas.-1 �1 1 HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 17 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN 1976 �Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenido! en este Anuario corresponde exc.lusivamente a sus respectivos autore5. HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANfSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: Lm. EouARDO GuERRA CAsTELLANOs Jefe de la Sección de Historia: PROFR. ISRAEL CAVAZOS GARZA PRIMERA EDICIÓN Noviembre de 1976.-1,000 ejempla.res. Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: LIC. ALBERTO GARCÍA GÓMEZ HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humani!tícos. - Dirección: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo León, Ciudad Universitaria. - Monterrey, N. L. - México 17 1976 �1NDICE SECCIÓN PRI fERA FILOSOF1 (A) Dr. AGUSTÍN BASAVE Filosofía de la FERNÁNDEZ D.EL VALLE: .. . . . . Cultura . Profr. FERNANDO R. CAsAsÚs: ¿Por qué se comunica el ser Humano? -Apuntes para una filosofía de la comunicación-. ~ . . INVESTIGADORES LOCALES . . . . . . . . . . ( B) CoLABORADORES . 13 23 FORÁ.NEOS CARLOS GoNZÁLEZ SALAS : Dios y las Pruebas de su Existencia en la Filosofía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mtro. Luis R:roNDO ARREGuÍN: Spengler, Toynbee, Senghor y la Proyección de sus Conceptos Fundamentales . . . . . . . . Profr. CARLOS Cossío: La Descripción en el Propósito Descriptivo de la Fenomenología . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. MicHELE FEDERICO ScIAcCA t: Revolución, Conservatismo y Tradición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. FRITz J. voN R.rNTELEN: La Elevaci.ón por el Espíritu . . Dr. ZnENÉK KouRIM: Dos Emancipadores de la Filosofía en México: Caso y Vasconcelos . . . . . . . . . . . . . . . . Profr. JUAN DAVID GARCÍA BACCA: El Concepto de Natttraleza en el Renacimiento y en Nuestros Días . . . . . . . . . . . Dr. ÜCTAVIO . DERISI: El Problema Fundamental de la Filosofía. La Ubicación Precisa de la Inteligencia en u Objeto Formal Propio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. ISMAEL QUILEs, S. J.: El Hombre según las Filoso/fas de Oriente y Occidente . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. 41 79 93 113 125 139 161 173 193 7 �Dr. J. E. Lugar y Ubicación . . . . . . . • • • • Dr. JosÉ SALVADOR GuANDIQUE: Perfües sobre Caso y V asconcelos Dr. ÓSCAR liAsPERUE BECERRA: Servir o Destruir al Hombre Dra. JuoITH G. GARCÍA CAFFARENA: Norma y Uso . . . . BoLZAN: 207 215 267 285 SECCIÓN SEGUNDA LETRAS (A) INVESTIGADORES (B) LoCALES Algunas Re/lexiones a pro· pósito de un Bipolo en la T eoria de la Poesía de ] ohannes Pf eiffer 299 Dr. AGuS1ÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Estructura y sentido del Drama: Das Heilige Experiment . . . . . . . . . . . 305 Lic. EnuARDO GuERRA CASTELLANOS: ( B) COLABORADORES FORÁNEOS Lic. RAMmo RooRÍGUEZ R.: Algunos Conceptos Básicos del Español Moderno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. BERTHA A. SÁNcHEz: El Ritmo y la Melodía en Poesía . . Profr. JosÉ GÓMEZ G.: Imagen, Comparación y Metáfora . . . . Profr. HENNING GRAF: La Imagen del Extranjero en la Novela Picaresca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. RoBERT G. CoLMER: Los Factores Anglosajones en las Obras de J. L. Borges . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. HUMBERTO PrÑERA LL.: Jorge Luis Borges: La Literatura Fi· losófica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. JosÉ L. GóMEZ·MARTÍNEz: La "Morada Vital" y lo Historia· ble en la obra de Américo Castro . . . . . . . . . . . . P. SALDAÑA: Próceres de la Reforma y de la Intervención Francesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ERNESTO ZERTUCHE GoNZÁLEZ: Lo que ví y lo que oi en la. decena trágica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ToMÁs MENDIRIOHAGA CUEVA: La Segunda Universidad de Nuevo León (Año Lectivo 1945-1946) . . . . . . . . . . . . . GERARDO DE LEÓN: Encarnación Brondo Whitt, Cronista de Nuevo León y Chihuahua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JosÉ 471 489 COLABORADORES FORÁNEOS ERNESTO DE LA TORRE VILLAR: El Norte en la Historia Ge· neral de M éxi.co . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . GCJTIERRE TrnóN: Israel Hoy, Notas de Viaje . . . . . . . . . Dra. NETTIE LEE BENSON: Desarrollo del Movimiento por la I nde· pendencia en México y los Estados Unidos de América . . . RICHARD G. SANTOS: Juan Nepomuceno Seguín, &pía Tejano en la Comandancia del Noreste de México . . . . . . . . Dr. MALcoLM D. MoLEAN: Our Spanish Heritage in Texas 505 519 537 551 569 SECCIÓN CUARTA 337 CIENCIAS 345 (A) 377 Lic. 405 463 Dr. 321 329 387 441 SOCIALES INVESTIGADORES LoCALEs La comprensión Internacional y la Paz . . . . . . . . . . . . . . . . . 619 Lic. LEONCJO DURANDEAO PALMA: Inflación . . . 633 AL:BERTO GARciA GÓMEZ: (B) CoLABORADORES FORÁNEOS SECCIÓN ,T ERCERA HISTORIA (A) INVESTIGADORES LOCALES El habla del Noreste de México. Co· mentarios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419 Profr. Cm.o R. CANTÚ: El Gobernador Manuel de Santa María y los Insurgentes en el valle del Pilón, la guerra de Independencia . . 427 ISRAEL CAvAZos GARZA: 8 DELGADO MARrlmz: Quantum, Valor y Vida; un Estudio Psicofilológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dra. ÁNGELES MENDIETA ALATORRE: Revista del Feminismo -El Año Internacional de la mujer- . , . . . . . . . . . . . ANTONIO POMPA Y POMPA: El Bajío y la Significación de su gran Frontera • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . H:ÉCTOR GROS EsPIELL: El Predominio del Poder Ejecutivo en América !Atina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . DAVID G. DAVIES Y fu.ROLO ETIINGER: La Controversia Moneta- F. R. 641 655 665 683 �rista-Estructuralista acerca de la Inflación y Desarrollo Económico en Latinoamérica . . . . . . . . . . . . . . . . . 701 ROBERTO LARA VELADO: Las Culturas Históricas en el Proceso Evolutivo Hu mano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 719 Dr. EoMUND S. URBANSKl: Los Indios y el fodigenismo en Hispanoamérica y Angloamérica . . . . . . . . . . . . . . . 745 SECCIÓN QUINTA NOTICIAS, RESE:fi!AS Y COMENTARIOS E. Una Interpretación de los Estados Unidos . . Lic. FRANCISCO XAVIER CARRILLO: El Quijote y el Filósofo . . . Dr. AcusTÍN BASA VE FERNÁNDEZ DEL VA.LLE: Fritz J. von Rintelen Estudia los Valores en el Pensamiento Europeo . . . . Dr. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Stanilaus Ladusáns Apunta las Nuevas Rutas de la Filosofía en Brasil -Rumos da la filosofia actual no Brasil . . . . . . . . . . . . . . . Dr. AGUSTÍN BASAVE FERNÁ DEZ DEL VALLE: Panorama Socioeconómico del Mundo en que vivimos, visto por el lng. R6mulo Garza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ: Lic. CÉSAR SEPÚLVEDA: La Teorfa y la Práctica del Reconocimiento de Gobiernos . . . . . . . Dr. ERNESTO J. REv CARo: A 150 años del Mensaje de Monroe Lle. ALBERTO GARCÍA GóMEZ: Decimoctavo Congreso de Sociología ESTHER M. ALusoN: El Inca Garcilaso de la Vega y otros Estudios Garcilasistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ESTHER M. ALusoN: Obra Poética de Luis VaUe Goicochea . EsTHER M. ALLISON: El Angel y el Prostíbulo ESTHER M. ALusoN: Pueblo y Bosque . . . . . . . . . HAR.oLD 10 DAVIS: 767 771 783 784 787 790 791 792 794 794 795 796 Sección Primera FILOSOFIA �FILOSOFfA DE LA CULTURA DR. AousTÍN BASAVE FERNÁNoEz DEL VALLE. I Presidente del Centro de Estudios Humamstkos de la Universidad Autónoma de Nuevo Le6n. Sumario: 1.-¿ Qu~ es la cultura? 2.-Vida y Cultura. 3.-El mundo humano como mundo cultural. 4.-Jerarquia entre los secretos de la cultura. 5.-Sentido óntico final de la cuJ tura. l. ¿ Qui ES LA CULTURA? LA PALABRA CULTURA proviene del vocablo latino col/ere, que significa cultivar. Pero ¿ qué es lo que se cultiva? Originariamente se hablab~ de cultivo de las aptitudes humanas. Gracias a la facultad de autocultivarse y de ser cultivado por la educación, el hombre supera su estado natural de incultura. Trátase de una incultura de un ser corpóreo-espiritual que virtualmente es culto. En este sentido de perfeccionamiento de un espíritu encamado perfeccionable, los romanos y los medievales hablaron de humanitas y ciuilitas. En el Renacimiento el concepto de cultura se extiende a los objetos reales e ideales que el hombre forja, en virtud de su inteligencia y de su destreza. En este caso se trata de cultura objetiva, de bienes culturales. Cultura se opone a natura. La naturaloza es tal como es desde su origen. La cultura se desarrolla a golpes de inteligencia y de voluntad. Abarca variados territorios y se desarrolla en los más diversos pueblos a lo largo de la historia. Pero siempre lleva. la huella de lo espedficamentc humano: inteligencia, voluntad, sentimientos superiores. La cultura como sistema de certidumbre y estabilidades frente a la incertidumbre y la inestabilidad de mi vida, no es propiedad de nadie porque 13 �no es un bien jurídico. Esencialmente transferible, la cultura no es e.xcluyente, aunque sea susceptible de apropiación por todo aquel que. se sienta habitado por ella, corúirmándole en su vida personal. Conocimientos que flotan en nuestro ser y se deslizan sin dejar ningún sentimiento, no fomian cultura. Otros por el contrario, penetran en nuestro interior, se ligan a nuestros recuerdos, conceptos, voliciones y pasiones, integrando nuestro yo psicológico. Hasta se podría decir que se hacen, en nosotros, carne y sangre, vida y espíritu. Los transformamos y nos transforman. No son simples conocimientos "nocionales", sino que son verdaderamente conocimientos "reales" ----<omo diría Newman- porque los hemos asimilado. Con la ventaja de que se tornan, una vez asimilados, autónomos, personales. Desde entonces conocemos por nosotros mismos y no por medio de otros. Habrá una manera propia de comprender y de expresarse que corresponde a un determinado cuerpo y a un temperamento peculiar. Conoceremos las cosas conociéndonos a nosotros mismos v no las comunicaremos al exterior sino comunicándonos ' . a nosotros mismos. El hombre, al conocerse, se hace más hombre. Por hombre, reflexiona, se plantea problemas, descubre soluciones y conforta estas últimas con la roca viva de la realidad. No hay que olvidar que el término "cultura" tiene un origen agrario y significa cultivo. Pero el cultivo supone la simiente, la sementera, la plantación, la labor del sembrador. Sin este afán humano sobre la tierra en cuanto meta perseguida y adquisición lograda, nunca podrá entenderse la cultura personal. La vida del hombre culto no puede ser conducida sin filosofía, esto es, sin conciencia de que en cada suceso, en cada acaecimiento, transparece el "sentido sobre.temporal de que está empapado". La divisa del hombre culto podría ser aquella que formuló Eugenio D'Ors: La elevación de la anécdota a categoría. No se puede ser culto sin una por lo menos discreta base filosófica como elemento integrante y aun rector de lo que es, entre nosotros, la llamada "cultura general". No debe oh-idarse que no hay formación auténtica que no repose en un decoroso conocimiento del hombre en cuanto hombre. En este sentido, no hay más cultura que la cultura humanista. Todo lo demás es barbarie. No suprimiremos ninguno de los datos y valores esenciales del hombre, porque una ~ultura desequilibrada o deficiente no merece el nombre de cultura. Daremos satisfacción a las legítimas exigencias del cuerpo, pero buscaremos para el espíritu luz, belleza y bien. . . La perfección humana frente a la vida toda y la universalidad de las cosas es abarcada por el concepto de cultura. Mientras el humanismo sólo apunta derechamente a la. perfección del hombre, por hombre; la idea de la cultura engloba la perfecci6n del hombre y sus circunstancias. 14 2. VmA v CULTURA La cultura responde a un anhelo fundamental de la naturaleza h~a. pero es obra del espíritu y de la libertad, agregando sus esfuerzos al de la naturaleza. Cultura es plenitud vital específicamente humana: actividades especulativas y actividades prácticas ( éticas y artísticas) engranadas al tiempo y a sus vicisitudes. Trátase, consiguientemente, de algo especialmente humano, y, como tal, perecedero. Siempre me ha parecido magnífica aquella expresión de Herriot: "La cultura es lo que queda cuando todo lo demás se ha olvidado". Queda la capacidad, la aptitud. Gracias a la cultura, nuestras sensaciones, nuestras imágenes, nuestras intuiciones, nos pueden sobrevivir y, por consiguiente, es posible que adquieran un cierto modo de existencia que ya se encuentra fuera del yo. La vida humana, desarrollándose según sus peculiares modos de ser y comprendiendo la producción y utilización de objetivaciones culturales, es también y de manera eminente, cultura. No hay que olvidar que en el dinamismo y fluencia de la vida se fraguan en el interior de un sujeto, el libro y la sinfonía, la catedral y la herramienta. Consciente o parcialmente inconsciente, el proceso de creación cultural -radicando en la capacidad objetivamente del hombre- va desde la primera incitaci6n o genninación hasta que el objeto ingresa con vida independiente y propia en el mundo de la cultura. Si por una parte el hombre crea la cultura, por la otra, la cultura lo va configurando a él. Piénsese en lo que signüica en la vida de cada cual, el lenguaje, la religión, el derecho, el arte, la técnica. . . Gracias a estas realidades realizamos íntimamente nuestra propia índole, acrecentamos y fortalecemos nuestra vida interior, cumplimos nuestro destino natural. Tan importante resulta la cultura para la comprensión del hombre, que Ernest Cassirer ha llegado a decir que "la característica sobresaliente y distinti a del hombre no es una naturaleza metafísica o física sino su obra. Es esta obra, el sistema de las actividades humanas, lo que define y determina el círculo de humanidad. El lenguaje, el mito, la religión, el arte, la ciencia y la historia son otros tantos constituyentes, los diversos sectores de C$te círculo" .1 Sin desconocer la importancia de una consideración funcional del hombre y de una filosofía de las formas simbólicas, no creo que sea posible proporcionar una visión de la estructura fundamental de cada una de las actividades culturales humanas -como en vano lo pretende Cassirer- sin una previa metafísica del hombre. 1 CAsswa, Emcst, Antropologla Filosófica. Pág. 105. Editorial Fondo de Cultura Econ6mica, México-Buenos Aires. 15 �La cultura proviene -como lo ha apuntado Francisco Romero- de la capacidad objetivante. Si el hombre es un ser que capta y concibe un mundo objetivo, la cultura forma cuerpo con el hecho del ser humano. Distínguese entre cultura objetiva -toda creación del hombre: obra de arte, institución, teorla costumbre- y vida cultural -existencia del hombre entre los entes objetivos creados por él. Tenemos la facultad de imponer nuestro propio cuño a la naturaleza, de incorporarle un sentido. Todo aquello que de alguna manera producimos o modificamos para introducir nuestro círculo humano, es objeto de cultura: parques nacionales, pisapapeles, edificios, leyes y reglamentos. En este sentido se ha podido decir que la tierra entera está culturizada, porque no hay un rincón en ella que esrape a las relaciones jwídicas y de dominio. Sólo los astros no están afectados por la cultura. Cabe decir que son pura naturaleza. ' El objeto cultural, sentido humano impreso en una cosa, se compone pasando "de algo significante a algo significado" (Romero). Base material, contenido o sentido y referencia a un valor -que no es parte efectiva de un objeto sino de una dirección o polarización con los ingredientes que integran el objeto cultural. El hombre humaniza lo no hwnano. transforma la realidad colonizándole. 11Vida humana objetivada" llama Recaséns Siches a la cultura objetiva, porque supone la proyección al exterior de la interioridad del hombre. Nada de raro tiene que el hombre, al autoafirmarse, edifique un mundo, si pensamos que lleva un mundo dentro de sí, una interioridad poblada de instancias objetivas. Primitivamente la palabra cultura significó un estado o una posesi6n de Ja persona individual ( cultura animi). Posteriormente adquiri6 el sentido de la estructura objetiva supraindividual. En realidad, ambos aspectos de la cultura están íntimamente vinculados y se condicionan mutuamente. Conviene recordar que la palabra cultura arranca del cultivo de las plantas (agricultura}, cuyo significado se extendió al cultivo anímico. El hecho es que nos escontramos viviendo en medio de un conjunto de productos con sentido, que existen ahora y para un grupo, para nosotros. Cada sector está constituido por bienes culturales que encaman un valor peculiar. No se trata de un organismo sino de una organizaci6n de partes esencialmente distintas en una unidad más o menos diferenciada y estrecha. Un cosmos intelectual, que abarca un conjunto orgánico de valores expresados por la actividad humana, está ahora en nuestras manos. Si la cultura es fruto de la libertad espiritual, no podemos eludir nuestra responsabilidad histórica. Conciencia crítica, organicidad de conocimientos, afinamiento espiritual, todo ello es bueno procurar, a condición de no absolutizar los valores. Sin un fundamento trascendente de los valores, la cultura se viene abajo como falso ídolo. O el fundamento de los valores es Dios, o los valores cesan de ser tales. Los valores que expresa toda cultura nos remiten al fundamento de todo valor. El mundo humano es un mundo cultural. Los entes culturales son expresivos, significantes, mediales. No son menos reales que los entes culturales. Tampoco cabría concebirlos como entes ficticios o convencionales. Hay diversos planos de realidad. El hombre habita en una realidad culturalizada, porque es, constitutivamente, un animal cultural. Toda la vida humana está inmersa en realidades culturales que nutren el pensamiento y la acci6n. Dentro de las realidades culturales nos encontramos con obras de arte, con normas, con relaciones, con vecciones de sentido, con vigencias, con valores, con acontecimientos y con relaciones. EL MUNDO HUMANO COMO MUNDO CULTURAL Las palabras humanas tienen una funci6n vehicular. Sin-en para la comprensión del pensamiento y del espíritu del otro. Son realidades expresivas y mediales que nos llevan a contenidos de clases diversas que ellas mismas no aprisionan. El material de un libra y un emblema, de un lenguaje, de un código de signos y de un programa cibernético, no se identifica con las complejas virtualidades de estos entes. Desde el punto de vista estrictamente material, un libro en sólo papel y tinta. Y sin embargo, advertimos desde el primer momento que en esa realidad física se da una realidad transmate- Una auténtica filosofía de la cultura intenta conocer el mundo de la en!- ' C.-.ssIRER, Émest, op. cit., pág. 313, Editorial Fondo de Cultura Econ6mica, México-Bucnoo Aires. 3. 16 tura no como un mero agregado de hethos inconexos y dispersos, sino como un todo orgánico, como un sistema. El hombre vive en una sociedad de pensamiento y sentimiento cuyos elementos y condiciones constitutivos son: el lenguaje, el mito, el arte, la religión y la ciencia. No puede el hombre vivir su vida sin expresarla. Y estas expresiones sobreviven a la existencia individual y efímera de sus forjadores. Entre estabilización y evolución se da una tensión constante. Hay una tendencia a las formas fijas y estables de la vida, como hay otra que propende a romper este esquema rígido. "La cultura, progresiva autoliberación del hombre." 2 Pensamos que los objetos culturales lo mismo le ayudan al hombre a vivir como a destruir y a dar muerte. En todo caso, el futuro de la historia depende de la cultura, no de la fatalidad. 17 1,um:miw.-2 �rial. Todo ese conjunto expresivo nos lleva hacia un sistema total Al significante se adiciona la relación, a la relación se adiciona el sistema cultural, el sistema cultural desemboca en el significado. La obra artística es incanjeable, singular, irrepetible. Pero ese foco singular de expresividad se independiza de la intención de su autor -vida humana cristalizada- y logra una expresividad universal. obras. Pero nuestras obras -filosóficas, literarias, artísticas, científicas- nos deben conducir a alcanzar la unidad de la cultura y la formación cultural universal. La normación impera lo mismo en las afinidades selectivas de las especies que en las afinidades químicas, en la prelación de fases en los procesos biopsíquicos que en la asociación de las etapas históricas. Y es que lo que realmente es viable es porque intónsecamente está normado. Y más allá de las realidades normativas que presiden y regulan las reafuaciones culturales, están los valores y las creencias. Nuestro concepto actual de la cultura se ve enriquecido por todas las visiones que de la propia cultura han ten.ido las diversas épocas históricas y los diversos pueblos. No queremos renunciar a ningún concepto enriquecedor -aunque sea parcial- que no choque contra la verdadera idea de la cultura. En este sentido, no son antitéticas sino complementarias las concepciones de los griegos, de los medioevales y de los modernos. Para los griegos la cultura era, primordialmente, "la búsqueda y la realización que el hombre hace de sí, o sea de la verdadera naturaleza humana". La cultura griega estaba en estrecha relación con la filosofía y con la vida social. La Paid.eia y la Humanitas preceptuaban la educación del hombre como tal. La cosmovisión medioeval centrábase en la preparación del hombre para sus deberes religiosos y para su vida ultramundana. El renacimiento piensa que la cultura enseña a vivir bien y que la sabiduría tiene un carácter activo. De esta concepción empezó a derivarse el sistema de proyectos de vida colectiva. Francis Bacon hablaba de la cultura como de la "geórgica del alma". Ahora se toma más en cuenta el producto que el producir. Y el producto de esta formación -así lo piensa el siglo XVIII- es la civilización. Kant define: "La producción en un ser racional, de la capacidad de escoger los propios fines en general (y por lo tanto de ser libre) es la cultura. Por lo tanto, solamente la cultura puede ser el último fin que la naturaleza ha tenido razón de poner al género humano". 3 Oswald Spengler apuntará que la civilización es el testigo inevitable de una cultura. Trátase de un conjunto de modos de vida de un grupo humano determinado, sin referencia a los valores. Se comprenderá el grave peligro que representa un modo de vivir -salvaje o civilizado- el margen de los supremos valores: verdad, bondad, belleza, santidad. La cultura -ni infrahumana ni sobrehumana- siempre ha sido, es y será unas ideas y unos valores que deben encarnar los hombres y que pueden plasmar en la naturaleza. En todas las direcciones de la vida se da una superación de la naturaleza por un esfuerzo humano a ella conducente: por eso hablamos de cultura científica ( conocimiento de los entes materiales y mentales, cada vez más extenso y comprobado) ; cultura técnica ( empleo diestro de las cosas en el dominio de la industria y de la agricultura); de la Mientras las ciencias, la filosofía, el arte, el lenguaje, la técnica, los productos industriales y artesanales, los gestos los ademanes, las e>."Presiones y el ritmo vital son bienes temporales, la religión y la mística son bienes de eternidad. La cultura se puede manifestar en objetos y cosas, pero también en personas. Las relaciones amorosas y las costumbres morales son partes integrantes del mundo cultural, aunque no sean cosas. La filosofía es parte de la cultura, en un sentido, pero es también, en otro sentido, reflexión sobre la cultura. El hombre hace cosas y realiza acciones. Sólo el ser humano es capaz de cultura porque sólo él es interioridad, libertad y productividad. Las obras humanas están siempre permeadas de valor. En cierto modo, el valor del hombre se transmite a la obra de cultura: libro, cuadro y sonata. El valor incorporado en la obra cultural es supraútil. La obra cultural no brota en la existencia por sí misma, como hongo que irrumpiese en medio de la nada. Surge como un acto del e.xistente concreto y participa de la valiosidad en el mundo. Las obras culturales emergen en una persona concreta de carne y hueso, pero llevan el propósito de universalidad. Se habla de espíritu objetivo: útiles, signos, formas sociales, educación; y de espíritu objetivo: autointelecci6n, autorecuerdo, autovolición. La pura inmersión telúrica no es cultura. Después de distanciarse de la naturaleza, el hombre culturaliza la misma naturaleza. El peligro del "culturalismo" estriba en hacer de la cultura un vano fetiche. La unidad del espíritu humano funda la unidad orgánica de la cultura. Un sistema de valores, referencias y estimaciones a las diversas culturas nacionales. Pero estas distinciones axiológicas no impiden hablar de la unidad de la cultura. La cultura que tiene que ser juzgada con espíritu crítico y está siempre al servicio de1 hombre. Tenemos que estar por encima de nuestras 18 4. JERARQUÍA ENTRE LOS SECTORES DE LA CULTURA 1 KANT, Manuel, Crítica del Ju.ido. Pág. 83. Editorial Losada. l9 �cultura moral y jurídica (valoración cada vez más refinada y acertada de lo conocido y actuado): de la cultura filosófica (reflexión fundamental sobre los últimos y más significativos problemas de la \1da hUIOana y del universo) ; de la cultura religiosa ( culminación de la persona humana y de su vida temporal) . Las actitudes del hombre ante el universo, sus rasgos de ser y de obrar integran la forma nuclear de los estilos culturales de vida. "En una cultura \'iva -afirma Erich Rothacker- existe el influjo recíproco de las siguientes fuerzas: a} la fuerza sugestiva del estilo; b) la fuerza sugestiva que brota de los correlativos de este estilo; pues, todo cuanto ha sido informado por un estilo o se hizo perceptible desde una determinada actitud tiene el poder de hacer retornar el entendimiento a la perspectiva desde donde el contenido correlativo se hizo visible; c) el contenido correlativo comprende ade~ás de su componente estilístico otro componente objetivo, la pen.pectiva tiene algo de objetivo, ha revelado una nueva extensión de la realidad." " Las culturas son estilos de vida que responden a determinadas cosmovisiones. Es preciso establecer el equilibrio entre los valores espirituales y los valores materiales, con su natural jerarquía. Importa la armoní.a de la funciones culturales. "Una cultuxa -como advierte J. Huizinga- puede llamarse alta aunque no produzca técnica ni plástica; pero no si carece de misericordia." 5 La cultura puede entenderse en devenir, como acción, y en acto, como efecto. La actividad espiritual que le produce está radicada en el hombre y no es nada diversa a él mientras no quede objetivada. La obra -material y espiritual, perfeccionada o transformada por el ser humano- adquiere cierta independencia de su autor si la cultura brota del espíritu humano -inteligencia, voluntad, emotividad superior. La causa eficiente de la cultura reside totalmente en el espíritu encarnado. En cuanto acrecienta o perfecciona al hombre o a las cosas exteriores, la cultura crea algo nuevo. En rigor, habría que hablar de cuasicreación. El bien que el espíritu humano se propone alcanzar mediante 1a cultura puede ser el bien espiritual que corresponde al propio hombre como h.ombre, o el bien de aspectos inferiores materiales del ser humano y de las cosas exteriores. La cultura no es reali?.able ◄ ROTHACK.l!.R, Erich, Problemas de la Antropología Cultural. Pág. 139, Editorial Fondo de Cultura Económica. • HmzINoA, J., Entre las Sombras del Mañana, diagnóstico de la Enfermedad Cultural de Nuestro Tiempo. 2da. Edici6n, pág. 36, Revista de Occidente, Madrid. 20 ni comprensible sino por un espíritu. Entre los diierentes sectores de la cultura se da una jerarquía: la actividad técnica se subordina a la actividad artística, la actividad artística a la actividad moral, la actividad práctica-moral busca el último perfeccionamiento humano. La cultura moral, autónoma por su fin, sin·e a la. cultura de la. vida contcmplati.\'a. Belleza, Bien y Verdad son las tres metas definitivas, los tres trascendentales del ser que realiza el hombre como animal cultural. Cabe decir que el hombre como animal cultural se ubica entre el yo empírico -tal cual es- y el yo ideal -tal cual debe llegar a ser--- por la posesión plenaria y permanente del bien infinito. Como ser intinerante, el hombre realiza su actividad cultural que es ,ida contemplativa. Belleza, Bien y Verdad son las tres metas definitivas, los tres trascendental.es del ser que realiza el hombre como animal cultural. Cabe decir que el hombre como animal cultural se ubica entre el yo empírico -tal cual es- y el yo ideal -tal cual debe llegar a ser- por la posesión plenaria. y permanente del bien infinito. Como ser itinerante, el hombre reali?.a su actividad cultural que es vio.a transitoria. Pero esta vida cultural transitoria es medio que prepara y dirige al hombre y su último fin, más allá del tiempo, en la vida inmortal. La verdad, la unidad, la bondad y la belleza poseen caracteres trascendentales transitorios que no afertan a su esencia inmutable. Los caracteres históricos cambiantes, dependientes de situaciones y circunstancias, no alteran el núcleo de la ~cia in.mutable. La cultura, pues, tiene una esencia perma,umte y una encarnación concreta cambiante, a través de la historia -época y lugar- y de sus actores. 5. SENTIDO 6N'J'l'CO FINAL DE LA CULTURA "Como la Verdad, Bondad y Belleza -y también la utilidad de los medios que la encaman-. la cultura es inagotable en su esencia. En efecto -advierte Octavio N. Derisi-, la verdad, bondad y belleza identificadas con el ser son. en última instancia, la Verdad, Bondad j' Belleza del Ser ele Dios y, como tales, infinitas. De aquí que ninguna encamación humana de las mismas, ninguna ex-presión cultural -esencialmente firuta- pueda agotarlos; ya que, aun buscando la consecución de una determinada Verdad, Bondad y Belleza, lo que el hombre realmente busca en sus realizaciones culturales, muchas veces aún sin saberlo, es aquella Verdad, Bondad y Belleza infinitas a través de sus participantes en que se refleja." 6 Sabiéndolo o sin saberlo. los hombres busr.amos el Bien infinito en las for' N. Dursr, Octavio, Filosofía de la. Cultura y de los Valores. Pág. 124, Editores Emecé, Buenos Air~s. 21 �mas limitadas de la cultura. Hay en toda cultura humana, una nota de inagotabilidad que nos lleva siempre más allá de las realizaciones limitadas. Y hay, también, una nota de multiplicidad, de diversidad de los modos de formulación de la cultura que nos mueve a buscar una suprema unidad bella, buena y verdadera. No podría más comprender verdades, bondades y bellezas relativas si no hubiese una Verdad, una Bondad y una Belleza absolutas que en Dios son uno y el mismo Ser. ¿POR QUÉ SE COMUNICA EL SER HUMANO? -Apuntes para una Filosofía de la ComunicaciónFERNANDO R. CASAsús Universidad de Monterrey. I. INTRODUCCIÓN LA CELEBRACIÓN de un Encuentro Mundial de la Comunicación, efectuado en nuestro país en octubrn de 1974, no hace más que poner de relieve la importancia de una cuestión fundamental en todos los tiempos, la trascendencia de una función vital que en el mundo moderno ha llegado en muchos casos a convertirse en un verdadero problema: la comunicación humana. La comunicación es algo básico en la vida del hombre. Es una necesidad. "El hombre está destinado a la comunicación y sólo a través de ella se realiza y se posee en forma auténtica." 1 Existen más de 3,000 idiomas, dialectos ... , y ha habido más de 400 intentos por crear un lenguaje fonético universal --entre los cuales el más difundido es el Esperanto--- con todas las limitaciones que tal clase de idiomas implica. Desde tiempos de Leíbnitz (1679) se viene considerando la posibilidad y la utilidad de un lenguaje gráfico universal, y éste ya existe hoy en día, la Semantografía o los ''Blmímbolos", creados por Charles K. Bliss.' El hombre trata de descubrir y de aprender el "lenguaje" de las abejas y de los delfines, e incluso se ha iniciado ya la creación de un lenguaje a base de señales para posibles comunicaciones con seres de otros planetas, de otros sistemas o de otras galaxias.' No 1 BASAVI!, Dr. Agustín, Filoso/ta del hombre, Espasa-Calpe Mexicana, Mbico 1963, pflg. 53. 1 Cfr. "Semantography. A logical writing for an ilogical world". C. K. Bliss, Semantography Publications, Sydney, Australia, 1966. • Cfr. El Líneos, un l1mgu1Jjt: para comunicarnos con otros mundos, Huw Griffith. 22 23 �obstante todo este despliegue de ingenio, de energías y de tiempo, con miras a una ampliación y un perfeccionamiento en nuestras comunicaciones, muchas ,·eces no logramos comunicarnos ni siquiera entre nosotros mismos los humanos. ¿A qué se debe esto? Sin dejar de intentar comunicarnos, hemos dejado de conseguirlo. Ha aumentado numéricamente la c~tidad de individuos con quienes nos podemos comunicar, pero ha disminuido la disponibilidad o la capacidad íntema para lograrlo. Es un caso de atrofiamiento, no por defecto, sino quizás por exceso. Congruente con la "civilización" técnica dentro de la cual se está desarrollando, la comunicación humana actual ha sacrificado la calidad en aras de la cantidad. Así, hemos hecho posible algo que resulta increíble y paradójico, algo que nos parecería imposible si no es porque lo constatamos a diario en nuestras vidas: un hombre, repetido millares de vecei., que se siente y vive solo enmedio de millones de semejantes suyos. Ignacio Lepp afirma que muchas veces está más solo el hombre de las grandes ciudades, con múltiples contactos físicos pero con una tremenda soledad moral, que el ermitaño que vive solitario en el desierto, sin la presencia física o la compañía personal de otros hombres, pero en continua e íntima comunicación con Dios y con sus hermanos a través de la oración y de la maravillosa realidad de la Comunión de los Santos! La comunicación humana se extiende desde antes del nacimiento hasta el momento de la muerte. Aunque seguramente lo hace en forma inconsciente e instintiva, el feto en el seno materno comunica a su madre la situaci6n en que se encuentra, haciéndolo en forma de reacción o respuesta a determinados estímulos procedentes del exterior o del cuerpo de la madre. Pero además, a partir de su quinto mes de vida, comunica a los demás el dato de su existencia, que es la comunicación primaria, pues como afirma Eduardo Nicol, "en cualquier expresión el hombre expresa su ser hombre. Esto no es 'algo' que esté reservado para unas determinadas expresiones eminentes y excepcionales; tampoco ha de obtenerse por abstracción de los contenidos concretos. Por el contrario, puede considerarse objeto de una investigación fenomenológica porque está universalmente presente; su misma prominencia constante nos permite en la vida darlo por supuesto: es aquello sin lo cual no habría ninguna expresión concreta, ni pudiera tener ninguna de ellas una significación determinada. Lo que el hombre expresa primariamente en cada una de sus ex-presiones es su misma presencia real como ser de la expresión; y este ser y este hecho constituyen la condición implícita de ' Cfr. Psicoanáli.sis dt la amistad, Ignacio Lepp. 24 toda posible interpretación 'natural' de las expresiones, sin la cual no podrían elaborarse después las respectivas ciencias positivas. ... en una expresión determinada cualquiera, lo primero que se expresa, y lo único que no requiere ninguna interpretación. es la forma común del ser: la forma de ser humana, como ser de comunidad".~ Hoy sabemos cómo nos comunicamos. A base de numerosos estudios y acuciosos análisis del proceso de la comunicación, hemos adquirido y dominamos su técnica. Contamos además con medios maravillosos para hacerlo. Y sin embargo, muchas veces no logramos comunicarnos. Algunas veces, quizá, porque nos hemos empobrecido tanto que no tenemos nada qué comunicar. "Nadie da lo que no tiene,,, reza un viejo principio, y "De la abundancia del corazón habla la boca", dice la Escritura. Lamentablemente, muchas veces el problema de la comunicación es mucho muy profundo. Es el problema mismo del ser del hombre llevado a su máxima expresión. Hay ciertos límites rebasados los cuales las cualidades se convierten en defectos. Lo mismo puede decirse de ciertas circunstancias que suelen obrar como situaciones o condiciones favorables para que algo se dé. El desamparo ontológico y el afán de plenitud existencial que operan desde el fondo de nuestro ser como causa final de la oomunicaci6n, 6 llevados a su grado máximo hacen que no tengamos nada qué comunicar. En e te caso nuestra comunicación es sólo una búsqueda angustiosa, un grito implorando ayuda, un S.O.S. desesperado que hace eco en otros nules de náufragos. En ocasiones olvidamos hasta los requisitos más elementales para que se dé la comunicación humana. Dada nuestra situación de seres limitados, no podemos emitir o recibir más de un mensaje a li vez, ni podemos efectuar las dos operaciones -emisión y recepción- simultáneamente. Con frecuencia parece que no hemos descubierto todavfa. o que no hemos querido aceptar esta limitación nuestra. Es el egoísmo humano en sus manifestaciones de vanidad, orgullo, soberbia. ambición ... , lo que nos hace sordos a los mensajes que nos envían los demás. ¡ Cuántas veces, en nuestras discusiones, parecemos estar escuchando a nuestro interlocutor cuando en realidad nuestra mente está muy lejos de lo que él nos dice y todo lo que tratamos de hacer es encontrar los argumentos para rebatir lo que nos está diciendo y demostrarle que nosotros le• • '100L, Eduardo, Meta/frica de la upresi6n, Fondo de Cultura Econ6mica, Nueva versi6n, 1974, pág. 189. • PAss111, Dr. BASAVE, O/J. Cit. 25 �nemos la razón! Recordemos con Thomas Merton que no es el hablar lo que rompe nuestro silencio interior, sino el deseo de ser oídos. separadas, comunicación de esas almas entre sí y con los demás seres racio. nales existentes. Al llegar a cierta edad -la edad de los "cómo" y de los "por qué" - inquirimos por la causa de las cosas. Sin tener aún noción del principio de c.ausalidad y de las diferentes clases de causas, las andamos investigando, y preguntamos muchas veces por la esencia de las cosas, por sus últimas causas. Esto es Filosofía. La vida es una búsqueda y persecución de esencias (Dr. Basave). En esta ocasión iremos un poco más allá de los casos particulares. No nos preguntaremos por un objeto determinado, sino por nuestra acci6n de preguntar. Tenemos curiosidad por saber más sobre nuestra curiosidad. No nos interesa saber por qué esto o aquello, sino por qué preguntamos "por qué". Tampoco excluimos la posibilidad de comunicación entre todos los seres racionales que conocemos y otras naturalezas racionales desconocidas para nosotros y que puedan existir dentro de la creación. 11. ENTRE QUIÉNES ES POSmLB LA COMUNICACIÓN Comunicaci6n en general es el proceso por medio del cual una persona influye en otra y es a la vez influida por ésta. En su sentido estricto la comunicación humana es un intercambio de infonnación entre dos o más personas. La comunicaci6n propiamente dicha se da solamente entre los seres racionales. Aun cuando aquí tratamos básicamente de la comunicación entre los seres humanos, es conveniente considerar las diversas clases de comumcaci6n posibles entre los seres racionales que sabemos existen : 1) La comunicación de Dios consigo mismo, o sea, las relaciones entre las Tres Divinas Personas de la Trinidad. , 2) La comunicación que posiblemente se dé entre las naturalezas angélicas, quedando aquí también incluidos los ángeles ca.idos o demonios. 3) La comunicación entre dos o más seres humanos. 4) La comunicación entre Dios y una naturaleza angelical. 5) La comunicación entre Dios y el hombre. 6) La comunicaci6n entre el hombre y un ángel (o demonio). Creo que podemos considerar también la comunicación entre las almas humanas que dicen referencia a un cuerpo del cual están temporalmente 26 Sólo por analogía podemos decir que existe comunicación de un hombre consigo mismo, o del hombre con los animales y hasta con los seres inanimados ( con una computadora, por ejemplo). Aunque la mayoría de las verdades teológicas las conocemos por Revelación, recordaremos brevemente lo que la razón humana alcanza a conocer y a creer sobre las relaciones que existen entre las Tres Divinas Personas. Dios -Primera Persona de la Santísima Trinidad- se conoce a sí mismo. La "idea", Ver bum, conceptus, que forma de sí mismo al conocerse es la Segunda Persona. Y como Dios se está conociendo a sí mismo "desde toda la eternidad", desde toda la eternidad -valga la expresión- engendra al Hijo. Al contemplarse mutuamente el Padre y el Hijo, se reconocen como "algo" amable, como seres dignos de ser amados. El acto de amor recíproco que emiten o producen las dos Divinas Personas es el Espíritu Santo, que procede por "espiración", según explican los teólogos. Y como ese acto de amor mutuo lo están realizando el Padre y el Hijo desde toda la eternidad, desde toda la eternidad está existiendo el Espíritu Santo. El exceso del uso de comillas en este párrafo no hace sino recordamos la limitación del entendimiento humano al hablar de lo inefable y la necesidad que tenemos de recurrir a la analogía para explicamos lo que sucede en el seno de la Trinidad. Al encarnarse la segunda Persona se manifiesta de un modo especial las relaciones y la perenne comunicación que existe entre las tres Divinas Personas. Al mismo tiempo se intensifican las relaciones entre los seres humanos y el Creador y se inicia un nuevo tipo de comunicación: la que en adelante existirá entre un Dios-Hombre y los demás seres racionales. La venida de la Tercera Persona estaba encaminada básicamente a otras funciones o efectos sobre los seres humanos. Sin embargo, a raíz de esa venida y del conocimiento de su influencia sobre nosotros, se mantiene una continua relación de comunicación entre tl -el Espíritu Santo- y los miembros que formamos la Iglesia Católica. 27 �III. REPASANDO LA NOCIÓN DE CAUSALIDAD Conviene recordar aquí las nociones de Metafísica relacionadas con el principio de causalidad. Causa: "Principio que influye en el ser de otro o para que otro exista". Principio en general es aquello de lo cuaJ algo procede en aJ¡nma forma, sea en el orden lógico o en el orden ontológico. Efecto: "Aquello que procede de la causa". El influjo de la causa hacia el efecto se llama causalidad, que es "aquello por lo cual la causa es causante en acto y el efecto es causado en acto". útiles y muy relacionadas con la noción de causalidad son las nociones de "ocasión" y "condición". Ocasi6n: "Oportunidad para obrar o actuar". No se requiere pero facilita res consideran como distintas de las otras cuatro causas, en realidad se reducen a las causas FORMAL y EFICIENTE respectivamente. 'o todos los seres tienen las cuatro causas, pero todas las causas que puede tener un ser se reducen a estas cuatro. Los seres materiales tienen las cuatro causas. Los seres espirituales finitos tienen propiamente s6Jo dos causas, a saber, la eficiente y la final; la causa material y la causa formal sólo la tienen lato sensu, es decir, en sentido figurado. El Ser infinito o sea Dios, no tienen ninguna causa. Es la "Causa de las causas". La división de la causa es análoga, pues la razón de causalidad no se verifica de la misma manera en los diversos géneros. Por lo tanto, no se predica de ellas unívocamente, ni pura y equívocamente, sino analógicamente, y por una analogía secundum intentionem y secundum esse. El prínceps analogatum es la causa eficiente, la cual es conocida como la causa primera, y se le llama sencillamente "la causa '. Por lo tanto, todo lo que se dice de la causa en general, debe entenderse en un modo análogo al hablar de las diversas causas. la producción del efecto. Condición: "Aquello que no influye para que e.xista el efecto, pero que se requiere para que la causa pueda producirlo". Hay tantas clases de causas cuantos modos diferentes hay de influir para que otro exista. Son cuatro las diferentes maneras de influir para que otro e.'{ista, por lo tanto son cuatro las clases de causas: 1) Aquello DE LO CUAL (ex quo) al~o es hecho: CAUSA MATERIAL. 2) Aquello POR LO CUAL (per quod) lo hecho es tal cosa: CAUSA FORMAL. 3) Aquello POR LO CUAL o POR QUIEN ( a qua) algo es hecho: CAUSA EFICIENTE. 4) Aquello PARA LO CUAL (propter quod) algo es hecho: CAUSA FINAL. (Nota: Como la preposición POR tiene múltiples significados en ca tellano y puede denotar varios casos gramaticales, incluimos la equivalencia latina, que en este caso resulta mucho más precisa e ilustrativa. Lo mismo haremo en lo sucesivo cada vez que así convenga.) La causa EJEMPLAR y la causa INSTRUMENTAL, que alguno. auto28 Causa material y causa formal La causa material y la causa formal -causas intrín ecas- son los principios intrínsecos constitutivos del ser, o sea, el acto y la potencia. Como la composición de acto y potencia es triple, hay tres clases de causas material y formal. 1 : En sentido estricto, las causas material y formal son la potencia y el acto en el orden de la esencia, o sea, la Materia prima y la Forma substancial. 2: En un sentido amplio, lo son la potencia y el acto en el orden de los accidentes, o sea, la Sttbstancia y el Accidente. 3: En su sentido más amplio, son la potencia y el acto en el orden del ser, o sea, la Esencia y el Ser. Por eso en Dios no existen estas causas, pues en Él no se da ompos1c1on alguna de potencia y acto, sino que ti es acto puro. En las substancias espirituales se da la composición de causas material y formal en sentido amplio --esencia y ser, substancia y accident~, pero en sentido estricto las causas material y formal s6lo se dan en las substancias corpóreas. Materia (prima o potencia en el orden de la esencia) es el principio intrínseco primero potencial o determinable de la substancia corpórea. 29 �Forma (substancial o acto en el orden de la esencia) es el principio intrínseco primero actual o determinante de la substancia corpórea. La causalidad consiste en la unión de ambas -materia prima y forma substancial- de cuya unión, por la comunicación de la realidad de una y otra, resulta el compuesto o la substancia corpórea. Esta unión es irunediata y no se requiere ningún "modo substancial" (Suárez) como lazo de unión entre ambas, porque ellas se refieren a sí mismas trascendentalmente como la potencia y el acto ordenados hacia sí recíprocamente. Empero, ellas' son al mismo tiempo causas entre sí mutuamente. La materia es causa de la forma ya que la limita, la multiplica y la individualiza en cuanto potencia en el orden esencial; y la forma es causa de la potencia en cuanto que 1a actúa, la perlecciona y la especifica, en cuanto acto en el orden de la esencia. Por lo tanto, dependen una de la otra en el ser de tal forma que no pueden existir separadas. Las disposiciones que se requieren en la materia para recibir a la forma se reducen a la causa material si son reahnente causas y no meras condiciones. Siendo así que las disposiciones -valga la redundancia- disponen a la materia bajo el influjo de la causa eficiente para que sea actuada por la forma, es claro que se reducen a la causa material. La causa ejemplar La causa ejemplar primera de todas las cosas es Dios, quien conociendo su esencia como imitable o reproducible de múltiples formas fuera de ti, forma en su entendimiento las ideas o los ejemplares -modelos- de todas las cosas. La causa eficiente Causa eficiente es el principio extrínseco que influye en el ser o la existencia de otro obrando, actuando. Existen múltiples subdivisiones o consideraciones entre las causas eficientes. La causa instrumental Causa mstrumcntal es la causa que actúa por el poder recibido de otra causa -la causa principal-, la cual obra por poder propio. La causa principal es primer motor y la causa instrumental es motor movido por otro. Caben también múltiples distinciones entre las causas instrumentales. Conviene recordar que en cierta forma la causa instrumental se reduce a la causa eficiente, pero también no olvidar que ]a causa instrumental obra por el poder de otra causa -la principal- y también por cierto poder o virtualidad propia. La causa final Se define como "la forma hacia cuya imitación tiende el sujeto agente al obrar». El agente racional produce sus efectos de acuerdo a una fonna pre-concebida, la idea. Fin, en general es aquello por lo cual (propter quid) el agente obra. Es aquello que el agente persigue, lo que pretende alcanzar o hacer. La causa ejemplar es verdadera causa, pues influye en la existencia del efecto. La causa ejemplar es requerida para que el agente racional produzca su efecto, pues aquél no puede comunicarle o darle forma al efecto si no la La causa final es la primera de todas las causas en el orden de la intención, no así en el orden de la ejecuci6n, en el cual es primero la causa eficiente. posee ya en alguna manera en sí mismo (el agente). Este modelo o causa ejemplar que contempla el autor racional puede ser exterior a él y copiarla o puede encontrarse en su mente y sacada o reproducirla mediante un acto "creativo". Mas no es una mera condición, pues influye en el ser del efecto dándole en cierto modo la forma o especificándolo. La causa ejemplar se reduce a la causa formal. La causa formal en sentido estricto es intrínseca, porque causa a través de la comunicación de la propia realidad; en cambio, la causa ejemplar es una causa formal extrínseca -fuera del efecto, no del agente-, que dirige al agente en la producción de su efecto. 30 IV. LAs CAUSAS DE LA co:MUNICAc1óN Como ya mencionamos más arriba qué es comunicación, bástenos ahora recordar cuáles son sus elementos componentes: 1) Un EMLSOR-receptor o fuente; 2) Un RECEPTOR-emisor o destino; 3) Un CANAL o medio; 4) Un MENSAJE o contenido; 5) y 6) Un codificador y un decodificador o descifrador en mucho casos; 7) y sobre todo, una INTER-RELAClóN o interacci6n entre el emisor y el receptor, o sea, que no s61o haya transmisión de infonnación unilateralmente, sino que haya respuesta al mensaje enviado. 31 �Cau.sa material de la comunicaci6n. Es el intercambio de información entre dos seres racionales, o sea, son el emisor y el receptor junto con los mensajes transmitidos. Consideramos el teléfono, el sonido: el aire, la luz, el gesto ... , como medios, ocasiones o condiciones para ciertos tipos concretos de comunicación, pero no como causas materiales de la misma. En muchos casos (grabadoras automáticas, semáforos ... ) todos estos elementos no pasan de ser meras Protésis del hombre. Puede también considcrárseles como canales y, en tal caso, como causas instrumentales de la comunicación. Podemos considerar el código como ocasión de la transmisión del mensa je, pero no como una condición. Hay respuestas naturales que tienen un significado propio directo, no convencional o simbólico ( la sonrisa, por ejemplo) . Metafísicamente considerada, la comunicación humana es una relación. Es por tanto, un ente sui generi.r que incluye un doble aspecto, el aspecto material }' el aspecto e.,;piritual, dada la doble composición del hombre. Lo que aparecería como la causa material de la comunicación -el cerebro, las cuerdas vocales, en fin, todo el cuerpo en el caso de los gestos y las actitudes-, no es en realidad más que la causa instrumental de la comunicación humana. El cuerpo humano separa las almas; facilita o posibilita su comunicación, pero impide su unión ( al menos por ahora) . La verdadera causa material de la comunit::ación, aunque resulte paradójico, son las dos naturalezas racionales que se ponen en contacto. El mensaje aparece como un requisito dado nuestro sistema de conocimiento, que es discursivo. Si no tuviéramos cuerpo, quizás tendríamos conocimiento intuitivo, aunque probablemente en ese caso ya no podríamos hablar de una comunicación humana propiamente dicha. Creo que en el caso de la simple aprehensión que dos seres humanos realizan recíprocamente, se da la comunicación primaria del dato existencial -¿la "otreidad"?- sin que medie código ru mensaje alguno. (Cú. E. Nícol, "Metafísica de la Expresión", loe. cit.) Causa formal de la comunicaci6n. Considero que la causa formal de la comunicación la constituye la recipro- cidad de la emisión y recepción de los mensajes. No lo son las dos naturalezas racionales, pues ellas son la causa eficiente. No es la interacción solamente, pues ésta existe en muchos otros tipos de relaciones. 32 No es el mensaje, ya que éste no es causa de la comunicación sino sólo ocasión de ella o en todo caso, condición. No es el canal, pues éste también existe en la información ( transmisión de datos en un solo sentido) . Tampoco son el codificador ni el decodificador, ya que éstos no siempre intervienen en la comunicación. Por tanto, creo que sólo la reciprocidad en la acción comunicativa cons- tituye su verdadera causa f orm.al. 'Causa ejemplar de la comunicación La consíderaci6n de esta causa es de verdadera importancia en el caso concreto de la comunicaci6n. Dios es el sumo Bien. El bien, por naturaleza, es difusivo de sí mismo; trata de comunicarse, de ser compartido. Dios trata de compartir su felicidad con otros seres. Pero para que esto sea posible, es necesario primero que esos seres existan; es un pre-requisito; por esto, nos crea (horemente). Todo agente hace algo que, en alguna forma, es similar a sí mismo. La perfección y la forma del efecto son cierta semejanza del agente o causa. Por lo tanto, la perfección de las criaturas es cierta semejanza de Dios. Por Revelación sabemos que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios. Dios es el Ser eminentemente comunicable o comunicable por excelencia, el Ser comunicable por naturaleza; por lo mismo, el hombre es un ser comunicable también. Al ser el hombre creado a imagen y semejanza de Dios, trata de imitarlo. Y como Dios -a quien trata de imitar-, es un Ser que se proyecta en las criaturas y se comunica con ellas, el hombre trata de hacer lo mismo: comunica la existencia y se comunica con otras existencias. Por la Teodicea sabemos que Dios crea por dos "motivos": por sí mismo Y por las criaturas. En esto no hay contradicción alguna. Decir que Dios crea por sí mismo significa que al crear las cosas se tiene a sí mismo como fin, no como un bien apetecible u obtenible, sino como un bien comunicable. f:~e es el fin que persigue, darse, comunicar su existencia para después comunicar su belleza, su bondad,. . . Por lo tanto, no crea para adquirir algo, lo. cual es i~posible: sino para difundir, para dar. Y decir que crea por las criaturas qwere decrr que al crearlas busca la utilidad o el bien de las cria- 33 hum.anitu,-3 �turas, con las cuales quiere, en cuanto es posible, comunicarse. Así pues, Dios crea para comunicar su bondad y para procurar el bien nuestro. Se puede obrar por deseo del fin o por amar al fin. Se desea lo que no se tiene, pero se ama lo que se posee o existe. Las criaturas obramos por deseo del fin, Dios obra por amor al fin. Dios ama su propia bondad y desea que é$ta se multiplique en los diversos modos que son po ibles, similares a Él en alguna forma. De aquí procede la utilidad que obtienen las criaturas en cuanto que reciben la semejanza de la bondad de Dios. Así, se dice que Dios hiro a las criaturas por su bondad -de ti-, considerando el fin del autor, y para utilidad y bien de las criaturas, considerando el fin de la obra. al poseer éstos -los hombres- la "autocidad"', se han multiplicado no sólo los agentes de la comunicación, sino también los posibles mensajes y contenidos. Si se han multiplicado las posibilidades de comunicación, ¿por qué entonces han disminuido las realidades-comunicación? Causa final de la comunicaci6n * Causa eficiente de la comunicació11 humana Es el hombre mismo. Una de las particularidades más notables del ser humano es lo que yo llamaría su Autocidad. Esto no es otra cosa que la capacidad que tiene para realizar acciones reflexivas. El hombre puede ver otras cosas y puede verse a sí mismo, puede mover y moverse, conocer y * misma. Puede comunicar hechos "extraños" o exteriores a él: la noticia de un terremoto, la existencia de cierto lugar, el pronóstico del tiempo, incluso las acciones de otro; pero todo esto puede hacerlo también una cinta, un microfilm, un archivo o una biblioteca. También puede comunicarse a sí mismo, siendo al mismo tiempo sujeto y objeto de la comunicación: el dato de su existencia, su modo de ser, sus necesidades, sus pensamientos. sus sentimientos, sus emociones, su estado de ánimo, su salud, sus proyeclos, su humor, sus posibilidades y sus limitaciones, sus complejos, sus fracasos y sus triunfos, sus aspiraciones y sus realizaciones. . . Puede también comunicar su deseo y su necesidad de comunicarse. Todo esto es el contenido más valioso que puede tener una comunicación humana, pues no estarnos dando algo, sino que nos estamos dando nosotros mismos; estamos dando una parte de nuestro ser. De aquí salta a la vista o se apunta ya una de las principales causas finales de la comunicaci6n, de la cual hablaremos más adelante. En este apartado quiero insistir, sobre todo, en la inmensa e inagotable posibilidad de mensajes transmisibles, todos ellos originales, diferentes, irrepetibles, irreemplazables, únicos, y por qué no decirlo, quizás también irrenunciables -a la vez enriquecedores-, ya que todos tenemos la obligaci6n de darnos en una forma u otra a los demás. Si se han multiplicado las causas eficientes de la comunicación humana. 34 os comunicamos para conocer porque queremo amar. Nihil volitur nisi praecognitum. Nadie desea lo que no conoce. El conocimiento previo del ser amado es un pre-requisito para poder amarlo. conocerse, puede comunicar y comunicars . Asi, es agente de la comunicación y puede ser a la vez el contenido de la "Todos los hombres están acuciados por un deseo natural de saber", dice Arist6teles al principio de su Metafísica. Aquí está apuntada ya, en forma de necesidad o de tendencia, una de las principales finalidades de la comunicación : queremos saber y saber más cada vez. Queremos saberlo todo, o en su defecto, lo más posible. Una gran parte del contenido ele nuestras comunicaciones -yo diría que un 75 u 80%- está expresado en forma de preguntas y respuestas. Queremos datos, queremos cifras ... pero sobre todo, queremos conocer la esencia de las cosas. * Nos comunicamos para completarnos. "Todo ser creado carece de algo. Y mientras sea esenrialmente indigente, no puede llamarse, en puridad, bueno. Por indigencia de todo ser contingente, brota aquí la necesidad de comunicarse y obrar sobre otros seres a fin de perfeccionarse." 7 "Nuestro desamparo onto16gico nos insta a salir de nosotros mismos, a enajenarnos, en cierto sentido, para ir a buscar en seres más ricos que nosotro esa plenitud existencial que anhelamos." 8 Pedimos ayuda implícita o explícitamente. * Los seres que han alcanzado un cierto grado de perfecci6n, se comunican para darse. Por decirlo así, e están rebalsando y necesitan dar a los demás lo que ellos ya poseen en abundancia, sea que lo hayan recibido de otros, sea que lo hayan producido ellos mismos. tsta es la vocación del maestro. Los padres se comunican con sus hijos -y en general todos los adultos con los menores -para evitarles tragos amargos y experiencias innecesarias. * Nos comunicamos para demostrar que sabemos -o que somos inteligentes-- cuando no hemos superado nuestra vanidad, aunque en este caso ' BASAVE, Dr. O/J. Cit., pág. 79. ' /bid., pág. 90. 35 �buscamos más bien dar una información --que muchas veces no nos piden- que establecer una verdadera comunicación. * Nos comunicamos para hacernos solidarios con los demás, especialmente en sus desgracias, pero también en sus triunfos. ➔~ os comunicamos para hacer a los otros la vida menos pesada, Y la ~ga, más llevadera. Éste es el caso del cómico, del payaso, de algunos artistas. tencia, síguese que todo hombre tiene un derecho sagrado a la soledad .. . porque la soledad es s6lo camino que ha de conducir a la comunicación con los demás ... " En la soledad, el Yo se manifiesta "como lo que es esencialmente, es decir. relación a1 otro". Pero la soledad del hombre modemo "no la ha elegido para conocerse mejor; se la ha impuesto desde fuera el mecanismo implacable de la vida moderna". * Así '' ... Como dice Louis Lavelle, 'si se experimenta la soledad como soledad, ello se debe a que la soledad es al mismo tiempo un llamado dirigido a soledades, semejantes en todo a la nuestra, con las cuales sentimos la necesidad de entrar en comunicaci6n'." Creo que aquí quedan comprendidas todas las posi~les motivaciones de nuestra comunicación. Cualquier variante podría reducirse a alguna de las posibilidades ya mencionadas. "La alternancia entre la soledad y comunicación con el otro debe ser el ritmo normal de una existencia auténtica. Para no perder nada del Yo, descubierto en la soledad, debemos sumergirnos en ella periódicamente ... El mérito de haber planteado de verdad el problema filosófico del Otro pertenece a la filosofía cristiana . . . En la soledad el hombre puede ejercitar la introspección y adquirir una lucidez grande sobre sí mismo. Sin embargo, la mirada del Otro puede siempre descubrir en él y manifestarle aspectos verdaderamente esenciales de su ser que ninguna introspección podría descubrir jamás. . . Sólo podemos ser 'nosotros mismos' gracias a todos los seres que nos rodean." ·os comunicamos también tratando de embellecer aún más la creación. obran los pintores, los poetas, los escultores . .. En cierta forma, nos comunicamos con hombres de otros lugares y otras épocas, se~ -~ntestando hoy a los mensajes que nos envían desde el pasado, sea dmgi~ndo nuestros mensajes a las generaciones futuras o a las presentes en el uempo pero ausentes en el espacio. Tal es el caso del escritor. V. ALGUNAS CONSIDERACtONES IMPORTA 'TES Por considerarlos sumamente ilustrativos sobre el tema que venimos desarrollando transcribiremos aquí algunos teictos de Ignacio Lepp tomados de su libro "La Comunicación de las Existencias" : u •.. El hombre moderno se baila terriblemente solo. . . La vida_ ~o~erna tiende a eliminar de las relaciones interhumana.s todo carácter de mturudad, de las ..oficinas, los. salones, e Onalidad. Las conversaciones habituales deprs , . las distintas agrupaciones y aun la mayoria de las fam1has: s~n casi s1~pre impersonales. Se habla de negocios, de cosas, de acontec1ID1entos, de ideas abstractas. rara vez las personas se interpelan en verdad de hombre a hombre, de ~jeto a sujeto. Muchos hombres nun~. han sido ~ara alguien un sujeto, un ser único, no intercambiable; son umcamente_ ~embros de ~na ciudad, de una empresa, de una agrupaci6n, de una famih_a . . . Ahora bien, lograr una comunicación directa, personal, con una o vanas personas es el anhelo más profundo del coraz6n humano." "Para que el ser humano pueda captarse c~mo ~nico, ~e~er conciencia de su realidad como personal, elevarse a una existencia autentica, hay que pa• sar por la prueba de la soledad. . . Puesto que sól~ en la soledad el Yo _se capta conscientemente a sí mismo y aprende el senado verdadero de la e>:tS• 36 "El contacto con la intimidad del Otro trasciende el dominio del poseer, de la comunicación objetiva. La vida interior no es algo que el hombre posee; es su misma existencia, y sólo la palabra 'comunión' puede e.'<presar adecuadamente el intercambio directo de ser a ser." "En cierto sentido la solidaridad social y 1a influencia presentan una especie de peligro para la comunicaci6n auténtica. Dan al hombre el sentimiento de no hallarse ya. solo ... " "Por lo tanto, antes de pretender la comunión con el Otro, hemos de lograr el dominio de nosotros mismos en una experiencia doliente y angustiosa de nuestra soledad. Aquí y solamente aquí, es el hombre capaz de convertirse en una persona enriquecida con todos los dones de que el Creador la ha dotado." 9 Conclwi6n. Como elementos que pueden ayudar a superar la falta de comunicación ' LEPP, Ignacio, La comunicaci6n de las txisttncias, Editorial Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1964, págs. 10, 12, 13, 16, 17, 19, 20, 23, 41, 70, 71 y 77. 37 �o la seudocomunicación que se da entre muchos hombres, se nos presentan los siguientes medios: Además de conocer la técnica de la comunicación, conocer su filosofía y su teleología, es decir, reconocer básicamente los múltiples fines que podemos tener al comunicarnos y estar conscientes del fin o los fines que perseguimos en cada situación concreta. Conociendo el fin, podremos elegir mejor los medios (tipo de canal, código ... ) - - Si es posible y si consideramos que esto no va a afectar en alguna fonna la comwúcación, hacer que mi interlocutor conozca también mis propósitos, y a la vez que esté consciente de los suyos. En una palabra, tomar conciencia de la acción comunicativa y de sus finalidades. Paulus, S. J., Metaphytica. genera.lis, Pontificia Univcrsitas, Gregoriana, 7a. Ed., Roma, 1964. DEZZA, Huw, El Líneos, un lenguaje para comimica.rnos con otros mundos, Suplemento Dominical del Porvenir ( sin fecha). GRrFFITR, Ignacio, La comunica.ci6n de ia.s eicistencia.s, Ed. Carlos Loblé, Buenos Aires, 1972. LEPP, LEPP, Ignacio, Psicoanáli.ris de la. amistad, Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aireli. N1coL, Eduardo, Mdafisica. de la. expresión, Fondo de Cultura Bcon6mica, nueva veni6n (de la primera edición), Mbico, 1974. - Deponer toda actitud altiva y orgullosa, todo aquello que en un momento dado pueda entorpecer o imposibilitar el proceso comunicativo. - No rehuir la soledad. Aceptarla y valorarla como un medio para encontrarnos a no otros mismos y después podernos dar a los demás. - Cultivarnos y enriquecernos en los innumerables campos en que esto es posible para tener mucho qué comunicar a los demás. Estar siempre en un plan de apertura a las solicitaciones de los demás, sea para recibir sus mensajes o para transmitirles los nuestros. - Inculcar, cultivar y desan-ollar en los niños, en las nuevas generaciones, el hábito de la comunicadón, de la verdadera comunicación. Darles primero ejemplo y después precepto. - Y sobre todo, vivir en un permanente estado de comunicación con Aquel que nos ha dado todo, que nos comunic6 la existencia. y la propia c.apacidad para comunicarnos. BIBLIOGRAFlA A.ai;ou R., S. J., Theologia na.turali.t, Pontificia Univeniw Gregoriana, 6a. edici6n Roma, 1966. B¡\SAVE FERNÁNDEZ DEL VA!,Ll!. 1 Agustín, Filosnfla del hombro, Espasa-Calpe Mexica- na, S. A., México, 1963. Iluss, Charles K ., "Semantography", Semantography Publications, 2a. Ed., Sydney, 1966. 38 39 �DIOS Y LAS PRUEBAS DE SU EXJST&'iCIA fil-' LA FILOSOFIA Ltc. ÜARLOS GoNZÁLEZ SALAS EL TEMA de Dios apasionará siempre al hombre. Se le puede orillar en el ohido o en la inconsciencia, pero tarde o temprano apremiará la pregunta: ¿existe o no existe ese ser llamado Dios? En el centro de toda filosof'aa está la filosofía del ser, la metaftsica; y en el centro de toda Metafasica está la metafísica del Ser -no sólo del ser-. la investigación de la existencia o no existencia del que ES rimplcmente o in1initamcnte, de su naturaleza)' de sus atnoutos. Toda filosofía que prescinda de Dios es necesariamente una filooofía incompleta y absurda, porque ~ limita al campo de lo f cnoménico y contigente, de lo relath-o y de lo tmtporal. Ella misma restringe sus horizontes y su! posibilidades y deliberadamente se encastilla en las dimensiones puramente humanas y mundanas. Del mismo modo la persona que no admite a Dios o lo soslaya en la indiferencia se encuentra mutilada y su comiovisi6n es incompleta porque queda limitada a lo relativo y temporal, a lo cf'uncro y apariencia!, a lo fenoménico y contingente. Todo ser racional tiene que proponer'lt' racionalmente el pro. blema de la existencia o inexistfflcia de Dios. En estos artículos que peri6dkamente escribimos tratamos de .aocrcamos primero a una enumeración de las pruebas ,·álidas y de las no válidas de la existencia de Dios, desentrañaremos algunas de las menos conocidas, daremos a conocer un argumento elaborado desde d punto de \'ÍSta e.~tcncial brotado de la misma angustia y limitación humanas >· luego iremos exponiendo los caminos, o mejor dicho, desviaciones y tentaciones del moderno teísmo a que se ha \'crudo réfiriendo de un tiempo a esta parte el Pontífice actual en au prcdicaci6n catequística de los miércoles. 41 �Son conocidas las pruebas de la existencia de Dios llamadas CINCO VIA TOMISTAS, por haber sido concebidas y formuladas por Santo To~ de Aquino. Demostraciones de alcance universal fundadas en _la obs~rvac16n_ razonada de todos los seres que integran este mundo, orgánicos e morgárucos, vegetales y animales. Se apoya la primera en el mo~iento o ~bio, ~anto cualitativo como cuantitativo de los seres que preosa un motor mm6v1l; la segunda en la actividad o casualidad de los seres que como causas subor~inadas a otras requieren una causa no subordinada ni causada a su vez, smo_ ~causada, o sea, un Ser por sí mismo; la tercera se apoya en la condtc16n contingente de las creaturas igualmente dispuestas a ser o a no ser Y que postulan un Ser necesario no contingente; la cuarta está basada en los grados de perfecci6n existentes en el mundo que precisan una suma perfección o _Ser infinitamente perfecto que tenga las perfecciones en grado sumo i la quinta cimentada en el orden del cosmos que precisa el Ordenador para ser explicable. Todos estos argumentos se apoyan en el principio de casualidad en una u otra forma. principio que podemos enunciar: Todo lo que contingentemente existe necesita forzosamente una causa, o, lo que equivale a decir Todo cuanto empieza existir debe tener una causa real y adecuadamente distinta. De este principio se. puede hacer varias ilaciones cuyos predicados son distintos dando pie a las diversas pruebas. Además de estos argumentos se han elaborado otros como el del unánime consentimiento de todos los hombres en todos los tiempos; el que se apoya en el deseo universal de la felicidad; el que postula una sanci6n perfecta que sólo puede darse en otra vida; el argumento tomado del origen de la vida, de las especies y del hombre; el argumento de la entropía o conversión de la energía en calor y por lo tanto una energía que siempre decrece y comenzó en el tiempo, tuvo que haber alguien que la produjo. Debemos hablar también del argumento de San Anselmo que ha sido recha7.ado como válido. Consiste en substancia en decir que la mente humana puede concebir un Ser mayor que en el cual ningún otro puede ser concebido i ahora bien, dentro de las cualidades de ese Ser sobresale principalmente la exi tencia: o sea, tal Ser debe existir no solamente en la mente, sino también en 1a realidad (porque es mayor lo que existe en la mente y en la realidad, qur. lo que eA-iste solamente en la mente). Luego tal Ser existe, es Dios. Se advierte de inmediata que tal demostración da un salto inexplicable del orden ideal al orden real. no se toma de la intuición o de la experiencia. sensible ni se elabora por la deducción de los efectos, sino que es convencional y arbitraria. Sin embargo, en al~n tiempo -por el año 1763- Emmanuel Kant, el gran filósofo 42 alemán, la aceptaba como el único principio o camino para demostrar la existencia de Dios aunque luego la rechazó. También la esgrirrueron con anteriodad a Kant, Descartes en la Meditación III y V de sus "Meditaciones Metafísicas" y el pensador Leibnitz en su "Monadolo 0 ía". Lleno de fama ha pasado a la historia el argumento llamado "de la Apuesta", de Bias Pascal. Decía Descartes: "Y en lo que se refiere a Dios, ciertamente que si mi espíritu no fuese presa de ningún prejuicio, y mi pen amiento no estuviese distraído por la pre encia continua de las imágenes de las cosas sensibles, no habrá cosa alguna que yo no conociese antes ni más fácilmente que a él. Pues, hay algo más claro y manifiesto que pensar qufl hay un Dios, es decir, un er soberano y perfecto, el único en cuya idea está incluida la existencia necesaria y eterna y que, por lo tanto, existe. Y aunque para concebir bien esta verdad he necesitado gran aplicación de espíritu, sin embargo, ahora, no sólo estoy seguro de ella como de lo que tengo por más cierto sino que además advierto que la certidumbre de todas las demás cosas depende de Dios tan absolutamente, que sin ese conocimiento fuera imposible saber nunca nada perfectamente".1 Modernamente se han ideado nuevas formas y caminos, así para probar la existencia de Dios como para probar su no existencia. No sólo impera el ateísmo, sino el antiteísmo, el combate o la pretendida destrucción del concepto humano de Dios. Lo que nos importa en este primer artículo es llamar la atención acerca de este problema vital en el cual muchas mentes andan todavía a la deriva y en las tinieblas de la duda; otras en la indiferencia más glacial o el menosprecio de su importancia, entregados al placer o a los bienes materiales. Queremos despertar la curiosidad y el apetito de acercarnos a la reflexi6n, al razonamiento y al estudio de las pruebas de los diferentes pensadore y filósofos que han venido formulando para probar la existencia de Dios, tema siempre nue,·o que jamás perderá actualidad y vigencia. PASCAL Y KANT Sincero enemi~o ele De. cartes, defensor del error jansenista, duro atacante de los jesuitas en sus "Provinciales'', piadoso y creyente, pero radicalmente pesimista, Bias Pascal (1623-1662) dejó en sus ''Pensérs'' (Pensamientos) el ' DESCARTES, Meditaci6n V, Dis~u,so del M¿todo ,, Meditaciones Metaflsicas, novena edición, Col. Austral, Trad. y pr6logo de Manuel Garcia Morente, Espasa-Calpe Argentina, Buenos Aires, 1951, p. 130. 43 �bosquejo de una extensa Apología del Cristianismo con fundamentos teológícos-filos6ficos: históricos, exegéticos, sociológicos. Rico en matices como vástago de un sabio, su pensamiento se encuentra más saturado de sentimiento que de razones, según su célebre frase: "El corazón tiene razones que la razón no puede comprender"." Refiriéndonos al asunto que nos ocupa, podría decirse que todo su pensamiento está profundamente teñido del axioma: "El corazón es el que siente a Dios, no la raz-0n".ª Ese axioma parece haber sido adoptado por todos los que prefieren las vías "arracionales" para llegar a convencerse de la existencia de Dios. Más que obra de reflexión, su argumento llamado "de la apuesta" se propone remover todos los influjos perniciosos que puede encontrar la voluntad para aceptar a Dios. Queda limpio el camino para que Dios acepte la existencia de Dios. En el pensamiento número 233 expone su argumento. Suponte a un hombre que por fuerza deba escoger dos números de lotería. Hay dos montones solamente: El primero contiene muchos números; el otro, muy pocos. Si es prudente, elegirá el primer acervo. Ahora bien: Hay Dios o no hay Dios. Debes elegir por dos razones: la primera, porque de tu elección depende la solución de un problema para ti muy neeesario: Tu felicidad; como náufrago no puedes quedar indiferente entre querer o no querer tu sal• vación; si no eliges, de hecho eliges que Dios no existe. Compara los dos montones. Si supones que Dios existe, tendrá!! en la tierra la paz de la conciencia y el cielo después de la muerte, pierdes los torpes y pecaminosos deleites; si supones que Dios no existe ocurre lo contrario. Me explico: En el primer caso, pierdes lo finito y ganas lo infinito; en el segundo caso acontece lo contrario. Pero lo finito es nada ante lo infinito. Luego debes elegir lo infinito. Y no puedes objetar que pierdes lo cierto, por la esperanza de lo incierto, lo cual es imprudente. Porque obrar así es prudente, aun cuando ~ea cierto lo finito e incierto lo infinito. Obra, pues, como si creyeras, ora y humíllate delante de Dios:• Más que como argumento, este proceso menta,,! ha sido considerado como método para preparar el alma a creer. Está destinado sobre todo a un ateo escéptico, es decir, a un dudoso de su ateísmo debido principalmente al atractivo de las pasiones. Entre los caminos "arracionalcs" -que excluyen todo influjo del principio de casualidad- se mencionan el de Manuel Kant, cuyo criticismo lo apoya Blas, Pensamientos, o. 277, séptima edic. Colecci6n Austral, Espasa-Calpe, S. A., Madrid, 1967, p. 58. 1 PASCAL, Bla.s, of). cil., o. 278, p. 58. • PASCAL, Bias, op. cii., No. 233, pp. 49-53. 1 H PASCAL, en la voluntad, en completo rechazo de la validez de la especulación el Pragmatismo, tanto el inglés de Arthur James Balfour ( 1848-1930) , el francés de Fernando Brunetiere ( 1906), Rcnouvier ( 1903) y Henry Poincaré ( 1912), como el del norteamericano William James (1919), cuyos libros A. pluralistic Unive,, The will to believe, The varietes of religious experiencie analizan el fenómeno religioso de la creencia en Dios. A Dios, según Kant, no se le puede demostrar por la razón pura. El filósofo de Koenisberg impugna todas las pruebas racionales de la existencia de Dios. Siendo nulo el valor de la Metafísica no fundamenta la lltica en !a Metafísica, sino al revés. La ttica presta sus bases a las verdades de orden metafísico como es la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la libertad humalla. Su argumento podría sintetizarse del modo siguiente: Existe un imperath·o categórico que proviene de la misma voluntad, que ordena observar el orden moral, principalmente por la veneración de la ley; ahora bien, este imperativo categórico requiere como requisito previo la existencia de Dios, luego por la fe me adhiero firmemente a creer en la existencia de Dios. En su CRITICA DE LA RAZóN PRACTICA/ Kant se introduce así, al hablar de este punto: "En el análisis que precide, nos ha conducido la ley moral a un problema práctico, que sólo nos es prescrito por la raz6n pura, independientemente de todo concurso de los móviles sensibles, a saber, el problema de la perfección necesaria de la primera y principal parte del soberano bien, de la moralidad, y no pudiendo este problema ser completamente resuelto si no es en una eternidad, en el postulado de la inmortalidad. Esta misma ley debe conducirnos también de una manera enteramente desinteresada, según el juicio de la razón imparcial, a la posibilidad de un segundo elemento del soberano bien, o de una felicidad proporciona.da a la moralidad, a saber, a la suposición de la existencia de una causa adecuada a este efecto; esto es que debe exigir la existencia de Dios como condición necesaria para la posibilidad del soberano bien ( objeto de nuestra voluntad necesariamente unido a la legislación moral de la razón pura). Vamos a mostrar esta relación". 6 Para Kant existe este imperativo como lo prueba el testimonio universal de la conciencia, una voz venerable que no puede ser reducida al silencio r que dice ''Debes cumplir tu deber". Proviene de la voluntad porque ésta es autónoma, ya que si proviniera del exterior esto sería en contra de su dignidad. Y pide la observancia de la ley por amor. Pero este imperativo requiere tres ' KANT, Manuel, Critica de la Razón Práctica, precedida de los Fundamenlos dt la metafísica de las co1tumbres, Trad. de A. García Moreno, Editora Nacional, S. A., México, D. F., 1955. • KANT, Manuel, op, cit., pp. 323-324. 45 �postulados: a) La libertad, porque sin ella no es posible concebir obligaci6n; b) La inmortalidad, porque por el imperativo categórico estamos obligados a la santidad que aquí sólo adquirimos gradualmente y la perfeccionamos en la vida eterna; y c) La existencia de Dios, porque la santidad reclama como premio el sumo bien, el cual debe ser posible y existir. onmisabio, eterno. omnipotente (Dios). A todo esto me adhiero por la fe y a mayor finnc1.a de mi adhesión mayor santidad de mi vida. 1 o puede renunciar a aceptarlo porque de otro modo peligrarían los principios morales ¿ Qué decir de este modo de pensar? Si realmente a estas tres verdadel> me debo adherir por la fe, no hay prueba racional, objetiva; y esa fe so)amente es firme dentro de mi subjetividad. Así como parece repugnar que · el ser no siendo libre sea ligado moralmente, repugna también que el mismo ser libre se ligue a sí mismo moralmente. Si la santidad no puede obtenerse en esta vida, ¿por qué precisamente en una inmortal y no en otra mortal? ¿En virtud de qué debe ser obtenida esa santidad? ¿ Por qué la santidad de la voluntad autónoma que obra sólo por amor de la ley, merece premio? Se necesita una razón suficiente; luego Kant se apoya de hecho en un principio especulafo·o. ENRIQUE 13ERGSON (1859-1941) Hijo de familia judía de origen polaco, parisino de nacimiento, ha sido Bergson uno de los filósofos más importantes en los últimos lustros. Su obra se caracteriza por un espiritualismo delicado que tuvo reflejos en México a través de Antonio Caso y José Vasconcelos e, indirectamente, influyó en el rescate de la filosofía y la educación de la hegemonía del más empecinado positivismo. Su obra es parca pero fundamental. El filósofo español José Ferrater Mora ha escrito que Bcrgson practicó lo que según Ortega y Gasset constituye una de las obras de misericordia más urgentes de nuestro tiempo: o publicar libros inútiles.r Su filosofía cultivó cierto mi~ticismo del que no escapó su concepción de Dios y el camino propuesto paar conocerlo. En Las dos fuentes de la Moral y de la Religi6n, uno de sus libros más plenos y quizá el que mejor condensa su pensamiento, desliza una frase que parece ser divisa y objetivo de su filosofía: "Alegría sería realmente la simplicidad de vida que una intuición mística difundida propagaría por el mundo; alegría ' FEllRATER MORA, José, Introducci6n a Bergson, en Las Dos Fuentes de la Moral )' de la Religión, de Henri Bergson, Trad. de Miguel Gonzálcz Femández, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1962, p. 7. 46 también la que seguiría automáticamente a una visión del más allá experiencia científica ampliada".ª en una Entre aquellas vías para descubrir la divina realidad se podría catalogar la sura como u experiencia mística,,. . Por una ~~ de su esposa a Emmanuel Mounier e sospecha de su conversión al catohc1smo poco después de la publicación de Las Dos Fuentes, <'n 1932 . parece confirmarlo una cláusula de su testamento·. "M15 · re ex1ones me c~ndu Jeron ~ás Y m~ al catolicismo. . . Me hubiera convertido si por esos ~~ no hubiera senndo la gravísima persecución antisemita. Por eso decidí vivir entre ellos". Pide sepultura cristiana la cual si es negada rues!'a se revele " Y a nad'1e se. o~ulte s~ a dhes'1ón moral al catolicismo". ' :o del . La 'esposa filósofo Jacques .:~ 'do mte · ¡ec. Mantam, . Ra.tssa y el P. Sertilanges, O • p ., a·is....,,gw tual,· la confmnan. PoSlblemente recibió secretamente el bau..:p 'l 0 1 . ., . . u,-u.1 . ¿ or cua camino leg6 a la religion cnsbana? Por su acercamiento a los místicos lo cual lo llevó a elaborar un argumento. ' y n · ~~ro.os tomar en cuenta que para Bergson la realidad es fluente y que el posible · t WCl · '6n " . S uruco mstrumento , . . para captarla no es la razón sino "la lJl "e opone e~ta ~- conocumento abstractivo. Según el propio filósofo francés llamamos m~c16n. aquella especie de simpatía intelectual, por la cual nos trasladamos al ~tenor de un objeto, para coincidir con lo que en él es único Y ~r ~o-tanto mexpresable". (Revue de métaphi.sique, enero 1903). Usando 1~ ~turu6n cree salvar tanto el idealismo kantiano como el positivismo mate~~• ya que se puede captar la realidad objetiva. Esa realidad no es está~ca, smo_ fluente, dinámica: no es pasiva sino movida por el L'elan vital, el ~~~ vital. Otros lo traducen por el "impulso vital". A través del método mtmt.t~o se ca~ta la realidad. El impulso bergsoniano es total.mente diverso a cualqU1er otro unpulso. El ser de las cosas es devenir. Y ése es el objeto propio de~ filosofar. "Para Bergson -explica Ferrater Mora- no solamente en inin· · l ·telible u tif el ddevenir,. sino que solamente a partir de él puede adq wnr e ser 1 en ica o asinusmo con el reposo algún sentido. El ser sería únicamente corte, una fotografía1 una detención, un momento del devenir, y este deverur solamente ~ía ser definido, en una forma altamente paradójica como aquello que propiamente no es, o, mejor dicho, como aquello que "es devenir".ª °? Fiel a su radical anti-intelectualismo que tanto influyó en Vasconcelos en lo que se refiere a la existencia de Dios, Bergson empieza por negar el v~lor a las pruebas clásicas. Según él todo el valor de verdad de Dios de los : BnosON, Henri, Las Dos Fuent,s de la Moral )' d, la Religión, op. cit., p. 302. F!IUl.ATER MoRA, José, Jntroducci6n a 8ergson, op. cit., p. 35. 47 �fil6sofos intelectuales, el Bien ideal de Platón o el Acto Puro de Aristóteles deducido por raciocinio, es únicamente lógico1 suprema abstracción a quien no se adora ni se ama. El Dios que todas las religiones adoran es un Dios personal, comunicativo con sus criaturas, real y viviente entre nosotros, y como tal sólo perceptible por la experiencia. A Dios se le capta por la intuición como lo captan los grandes místicos; en menor escala y de modo semejante lo hemos de captar lo.s que no somos místicos. En Las dos fuentes de la moral y de la religÍón nos dice: "Si misticismo es lo que acabamos de decir, debe proporcionar el medio de abordar experimentalmente, de alguna manera, el pro. blema de la existencia de Dios y de la naturaleza de Dios. Por otra parte, no vemos cómo podría abordarlo de otro modo la filosofía. De un modo general estimamos que es un objeto que percibimos o podemos percibir. Es, pues, dado en una experiencia, real o posible; uno es libre de elaborar una idea de un objeto o de un er, como hace el géometra para una figura geométrica, pero sólo la experiencia establecerá que tal objeto o ser, existe efectivamente fuera de la idea elaborada". 1 º La experiencia de los místicos engendra en nosotros, el resto de los hombres, un eco, excepto en los anonnales, como aquéllos que no gustan de la música. Todos los místicos captan la realidad divina por los mismos medios, usan las mismas imágenes, descontadas las diferencias accidentales. Luego se da "una identidad de intuición cuya obvia explicación se obtiene por la real existencia del Ser con el que juzgan comunicarse: "El místico capta a Dios wmo 'amor', no se preocupa por los atributos metafísicos ni de las objeciones formuladas por la filosofía contra esos atributos". "Cree ver lo que es Dios y no tiene ninguna visión de lo que no es." "Es pues, sobre la naturaleza de Dios inmediatamente captada en lo que tiene positivo, es decir, de perceptible a los ojos del alma, sobre lo que debe interrogarle el filósofo. Éste tendrá dificultad en definir tal naturaleza en fórmulas. Dios es amor y objeto de amor: Toda la aportación del misticismo es ésa."H Directamente el argumento sólo es probable, porque el resto de los hombres ignoramos la posibilidad de la intuición mística. Pero indirectamente se obtiene la certeza por la convergencia del doble testimonio: El de la intuición precedente que augura a Dios y el de la mística que mira a Dios. Tal como la plantea, la intuición bergsoniana no es camino cierto para llegar a Dios, ya que la intuición mística sería sobrenatural. Para las fuerzas • BnosoN, Henri, ot,. cit., p. 239. u BuosoN, Henri, op. cit., p. 248. 48 de la mente sería imposible. Má.xime si se niega la posibilidad de tocar por el concepto la realidad. WILLIAM JAMES Y LA EXISTENCIA DE DIOS: Dentro de la corriente pragmatista emerge la personalidad del filósofo norteamericano, profesor de la Universidad de Harvard, William James ( 18421910), y más que filósofo, sicólogo experimental. Divulgó el artículo "C6mo hacer claras nuestras ideas" de Charles S. Pierce donde no aparece el nombre de pragmatismo que había de dar nombre a e ta doctrina filosófica. Se le co~oc~ al pragmatismo por su solución utilitarista frente al problema del conocumento de la verdad: Es verdadero sólo lo útil; de donde se sigue que la verdad es relativa y mudable. ¿ Cómo se ha llegado a esa afirmación? Según James, resume con clarividencia Michele Federico Sciacca: "El valor de los hechos representa el valor de la idea. Y así como los hechos son en cuanto nosotros los experimentamos, de la misma manera la idea adquiere su valor en el momento que se realiza en la experiencia. Para nosotros 'vale' t~do lo qu~ ~demos experimentar: el resto, el 'quid' metaempírico es práctJcamente mdiferente. Esta finalidad práctica lleva al pragmatismo ecléctico a los diversos sistemas a los cuales les interroga acerca de su valor práctico. Por _consiguiente el pragmatismo niega el valor teórico al conocimiento y, en particular, del conocimiento científico, que se convierte en instrumento de acción con un significado aproximativo y relativo '. 12 En el p~~atismo de James la realidad en cuanto que es tomada por nuestra act:J.vidad constructora y creadora. adquiere valor. Las relaciones que establec~os entre los elementos sobre los que previamente aplicamos nuestra atención y nuestra propia ciencia valoran la realidad y así la verdad es elaborada por el hombre. A Dios ~~ se le ~dmite porque es real sino porque nuestra mente lo percibe como util. A Dios no hay que afirmarlo como Acto Puro ( sin ninguna mezcla de potencia, de posibilidad) a la manera de Aristóteles rú como existente por sí ~~mo, sino como santoi justo, bueno; en cuanto ~ue produce en nosotros sentmuentos de esperanza y temor y nos induce con ello a la acción· finito, ~ embargo, o mejor indefinido e impersonal, porque si fuera infinito no pudiera permitir la existencia del mal físico y moral, y por otra parte favorecemos con su intervención en el régimen del universo. " SctAccA, 'Michele Federico, Historia de la Filosofla, Luis Miracle Editor, Barcelona, 1954, p. 584. 49 huma nitas.--4 �Existe en nosotros, asevera James, en nuestra subconsciencia, un deseo de felicidad y de ahí una doble tendencia a la plenitud de la vida y a la unidad. Estas cosas no son objeto de la observación, pueden ser llamadas algo di"ino y supanerse que provienen de Dios. Para el asunto esto no interesa. Es entonces cu.ando por un proceso necesario, ya sea grato, ya sea doloroso, se c.xperimenta en la conciencia de una manera misteriosa la necesidad personal de crear su propio Dios. Debemos advertir que para el origen de la religión )' de la mística no puede encontrarse en la 5eJ,,."Ualidad como lo concibió Freud, como tampoco en las equiparaciones entre la mística y la neurosis. Según las doctrinas de James la idea de Dios se origina por la consideración de las experiencias religiosas, tanto normales como extraordinarias en los místicos y en los convertidos. En todas las conversiones, por ejemplo, late en la subconsciencia la necesidad de Dios y se vive en la inquietud. Cuando aflora la idea de Dios en la conciencia, esa idea aparece como liberadora y engendra la paz, la quietud y la felicidad. í.sa es la conversión. "La creencia pues, no responde a una verdad objetiva sino que ella misma -a pesar del control científico- viene determinada por la 'voluntad de crear'. En la alternativa, la elección se realiza según nuestras necesidadr:s. Así por ejemplo, el problema de Dios se resuelve en esto otro: ¿ Qué con ecuencias prácticas tiene para nosotros la hipótesis de que la materia produce todas las cosas, o, por el contrario, el admitir la otra de que Dios existe y que el orden del mundo es debido a su Providencia? En primer caso, dice James, un terrible frío de muerte descendería sobre el mundo; en el segundo, las cosas se teñirían de vivos colores mostrándose jugosas, cálidas y llenas de significaciones reales. Es necesario, pues, optar por la segunda hipótesis." 18 En el fondo, se acepta a Dios por utilidad, no porque la razón nos lo demuestre. Por este proceso misterioso de que nos habla William James, creamos y fingimos nuestro Dios; si ese proceso viene desde nuestra subconsciencia y en esa misma subconsciencia laten también las intuiciones del arte lo mismo que los delirios de la locura. ¿ Por qué no todos los hombres son religiosos y no todos locos ni tampoco todos creadores? Hay que calificar como muy discutibles todas las comparaciones que el mismo sicólogo norteamericano establece entre las conversiones de los alcohólicos, toxicómanos y de todos vicios, a una vida sana por medio de la sugestión hipnótica de las ,-irtudes contrarias y las conversiones naturales de algunas personas del ateísmo al teísmo. En las primeras precede la maduración subconsciente, de la lucha posteriormente viene 11 50 SctACCA, op. cit., p. 585. la liberación; lo que era subconsciente se hace presente de modo dominante en la conciencia; el foco de la energía cambia de lo vicioso a ]a virtud. En las conversiones religiosas no se puede suponer que no intervenga el aux.ilio sobrenatural. DIOS Y EL PRAGMATISMO. El pragmatismo viene a ser una de las formas del relativismo. í.sta enseña que no hay verdades absolutas, eternas. Cada época tiene su moral, su derecho así como sus costumbres. No existe una ley natural invariable en lo esencial, tampoco un derecho natural. Solamente se admite como verdadero aquello que produce éxito en la práctica. Praxis, práctica. De ahí deriva el nom~re_ ~e pra~atismo. Esta corriente viene fluyendo desde el siglo pasado y pnnc1p10s de este y se abre en tres vertientes: El pragmatismo ino-lés el francés_ y el no~team~cano. Si la verdad se admite según el éxito qu/pu~da producir, la misma existencia de Dios --<¡ue no puede comprobarse de manera especulativa- se debe aceptar en cuanto produce en los hombres un deseo de mejoramiento. Según las tres corrientes de pensamiento utilitario -:-representadas principalmente por Arthur James Balfour, Fcrdinand Bnmettere, Carlos Renovier, Henri Poincaré, William James y más recientemente Jobo Dewey-, el hombre no puede adquirir certeza acerca de la esencia de las cosas. El bien mismo, como la verdad, funcionan en torno al éxito. ~egún ~~lfour ( 1848-1930) -autor entre otras obras de Defensio dubii philosopl!tet, (Defe~sa de _za duda filos6fica), Fundamentos de la Fe y The Foundattons of belief, belmg notes introductory to the study of theology--, debe rechazarse el naturalista que sostiene que no existen o por lo menos no conocemos sino los cuerpos, que la obligación no es sino "un cálido invento de _1~ naturaleza", que la libertad es absurdo e ilusión, que la percepción estetica de la belleza no es sino juego y alucinación miserable. El argumento teleológico --el del orden del cosmos- no es capaz de remover el enorme obstáculo del naturalismo, ya que para un naturalista la existencia de Dios permanece en el terreno de la duda. Las otras pruebas prácticamente son insuficientes aunque formalmente no sean tan malas. l3alfour no tiene en cuenta que considerado especulativamente el materialismo es falso y que, puesta aparte la física de Aristóteles, la metafísica vale para las mentes desprovistas de prejuicios. (No se puede vivir solamente con confianza en la aut~ridad_; la educación y la misma fe propuesta por Kant se distingue por lo insuficiente.) Acepta solamente por utilidad de la voluntad las verdades metafisicas, entre ellas, como quiere Kant, la existencia de Dios, la existencia 51 �del alma y la libertad, solamente por una necesidad moral de responder ciertos interrogantes como de dónde venimos, a dónde vamos, qué ca~ nos produjo, qué somos y cuál sea la razón de nuestra existencia, no satisface aquel afán de transparencia y el legítimo deseo de indagar de nuestra mente. Necesitamos certezas en que apoyarnos. Según Bnmetiere { 1906), la razón sólo produce ruin~ y n~ pu_ede producir algo más. Del mismo modo que experimentó la nec~1dad~ 1rr;c1onalmente, de una regla de costumbres y de la existencia de Dios, afirmo c~n cert~a racional espontánea que dos más dos son cuatro. Primero ~e concibe a Dio~ con la mente y después se admite y se ama con el corazon. Solamente asi tienen valor los argumentos especulativos. "Tengo el derecho de errar con Pascal y Kant", afinna en el prefacio a la obra de Balfour Fundamento.s de la Fe y en su propio libro La science et la religión. Fernando Brunetiere, al principio demasiado incrédulo, estllvo cerca del catolicismo, pero nunca dentro de él. Escribió muchos artículos para la "Revue de deux Mondes" que existe todavía en nuestros días. Charles Renouvier (1903) trató de completar en no pocas obras a Kant. El principio del filosofar equivale a una "petición de principio". La l6gica enseña que ésta se comete cuando 1a proposición que va ser demostrada se toma como principio de demostración. Certeza necesaria solamente se obtiene del fenómeno presente; tienen vigencia por lo tanto, así el relativismo, el subjetivismo, el fenomenismo, ante la razón especulativa. Pero también es posible una certeza libre mediante la cual el entendimiento propone, se inclina el corazón y la mente elige. Se dan certezas libres universales acerca de la existencia del yo y del mundo; y no universales acerca de la existencia de la libertad y de Dios. La criteriología demuestra que la mente puede llegar al conocimiento de la objetividad de las cosas, no solamente del fenóme~o present~,. s'.ºº. de las mismas esencias y causas de las cosas. Y esto mediante un JWClO mtemo propio del sujeto que piensa. Según eso se llega al convencimiento de la capacidad de la mente para llegar a la verdad. Luego, al contrario de ~o que afirma Brunetiere, no parte el filosofar aceptando o dando por válido lo que primero debe probar. No hay tampoco por qué restringir al cam~o de las certezas no universales la existencia de la propia libertad y de Dios ya que la razón existe en todos los hombres y mediante ella el hombre es persuadido, por vías racionales, de la existencia de la Causa inacusada. 52 ¿DIOS HA MUERTO? Dentro de las corrientes negadoras de la existencia de Dios hemos de situar el pensamiento que Nietzsche expone en su libro Así hablaba Zaratustra donde por primera vez comienza el certero y acerado ataque no solamente contra la existencia de Dios sino contra la misma idea de Dios entre los hombres. Célebre se ha hecho el grito zaratustriano, cuando el héroe epónimo del pensador alemán se encuentra en lo más cerrado y solitario de una montaña a un santo ermitaño orando en la soledad: ''¿será posible que este viejo santo no haya oído decir todavía en su bosque que Dios ha muerto?". ¿ A qué muerte se refería Nietzsche? No a la muerte de la misteriosa existencia del ser supremo, sino a la idea que los hombres han creado de ti. Porque es evidente que quien no le concede objetividad personal actual, simplemente lo considera destruido con 1a efímera facilidad de un ídolo de piedra de cualquiera de las religiones antiguas. Nietzsche fue el primero en vanagloriarse de que la idea de Dios creada por el hombre, el hombre mismo la había abolido por fin con la propia fuerza de su entendimiento. Con lo cual caía en dos errores y en dos falsas suposiciones que nunca probó. Más que fil6sofo, Nietzsche se nos presenta como un gran pensador intoxicado de hidrofobia anticristiana y anti-religiosa. No solamente ateo, sino antiteísta. Inaugura Ja actitlld del hombre rebelde que no solamente niega la existencia de Dios sino combate y trata de destruir la idea de Dios en la humanidad. Toda la mejor potencia de su demoledora crítica la endereza a destruir los valores morales del cristianismo. Sócrates y Jesús aparecen como los más grandes enemigos de la humanidad porque predican las virtudes morales del hombre, el propio conocimiento y aquellos rasgos de su personalidad que, como la humanidad, lejos de hincharlo en el desmedido aprecio de sí mismo, lo colocan en la luz exacta y en la estatura limitada q e le pertenece en la creación. Nietzsche aparece como un destructor de valores, pero no ofrece en cambio sino valores destructivos que por sí mismos llevaron a la humanidad a la catástrofe en las dos conflagraciones mundiales gobernadas por una infernal y ansiosa "voluntad de poderío". De hecho sus ideas dan lugar a esa corriente de pensamiento antiteísta que en el siglo XX ha sido caracterizado por Alberto Camus y Jean Paul Sartre, pero que se nutrió también en las ideas de Fauerbach, Carlos Marx y Federico Engels. De todas esas fuentes arrancan las corrientes del ateísmo y del antiteísmo modernos. Todos aquellos pensadores sustituyeron al Dios de las religiones por el hombre. Es un humanismo antropocéntrico el que construyen. Tal es el concepto a que se ha referido el Papa Paulo VI al decir que ellos 'proclaman que el hombre es el ser supremo para el hombre". 53 �En efecto, en un discurso vibrante y encendido, el Papa Paulo V] desde su retiro veraniego de Castelgandolfo lanz6 ataques a las modernas formas de ateísmo resultantes de aquellas ideas de los pensadores mencionados y condenó a los que proclaman que Dios ha muerto enjuiciándolos como "un fracaso de hombres que caminan en la oscuridadº. Esbozó enseguida un pensamiento vigoroso corno todo el tono de su discurso: Los hombres han creado un concepto de Dios que ha dado lugar a dejar pensar que Dios ha muerto. Es lo mismo que a nuestro juicio consideró Marx o el mismo Camus, cuando combatieron la idea de Dios. La idea que los burgueses y los falsos hombres religiosos han creado de Dios. "Dios no es el espíritu que el ignorante y el hombre emocionado se crea para sí mismo. Dios no es anticuado ... Sólo la idea de su existencia ha de ser regenerada en nuestros espíritus contra los que la deforman, la profanan, la empequeñecen, la e.xpulsan y la olvidan." Paralelamente, como es sabido, existe una caudalosa corriente de opinión teológica moderna que arranca de las ideas expuestas por talentosos teólogos protestantes contemporáneos como Karl Barth y sobre todo, en el asunto que nos ocupa, Gabriel Vahanian, William Hamilton, Paul Van Bureo y Thomas J.J. Alitler sobre "la muerte de Dios". Opinión a la que no pocos pensadores, escritores y te6logos católicos de recio y vigoroso pensamiento se han adherido. Pero debe siempre entenderse que ellos combaten la idea del Dios que ha creado la moderna sociedad tecnológica que ha aceptado en nombre de ese concepto de Dios las más desastrosas condiciones humanas para muchos hombres, discriminados por su miseria, por su raza, o por sus creencias. Hablan por ello de una muerte de ese concepto puro del Dios revelado, del Dios de Abraham, de Moisés y de Jacob, del Dios paternal revelado por Cristo al que la humanidad debe retornar, ya que se ha perdido en los andurriales del mundo fascinada porelas conquistas materiales. La humanidad ha querido en una palabra conciliar a Dios y al Diablo, de hecho, con sus actos y sus actitudes en múltiples problemas, atropellando la dignidad del hombre y sobre todo destruyendo y ''matando" la pura y verdadera imagen del Dios verdadero. A eso no hace alusión el Papa en su reciente discurso. Seguramente se ha dirigido a quienes fascinados por los valores materiales y las brillantes conquistas de la inteligencia humana han creído por eso "anticuada" la creencia en Dios. Paulo VI se refiere por ello a que "un hombre religioso es considerado reac• cionario, persona simple, que no sigue la moda, aún no emancipado de las raíces de una mentalidad anticuada". Y ésta la considera una de las muchas y más serias tentaciones del hombre moderno. También alude que tales .interpretaciones -se refiere a las opiniones de los teólogos y pensadores de 54 ' "la muerte de Dios"- en e5tos últimos años han sido fuertes y amplias, alcanzando aún el campo teológico con incursiones aisladas en el campo católico". Sería interesante y desde luego definitivo si el Papa se enfrentara a estos núcleos de pensamientos avanzados así en el dlmpo protestante como en el católico, como parece deducirse de este discurso. Ante todo, es menester conocer mejor el pensamiento de tales te61ogos sobre lo que ellos llaman "la muerte de Dios" para poder asi fijar nuestra postura. Pero este tema rebasa los límites de un ensayo filosófico. Dios desde una dimensi6n existencial Hemos ensayado ex-poner algunos de los argumentos presentados por insignes filósofos para probar la existencia de Dios. Sin que hayamos agotado la materia, ya que para nada hemos hablado de los argumentos de la exigencia moral e idealista de Eduardo le Roy ni del proceso intuitivo natural · del Padre Alfonso Graty ( 1872), ni de l'a intuición eidética de Max Scheler -véase De lo eterno en el hombre, donde construye Scheler una verdadera Fenomenología de la Religión- y otros exponentes de la fenomenología religiosa, ni de la filosofía de la acción de Mauricio Blondel (1939), mediante la cual por un dinamismo del entendimiento y de la voluntad, por medio del pensamiento fecundo, noético y pneumático, buscamos la existencia de Dios tal como la buscan los sabios, los cristianos y los santos, nos referimos ahora a las nuevas vías que desde la misma dimensión existencial, desde el desamparo ontológico del hombre, tratan de demostrar la existencia del Absoluto y Necesario. Estas vías han sido propuestas por el filósofo español Xavier Zubiri y los filósofos mexicanos Agustín Basave Fernández del Valle y José Rubén Sanabría. De ellos hemos de decir una palabrai aunque fuera de estos caminos existen otros modernos como la demostración gnoseológica de Etore Caruccio; el argumento de Charles Eugene Guye perfeccionado por Lccompte de Noüy, argumento que parte de la disimetría de la molécula orgánica y algunos otros que difieren más o menos esencialmente de las tradicionales cinco uias tomistas. El argumento del filósofo de Monterrey, Agustín Basave, lo hemos expuesto y comentado en otra parte más ampliamente y allá nos remitimos mientras no emprendemos un estudio más profundo sobre el mismo así como de todo su pensamiento filos6fico. 14 " GoNzÁLEZ SALAS , Carlos, La Filasofla del Hombre, de Agustín Basave Funá.nde:i: del Valle, Humanitas, No. 14, Sobretiro, Universidad Aut6noma de Nuevo León, 1973, pp. 78-79. 55 �El argumento existencialista de José Rubén Sanabria T6canos referimos ahora, casi sin comentario sino sólo transcribiéndolo, al argumento presentado por el P. José Rubén Sanabria, Doctor en Filosofía y Maestro de la Universidad Iberoamericana, que podrla condensarse en el entimema: Existo, luego Dios existe. ¿Será posible de la pura y nula existencia propia, de la mera existencia del hombre tal cual, una prueba de la existencia de Dios? Vamos a concederle al filósofo mexicano todo el debido campo para )a exposición amplia y personal de su discurrir. Puede consultarse también su obra Filosofía del Absoluto. Oigámoslo. En realidad, aparecen varios argumentos. Existo; luego Dios existe. Sum, ergo Deus est. Existo y esto es de evidencia más que meridiana. Existo y me do}' cuenta de mi contingencia, de mi finitud, de mi temporalidad, de mi insignificancia radical y ontológica. Soy un ser que vive de muerte en muerte porque cada instante muere algo de mí hasta que me acaezca 1a última muerte, la definitiva. Soy un ser en el que el dolor clava despiadadamente sus garras; soy un ser en el que )a angustia destroza las ilusiones; soy un desierto con ansias de eternidad; soy un abismo con sed de Dios. Y al darme cuenta de mi finitud, me doy cuenta de que no soy por mí mismo, de que no tengo en mí mismo la razón de mi ser. Me doy cuenta de que la temporalidad es de mi esencia y de que mi pobre ser es una fuga .inexorable hacia la nada. Y porque la fenomenología de mi ser es tan triste, y tan trágica a veces, surge inevitablemente en el límite de mis posibilidades y de mis proyectos un Ser que no es ni puede ser como mi ser, porque si fuera como mi ser, no existiría mi ser ni habrían existido mis padres ni mis antecesores ni nadie ni nada. Soy; luego es el Ser. Soy un ser limitado en el tiempo y en el espacio y en las posibilidades; y esta condición mía exige ontológicamente un Ser ilimitado en duración y en perfección. Entonces mi ser contingente exige necesariamente un Trascendente que sea causa de mi ser y de todo lo contingente. La Ciencia me dice que yo, como viviente, no puedo venir sino de otro viviente: omne viuam ex vivo; con el mismo derecho puedo decir: omnis persona a persona. Y como la conciencia me dice que soy angustiosamente contingente, entonces debe existir un Ser Personal que no sea contingente y por ende que sea causa última de mi persona y de las demás personas por- 56 que si no existiera esa Causa Perfecta no existiría mi persona ni las demás personas. Pero esta e,dgencia me hace más patente mi condición de criatura y más acerba mi angustia de contingente. Y me doy cuenta de que mi contingencia es precariedad, soledad, inquietud y fuga al no-ser; y aunque quiera, no puedo distinguir entre mi ser y nii nada; pues mi ser y mi nada están íntimamente unidos y yo, todo yo, soy ser y nada. Soy un ser que está cayendo inexorablemente en la nada; mi dimensión finita e.xige el no-ser: mi ,;da, mi ser, se van acabando momento a mo• mento. La criatura --escribe Zubiri- es una nada que pretende ser. En mi vivencia concreta de ser me conozco como una nada que hace esfuerzos por ser. De acuerdo con el pensamiento de Santo Tomás de Aquino podríamos decir que lo que primordialmente le compete al ser finito es la mda. Al ser finito el ser le adviene, le es dado. Luego si la nada es Jo propio de mi ser y si mi ser continúa siendo a pesar de la nada que trata de aniquilanne, es porque mi ser se apoya en el Ser que es simplemente y al cual la nada no puede llegar. Pues si la nada amenazara al Ser, el Ser no sería y reinaría la Nada. Luego la nada es ajena al Ser y no limita al Ser, sino al que tiene ser. Luego la nada que angustia, sólo hace presa de un ser limitado; y el ser limitado, por serlo, no es el Ser sino que tiene ser. En este verbo tiene va implicada la finitud, la indigencia, la dimensión precaria de ser por otro, de ser y nada. Entonces mi vivencia experimental está profundamente enraizada en la metafísica y me dice que si existo, existe el Ser, pues si yo tengo ser no lo tengo por mí mismo sino por otro y este otro le debe tener "a se", o mejor, este otro simplemente ES, sin límites de ninguna especie. No se crea que mi vivencia, la experiencia inmediata de mi contingencia, es algo meramente subjetivo, meramente sicológico; esta experiencia inmediata es apenas el principio, porque de la experiencia surge necesariamente la reflexión trascendente que no es puramente sicológica sino vital y ontológica. Así trasciendo mi ser y me conecto ontológicamente con el Ser, porque conozco y deduzco mi relación necesaria con el Absoluto que me sostiene en el ser y mantiene con su Ser la relación de mi ser. Luego soy la relación que exige otro término y este término no puede menos que ser el Absoluto. 57 �Luego soy un contingente que pide necesariamente un Necesario. # • li Luego mi ser, mezcla extrana de ser y no-ser, unp ca la existencia del Ser. Luego mi ser finito y angustiado, desde un plano óntico Y desde una di• · del s en un plano metamensi6n existencial, humana, reclama la existene1a er físico y absoluto. Luego aunque soy un ser-para-la-muerte, porque cada minuto que pasa . ls · ser es porque el Ser es. me va royendo el ser, mi ser se apoya en e er Y lll1 Luego existe Dios. y Dios es el consuelo que da seno"do a rm· angusti a on.tol6gica ·, es el .que. da significación a mi contingencia radical; es el que confiere valor a JDl limitación erenciaL Sin Dios, mi ser sería una angustia suspendida entre dos nadas, como han soñado algunos existencialistas. Sin Dios, mi ser será absurdo y contradictorio. Sin Dios, mi ser sería simplemente nada, es decir, no serla. Existo; luego Dios existe. · · d e n·10s d esde una dimensión existencial. Y Así se demuestra la ex1stenc1a . así entramos de lleno, concluye Sanabria, en las profundidades [ecundas de la metafísica donde viven el Ser y el ser.15 El problema de Dios según X auier Zubiri . l planteamiento encontramos en la filosofía del hispano Xavíer S mgu ar . . D. _,, 1e n· · gular .· su obra {undam.ental "Naturaleza, Historia, ,o~ . 1go sm Zubin en . z b" . 1 te porque más que proponerse demostrar la existencia de D10s, u m P an ~ a Dios como problema que surge en la ~~ón misma en que ya esta 1 t d desde la misma noción de la religación del ser. En vano tratamos P an ea O • al , b" álisis de mirar en sus palabras una demostración racion_ , mas. 1en ~ un,an en la constitutiva y ontológica religación de la nusroa e,ostencia. As1 lo expresa desde el principio en la "Introducción" de su ensayo "En torno al problema de Dios'' al que trataremos de exponer: "La e.xpresión 'problema de Dios' es ambigua. Puede significar los pror - Existencia de Dios desde una dimerui6n existencial, u SA'.'IABtuA, Jos é R u bé n, ~ • 2 Ábside, revista de cultura mexicana, Año ~• No. ~• ~éxico, 1951, pp. 2fi!•27 . ,. ZUBIRI, Xavier, Naturaltza, Historia, Dios, Editonal Poblet, Buenos Aires, 1948. blemas de toda suerte que la divinidad plantea al hombre. Pero puede significar también algo más previo y radical: ¿ existe un problema de Dios para la filosofla? Voy a tratar de esto último; por tanto no de Dios en sí mismo, sino de la posibilidad filosófica del problema de Dios." 17 Más tarde va a confesar que este problema quizás rebasa los límites de la filosofía, como es en efecto. El camino, discurso o reflexión fenomenológica -él prefiere llamarlo "análisis ontológico"- que adopta, parte primero de la existencia evidente del hecho del mundo exterior y, segundo, de que es un hecho 'añadido" a los hechos de la conciencia. Zubiri va a probar que así como el hombre se encuentra con las cosas, se encuentra también con Dios aunque de distinto modo. Pero, ¿ es la existencia un simple y nulo encontrarse con las cosas? El hombre está arrojado, se dice, entre las cosas. Contra esto, el filósofo hispano esboza el plan cxistencialista heideggeriano de la existencia. Dice: ''La existencia humana, se nos dice hoy, es una realidad que con iste en encontrarse con las cosas y hacerse a sí misma, cuidándose de ellas y arrastrada por ellas. En este su hacerse, la existencia humana adquiere su mismidad y su ser, es decir, en este hacerse es ella lo que es y como es. La existencia humana esta arrojada entre las cosas, y en este arrojamiento cobra ella el arrojo de existir. La constituiva indigencia del hombre, ese su no ser nada sin, con y por las cosas, es consecuencia de estar arrojado, de esa su nihilidad onto16gica radical" .18 Pero en el siguiente párrafo, con lucidez espléndida, cuestiona tal postura y profundiza aún más: "Pero con esto no hemos hecho sino comenzar: ¿cuál es la relación del hombr con la totalidad de su existencia? ¿ Cuál es el carácter de ese su estar arrojado entre las cosas? ¿No es sino un 'encontrarse' existiendo o es algo más? ¿No será más honda y radical aún su constitutiva nihilidad ontológica?" 19 En el análisis mismo de la existencia hemos de . encontrar el auténtico esclarecimiento de estos cuestionamientos. Zubiri comienza por rectificar el "arrojamiento" del hombre entre las cosas sustituyéndolo por el de implantaci6n. "Yo preferirla decir que el hombre se encuentra de algún modo implantado en el ser. Pues la palabra existencia es, en efecto, harto equívoca." 20 Y se " ZuBnu, Xavier, op. cit., p. 363. " Zun1R1, Xavier, ob. cif. II, Existencia 'Y Religaci6n: e( J¡robloma d, Dios, p. 368. 11 ZumRJ, Xavier, op. cit., p. 368. =- ZoBIRI, Xavier, op. cit., p. 368-9. 59 58 �pregunta cuestionando aun la palabra existencia: "¿ Qué se quiere decir con ello? ¿La manera como el hombre es?". Explica entonces el significado de existencia que, según él, equivale a vivir. Porque existencia ''significa tanto como el modo como el hombre existe, .tistit extra causas, está fuera de las causas, que son aqu1 las cosas". 21 A nuestro modo de ver Zubiri sigue un hilo directo a su objetivo que es el señalado anteriormente: que el hombre se uencuentra" con Dios, aunque para ello deba marchar con pie seguro. Señala de paso lo que podría ser la base de su análisis: "¿es el hombre en su existencia?". 22 Y prosigue incisivo: "Aqw se cruza otro posible sentido del existir, que tal vez haga ambigua esta pregunta. Pues existir puede designar, además, el ser que el hombre ha conquistado trascendiendo y viviendo. Entonces habría que decir que el hombre no es su vida, sino que vive para ser. Pero él, su ser, está en algún modo, hallando su existencia en el sentido de 'vida' ". 23 La persona es el ser del hombre, nos recuerda Zubiri. "La persona se encuentra implantada en el ser 'para realizarse'.'' 2• Se realiza en su hacer en la complejidad del vivir. ''Y vivir es vivir con las cosas, con los demás y con nosotros mismos." 25 Pero el hombre tiene que vivir, tiene que hacerse entre y con las cosas. El estarse haciendo ( de donde recibe su fuerza) lo realiza; se realiza haciendo algo con las cosas, "es decir, el hombre, al existir no sólo se encuentra con las cosas que 'hay' y con las que tiene que hacerse sino que se encuentra con que 'hay' que hacerse y 'ha' de estar haciéndose".~º Pe.ro he aquí que se encuentra con otra cosa: que "hay'' también lo que hace que haya.~1 Esto último lo subrayamos nosotros que vamos siguiendo el hilo directo de su discurso para dar con la "religaci6n". Con ella nos encontramos, como decimos de modo popular, a querer o no. Velis, nolis. Quieras o no quieras. Entonces entendemos bien que la existencia no se nos revela s6lo como obligación de ser, sino que ésta es consecuencia de algo más radical: "estamos obligados a existir porque previamente estamos religados" •28 Y esta "religación es la fundamentalidad de la existencia humana. También las cosas, todo está religado, pero s6lo en el hombre se actualiza, se han consciente, actual, viva, la religación formalmente. Luego no ca.be sino pensar " ZuBtRl, Xavier, op. cit., p. 369. u Zuanu, Xavicr, op. cít., p. 369. u ZuBuu, Xavicr, op. cit., p. 369. 1 ' Zu»au, Xavier, op. cit., p. 370 . .,. Zullllll, Xavier, ofJ. cit., p. 370. ,. ZuBnu, Xavier op. cit., p. 372. " ZuBnu, Xavier, op. tít., p. 372. • ZuaIR.I, Xavier, op. cit., p. 372. 60 que la misma existencia humana, que es el v1V1r mismo del hombre~ está religado. ¿Religado a quién? Es lo que pasaremos a ver. "La existencia humana, pues, no solamente está arrojada entre las cosas, sino religada por su raíz. La religación -religatum esse, religio, religiónen sentido primario es una dimensión constitutiva de la existencia. Por lo tanto, la religación no es algo que simplemente se tiene o no se tiene; el hombre no tiene religión sino que, uelis nolis, consiste en religación o religión." 29 Ha llegado Xavier Zubíri en su filosofar a uno de los puntos de apoyo esenciales para encontrar al hombre con Dios. Porque el hombre siente en la religión no simplemente una ayuda para obrar, sino un fundamento para ser. Al estar abierto a las cosas encuentra que "hay cosas' , así también el estar religado nos descubre que "hay lo que le religa", o sea, que hay quién religa, y "esto se constituye en raíz fundamental de la existencia". 3" Así llegamos a Dios, o Deidad como prefiere llamarlo Zubiri. "Sin compromiso ulterior, es, por tanto, lo que designamos todos con el vocablo Dios, aquello a que estamos religados en nuestro ser entero." 11 Prefiere llamarlo Deidad porque Dios no nos es patente; la razón tendrá que precisar sú naturaleza y sus atributos posteriormente ya que por simple intuición no sabe lo que es ni si tiene existencia efectiva como ente. En ese ámbito de la Deidad, Zubiri prefiere llamar a Dios más que infinito, necesario, pedecto, etc., "atributos ontológicos excesivamente complejos todavía". ens fundamentale o fundamentante, ente fundamental o fundamentante. O sea que quedaría como atributo primario, quoad nos, de la divinidad: la funda.mentalidad Así como paralelamente la exterioridad de las cosas pertenece al mismo ser del hombre, sin que las cosas formen part.e. de él, "así también, concluye Zubiri a quien s6Io hemos procurado seguir en su esencial razonar o analizar, la fundamentalidad de Dios pertenece al ser del hombre, no porque fundamentalmente forme parte de nuestro ser, sino porque constituye parte formal de él el ser fundamentado, el ser religado." 52 Finalmente, el hombre no se encuentra con Dios como se encuentra entre las cosas y con ellas y va hacia ellas "bosquejando un mundo de p06íbilidades de hacer algo con esas cosas", porque Dios no es cosa en ~ sentido. "Al estar religado el hombre no está con Dios, está más bien en Dics." 33 Y daremos :t Zuam1, Xavier, of). cit., Pll• 273-74. • Zu1mu, Xavier, op. cit., n Zuom1, Xavier, Q/). cit., tt Zuauu, Xavier, op. cit., • Zuouu, Xavier, op. cit., p. 375. p. 375. p. 376. p. 376. 61 �entera en este punto la cita para dar lugar a tener todos ]os elementos indispensables para entender el razonar o ~alizar del pensamiento del filósofo español. "Tampoco va hacia Dios bosquejando algo que hacer con fil, sino que está viniendo desde Dios, 'teniendo que' hacer y hacerse. Por esto, todo ulterior ir hacia Dios es un ser llevado por ti. En la apertura ante las cosas, el hombre se encuentra con las cosas y se pone ante ellas. En la apertura que es la religación, el hombre está puesto en la existencia, implantado en el ser romo decía al principio, y puesto en él como viniendo 'desde Dios'." s◄ Remacha sus ideas con esta frase aclaratoria: "Como dimensión ontológica, la religación patentiza la condición de un ente, el hombre, que no es, ni puede ser entendido en su mismidad, si.,o desde fuera de í mismo". 85 Y concluye felizmente: "Nos movemos, vivimos y somos en tl. Y este 'en' signüica: l-0. estar religado¡ 2o. estarlo constitutivamente. Como problema, el problema de Dios es el problema de la religación". Xavier Zubiri declara que esta prueba no es una demostración ni nada semejante sino el intento de indicar el análisis ontológico (nosotros subrayamos) de una de nuestras dimensiones. Y con las palabras finales que el propio autor inserta, cerramos este apartado en que hemos tratado de sintetizar su pensamiento en donde él mismo trata de sintetizar lo e.xpuesto: "El problema de Dios no es una cuestión que el hombre se plantea como puede plantearse un problema científico o vital, es decir, como algo que, en definitiva, podría o no ser planteado, según las agudezas de la vida o según la agudeza del entendimiento, sino que es un problema planteado yo en el hombre, por el mero hecho de hallarse implantado en la existencia. Como que no es sino la cuestión de este modo de implantación." El antite!smo de Nietzsche La corriente antiteísta va más allá del ateísmo; no sólo se contenta con negar o no aceptar la idea de Dios sino que trata de eliminarla de la mente y el corazón de los hombres. En el caso de Nietzsche el drama toma tintes de tragedia, de fobia y de arrebatada neurosis. Le enferma a Nietzsche la idea de Dios y por ello se declara su abierto enemigo aunque tratan de paliar y de interpretar su postura de un modo má benigno. Frente a Cristo su postura raya en locura lo mismo que ante el Cristianismo. Con él comienza la fobia antiteísta. Cierto que hay un importante antecedente en el poeta .. Zusnu, Xavier, op. cit ., p . 376. • Zmmu, Xavier, op. cit., p . 377. 11 ZUBIRI, Xavier, op. cit., p. 377. 62 alemán Jean Paul y su impresionante Discurso del Crino muerto desde el edificio del universo sobre el hecho de que no hay ningún Dws, pronunciado en 1796 en pleno auge de la Revolución Francesa. Se puede decir que con este que ha sido llamado "el apocalipsis del teísmo" se inicia la génesis de ciertas tendencias de los movimientos teológicos de "la muerte de Dios", aunque también se nutre poderosamente en Nietzsche, Enrique Heine, en cierto modo en el extraño Versilov de El Adolescente, de Fedor M. Dostoiewsky y en el Gauben und Wissen de Jorge Federico Guillermo Hegel en donde su '\;iemes santo hist6rico se convierte en especulativo". s7 En todo esto vemos nosotros un avance peligroso, procaz y aventurero, susceptible de arrastrar a muchas mentes en el abismo de la nada. O sea, aquello que comenzó por proponer a Dios como una hipótesis inútil ( el "Dios no es necesario para explicar al mundo", "Dios no es necesario para salvar al mundo") del viejo positivismo de cuño compteano ha rendido sus frutos venenosos y deletéreos. ¿Acaso tiene aqw lugar discutir o proponer siquiera los problemas del ateísmo y deJ antiteismo? Queremos referimos brevemente a este último por contener acentos filosóficos en muchos pensadores y algunos de mucho peso. Sin embargo hay que confesar que ambos temas precisarían de una amplia y documentada exposición para. lo cual fuera preciso un estudio especial. Contentémonos con esbozar el tema del antiteísmo, por lo menos en dos pensadores: ietzsche y Sartre. El loco de Nietzsche tiene conciencia del "asesinato" de Dios. Los hombres Je han dado muerte. Entre los aforismos y pensamientos de Gaya. ciencia hay un texto donde, como dice Eusebí Colomer, "se dan cita los más diversos y encontrados sentimientos, el horror por el deicidio consumado y la alegría por la libertad conseguida, una angustia cósmica, meta.física, por un mundo que ha perdido su fundamento trascendente y la voluntad humana de ocupar el lugar que Aquel ha dejado vaclo, el miedo de la noche y el presentimiento de un nuevo día, de una nueva y más alta historia, lejos ya de todos los soles, por fin en camino hacia el nuevo reino del hombrc".ss La cita que vamos a hacer es larga; pero precisa transcribirla porque nos parece una de las claves primordiales para comprender el pensamiento nietzscheano respecto de Dios. Hela aquí . 11 CoLOKER , Eusebi, Díos no puede morir, una aproximaci6n hist6rico.crítica tcologí;, radical, Nova Terra, Barcelona, 1970, p. 42. • CoLOMER, Eusebi, of) . cit., p. 49. a la 63 �"¿ o habéis oído hablar de ese hombre loco, que, en pleno día, encendía una linterna y echaba a correr por la plaza pública, gritando sin cesar: ¡ Bus. co a Dios, busco a Dios! Como alli había muchos que no creían en Dios, su grito provocó una gran carcajada. Qué, ¿se ha perdido Dios?, decía uno. ¿ e ha perdido como un niño pequeño?, preguntaba otro. ¿O es que está escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿ e ha embarcado? ¿Ha emigrado? Así gritaban y reían en confusión. EJ loco se precipit.6 en medio de ellos y los traspas6 con su mirada. ¿Dónde se ha ido Dios? Yo os lo voy a decir -les gritó-, ¡ Nosotros lo hemos matado, vosotros )' yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! Pero, ¿ cómo hemos podido hacer eso? ¿ Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿ Quién nos ha dado la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hemos hecho al cortar la cadena que unía esta tierra al sol? ¿Hacia dónde se dirige ahora? ¿A dónde nos dirigimos nosotros? ¿No es necesario encender lámparas en pleno mediodía? ¿ o oímos todavía el ruido de los sepultureros que entierran a Dios? ¿ No sen timos aún el olor de la descomposición divina? ¡También los dioses se descomponen.' ¡ Dios ha muerto! í Y somos nosotros los que le hemos dado muerte! ¿ Cómo nos consolaremos, nosotros, asesinos entre los asesinos? Lo que el mundo poseía de más sagrado y más poderoso ha perdido su sangre bajo nuestro cuchillo. ¿ Quién borrará de nosotros esa sangre? ¿ Con qué agua podremos purificamos? ¿ Qué e>..-piaciones nos veremos forzados a inventar? ¿La grandeza de este acto no es demasiado grande para nosotros? ¿No esta- mos forzados a convertirnos en dioses al menos para parecer dignos de los dioses? ro hubo en el mundo acto más grandioso y todos los que en adelante vean la luz después de nosotros, pertenecerán, por virtud de este acto, a una historia más alta de lo que fue hasta el presente toda historia." 39 ¿ Qué decir? Bella literatura si queréis, pero ¿filosofía? ¿Es en verdad Niebsche filósofo o no pasa de literato y a lo sumo pensador? ¿En dónde están sus pruebas, su razonar? ¿D6nde la reflexión, discuno o pensamiento que prueben sus palabras? Aquí como en muchos pasajes y en casi todo Así Hablaba Zarathustra, Nietzsche no pasa de hacer literatura. Hermoso decir, pero literatura, imaginaci6n al fin. No se contenta sino con afirmaciones más o menos brillantes, con pensamientos purísimos, finos y brillantes como perlas, ¿pero dónde y cuándo aparecen sus razonamientos? foy pocos valores que destruye con sus bellas frases. "Os c.onjuro, hermanos míos, dice • • ·1E.TZSCBE., Federico, ciL por Colomer, Die /rohliche Wismuchaft, IIl, No. 125 (Werke, ed. A. Baemler, v. 3. 140). La literatura sobre este texto~ inmensa. Para una -profundit.aci6n teo16gica yti:ase B. Welte, El Atei.rmo de Nidzrcht y el Cristianúmo, Ma• drid, 1962. Cfr. también E. Colomer, Nietuche y la Muerte de Dios, en Orbis Catholicus 11963), 193-214. 64 Zarathustra, a que eáis fieles a la tierra y a que no creáis a quienes os hablen de uJtraterrenas esperanzas. Conscientes o inconscientes, son wtos envenenadores. Y unos despreciadores de la vida, illlOS moribundos que ~e han envenenado, de los que se han cansado de la tierra: ¡ Queden, pues, abandonados a su destino! Ant-es era blasfemia contra Dios el mayor sacrilegio, pero Dios ha muerto y con él estos blasfernadores. Lo más terrible es blasfemar de la tierra y estimar más las entrañas de lo inescrutable que el sentido de la tierra."'º Bien, que Nietzsche se encargue de explicar que el sentido de la tierra es el Superhombre y que el hombre, por tanto, debe ser superado. ¿ o os parece este un programa demasiado vago? ¿O descomunal? A.teísmo '.)' antiteísmo de Jean Paul Sartre El ateísmo es parte fundamental del pensamiento sartriano, aunque ya ha advertido foumier que en Sartre se manifiesta una carencia total de inquietud religiosa. Su postura se viene a definir como un humanismo sin Dios, y en uJteriores avances, en un humanismo antiteísta o combatiente de la idea de Dios. Tales .on los dos aspectos que aquí planteamos. La sumisión a Dios viene tomándose en algunas corrientes como una "alienación del hombre" (Feuerbach, Marx), una merma de su personalidad. José de Fina11ce, S. L así lo ha destacado: "Es una forma de humanismo ateo muy difW1dida desde el pasado siglo en ciertas corrientes revolucionarias, hasta llegar a comprometerse a veces y hacer sospechosas las mismas ideas de democracia y libertad. Se expresa en el lema: Ni Dios ni señor. Se e.,-presa en la famo a declaración de Jaurés a la Cámara francesa: ''Si la idea de Dios tomase forma palpable, si Dios mismo surgiera sobre las multitudes, el primer deber del hombre sería negarle la obediencia y tratarle como a un igual con quien se discute, no como a un ::uno a quien se está sujeto". Se expresa más metafísicamente en esta afirmación de Sartre: "si exi~tiese un Dios creador, el ser creado no podría existir verdaderamente en s1 -ser verdaderamente sí miSJilO- más que oponiéndose a Dios, volviéndose contra tr•.• 1 41 ·1eTzsou.z, F., Así 'Hablaba Zaratlmstra (un libro para todos y par:i nin~o), Edicionc Ibéricas, Madrid, 1964, Precedido de un estudio sobre el origen de la obra por la hcrm:ina del autor Doctora Isabel Fonter-, 1et7.sche, tercera edición, pp. 22-23. " DE FINANCB, Jos~. S. J., Dos Ra/.ces del at11lsmo actual, en Psicolog!a dtl At,dsmo, Ediciones Paulinas, Col. Temas Candentes, (De Finance, Lotz, Korinec, Prini), Madrid, 1967, p. 108. 65 bmnaninu.-5 �Se esboza desde el principio en su raíz sico16gica, ese ateísmo sartriano fundado más en elecciones emotivas y sentimentales que en motivos racionalt"S. Hay un pasaje en su obra Las Palabras> especie de autobiografía sicológica, en donde el filósofo parisiense narra sus relaciones con Dios y su ruptura muy tempranera con tl. Creo yo que en ese pasaje encontramos la génesis de su ateísmo y aun cierta e>..-plicación del mismo. Habría que seguirlo en su narración para comprender el origen y la razón de su excesivo amor a la libertad del hombre, uno de sus argumentos decisivos para rechazar la existencia de Dios. :Bl no pudo soportar desde niño la intromisión -"la mirada"de Dios en sus asuntos. Tomemos un poco antes el hilo de su relato: "Un día entregué al maestro una composici6n sobre la Pasi6n; había encantado a toda la familia y mi madre la había copiado de su puño y letra. Sólo obtuvo la medalla de plata. Esta decepci6rz me hundió en la impiedad. Una enfermedad y las vacaciones impidieron que volviera a la Institución Dibildos; a la vuelta de las vacaciones exigí que no me llevasen más. Aún mantuve, durante varios años, relaciones públicas con el Todopoderoso, pero en privado dejé de visitarle. Sólo una vez tuve el sentimiento de que existía. Había jucado con unos fósforos y quemado una alfombrita. Estaba tratando de arreglar mi destrozo cuando de pronto, Dios me vio, sentí su mirada en el interior de mi cabeza y en las manos; estuvo dando vueltas por el cuarto de baño, horriblemente visible, como un blanco vivo. Me salvó la indignación; me puse furioso con tan grosera indiscreción, blasfemé, murmuré como abuelo: 'Maldito Dios, maldito Dios, maldito Dios'. No me t·oluió a mirar nun- ca má.s''.i 2 Este párrafo me parece sumamente importante, casi esencial y digno de estudio en la trayectoria del pensamiento sartriano. Ya se ve que el origen de su ruptura con Dios, por lo menos, en estos principios, tuvo naturaleza emotiva, sentimental o imaginaria. Porque lo primero es que si lo vio en forma visible, ¿ cómo es posible que después dude de su existencia? Si solamente lo sintió, por puro sentimiento de orgullo también lo rechaza ya que no puede soportar la intromisión de Dios en sus asunto . Desde aquí empieza a discurrir que "si Dios existe es la mirada absoluta, jamás estamos solos con nosotros mismos, jamás somos plenamente libres. Estamos vigilado5. E clavos. La libertad o es total o no existe. Por tanto, Dios no debe existir. Aquí el amor a la libertad se ha hipertrofiado: la libertad se ha hecho idólatra de sí misma, olvidando las propias condiciones de posibilidad y de valor -subrayadas por el profesor Sciacca en un buen libro reciente: La libertá e il t,;mu SAllTllE, Jean Paul, Lar Palabras, Traducción de Manuel Lamana, Novena Edición, Editorial Losada, Buenos Aires, 1968, p. 68. . 0 (Jos' . e de p·manee, s.J.· D os ra [ces del ateísmo, en Psicología del ateísPo" mo [De Finánce, Lotz, Korinec-PriniJ, Ed. Paulinas, p. 109). . De ahí al salto ~ue debe darse a El Ser y la Nada y a los otros argumentos disfrazad.os a traves de los parlamentos de sus personajes, especialmente el Roquentm de La Náusea, Orestes de Las Moscas, Goet.z de Le Diable et le bon Dieu. Los tres motivos qcl ateísmo de Sartre, como hace notar ~harles Moeller, se encadenan y se implican; no es posible, pues, tratar uno sm tratar el otro. Esos cuatro argumentos se pueden reducir así: a) las nociones mismas del "para-sí" y el "en-sí"· b) la noción de Dios sería contradictoria· c) la noción de la creación (creacionismo) ; d) la libertad del hombre vs. la existencia de Dios. Aunque sin considerarles con el espacio que merecen, diremos en síntesis una. palabra sobre cada uno de esos argumentos y también, siguiendo el pensallllento de Charles Moeller, del porqué de su endeblez. La noción de Dios es contradictoria E~ta afirmación surge a menudo en la obra sartriana. Para comprender el s~.~tido en que la usa hay que recurrir a las nociones del "en-sí" y del "paras1 . . a) _Parte Sartre del principio clásico de Husserl: "Toda conciencia es conc1en~1a de .. .' "; es 1~ intencionalidad. La conciencia está proyectada fuera rde s1; nos onenta, hacia lo real . . Hasta. aqui todo lo admitina' el m'as puro rea. !~O. Pe~, segun Sartre, s1 la conoencia es como "casa de cristal" y "plano mchnado hacia el exterior, se deduce de ello que la conciencia está vacla. 0 hay nada dentro de ella; es una "intencionalidad" hacia lo real• es un a~luto cuya característica consiste en no ser lo que es (objeto co~o ido) ~ ser lo que no es ( el objeto conocido por el hecho de que se distingue de el, 1~ re:haza fuera de si) . A esto es lo que llama Sartre "el para-sí". Esta conoenoa caracteriza a la realidad humana. Conocer es "nihilizar'' el objeto· conocer el o~jeto _e saber ~ne uno está fuera de él; 1a conciencia, pues, ~ agota en la _nnp~s1ble tentativa de coincidir consigo misma y c-on los objetos. Y esta conc1enoa es la que caracteriza al ser humano; es trascendente a todos los _objet~s que nihlliza; pero es sólo "intencionalidad". No está ligada a nada m a Dios porque no existe, ni a las cosas a las que conoce deslio-ándose de ellas, ni a sí misma, puesto que está vacía. " La conciencia no puede quedarse en sí. misma, hemos visto, ya que está " D:& F1NANCE, José, S. J., op. cit., p. 109. 67 66 �vacía; debe salir de sí misma hacia "el en-sí", viscoso, obsceno que es una tentación de la conciencia. Y en este salir hacia las cosas corre peligro de perderse continuamente en ellas. El pr~Y'!cto del "para-sí" está en ''situación", esto es, se halla enviscado en la facticidad por ejemplo, por su propio cuerpo: está ordenado hacia el "en-sí", del que es reflejo, y al mismo tiempo~ debe afinnarse como distinto del "en-sí", como anihilizador del "en-sí", envolviéndolo en una abrazadera de nada. dose existir; éste sería un ser en que la existencia precede a la esencia. Sólo que, como Dios, sería un 'para-sí-absoluto' o, lo que viene a ser lo mismo, una subjetividad absoluta. Esta noción es impensable, pues no hay 'para-sí en estado puro', ya que la conciencia es esencialmente proyección fuera de sí misma hacia el 'en-sí'; siendo toda conciencia 'conciencia de', Dios no puede ser conciencia absoluta. Si existiese, se hallaría continuamente orientado a otra cosa distinta de sí, hacia el 'en-si''. Sartre deforma la noción de conciencia de Husserl; ciertamente en la mentalidad del filósofo alemán "toda conciencia es conciencia de ... "; pero este "de" no es en Husserl el "en-sí" bruto, ciego, sino un "noema", pre.sente a la conciencia, "noesis", que hay que distinguir de la "existencia", la cual, en la "Wessensschau" o intuición de las esencias debe ponerse entre paréntesis (Einklammerung). Pormenor de suma importancia porque, derrumbada la clave, cae por tierra todo cl argumento. Por otra parte, si Dios existiese, deberla ser asimismo un 'en-sí': y entonces sería un 'plenum', una totalidad bruta, despojada de significación. de toda relación a otra cosa que no fuera él. Sería una especie de bloque de hielo perdido en la .oledad abismal de una inconsciencia cósmica; coincidiría consigo misma, pero lo ignora.ría en lo absoluto. Este "pro-yecto" del para-sí de desligarse siempre del "en-sí", esta retirada, este despegue es como 'una descomprensión", "na vacio", y la facultad de desligarse del "en-sí" es la libertad. La conciencia, pues, es la creadora de los valores. Éstos no son objetivos porque "el ser del fenómeno" es inacct"sible y el "para-sí" al de ligarse del "en-sí" no encuentra sino vacío. El hombre realmente libre renuncia a toda verdad objetiva; el hombre h~ de elegir a cada instante, hacerse libre, sin tareas ni compromisos préfijados por nada ni por nadie. El hombre es completamente libre. b) La noción de Dios sería contradictoria: segundo motivo para su no existencia. El ''para-sí" padece continua nostalgia de cóincidir consigo mismo; sueña con ser un "en- í-para-sí". O sea que la conciencia quiere a la vez estar identificada con ella misma, como lo esta el ' en-sí" y al mismo tiempo seguir siendo "para-si", es decir, conservar conciencia de. Esta voluntad de devenir un "en-sí-para-sí" lo llama Sartre el Todo (to holen) que opone al Kosmos (o dominio del "en-sí"). Esta síntesis del "en-sí-para-sí", por definición imposible, sería Dios. El mundo (to holon) y la conciencia están ambos obsesionados por Dios, un Dios impensable. contradictorio en su misma idea. Sin embargo, esta idea se ha posesionado de la conducta humana y se cierne sobre el conjunto del ser. Charles Moeller, cuyo pensamiento seguimos en toda esta e.xposición muy de cerca, expone el argumento sartriano con lucidez magnifica. "Esta noción, dice Sartre, es contradictoria. En efecto, si Dios existiera, sería un 'para-sí', esto es, un ens causa sui, causándose a sí. mismo, hadé o- 68 Si existiera Dios, por fuerza tendría que ser al mismo tiempo conciencia pura, absoluta, y conciencia de un 'en-sí'~ del que se distinguiría y no se distinguiría, que sería y no sería, idénticamente y bajo el mismo respecto. Esta noción del 'en-sí-para-sí' debe ser rechazada por contradictoria. La hipótesis de Dios es impensable. Dios no existe." u Hacernos notar que las nociones de conciencia las deforma Sartre y que, además, el dilema del "en-sí-para-sí" es falso porque se escuda en una teoría del conocimiento de cuño eminentemente materialista y positivista. Sus comparaciones -de las que echa mano para ilustrar este tema-, sobre todo la de la "cosa-en-sí", bruta, viscosa, no son tan filosóficas. Reduce "el ser del fe. nómeno" a un simple soporte lógico para que las cosas a partir de él puedan perfilarse, lo que valdría identificar la realidad con un mero juego de apariencias. Además, como hace notar Gabriel Marce), "al limitarse a la descripción fenomenológica de las relaciones del 'para-sí' y del 'en-sí', sin explicar la causa de su aparición, de su oposici(m, Sartre revela crudamente que describe no la manera como la realidad aparece al espíritu, sino sólo las apariencias que reviste ante la mirada del conocimiento sensible"," bia La noci6n de creación rechaza a Dios. Hay que rechazar la existencia de Dios porque descansa wbre el prejuicio del "creacionismo". " MoF.LLl!.R, Charles, Literatura dtl Siglo XX y Cristianismo, II, La Fe en Jesucristo, Jean Paul Sartre, Henry James, Roger Martin du Gard y Joseph Melegue, Editorial Credos, Madrid, 1955, pp. 90. .. bia MARCEL, Gabriel, Romo Viator, París, pp. 250-254. 69 �En varios textos trata el tema de la creación la obra sartriana. Los más serios se leen en El Ser y la Nada. En ciertoo textos se re\·ela más su antiteísmo que su ateísmo. Veamos primero los referentes al ateísmo. En el capítulo "La Existencia del prójimo" de la tercera parte -El para Otro-, de El Ser y la Nada trata el asunto de la creación con esa terminología un tanto confusa que parece ser su característica. En este tratamiento del tema parece sólo intentar demostrar que "una teoría positiva de la existencia del prójimo debiera a la vez poder evitar el solipsismo y prescindir del recurso a Dios, si encarara mi relación originaria con el prójimo como una negación de interioridad, es decir como una negación que pone la distinción ol'iginaria entre el prójimo y yo en la exacta medida en que ella me determina por medio del prójimo y determina al, prójimo por medio de mí. ¿Es posible encarar la cuestión en este aspecto?"_iG El prójimo sólo puede presentarse ante mí como objeto; así únicamente parece a mi conocimiento. El prójimo no podría ser entonces sino una imagen. Nada más contrario a la teoría del conocimiento sartriano según propia afirmación. "Sólo un testigo exterior a la vez a mí mismo y al prójimo podría comparar la imagen con el modelo y decidir si es verdadera."'º Y prosigue implacable en su reflexión: "Sería necesario que, en la unidad ek-stática de su ser, estuviera a la vez aquí, sobre mí, como negación interna de nú mismo, y allá, sobre el otro como negación interna de él". Este recurso a Dios como este testigo se lo atribuye Sartre a Leibnitz y lo niega porque sería negación de interioridad. Y subraya: "Esto es lo que la noción de creación disimula: Dios es a la vez y no es yo mismo y el prójimo, puesto que nos crea. Conviene, en efecto, que Dios sea yo mismo para captar mi realidad sin intermediario y en una evidencia apodíctica, y que no sea yo para mantener su imparcialidad de testigo para poder allá ser y no ser el prójimo. La imagen de la creación es aquí la más adecuada, pues en el acto creador veo hasta el fondo aquello que estoy creando -pues lo que estoy creando soy yo- y, empero, lo que he creado se opone a mí encerrándose en sí mismo en una afirmación de objetividad. Así, la presuposición especializadora no nos deja opción: ha de recurrirse a Dios o caerse en un probabilismo, que deja la puerta abierta al solipsismo. Pero esa concepción de un Dios que es sus criaturas nos hace caer en una nueva dificultad: la que manifiesta el problema de las sustancias en el pensamiento postcarte iano. Si Dios es ,•.o ,, es el prójimo, l qué garantiza, entonces, mi pro pin existen- Paul, El s~r y la Nada, ofJ, cit., p. 304. ,. SARTRE, Jean Paul, op. cit., p. 303. .. s...RTRE. Jean 70 cia? Si la creación ha de ser continua permanezco siempre en suspenso entre una existencia distinta y una fusi6n panteí.tta en el Ser Creador. Si la creación es un acto original y si me he encerrado contra Dios, nada garantiza a Dios mi existencia, pues ya no está unido a mí sino por una relación de exterioridad como el escultor a la estatua terminada ,, una vez más no puede conocerme sino por imágenes. En tales condiciones la noción de Dios, a la vez que nos revela la negación de inferioridad como el único nexo posible entre conciencias, patentiza toda su insufici.encia: Dios no es necesario ni suficiente como garante de la existencia del otro; además la existencia de Dios, como intermediario entre yo y el prójimo supone la presencia en conexión de interioridad, de un prójimo a mí mismo, puesto que Dios, estando dotado de las cualidades esenciales de un Espíritu, aparece como la quintaesencia del prójimo, ,, debe poder estar ya en conexión de interioridad conmigo mismo para que u11 fundamento real de la existencia del prójimo sea válido para mí".' 1 Enseguida el filósofo parisino concluye con las frases ''ª ''ª con que hemos abierto este apartado. Por lo demás, aquí deja planteada sólo la cuestión de su refutación de la existencia de Dios por el concepto de creación en relación con la existencia del yo y del prójimo: la noción de Dios como único nexo posible entre conciencia se presenta como no necesaria e insuficiente, rechazada por razón de la interioridad mía y del prójimo. ¿ Qué tan válido aparece tal planteamiento? Nos parece surgir de una concepción un tanto débil y demasiado subjetiva. Más claramente aparece su rechazo de Dios por el concepto de creación en un texto de El Existencialismo es un Humanismo, o sea, en su concepto de Dios como "artesano superior" y del hombre como "plegadera" que en sí misma es demasiado simplista por privar al hombre de toda libertad. "Cualquiera que sea la doctrina que consideramos, ya se trate de una doctrina como la de Descartes o la doctrina de Leibnitz, admitimos siempre que la voluntad sigue más o menos al entendimiento, o cuando menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea sabe exactamente lo que crea. Así, el concepto del hombre, en el espíritu de Dios, es asimilable al concepto de plegadera en el espíritu del industrial y Dios pro-.. duce al hombre siguiendo unas técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica una plegadera siguiendo una definición y una técnica. Así el hombre individual realiza un cierto concepto que está en el entendimiento divino." " •• SARTJlE. .. SARTRE, ,lean Paul, ofJ. cit., pp. 304-5 . Jean Paul, L'Existencialisme t.rt un Humanisme, París, 19.\:6. 71 �El hombre en esta concepción no tendría un átomo de libertad ni de iniciativa, sería manejado a la manera como la plegadera es enteramente pasiva en manos del que la fabrica y utiliza. Si el mundo fuera creado, argumenta Sartre, sería un mundo meramente pasivo. Por otra parle ninguna subjetividad, aunque fuera divina, podría crear algo objetivo, sino únicamente una representación de la objetividad. Esto ya lo exponía desde las primeras, páginas de El Ser y la Nada: "Puede concebirse wta creación, a condición de que el ser creado se retome, se arranque del creador para encerrarse inmediatamente ~ sí y asumir su ser: en este sentido cabe decir que un libro existe contra su autor. Pero si el acto de creación debe continuarse indefinidamente, si el ser creado está sostenido hasta sus ínfimas partes, si carece de toda independencia propia, si no es "en-sí-n:úsmo" sino pura nada, entonces la criatura no se distingue en modo alguno de su creador y se reabsorbe en él; se trata de una falsa trascendencia, y el creador no puede tener ni aun la ilusión de salir de su subjetividad":'º Creo que Sartre confunde los conceptos de "creación" continua y "concurso divino". tste es necesario para sostener al ente en su ser humano libre. Y tratándose del ser en general, todos los seres con,tingentes esencialmente necesitan ser conservados por Dios positiva y directamente. Así, escogiendo uno de los flancos de la posible alternativa, conservar no es crear indefini~ <lamente; la conservación el! la perseverancia del ser en la existencia, pero con una independencia tal que lo distingue del Creador. Tampoco vemos por qué el ser creado deba volverse contra el Creador si constituye una entidad aparte, lo suficientemente independiente, sin necesidad de que "se arranque" del Creador para cerrarse en sí mismo y asumir su ser; queremos decir: que puede asumir su ser, sin arrancarse del Creador en el sentido de volverse contra él. Los planteamientos sartrianos son perfectos pero fallan como planteamientos. La libertad del hombre contradice la existencia de Dios Embriagado de ansia de libertad absoluta pinta Sartre al hombre. l?J. crea sus valores, su hacer; él es su libertad como dice Orestes en Las Moscas. La existencia de los valorel! objetivos, excusaría al hombre, si Dios existiera, de la responsabilidad de la elección. Pero el hombre está condenado a ser libre; no tiene libertad de no ser libre, debe crear sus propios valores. El hombre está totalmente abandonado a sí mismo; no hay valores "inscritos " SARTitE, Jran Paul, El Ser y la Nada, pp. 26-7. 72 en un cielo metafísico", ni "naturaleza humana" concebida por Dios. El destino del hombre es siempre elegir y crear valores. Es, pues, responsable total, absolutamente de su elección, ya que apoyándose en "la cómoda almohada de las certezas dadas: nunca más conocería la "preocupación'>, que es la característica del hombre libre". Lo que quiere significar Sartre es que si no somos libres no podemos cargar con la responsabilidad de nuestro ser. Nuestra libertad sólo tiene por límite nuestra libertad misma. El argumento es sólo una variante del anterior. Apoyarse en Dios sería conformismo cobarde como el del creyente. Del ateísmo al antitelsmo La lucha a banderas desplegadas y tambor batiente contra la idea de Dios, contra su existencia y su intromisión en las asuntos humanos, se declara abiertamente en determinado momento de la obra del filósofo de París. Quiere deshacerse del "cadáver" de Dios. Mas primero debió convertir a Dios en "cadáver''. Varios textos ponen de manifiesto su decidido y combativo antiteísmo. En gracia de la brevedad nos contentaremos casi con citarlos. En su manifiesto L'Existencialisme est un H umanisme, declara: ' El existencialismo no es propiamente un ateísmo en el sentido que se agote en demostrar que Dios no existe. Más bien declara: Aun cuando Dios existiese, nada cambiaría; he aqw nuestro punto de vista. No es que creamos que existe Dios; pero pensamos que el problema no es el de su existencia; es preciso que el hombre se encuentre a sí propio y se persuada de que nada puede salvarle de si mismo, ni siquiera. una prueba valedera de la existencia de Dios." 60 En otras palabras, como nada cambiaría para el hombre en caso de que Dios existiera, o sea, tendría que seguir fabricando sus propios valores, nada ni nadie podrá salvarlo de sí mismo, la existencia de Dios es inútil; esta postura equivale a una muerte civil de Dios, un Dios que en nada tiene que ver con los asuntos del hombre. Pero Sartre debe recordar que Dios respeta en grado sumo la libertad de • S.u.nu;, Jean Paul, L'Existencialisme est un Humanisme, p. 95, 73 �las criaturas; el hombre, cualquier hombre, sabe que debe responsabilizarse de sus actos pese a su {e o entrega a Dios. Cualquier cristiano duda en determinados momentos y circunstancias de su caminar terreno cuál sea esa voluntad divina que debe seguir y obedecer porque no se le ofrece clara y patente; ha de dar "el salto" en lo que su fe le dice ser la voluntad de Dios; en todo caso el hombre sabe que quien se autodetermina es él mismo; inclinarse y decidirse por esto o aquello lo ejecuta bajo su responsabilidad. Esto se dice por los ejemplos con que Sartre desea iluminar este punto al joven que le pedía consejo durante la ocupación de Francia, para marcharse a Inglaterra o si debía permanecer al lado de su madre; nada podía aconsejarle, en última instancia era el jóven quien debía decidir. En el caso de Abraham que debía sacrificar a su hijo, dudaba el patriarca que Dios le hubiese hablado; él había decidido estar seguro y por eso procedía al sacrificio. Pero, como hace notar Moeller, "el simplismo de Sartre una vez más es asombroso. Cualquier cristiano sabe que, en último análisis, es él responsable v que, por ejemplo, la fe en Dios no deviene totalmente 'verdadera' más que en acto mismo en cuya virtud se entrega a Dios: sólo entonces, en el gesto mismo con que la acoge, le aparecen los motivos de credibilidad (que son objetivos) con todo su valor probativo; mas ello no significa que 'Dios haya hablado'. Precisamente el hombre se vuelve a Dios porque presta oído a un llamamiento divino; este llamamiento se convierte en certeza para él cuando, al acoger la gracia, el hombre la hace suya". 51 A los ojos de Sartre, el problema de Dios es secundario, inútil, ya que nada cambia el desarrollo de la vida humana. Diríase que sólo alienta en él la pretensión de demostrar que se puede prescindir de Dios, ~xi.ita o no. Podría dudarse antes de que hubiera en esto antiteísmo real; pero desde la aparici6n de Le Diable et le bon Dieu no es po6ible ya seguir dudando.,, u El diablo y el buen Dios Orestes se atrevi6 a ponerse al tú por tú con Júpiter; lo culp6 de haberlo hecho libre y al hacerlo le achaca que dejó de pertenecerle. Varios pasajes de la obra dramática Las Moscas lo atestiguan. Pero esto dejaría suponer a Sartre tratándose de liberarse de la presencia, de la intromisión de Dios en los dominios donde no se pone sino el sol de su libertad. Pareceria sólo una rebelión, la rebelión de la insumisión. Veámoslo en algunas expresiones de su héroe: "Orestes.-Deja que las rocas me injurien, y las flores se marchiten a mi paso. Todo tu universo no es suficiente para demostrarme que estoy equivocado. Eres el rey de los dioses, rey de las piedras y las estrellas, rey de las olas del mar. Pero no eres el rey de los hombres. Zeus.-"¡ Pecesillo imprudente! ¿Así que no soy tu rey? ¿ Quién te hizo entonces? El otro texto, ya lo hemos citado. Volvemos sobre él. Ktá en El Ser y la Nada: "En una palabra, aunque hubiese sido creado, el ser-en-sí sería inexplicable por la creación, pues reasume su ser por encima de ésta. Esto equivale a decir que el ser es increado, no que se crea a sí mismo.,, 62 "Este pasaje -volvemos a Moeller- viene a decir que el ser creado, no pudiendo 'existir' más que fuera de la 'pasividad' impuesta por el creador, no puede sino 'reasumir' su ser, por encima de la creación. El término 'existir' significa en Sartre estar solo, decidir continuamente, estar condenado a la libertad. Es evidente, en ese supuesto, que, incluso si ha sido creado por Dios el hombre no puede ser él mismo más que silenciando esta existencia de Dios y eligiéndose continuamente, refiriéndose a sí mismo y nada más que a sí mismo. Por lo demás, la palabra 'reasumir' (su ser) dice bien claro que, según Sartre, el hombre no puede llegar a su estatura de hombre, más que alzándose contra Dios. Charles, Literatura del S. XX 1 Cristianismo, pp. 108-9. Jean Paul, El Ser y la Nada, p. 33. 11 MoELLER, •= SARTRE, 74 Orestes.-"Tú, pero te equivocaste; no debiste hacerme libre". 114 Pero lo que podría ser sólo rebeldía empieza a cobrar otros tintes más -sombríos. Orestes llega a la ciudad y la encuentra sumida en desgracia; las moscas la enseñorean. Júpiter y Egisto la mantienen en la servidumbre. Los habitantes de Argos viven convencidos de que deben venerar a los dioses y respetar a su rey. No saben que son libres, aunque lo sean. Orestes tiene plena conciencia de su libertad. Desafía la autoridad de su padrastro y la de su madre y mata a Egisto y a su propia madre, coludidos con Júpiter para la sen,idumbre. Realizado el crimen, resiste todas las invitaciones de Júpiter renunciando incluso al reinado que él le ofrece bajo condici6n de seguir manteniendo la ciudad en estado de remordimiento. Pero el remordimiento no existe. Orestes, anhelando ser hombre libre, desafía a Zeus v se burla con cinismo de él. Júpiter se encuentra vencido ante el hombre qu~ ha recobrado Charles, of,. cit., pp. 110-11 l. Jcan Paul, las Moscas, Editorial Losada, Buenos Aires. " MoELLP.R, " SARTRE, 75 �su libertad. A buen entendedor, el hombre consciente de su libertad nada debe aceptar de dar cuentas ante alguien¡ es completamente libre. "Orestes. No soy ni el amo, ni el esclavo, Júpiter, ¡ Soy mi libertad! Apenas me creaste, dejé de pertenecerte! ... " 6 ~ Cada hombre debe inventar su camino, ser su camino, estar condenado a no tener otra ley más que la propia. ¿Rebelión o libertad ab oluta? Una y otra cosa. Irreligión, negación de Dios: ateísmo práctico en todos sentidos. Abandono y soledad total la del hombre, pero con libertad absoluta. No debe haber escrúpulos de conciencia. En El Diablo J el buen Dios pasa radicalmente el filósofo parisino · del ateísmo declarado y combativo al antiteísmo declarado. La obra es ruda. Goetz es ahora el pe~onaje de Sartre, su intérprete y marioneta. Moeller nos da los datos más importantes de la obra. "Después de haber apostado a ser un 'superhombre' en el mal, para hacer sufrir a Dios con su provocación, Goetz apuesta a ser en adelante hombre de bien. Como, según le ha clicho Heinrich, el bien es imposible, decide hacerlo. Él invita a Dios a colaborar a sus buenas obras, iguaJ que le había provocado con sus crímenes. Naturalmente, las cosas no van ahora mejor; al contrario, van de mal en peor. Goetz descubre entonces que se ha equivocado, tanto cuando creia provocar a Dios con el mal como ahora que le intima a ponerse de su lado en sus buenas obras. Y concluye entonces que no existen ni d Diablo ni 'el buen Dios'; el hombre está solo. Al descubrirse responsable, bajo un cielo vacío, Goetz se siente en comunicación con los otros hombres: solamente entonces emprende la tarea de construir la ciudad humana. bre ante impiedades, crímenes y malas obras de los hombres. Un salmo lo ex.presa: "Hice el mal y nada me ha sucedido, ¿ dónde está, pues, vuestro Dios?", cito al sentido. P~r lo demás, también ese mismo silencio y mudez de Dios se manifiesta o contesta a muchas, buenas obras de los hombres. "La virtud no siempre es recompensada automáticamente, visiblemente, ni el vicio fulminado, pues Dios es trascendente y respeta la libertad humana", aclara Moeller. 57 Ni va estar lanzando sanciones -de premio y castigo- a cada momento que el hombre se decide y actúa. Sería infantil exigírselo. Nos da la brújula de la conciencia para que sea el juez de nuestras acciones. Su juicio inmediato, nos toma conscientes. Y ya con esto basta. Su intervención directa sería catastrófica. Se reserva su juicio para mejor y más oportuna hora. "¡ Dios nos agarre confesados!", hemos de decirnos a menudo en este espinoso caminar humano, con el mismo sentimiento que lo dice el pueblo. No es la hora de hacer un análisis profundo de esta obra, sus múltiples expresiones antropomórficas sobre Dios que castiga y que es provocado de hecho al castigo son exageradas; las literaturas piadosas abundan en expresiones donde comprometen demasiado la providencia de Dios. Ciertamente en no pocos cristianos existe una desvitalización de la fe -un divorcio entre fe y vida-, Sartre sólo se fija en ello. El cristiano debe acercarse a Dios con sus obras buscando más bien una interioridad que, aunque sufra la prueba del desierto, está consciente de que Jesús también la sufrió y seguir poniendo su esperanza en esta recompensa interior. Resulta evidente que Goetz comienza con el antiteísmo; más tarde1 después de su "conversión", al comprobar que Dios permanece mudo, opta por el ateísmo." 68 Pero no resulta pienos evidente que si el personaje pasa del antiteísmo, al ateísmo el autor de la obra, en cambio, pasa del ateísmo al antiteísmo. Pero resulta que el ateo Sartre, el antiteísta Sartre, aquel a quien no preocupa que baya Dios, pasa cuatro horas en una obra hablando de él. ¿ En qué quedamos? ¿Cuál es su intención? Sartre y su personaje Goetz caen en la trampa del silencio o mudez del horn.. SARTRE, Jean P¡¡_ul, Las Mos,a.s, Editorial Losada, Buenos Aires. • MoELLER, Charles, op. CÍI., p. 111, nota 51. 76 " MozLLER, Charles, op. cit., p. 12, Nota. 51. 77 �SPENGLER, TOYNBEE, SENGHOR Y LA PROYECCIÓN DE SUS CONCEPTOS FUNDAMENTALES Mtro. Lurs RIONDA ARREGUÍN EL INTENTO de descubrir las uniformidades de las sociedades y culturas en el proceso histórico, significa tratar de encontrar la norma que gobierna el ascenso y decadencia de las civilizaciones. Este problema está presente en la interpretación sociológica de la historia de Amold Toynbee, cuya obra más relevante es Study of History. & sumamente problemático tratar de situar a Toynbee dentro de una dirección filosófica determinada, en virtud de que su actividad no estuvo centrada en la reflexión filosófica, sino en la investigación profesional de la historia. En el año de 1920 inicia la lectura de la Decadencia de Occidente de Spengler, obra que lo influyó profundamente y cuyos conceptos aceptó durante algún tiempo basta que el desacuerdo sobreviene en relación a cuestiones de fondo. El punto de partida de Toynbee está señalado por Spengler. Concuerda con el filósofo alemán en reconocer que el proceso de la historia se marufiesta en sociedades o civilizaciones. Supone que las civilizaciones son seIIll:!jantes a organismos vivos que siguen un proceso de nacimiento, desarrollo y decadencia. Toynbee considera que han existido 21 civilizaciones, de las cuales 14 han perecido (sumeria, egipcia, sínica, andina, micénica, maya yu• cateca, mejicana, siriaca, babilónica, hitita, irania: árabe; helénica) y 7 que aún existen como son (la cristiana occidental, islámica, hindú, bizantina, ortodoxa, rusa, principal del lejano oriente, japonesa). A éstas añade Toynbee cinco cuyo desarrollo se detuvo y por eso las denomina "detenidas", y otras cuatro que nacieron muertas, a las que Uama civilizaciones "abortadas''. Spengler piensa que la historia del hombre como un todo carece de sentido. El significado de la historia de la humanidad se encuentra en la historia de las culturas independientes, cuyas relaciones son puramente accidentales. Cada cultura, según Spengler, tiene su propio estilo, lo que la hace diferente 79 �e irreductible a las demás culturas. Cada cultura se caracteriza por un estilo particular. La estatua desnuda es el símbolo de la cultura clásica, el de la árabe es la basílica y el símbolo de la cultura occidental es el cálculo y la música instrumental. Toynbee considera que la unidad fundamental de estudio de la historia lo constituye la civilización. Repara en que ciertas civilizaciones tienen un estilo determinado que las hacen distintas de otras. Así refiere que el estilo característico de la civilizaci6n occidental es el técnico, <:omo estético es el de la helénica y religioso el de la rusa. El mecanismo biologísta de Spengler tiene como punto de partida, el entender que cada cultura es un organismo viviente que tiene que cumplir de un modo inflexible el ciclo vital que le corresponde. Las culturas como cualquier otro ser viviente, sea vegetal, humano o animal, tienen que efectuar el ciclo, atravesando por la misma serie de etapas de nacimiento, crecimiento y decadencia que recorren los individuos. Para describir el ciclo biológico que sigue cada cultura utiliza simbólicamente las cuatro estaciones del año para .señalar la infancia, juventud, madurez y vejez de estos núcleos humanos, que él llama culturas. De una manera inexorable y fatal, o sea, inevitablemente, el curso de cada cultura es idéntico, traspone las etapas establecidas y por último sufre un "colapso" que determina su decadencia. Así según Spengler es imposible impedir la muerte de una cultura, ya que está sujeta a un proceso fatal ciego, que inevitablemente tiene que realizar. El determinismo biológico mecanicista de Spengler es inaceptable para Toynbee, que reflexiona sobre el asunto y sustenta que la decadencia no es necesariamnte algo que ninguna civilización pueda eludir; al contrario, se muestra optimista al no compartir el pesimismo de Spengler y cree que la civilización occidental puede escapar a ese inexorable destino que sería su extinción. El mecanicismo biológico sostiene pues, que las culturas cumplen un ciclo vital. "Toda cultura -dice Spengler- pasa por los mismos estadios que el individuo. Tiene su niñez, su juventud, su virilidad, su vejez." 1 Esto quiere decir, que cada una de las f ase.s por las que atraviesa una cultura son "períodos necesarios" a que inevitablemente está sometida, a tal punto que Spengler no considera a Occidente como una excepción, sino por el contrario, advierte " ... los primeros síntomas de la decadencia propia, de la decadencia de Occidente, acontecimiento que por su transcurso y duración coincide plenamente con la decadencia de la antigüedad y se sitúa en los primeros siglos del próximo milenio". 2 Cada cultuxa -en opinión de Spengler- tiene un promedio aproximado de ' SPENGLER, Oswald, La decadencia de Occidenl11, Espas.a-Calpe, Tomo l. Madrid, 1958, pág. 154. ' Ibid. :80 vida de mil años; Toynbee no comparte esta opinión, no le confiere a Ja vida de las civilizaciones una determinada duración temporal. Spengler sitúa el nacimiento de la cultura occidental hacia el siglo décimo de la era cristiana y supone que su ciclo vital está ya por cumplirse. El invierno, o sea, la última fase de vida de toda cultura, señala su etapa civilizatoria, es decir, tiende a convertirse en una civilización muerta. Es preciso indicar que para el autor de la Decadencia de Occidente el término civilización tiene un sentido peyorativo, cada cultura es el alma de un cuerpo vivo, la civilización es la momia de ese cuerpo. Las culturas en su ciclo biológico tienen un preludio..., un epílogo. Esto hace que la civilización sea el epílogo de toda cultura, lo que marca su etapa final, su rigidez cadavérica. La cultura occidental, según Spengler, estaría viviendo su última etapa, de decadencia. Los síntomas de la declinaci6n y ruina de Occidente, los advierte en la cada vez mayor participación de las masas en los gobiernos, en el crecimiento demográfico que tiene lugar en las grandes urbes, en el -progreso tecnológico e industrial y en la pérdida de significado de la propiedad privada por el desarrollo de la socialización. Todos estos fenómenos revelan, según Spengler, que el destino inexorable de Occidente eS que su final está próximo, sin que exista poder alguno capaz de cambiar el sino. ada puede hacer que la ley biológica deje de cumplirse, que la cultura occidental pase a ser una civilización, que la muerte sea la consecuencia lógica de haber completado su ciclo vital. Podríamos decir que la teoría del ciclo vital de las culturas encierra un fatalismo, en que todo acaece indefectiblemente en virtud de que el proceso vital de toda cultura está ineludiblemente determinado. Una cultura nace -dice Spengler- "cuando un alma grande despierta de su estado primario y se desprende del eterno infantilismo humano; cuando una forma surge de lo informe; cuando algo limitado y efímero emerge de lo .ilimitado y perdurable. Florece entonces sobre el suelo de una comarca, a la cual permanece adherida como una planta. Una cultura muere cuando esa alma ha realizado la suma de sus posibilidades en fonna de pueblos, lenguas, dogmas, artes, estados, ciencias, y toman a sumergirse en la espiritualidad primitiva''. "Cuando el término ha sido alcanzado - añade-, cuando la idea, la muchedumbre de las posibilidades interiores se ha cumplido y realizado exteriormente, entonces, de pronto, la cultura e anquilosa y muere; su sangre se cuaja, sus fuerzas se agotan; se transforma en ciuíliz.ación." ' Spengler lleva a cabo la distinción entre la idea de una cultura, la cual consiste en "el conjunto de sus interiores posibilidades", y "la manifestación sen• lbid., pág. 153. 81 hu.manita.s.--6 �sible de esa cultura, en el ámbito general de la historia, o sea, su realización cumplida". La realización de las posibilidades de una cultura es la historia de la misma. El final de toda cultura sería el cumplimiento de la suma de sus posibilidades. Piensa que la cultura occidental ha comenzado su invierno en nuestro siglo veinte, es decir, que ha dado cumplimiento cabal a la realización de sus posibilidades. Por lo tanto, occidente está viviendo, según él, su última etapa que tiene como rasgo fundamental el dejar de ser cultura y pasar a ser una civilización. En este aspecto, según Spengler, las decadencias en la historia no tienen otro sentido que marcar el cumplimiento de las posibilidades de una cultura e indicar el inevitable epílogo que le ha de sobrevenir. Concluye que la fase civilizada de una cultura es como " ... un cadáver gigantesco, tronco reseco y sin sabia, puede permanecer erecto en el bosque siglos y siglos. alzando sus ramas muertas al cielo. Tal es el caso de China, de la India, del mundo del Islam".fo Así pues, una cultura nace, florece y muere; brota de su estado primario, crece y prospera y finalmente, agota sus posibilidades de realización. Esta idea la expresa Spengler del modo siguiente: "Alma, es lo que está realizándose; mundo, lo realizado; vida, la realizac\6n". Partiendo de la biología, distingue la homología del los órganos como equivalencia morfol6gica de la analogía de los 6rganos como equivalencia funcional. Ejemplifica lo anterior cuando expresa: "Los pulmones de los vertebrados terrestres y la vejiga natatoria de los peces son homólo¡¿os; en cambio los pulmones y las branquias son análogos, con respecto a su función''.ª Con relación al desarrollo histórico de la cultura humana, estima que son formaciones hom6logas, "la plástica griega y la música instrumental de Occidente, las pirámides de la cuarta dinastía y las catedrales góticas, el budismo indio y el estoicismo romano" .6 Todas ellas son semejantes por su estructura. Arnold To-ynbee considera que son las civilizaciones las únicas áreas que pueden ser objeto de comprensión histórica. Niega que las naciones sean campos inteligibles de estudio histórico. En los tiempos actuales la idea de que la civilización es el área perfecta de comprensión, está periclitada, en virtud de que ha surgido una nueva forma que asegura un grado máximo de inteligibilidad, o sea, la Historia Universal. No cabe duda que hasta hace pocos años era muy compartida la concepción del historiador inglés, según la cual, las civilizaciones eran las áreas que h'acian posible el máximo de comprensión histórica. Ahora existe esa nueva estructura, la Historia Universal, como campo esencial de intelección de la historia. Algo que le preocupa • lbid. • Ibid., p:l.g. 159. • lbid. 82 a Toynbee es la explicación del origen, crecmuento )' muerte de las ci,-ilizaciones. El nacimiento de una civilización se produce en un determinado tiempo y lugar, se desenvuelve en ciertas condiciones, y termina en un colapso previo a su declinación. Una civilización nace y se desarrolla, pasa de un estado de inanición e inmovilidad -yin-, a un estado de fertilidad y movimiento -yan-, no por motivos de índole geográfico nace y comienza a existir como consecuencia de la respuesta que un grupo humano dé al reto que le presenta el medio natural y social. Una civilización tiene posibilidad de prosperar y subsistir, si el desafío que se le presenta, no es excesivamente severo y, además si la minoría dirigente encuentra la respuesta apropiada al desafio. El reto lo constituye por ejemplo, un clima extremoso, un terreno desértico, o un medio social adverso. Asi Toynbee da a conocer cuales son las condiciones que han de cumplirse para que una civilización no detenga su desarrollo progresivo, lo que podría acontecer si el estímulo es deficiente o demasiado excesivo. "Hemos encontrado por observación -dice- que la incitación más estimulante es 1a de UII ténnino medio entre un exceso de rigor y una falta de él, puesto que una incitación deficiente puede fracasar por completo en estimular a la parte incitada, mientras que una incitación excesiva puede quebrar su espíritu." 1 El proceso de desarrollo de una civilización sufre un colapso y se suspende cuando la minoría creadora se enfrenta a un desafío, a tal punto difícil, que es impotente para dar con la respuesta conveniente. El síncope de una civilización no es más que la etapa previa a su desintegración. Si las civilizaciones surgen como respuestas a los retos naturales, puede suceder que su nacimiento tenga lugar no en un medio fácil, sino trabajoso. Sin embargo, mediante un estudio comparativo de estas- unidades de comprensión histórica que son las civilizaciones, se ha demostrado que cuando el estímulo procedente del medio es riguroso e implacable, se aniquila toda posibilidad de respuesta. Por eso, señala Toynbee: "La verdadera incitación óptima es la que no sólo estimula a la parte incitada a realizar una sola respuesta con éxito, sino que también la estimula para adquirir un ímpetu que la lleva un paso más allá: del triunfo. a una nueva lucha; de la solución de un problema, a la presentación de otro; de yin a yan, otra vez".ª Las civilizaciones abortadas constituyen una prueba evidente de que si el estímulo es desorbitadarnente extremoso, se frustran las posibilidades de desarrollo. El mejor reto para que una civilización tenga probabilidades de existir, sería aquel que fuese el término medio entre un exceso de rigor y una falta de él. La di.solución y muerte de las civilizaciones se debe a que sus ' Los cambios sociales. Fuentes, tipos y consecu1ncias. Capítulo "La n1turaleza de los crecimientos de las ci\,ilizacioncs", de Arnold TovNBEE. F.C.E. 1968, pág. 34. • lbid. 83 �minorías creadoras al hacer frente a un desafío determinado carecieron de la habilidad necesaria para inventar la respuesta oportuna. Toynbee al estudiar las causas que producen el colapso final de las civilizaciones, encuentra que este hecho obedece a que en su seno aparece la discordia y la desarmonía entre sus partes. Las civilizaciones están constituidas por una parte, por un proletariado interno, que es la parte marginada de la sociedad y por otra parte, por un proletariado externo que son los pueblos bárbaros que la circundan. Cuando una ci\'ilización entra en su etapa de desarrollo, su capacidad creadora le permite responder felizmente a los retos que se le ponen por delante; por el contrario, en su período de desintegración, su potencialidad creadora se ha consumido, carece de éxito para proporcionar las respuestas apropiad~ a los retos que le ha suscitado el medio. La etapa de desarrollo se caracteriza por la relación cünámica que se establece entre los retos y las respuestas; en la fase de desintegracií>n, se dan múltiples respuestas pero los retos permanecen sin er contestados. En el momento en que la minoría es impotente para rechazar los embates del proletariado externo e interno por haber perdido su energía creadora para responder a los retos, la civilización se desintegra, comienza a convertir en absolutos los valores relativo , a "dormirse sobre los laureles"; empieza en una palabra su propia ruina y disolución. La minoría que ha agotado su energía creadora pasa a ser una minoría gobernante que para mantenerse en el poder tiene que recurrir a la fuerza. El proletariado interno al no encontrar satisfacción a sus aspiraciones, se separa de la minoría; el proletariado externo se une para comenzar la lucha contra la civilización en decadencia. Toynbee saca como resultado que la muerte de las civilizaciones tiene lugar en tres etapas: derrumbamiento, desintegración y disolución. Una civilizaci6n es "afiliada" cuando es vivificada por otra u otras anteriores. Así la civilización occidental se convierte en filial de la civilización greco-romana, de la cual ha recibido sus estímulos bá. icos. La decadencia del Imperio Romano de Occidente se debió a que la minoría en el poder fue ampliando el horizonte de la convivencia humana hasta crear una nueva unidad política: el Imperio, en su desintegración intervino el proletariado interno formado por esclavos, plebeyos, cristianos, etc., y por el proletariado externo integrado por todos lo pueblos bárbaros cuyan invasiones van a determinar su desplome y destrucción final. Toynbee, sin embargo, ronsidera como inaceptable la predicción del imperioso y fatal perecimiento de la civilización occidental. Uno de sus objetivos primordiales fue el de realizar una historia comparada de la decadencia de las civilizaciones greco-romana y occidental. Originalmente su perspectiva histórica estaba centrada eu el estudio de estas dos civilizaciones; su visión era fundamentahnente dualista. Pero en el curso de su obra, el 84 proyecto alcanzó un horizonte mucho más amplio hasta convertirse en una representación pluralista. Lo que le interesaba no era ya sólo describir la aecadencia de aquellas dos civilizacione , sino de toaas las que habían existido. Lo que se propone es superar la visión limitada y localista de la historia que estimaba que los únicos objetos de conoc-imiento histórico lo constituían las historias de determinados lugares y naciones; se inclina preferentemente por tener un enfoque de la historia verdaderamente universal. No hac-er tampoco de la liistoria un objeto fra!!"mentario de conocimiento adoptando el método de estudiar la historia en épocas determinadas y detenninables. Hasta cierto punto, lo que quiere Toynbee e vencer la inercia de los historiadores apri• sionados por las historias de us respectivos lugares. Es nece$3.IÍ.o tener un conocimien to unitario y universal de la hi toria en su totalidad, no una visión múltiple y particular de la realidad histórica. Para lograr esa visión {mica e indivisible de la totalidad de las civilizaciones como un todo, según Toynbee, sería preciso que el hombre de occidente se oespojara del localismo que por tanto tiempo lo ha embargado. Si pengler profetiza la extinción inevitable de la cultura occidental, Toynbee tiene fundadas esperanzas en que la actual civilización occidental pueda evadir la pauta general de decadencia. El inexorable de tino de toda cultura, piensa pengler, es su muerte necesaria, la historia está dominada por la fatalidad, occidente se encuentra en el crepúsculo de su vida. Frecuentemente utiliza Toynbee el concepto de civilización para referirse a un campo inteligible de estudio histórico, pero que mantiene relaciones filiales con otras civilizaciones, o bien, para señalar a una entidad individual de vida social capaz de bastarse a sí misma. Finalmente comprendió que para emprender la explicación de las religiones superiores, era insuficiente el concepto de civilización como área de estucüo, por considerarla demasiado restringida. Era forzoso, ensanchar para tal fin, el campo de intelección hist6rica a un ámbito más amplio en que dos o más civilizaciones hubie..~n convergido en el tiempo. Lo que Toynbce hizo fue simplemente renunciar a un concepto circunscrito de explicaci6n hist6rica (civilización), para utilizar otro que ofreciera un campo más amplio de estudio. Su forma de proceder es semejante a la de aquel que hnbiendo descubierto el telescopio que le proporciona una \'isi6n más amplia, deja su antiguo lente de muy corta . limitada visión. Cuando una ci\"ilización ha alcanzado su última fase, se presentan cuatro modelo. de personalidad: los arcaicos, que ven en la vuelta al pasado el medio para lograr la salvación· lo futuri tas1 que creen en la salvación por medio de la espada; los estoicos, indiferentes: y por último. los salvadores religiosos que anuncian la realidad espiritual de la divinidad. Senegal, antigua colonia france a, situada en el extremo occidental de 85 �África, obtuvo su independencia de Francia y se convirtió en República el 5 de septiembre de 1960. Desde entonces es gobernada por el Presidente Léopold Sedar Senghor ( 1960), un africano occidentalizado, doctor en letras de la Sorbona enseñó posteriormente griego y latín en el Liceo de París y más tarde ejerció también la docencia en la Escuela Nacional de Ultramar, impartiendo cursos sobre lenguas y civilizaciones negroafricana . Participó en la segunda guerra D1Undial y promovió en 1959 la formación del Partido de la Federación Africana. Es además uno de los poetas africanos más rele,·antes de habla francesa, profundamente interesado en los aspectos fundamentales del arte y la füeratura del África negra. Hacia 1937 se convierte Senghor en el más apasionado defensor de la identidad del negro africano, con la realidad cultural que le corresponde de suyo. Llega a ser de este modo el artífice de la teotía de la uegritud ( négritude), que afirma no sólo la existencia de los valores espirituales propios de la sociedad negra africana, sino que tiene como finalidad el retorno del negro africano a los valores de la cultura a que realmente pertenece. El África negra no constituye solamente un ámbito geográfico es también un área cultural, un grupo de civilizaciones que poseen un conjunto de valores culturales y espirituales que le son esenciales. Así, actualmente se bab1a de un arte negro africano, en cambio al terminar la primera guerra mundh\l eran las obras de autores europeos las únicas que podían ser depositarias de valores estéticos. enghor no cree que la idea de belleza sea de ninguna manera desconocida para el negro africano, s6lo que no se podrá absorber "la esencia de la literatura y del arte africanos imaginándose que son sólo utilitarios y que el negro africano no tiene el sentido de la belle7.a". Algunos etnólogos y críticos de arte han llegado a pretender que las palabra.e¡ "belleza" y "bello" están ausentes de las lenguas negroairicanas. Es todo lo contrario. La verdad es que el negro africano asimila la belleza a la bondad y, sobre todo, -a la eficacia. Tal hace el Wolof del 'enegal. . . La bella máscara. el brllo poe.ma, son aquellos que producen en el público la emoción deseada: tristeza, alegría, hilaridad, terror. Muy significativa es la palabra bajai (bondad) de que se sirven los j6,·enes elegantes para designar a una muchacha bonita. Así, pues, la belleza es para ellos "la promesa <le la felicidad". Y a la inversa., una buena acción es calificada frecuentemente de "bella". Si un poema produce su efecto, es que encuentra eco en el espíritu y la sensibilidad de los oyentes". El Presidente Senghor auspíci6 la realización en Dakar en 1966, del primer Festival Mundial de las Arte~ Negras. Karl Einstein, una gran personalidad del africanismo, escribió un libro titulado "Arte Tegro", en que hace un análisis crítico de las expresiones artísticas de los pueblos del África negra, el cual fue publi~ado en 86 1915. "El negro -expresa Einstein- no es una persona desprovista de cultura. Posee una profunda y extraordinaria cultura africana propia". La obra poética de Senghor la forman: Chants d'ombrc ( 1945), Hosties Noires (1948), Chants pour Naett, cada uno de los cantos citados son acompañados por instrumentos específicos como tam tam, flautas balafong, etc. Su labor literaria incluye, por otra parte, el cultivo del ensayo donde se expresa como es menester, con finura y delicadeza. Ha contribuido con sus escritos en diferentes publicaciones, entre otras, L'homme Noir ( 1934-36) y con un estudio publicado en el cuaderno Presences, sobre el hombre de color. En su poesia de "ritmos amplios y graves" se desliza el aislamiento religioso del alma negra, el canto a la mujer negra, el himno a los combatientes senegaleses que murieron por Francia. En la mayor parte de su obra palpita la idea de la NEGRITIJD HUMANISTA, que Senghor explica diciendo: "La negritud" es uno de esos dos aspectos de la africanidad, siendo el otro e1 arabismo de los árabe-bereberes. Estad seguros: la "negritud" - -la palabra fue inventada por el antillano Cesaire- no es un racismo, ni mucho menos, incluso ni es antirracista. Es, por un lado, el conjunto de valores de civilización de los negros por el mundo; es, por encima de todo, la voluntad activa de cultivar esos valores para ofrecerlos como contribución a la elaboración de las respectivas culturas nacionales y mejor: a la edificación de la civilización de lo universal ... La "negritud" es "humanismo". "La educación para nosotros --escribe Senghor- debe ser un arraigamiento en e1 terruño, un retorno a las fuentes del ser negro, tm retomo a la Negritud. Es evidente que para asimilar algo hay que tener la fuerza de la asimilación necesaria, hay que ser ante todo uno mismo. Es necesaroi ser. Y un pueblo no puede ser si se niega así mismo'\ De acuerdo con Aristóteles algo es verdadero cuando muestra el ser que le corresponde y algo es falso cuando manifiesta un ser aparente que no le pertenece. Es el caso del disco de plomo, que como tal es verdadero, pero es falso cuando pretende ser moneda sin serlo, cuando intenta mostrar un ser aparente que no tiene en realidad. La política de asimilación aplicada por Francia y Portugal en sus colonias de Africa, tenia como propósito convertir al africano en un europeo de piel negra, hacer que el africano niegue y falsee su identidad como africano y se asimile a la cultura y civilización europea. El objetivo, era pues, hacer del africano un "europeo negro... Durante mucho tiempo el africano vivió engañado, bajo la ilusión de que Europa era el modelo a imitar y África lo debía copiar. La vuelta a la negritud, a que se refiere Senghor, significa recobrar la identidad con los valores de la comunidad negroafricana. Espiritualmente África se concretó durante el período colonial, a recibir y aprender todo lo que aportaba y le era enseñado por Europa. El poderoso ascendiente de Europa, lleva al 87 �África negra a renunciar a sus propias costumbres y tradiciones para asimilar formas de gobierno y sistemas económicos ajenos a la realidad africana. El dilema a que se enfrentan los africanos es, someterse a la tradición o bien absorber los elementos de la civilización moderna occidental. El fin deseado por Senghor no es el africano asimilado a la civilización europea, el europeo de piel o cura, ni tampoco el africano arraigado a su pasado y a su tradicione,, sino el africano nuevo, orientado a preservar la tradición africana, pero que introduce elementos valiosos de la civilización moderna, que se integren a los valores consagrados. "La madurez política del pueblo senegalés se expresa hoy -señala Scnghor- por el camino que hemos elegido. cguimos adelante con el desarrollo económico y cultural. Por una parte, la senda de la "negritud" y, por la otra, el camino africano del socialismo, deseamos integrar el socialismo con la razón discursiva y las técnicas europeas a nuestros valores tradicionales. entre ellos los religiosos." El colonialismo contribuyó en gran parte a demoler la cultura tradicional del Aírica negra e implantar la de la potencia colonial. En las colonias que Francia tenía en el A.frica Occidental, fue donde emergió y prosperó el concepto de negritud, en poetas como Senghor Damas, Roumain Rambéarivelo, es decir en todos aquellos que representaban la poesla de la negritud. Frantz Fan6n, el intelectual africano nacido en la Martinica, fue un luchador decidido en favor de la causa de los pueblos africanos por su independencia. Es un afroamericano y su afinidad con la idea de negritud es claramente percepu'ble, cuando escn'be: "Es un hecho: los blancos presumen de ser más que los negros. Y hay todavía otro hecho: los negros quieren demostrar a los blancos a cualquier precio, que su pensamiento es tan rico y su e.<:-píri~ tan poderoso como el de ellos". La vuelta a los orígenes del "ser negro" Jo reseña Fanón del s.iguiente modo : "En esta poesía -se refiere a la poesía neoafricana- no solamente he encontrado mi situación, sino que me be encontrado a mí mismo". Otro tanto hace Senuhor en sus cantos de sombra cuando expresa: "E infinita la Vía Láctea de los espíritus en las celestes aguas bajas, pero ahí está la sabiduría de la diosa de la luna y la oscuridad se quita el velo, oh noche africana, mi negn noche, nmti.ca y clara y negra y llena de brillo". A juzgar por el pensamiento africano, el hombre por medio de las palabras somete las cosas del mundo a su mandato, condiciona sus obra y se sirve de ellas para hacer cambiar el curso de las cosas. La palabra eS' el recurso utilizado para que lo invocado (las cosas) i.e ponga bajo las 6rdenes del hombre, para que éste las posea; el poeta, que hace magia con las palabras y por tanto poesía. tiene señorío sobre las cosas que su lenguaje ha engendrado. En efecto, en la lírica neoafricana el poeta invoca y crea las cosas con la palabra y también indica su propiedad y su 88 goce. En su Antologf.a dt la nueva poesía negra y malgaclu. Senghor expone de Cesaire este párrafo, en que el poeta de Martinica usa las palabras como un medio para manifestar su disfrute de las cosas: " ... oh vosotras, mis maravillosas amistades, mi muerte, mi calma, mi cólera ... ". Son los intelectuales africanos de lengua francesa los que continuamente expresan la importancia de la negritud, esto probablemente corno consecuencia del impacto tan profundo que la cultura francesa ejerci6 en esta regi6n del continente africano, que sin duda fue la más europeizada, la que en mayor grado fue asimilada por la cultura europea. De este modo, los naturales senegaleses reconocieron que la civilización francesa era el paradigma. La negritud fue la reacción lógica para afumar los valores de la cultura negroafricana frente a la influencia europea. Senghor es una personalidad política de gran importancia en el escenario del tercer mundo, formado en los patrones culturales europeos, es visto como un estadista que busca un destino más promisorio para su pueblo. A pesar de ser culturalmente un hombre muy occidentalizado, puesto que él mismo se considera como un "mestizo cultural euroafricano" 1 no olvida la originalidad de los valores éqJirituales de las civilizaciones del África negra que él expresa con el término de "negritud", concepto en el que lo primordial es la sensibilidad y el presentimiento con respecto al conocimiento científico-objetivo y al abstracto racionalismo del mundo occidental. Si el arte griego buscaba el tipo ideal de belleza, el arte negro, por el contrario, trata de lograr la individualización de la idea general en imágenes concretas, es decir, que el artista negro parte de la forma y después la personaliza en figuras delimitadas e individuales. Hay uno o múltiples objetos materiales que representan la idea de Dios, o sea, que se ¡focede deductivamente, del modelo a la representación sensible que lo encarna. De ahí que el filósofo de la nc;,,aritud considere que son civilizaciones de la "idea encarnada" las civilizaciones negroafricanas, para denotar con ello que en el Africa negra el arte es una "participación sensible a la realidad". Uno de los objetivos de la política colonial francesa en el África occidental, fue La de asimilar a los pueblos, introduciendo en los naturales el conocimiento de la lengua y de la civilización francesa hasta lograr su europeización. De esta manera, lo que se pretendía era que los africanos se percataran de la supremacía de la aultura de la Europa Occidental. Senghor utiliza el término negro-africano para designar su visión de la negriturl, es decir, todos aquellos valores que definen el carácter de los pueblos negros del continente africano y de América. Uno de estos yalores que fonnan parte de la sociedad tradicional negro-africana, lo constituye su forma Je practicar el socialismo como un sentimiento de comunidad, en que c-ada hombre .individual se solidarizaba con el grupo. La. sociedad negro-africana 89 �• tradicional era fundamentalmente comunal, no existía la propiedad individual de la tierra que pertenecía al grupo social. El individuo actuaba en el trabajo impulsado por un sentimiento altruista, por un deseo de cooperación. Este espíritu de solidaridad y cooperación que imperaba en los pueblos del Africa negra es según Mamadou Día, el valor más original de todos los valores tradicionales. Por el contrario, el capitalismo -expresa Senghorfunciona sólo para el bienestar de una minoría. Esta minoría funda su prosperidad en la explotación de los demás. La simplicidad e inocencia fueron not.as distintivas de la economía de los pueblos africanos antes de la lle~ª del colonialismo europeo. El lujo y el d~dicio estaban vedados del modo de vida africano basado en la solidaridad de grupo. Sin embargo, decía Senghor en una conferencia que sustent6 en Oxford en 1961, que la situación de Senegal no era otra sino la de un "país subdesarrollado y colonizado. La tarea esencial fue volver a ganar nuestra independencia nacional. Después tuvimos que eliminar los defectos del dominio colonial, aunque conservando sus aportaciones valiosas, tales como la infraestructura económica y técnica y el sistema educativo francés. Finalmente, esas aportaciones positivas tuvieron que ser enraizadas en la negritud y al mismo tiempo fertilizadas por el espíritu socialista, para que dieran fruto". nificar la pérdida de una facultad mental, la transferencia mediante un contrato de la autoridad al Estado, la cesión de ciertas virtudes humanas a la divinidad. Enajenación quiere decir ser ajeno o extraño. En un sistema capitalista el trabajador es ajeno a las mercancías que produce, al producto de su trabajo que no le pertenece, sino al capitalista. El campeón de la negritud, e tima que el capitalismo incozporado a la realidad africana durantr el período colonial, implantó la enajenación política, económica y cultural. Políticamente los pueblos africanos fueron sometidos al dominio colonial europeo, e tu\i.eron sujetos a la autoridad de una potencia extraña. En el terreno económico, el capitalismo hizo que el africano perdiese toda identidad con los productos de su trabajo, al convertirlo en una cosa para ser explotada. Por último, el colonialismo estableció en el África negra la sumisión de los naturales a los europeos. Nuevos valores, costumbres y fonnas de pensar fueron instituidos a fin de que el africano los admitiese paulatinamente, los asimilara en una palabra, al grado de sentirse extraño a los valores y conceptos culturales propios. La sociedad africana tradicional era esencialmente colectivista y coopetativi,sta. Partiendo de esta realidad, Senghor ve la posibilidad de poder construir en el Africa independiente un socialismo nativo que hunda sus raíces en la realidad cultural del Africa tradicional, puesto que el socialismo no era desconocido en Africa antes de que fuera cstab!ecido el colonialismo europeo, sino que ya existía como un modo de vida de los grupos tribales. Por tocio ello resulta claro, expresa Senghor, "que el Socialismo Africano no pueda ser ya el ele Marx y Engels, que fue concebido en el siglo XIX, de acuerdo con los métodos científicos y las realidades de Europa. Ahora hay que tener en cuenta las realidades africanas. Esto es particularmente necesario porque Marx y Engels no fueron anticolonialistas. Engels defendió la esclavitud clásica y Marx apoy6 la colonización inglesa de la India". Existe un modo africano de socialismo basado en la cooperación colectiva y en la solidaridad. Ahora el problema consiste en lograr ajustar los principios del socialismo científico a las realidades económicas, políticas y sociales de los países africanos. Un socialismo estilo africano, señala enghor " ... será una síntesis de valores culturales negroafricanos, de valores metodológicos y espirituales occidentales, y de valores técnicos y sociales socialistas. La negritud, concebida por Senghor como un "complejo de valores civilizados", es substancialmente el socialismo de los pueblos negro-africanos basado en el sentimiento de comunidad. El concepto de enajenación ha sido usado para sig- 90 91 �LA DESCRIPCIÓN EN EL PROPÓSITO DESCRIPTIVO DE LA FENOMENOLOGli\ CARLos Cossro Profesor Emérito de la Unive~idad de Buenos Aires. El hombre de ciencia, sin ninguna duda, claro está; pero no sólo él; también la persona de cultura media que tenga una clara noción acerca de lo que la ciencia es, admitirán, ambos como cosa evidente de suyo, que antes de hacer ciencia de la aturaleza e previo describir el dato que resultará comprometido en el juicio científico. Luego vendrán los problemas como preguntas que se formula el investigadOT; y más tarde aún vendrá recién la ciencia como respuestas o teorías que den satisfacción a lo preguntado. Todavía ha de destacarse que estas teorías, mientras no se comprueben, son hipótesis; nada más que hipótesis, por alta que sea la jerarquia intelectual con que estén investidas. Según esto pues, los problemas y las teorías tienen. en la ciencia natural, su lugar legítimo dentro del campo que ha delimitado una descripción previa de los datos; fonnular preguntas y emitir respuestas por fuera de este campo, acusa una actitud filosóficamente ingenua que compromete a la ciencia en la idea de sí misma que le corresponde, según ha de verse más adelante, porque, como actitud, le crea el ríe go de estar en el aire cuando no de trabajar en vilo. Conviene ver el punto más de cerca, sobre la base de algún ejemplo que nos disipe dudas. Xirau, con este propósito, recurre al f~ómeno de la luz.1 La teoría física de la luz nos explica sus apariciones y desapariciones; por lo tanto nos dice también lo que la luz es cuando no aparece. Todos sabemos que, tras los pasos de Hooke, Huygens llega a la teoría ondulatoria de la luz para explicar precisamente, entre otras cosas, la extraña imagen que ' XlllAu, La filosofía de Himerl, pág. 41. 93 �proyectaba un rayo luminoso al incidir sobre un espejo cóncavo r después de cruzarse coruigo mismo en su trayectoria de ida y vuelta: ¡ aparecía la imagen de un damero con la mitad de sus ca.sillas claras, con una cuarta parte de casillas muy brillantes y con la cuarta parte restante siendo casillas negras! "Explicar la luz es salir de la luz. Si me Jjmito a contemplada no la explico", dice Xirau con irreprochable precisión. Pero en e,o mjsmo queda patente que esta contemplación, llevada a una pulcra descripción de lo que aparece, es previa a toda labor científica. Ortega y Gas,l;et también se ha servido del ejemplo de la luz para cumplir el mismo propósito didáctico: "El brillo metálico es esta patente peculiaridad luminosa que percibimos como envolviendo este objeto de plata. n fisico estudiará por qué combinaciones no patentes, inmanifiestas, se produce este fenómeno. El psicólogo estudiará por qué mecanismo psicof.isi.ológico llegamos a esa percepción. El físicoi pues, busca del lado de allá del fenómeno brillo metálico la constitución de la cosa material que en aquél se nos manifiesta. El psicólogo busca la génesis del mismo en la realidad de una psique individual. Ambos, pues, parten del fenómeno y lo abandonan por objetos reales, es decir, científicos, productos de una operación racional constructiva. Y el caso es que antes de todo esto hubiera convenido entenderse sobre qué sea el brillo metálico mismo".2 Ambos ejemplos nos permiten una primera observación sobre la estructura de las ciencias teóricas de la Naturaleza, representada en esos ejemplos por la Física como prototipo de este conocimiento y verdadera ciencia madre en esa conexión. La ciencia natural, precisamente por ser teoría '.)' en la medida en que lo sea, no es descriptiva sino explicativa. Aquí '•teoría significa una construcción intelectual hipotética, una articulación más o menos sistemática. de doctrinas mediante las cuales, en presencia de una realidad o de un conjunto de realidades, tratamos de explicarlas''. 3 "La Ciencia ' Sobre el concepto de Sensación, Obras, I, p. 256. Sin embargo, el ejemplo elegido por Ortega no es feliz, no sólo porque se refiere a una percepción elemental, es decir de simple cualidad cromática en que no cabe diferenciar contemplaci6n y descripción, sino principal.mente porque el ejemplo acusa un error de concepto en el uso que Je da. et maestro español. En efecto, ~te continúa diciendo: "-o de otro modo- qué clase de colores y en qué disposición, etc., tenemos que verlos para que, en efecto, veamos brillo metálico", lo cual es reincidir en la actitud expücativa del científico ; es abandonar el dato y pasar a su producción; ya no serla simplemente "fijar ~ uenci4 del dato, de lo que veo en cuanto y sólo en cuanto que lo veo", como alll mismo se dice para definir el propósito del ejemplo. Pero para nosotros el doble ejemplo tiene mucha utilidad didáctica porque pennite comparar el acierto en el uno y el error en el otro. • XlRAU, Ibid. p. 40. 94 natural que es su modelo -la Física- no se reduce en efecto, ni puede reducirse, a lo que la ex-periencia inmediatianlente le ofrece. Por definición, frente a la apariencia no se queda én ella. Intenta explicarla. Y explicarla es abandonarla, considerándola como simple apariencia y pasar a otra cosa que le sir\'a de fundamento. Toda explicación supone una organización legal de las experiencias, la referencia de unas cosas a otras y la fonnulaci6n de una teoría unitaria que sirva de última base a la realidad hipotética imaginada." 4 "Toda explicación científica Tiega, en último término, a la aürmación de que la realidad es latente e imperceptible -torbellinos, átomos, influjos electromagnéticos ... -. Se trata siempre de una realidad puesta o supuesta -subpuesta- por la razón. El mundo físico es latente, no patente, y los fenómenos obedecen a las leyes de esa profunda realidad. La realidad es un ser independiente del sujeto, a düerencia del fenómeno o apariencia que es el simple choque de los juegos de la realidad latente -átomos, electrones- sobre la conciencia individual." 5 Hartmann, a este respecto, subraya con alcance confirmatorio: "La ciencia no conoce los fenómenos sino haciéndolos sufrir una especial interpretación, una especial elaboraci6n". 8 Y en cierto sentido se puede decir que "el fenómeno es un mero pretexto para construir tras él la teoría que lo explique.,_, .1 Justamente la escuela filosófica dominante en Alemania en el momento en que Husserl entra en escena, la Escuela de Marburgo, se hace cargo de esta situación sin concesiones; por eso se ha podido decir que, para ella, "conocer es construir el objeto mediante los fenómenos". 8 Esta construcción se corresponde, claro está, con un método¡ y sería, al parecer, un resultado del uso metódico, siendo de reconocer entonces su subordinación al método. Así cunde la llamada concepción lógica de la ciencia, cuyos aforismos más entrados en moda advertían que el método es creador del objeto, que hay una acomodación del objeto al método y no al uvés, que un cambio de método comporta un cambio de objeto. 8 Estas paradojas han de ser tomadas literalmente a fin de ubicar con acierto esta interpretación filorófica de la ciencia/O pues lo que la Escuela de Marburgo • XmAu, ]bid. p. 41. • XuAu, El senlido de la verdad, p. 119. • HAB.TMA N, Les Princif;e1 d'une Métaph:,sique de la Connaissanu, p. 30. • XlRAu, El sentido de la verdad, p. 139. • Xrv.u, Vid. Supra. p. 120. • Oossío, Ciencia del Derecho ,y Sociología juTldica, § § 2 y 4. Conviene dcnW1ciar la puerilidad de aquellos escritores que, proclamándose neokantianos, pretenden diferenciar una creación epistemológica del óbjeto frente a otra creación, real o verdadera, efectuada por alguien como autor. Es un neokantismo sospechoso de inautenticidad filos6fica. Tal el caso de Ki::LSEN, en Problemas euogidos de la Teorta pura del Derecho, p. 48. 11 95 �expresa con ella.s lo ha explicado con toda claridad: No duda "que sea exigible en cada predicación válida ( es decir, afirmación o n~ación verdaderas de algo), un sujeto idéntico, y que sea preciso referir lógicamente toda determinación variable de este sujeto a una determinación invariable del mismo ( como substancia)" .11 Pero niega que algo invariable y constante le esté dado nunca a la conciencia para semejante articulación; "el error fundamental del pensamiento ingenuo en el cual permaneció Aristóteles, es admitir como dado este buscado fundamento con tante, es decir, como algo que se ofrece a la conciencia en u~ objeto o cosa que se supone indepencliente de ella". 12 Se sostiene como verdad precisamente lo contrario; "ante todo, son dadas más bien las variaciones y relaciones mismas. En éstas, busca. la ciencia lo constante que no cree tener previamente en un sistema invariable de cosas" .15 La conciencia, pues, no encuentra algo fijo y constante en lo cual determinaría simplemente cualidades, medidas, relaciones y movimientos como accesorios de ese algo; la conciencia. encuentra un caos o flujo de variaciones donde ella articula ese algo constante que es el objeto, sobre la base de lo que ella selecciona y sostiene en ese flujo al imponérsele H como fijeza o invariabilidad en lo uno y lo otro. "Esta inversión en la manera de interpretar el conocimiento, a saber, partir de lo variable para arribar a lo constante, demostrando con ello las leyes generales del conocer, ha sido calificada con sobrada razón, la revolución copernicana en 1a filosofía." in En resumen: en el flujo de variaciones que la conciencia encuentra existiendo, no existe ni puede existir dado ningún objeto, porque su existencia comenzaría con 1a constancia o fijeza que crea la conciencia al tomar contacto con ese flujo de la experiencia. Un objeto comienza a e.xistir como tal mediante el acto de la conciencia que crea la. constancia en que él consiste; y en esto no e-abe confundir la existencia del flujo incontenible y amono de lo dado como pura experiencia y la existencia de lo que como fijeza o constancia allí sobreviene al ser impuesta esta fijeza por la: conciencia que la determina y mantiene. El precedente ejemplo de la luz nos ha sido muy útil: 1) porque nos ha permitido fijar el sentido de una interpretación filosófica de la ciencia que El ABC de la filoso/la crítica, p. 20. [bid. p. 20. u r ATOII.P, Ibid. p. 21. " NATORP, Em. Ka111 '1 la Escu,la filos6/ica de J.farburgo, p. 31, destaca que lo que se califica de ser dado en el objeto, "no es dado si.no exigido, exigido pc>r el ~nsar. Pues pensar quiere decir determinar". Y tamhifo: "el objeto debe regine según el conocimiento y no el conocimiento según el objeto" {pág. 29), " • ·ATORP, El ABC de la filosofía critica, p. 22, n. 1. 11 " 6 NATORP, .ATORP, la fenomenología reemplazará por una concepción ontológica de la ciencia no sólo libre de estos artificios verbales que distinguen entre la existencia del objeto y ]a existencia del flujo empírico donde él se constituye, sino además por una concepción de la ciencia de verdadero provecho metódico para quien esté en la tarea de hacer ciencia. 2) También nos ha sido muy útil porque nos ha llevado a ver la estructura explicativa de la ciencia natural por construcción de hipótesis y teorías; construcciones legitimas, claro está, aún antes de ser comprobadas, siempre que estén en el horizonte de lo comprobable, es decir, siempre que admitan su abandono no sólo por su incoherencia lógica, sino también por la presencia adversa de algo que, estando dado en la experiencia, quede inexplicado. 3) Pero todavía el ejemplo de la luz nos ha sido muy útil por un tercer motivo, que nos lleva a nu~tro tema: al haber hecho evidente que la descripción de los datos es cosa inexcusablemente previa a cualquier teoría destinada a explicarlos, nos invita a esclarecer nuestras propias ideas acerca de lo que la descripci6n es. La descripción en el sentido de HUS1.erl es exactamente lo contrario que una explicación. Mientras la explicación da cuenta de algo por remitirlo a otra cosa, que sería el fundamento de lo explicado, la descripción sólo exige contemplar. Se tl'atará, sí, de una contemplación compuesta o articulada; 16 pero será siempre contemplación y nada más. Si me refiero a la calidad roja como color, a ]a rojez, puedo contemplarla, pero no cabe describirla, por el simple motivo de ser una cualidad simple. 1 ' Pero si contemplo una hoja de papel enunciando su color, su longitud, su anchura, su porosidad, etc. estoy descnbiendo. Cabe referir la descripción a cualquier objeto independiente; c,abe también para cualesquiera de sus partes o cualidades que no " HussnL, en Méditations Cartésiennes, V, § 46, destaca que "el ser idéntico se explicita en propiedades particulares", haciendo, como puede apreciarse, una referencia a lo plural y no a lo singular en la tarea de la explicitaci6n. Asimismo, en el famnso artículo Phe11omenology que redacta para la Encyclopaedia Britannica, se refiere a "la descripción de la pluralidad conjunta de las apariciones", usando nuevamente vocablos en plural. (En este texto he traducido "manifold" por "pluralidad conjunta". dejando que el lector, si lo prefiere, traduzca por "manojo"). 11 HussERL, Jnr,utigaciones lógicas Investigación III, § 1. De ahí el error, por parte de Ortega y Ga.sset, en la elección del "brillo metálico" como ejemplo. Conviene que esta cucsti6n quede perfectamente en claro desde ahora: Si yo me atengo a que veo brillo metálico y nada más, como podría ver blanco y nada más, contemplo el brillo metálico pero no puedo describirlo, dado el carácter simple y elemental de toda mera cualidad cromática. Pero si veo un blanco uniforme, es decir, una superficie blanca, ra ese blanco puede ser descripto en algo -no en su blancura, claro está-, porque la coloración y la uniformidad juegan en el caso como 5l.lS partes disyunta,. Parecerla que de esta manera estamos en la descripción mínima en cuanto que siempre cabe percibir la uniformidad de un tono cromático en una superficie a falta de mayores diferenr.ias. Pero Ortega y 97 huma.niw.-7 �sean absolutamente simples, es decir, mientras quepa discernir en ellas por lo menos dos partes disyuntas. 18 La descripción se nos presenta, así, como un inventario de las cualidades perceptibles o características fenoménicas de los objetos o sucesos La descrip- ción, en cuanto que es el puro ,\ simple registro de lo que en una cosa aparece, de las notas que por sí mismas se revelan de algo, requiere una enumeración idealmente completa. La descripción sólo hace explicito lo que hubiere; y C..'Cplicitar quiere decir, con palabras de Husser~ que el objeto cuyas son las notas que se registran, va siendo interpretado él mismo por él mismo; esta interpretación se efectúa, pues, como una pura explicitación. 19 Por eso Ferrater Mora ha podido decir que para la fenomenología "la descripción es el único método de acercamiento a lo que se da en tanto que se da y tal como se da". 2 º Describir, pues, sólo exige contemplar. Frente a un objeto, hay que verlo sin poner otra cosa que el ver y Juego enunciar lo que se ve ateniéndose a ello. Como hemos dicho ya, se trata de una contemplación compuesta o articulada; pero de todas maneras contemplación pura y simple, ver sin poner nada más que el ver. Como este ver sin poner nada más que el ver es -según explicaremos dentro de poco- la intuición, Husserl puede enunciar el principio de todos los principios de la fenomenología, de la siguiente manera: "toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; todo lo que se nos brinda originariamente en la intuición, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los limites en que se da".:1 Con esto se exige de la manera más enérgica que quepa imaginar, la radicación de todo el edificio filosófico sobre el cimiento de los hechos; "yo no podría, claro está -dice Husserl refiriéndose Gasset no apunta a esto; no nos pone ante un brillo metálico como superficie para verlo uniforme o matizado; meramente evoca primero la peculiaridad luminosa pura)' simple; y después piensa "en qué clase de colores y en qué disposición, eto. tenemos que verlos para que en electo veamos brillo metálico". Obviamente Ortega ha elegido mal al elegir un simple tono luminoso para darlo como ejemplo de lo que la descripción puede hacer en el sentido de entendernos sobre qué sea ese tono luminoso por sí mismo (pues en el mejor de los casos, SIL ejemplo nos llevarla, no como brillo metálico sino como este campo de brillo metilico, a la descripción mínima antes referida). Pero ademb Ortega se equivoca al dar como descripción una explicación causal similar a la de un físico, a la de ese físico por él mismo aludido y puesto a un lado pocos renglones más arriba. 11 HusSERL, Vid. Supra. Investigación III, § § 1 y 2. También en Ideas, § 15. u Huss.EllL, Méditations Cartémnnes, V, § 46. 19 FERllATOll MoJtA, Diccionario d, Filosofla, vocablo "Descripción". " HussERL, Ideas, § 24. Para más detalles, ver Celm1, El Idealismo fenomenoMgico d• Husserl, § 13. 98 a este primer principio metódico como su punto de partida-, ni formular ni admitir como válido ningún juicio, si no lo he extraído de la euidenáa, es decir de las experiencias donde las cosas y hechos en juego están presentes ellos mismos para mí". 2 ~ Este punto de partida y la posibilidad de ser fiel al mismo, justifican que la fenomenología se presente como un intuicionismo de principio, según e ha dicho.2• "Toda proposici6n que no hace más que dar expresión a los datos intuitivos, limitándose a explicitarlos por medio de significaciones fielmente ajustadas a ellos, es también realmente un comienzo absoluto, llamado a servir de fundamento en el genuino sentido del término." 14 Sobre esto reposa el famoso y c.iractísimo slogan de Husserl: "Si positivismo quiere decir tanto como fundamentación absolutamente exenta de prejuicios, de todas las ciencias en lo positivo, es, pues, Jo que se puede aprehender originariamente, entonces somos nosotros los auténticos positivistas". 2~ Y así, el propósito descriptivo de la fenomenología sigue ganando fuerza incontrarrestable, pues a la evidencia inicial de que la descripción de los datos tiene que ser previa a la explicación de esos mismos datos, ahora se agrega el carácter absoluto e irrebasable que esos datos por ser hechos, tienen. La descripción simplemente muestra algo; no demue.~tra nada ni pretende ninguna demostraci6n, cosa que sería respaldar lo mostrado en algún fundamento o inferirlo de él. La descripción no prejuzga, ni explica, ni aprecia; con relación a todo esto es neutral, llana y acabadamente neutral. La actitud feno- metiológica, por lo tanto, en crtanto es rigurosa e inflexiblemente descriptiva, es preteorética ' 8 en el doble sentido de que se ubica precediendo a la teoría y de q~e está descone~ta~a de toda teoría en razón de que lás teorías son explicaciones_ y la des_cnpción es lo contrario de una explicación. "La fenomenología no qmere explicar y construir teorías, quiere únicamente describir y buscar de " HussERL, Méditations CarUsiennes, I, § 5. " ÜELMS, El idealismo f enomenol6gico d, Huss,rl, ! 13. " Huss1uu., Ideas, § 24. 11 HussEJU., Vid. Supra, § 20. • CELMS, El idealismo fenomenológico d, Huss,rl, § 4 y Xnv.u, La filosofía d, Husserl, p. 41., concuerdan con estas calificaciones. Con la neutralidad aignificamo1 que la descripción no involucra supuestos previos ni latentes de ninguna especie que pudieran gravitar deductivamente en el conocimiento ulterior. La descripción ob\.iamente es independiente de toda interpretación o postura filos6ficas, porque precede la., ~orlas filosóficas lo mismo que precede a las teorías científicas. La descripción, en ateniéndose a lo dado, meramente com: o fluye sobre aquello que presenta un objeto. El texto de HussERL, contenido en las Investigaciones l6gicas, 7, de la Introducción que sigue a los Prolegómenos y precede a la I Investigación ea et texto clúico sobre la cuestión. ' a 99 �comprender los fenómenos independientemente de toda teoría. . . Es preciso remontar deliberadamente más allá del hecho científico para tomar de nuevo los hechos de la conciencia natural." 27 En la medida en que el propósito descriptivo de la fenomenología ha ido esclareciéndose a través de la precedente elucidación de lo que una descripción es, ha ido paralelamente mostrándose más fuerte el ligamen entre descripción e intuición que ya hemos anticipado, pues no hay, según también es licito anticipar, intuición sin objeto. 28 Por eso, en este preliminar, ha llegado ahora el momento de decir con énfasis que el objeto posee determinaciones propias inde- pendientemente de su aprehensión por parte del sujeto. El conocimiento las toma en la misma medida de la iTltuición del objeto.:?º Y tan pronto como la {enomenología logre imponer con evidencia estas últimas tesis habrá impuesto otra vez uno de sus aforismos más característicos y revolucionarios, no obstante la profunda significación clásica que ese aforismo tiene. Me refiero a la idea de que el método está subordinado al objeto 80 y no al revés, como era la pretensión de los neo-kantianos de Marburgo. Todavía no podemos apreciar en todo su significado por qué Husserl dice, en el lugar citado, que "un método no es nada que se traiga ni pueda tra~ de fuera a un dominio", ni por qué agrega que "un método determinado es una norma que brota de la fundamental forma regional del dominio y de las estructuras universales de ésta, o sea, que del conocimiento de estas estructuras se depende esencialmente para aprehenderlo epistemológica mente". No importa nuestra ignorancia del momento; por ahora recibimos una suficiente iluminación con la tesis básica: el verdadero método se amolda a la naturaleza de las cosas que trata de investigar, no a nuestros prejuicios y preformaciones. 31 Todavía conviene dejar sentado, para una mejor intelieencia de nuestra exposición, que el análisis, con su descomposici6n de algo en sus portes elementales, es de naturaleza intuitiva; n lo cual confirma nuestra idea de que la descripción, aún siendo pura contemplación, es con todo una contemplación compuesta o articulada. No nos puede engañar en esto el que baya una sucesión de momentos, pues todos ellos son momentos intuitivos· ninguno de ellos es un momento discursivo y mucho menos se trata del enlace discursivo de una Op. cit. I, p. 230. HusSEllL, Ideas, § 3. ,. HARTKAN'N, Op, cit. I, p. 231. • Hussl.lU., Ideas, § 76 in-fine. 11 HussERL, La Filoso/la como ciencia estricta, p. 45. ª Hussr.R1., Ideas, § 75, expresa esta equivalencia con esta frase: "En la naturaleza del aprehender, analizar y describir en general esencias... etc." " llA.RTM.ANN, :s 100 sucesión de momentos. 39 Husserl, en forma expresa, precisamente aclara que la explicación, por ser siempre discursiva, puede ser inductiva o deductiva; y que por eso ambas formas están eliminadas de la fenomenología en cuanto que conocimiento descriptivo, porque la descripción es lo contrario del discur o. 1 { Si ahora recordamos Ja forma que ha dado Husserl a la enunciación de su principio de todos los principios referente a la intuición, advertimos también el alcance que tiene la calificación de "neutral" que hemos dado a la descripción. No se trata solamente de evitar toda clase de explicación, cosa con la que la fenomenología dejaría de ser una filosofia primera, para ser simplemente, en el mejor de los casos, una ciencia más al lado de las otras ciencias; se trata también de evitar toda ingenuidad filosófica. E ta ingenuidad significa ' 5 que no logramos mantener libres a los datos re pecto de todas las interpretaciones "que les atribuyen algo más de lo puramente intuido"; signüica que nue tra actitud de filósofos no es "ta actitud de espectador desinteresado, con el único interés que ha de quedarle: el de ver y describir adecuadamente"; igniíica que algún interés de otro carácter, emanado de nuestro propio yo, actúa como un sobreentendido en nuestro pensamiento, acaso en forma inconsciente, inclinándolo hacia sí, de tal modo que el filósofo podria contemplar "una escisión del yo," en que frente "al yo ingenuamente interesado" aparecería "el yo fenomenol6gico como espectador desinteresado". Esta ingenuidad filosófica, claro está, no concierne exclusivamente al hombre práctico y al hombre de la calle; también alcanza a la ciencia: y a la filosofía. i siquiera los matemáticos y los logistas estarían libres 36 porque sí de ella. Por ejemplo, las naciones lógicas de "evidencia' , "ver• ROMERO, Francisco, en Papeles para una Filosofía, p. 6.¡., concordando extensamente sobre el carácter intuitivo del análisis, dice: "El análisis pertenece por sí al campo de la intuición y no lo abandona. Intuitiva es la captación primaria del objeto, intuitivo el examen de cada parte y de cada instancia en las partes; la síntesis no es sino la integración de todas estas intuiciones parciales dentro del cuadro o esquema proporcionado por la intuici6n prima~a del objeto. No hay, pues, sino intuiciont:5 actuales o en recuerdo". HussERL, Ideas, § 75. ª HussERL, MUitations Cartésiennes, II, § 15. La ingenuidad, claro está, amenaza a las teorías filosófica& tanto como a las teorías cientificas, por la misma razón. Recuérdese que la descripción es independiente de toda interpretación o postura filosófica. La fenomenología encuentra en ello su primer título para justificar~ como filosofía primera, ya que el punto de partida que ella brinda tiene que ser forzosamente común como radicación del filosofar. "'HussERL, Logiqu.t formelú et Logique transcendantale, p. 111, habla de- la ingenuidad filosófica de los logistas y matemáticos que rivalizan en el desarrollo técnico de un álgebra lógica. 101 �dad", "ser verdadero" " on todavía nociones ingenuas mientras permanezcan tácitos los presupuestos sobre los cuales reposan los principios lógicos".ª 7 de lo teorizado por esas teorías, en ,,ez de discutir el fundamento de ellas que en ellas ser.ía precisamente un presupuesto ingenuo. Hay en esto una conclusión muy importante: La fenomenología no censura el construccionismo explicativo de la ciencia natural; a este respecto, cuando señala la oposición en que están descripción y explicación como actitudes metódicas, la fenomenología s61o destaca su título para ser una filosofía primera y su aptitud para darle a cada ciencia empírica el cimiento que todas ellas, una por una, presuponen. 88 La fenomenología no podría censurar este construccionismo explicativo de la ciencia natural, porque la ciencia es precisamente explicación y, en ello, teoría e hipótesis, es decir actividad constructiva. 89 i en la idea de ciencia como esencia estuviera contenido el conocimiento explicativo, mal podría su construccionismo ser censurado por la fenomenolo,gía. Pero la fenomenología censura, sí, la ingenuidad del pensamiento -del pensamiento de cualquier especie, así fuere el de la ciencia-: ingenuidad que también significa construccionismo, aunque viene a ser ahora otro construccionismo, uno seudoexplicativo apenas -y en rigor no explicativo--, porque aquí la teoría, no elevándose sobre un hecho sino sobre un presupuesto, gratuito en el fondo, es una teoría condenada a permanecer sin ,,erificaci6n por estar aislada ab-initio de la experiencia y en la medida en que lo estuviere. Una constmc- Consideremos, por ejemplo, la explicación causal que Leverrier dio sobre las perturbaciones observadas en el movimiento de translación del planeta Urano, que llevaron a la hipótesis del planeta Neptuno después de rechazar diversas otras que también se habían sugerido ( que las ocasionara un cometa aproximándose al sistema solar, que las ocasionara el planeta Saturno si en verdad tuviera una masa mayor de la que se le atribuía, etc.) . En esto la fenomenología no tiene ninguna objeción que hacer; s6lo señala su independencia destacando que su propia tarea es descriptiva y no explicativa; y aquí las hipótesis han caído o se han consolidado en función de los hechos, porque todas se subordinaban sin alternativa al conjunto completo de los hechos. P.ero supongamos ahora que un filósofo, un jurista o un historiador, entusiasmado por el éxito de esta explicación causalista, decide explicar causalmente también sus peculiares problemas, introduciendo como un presupuesto la c-orrespondiente actitud metódica sostenida aquí sólo por su personal interés de investigar. Ahora bay una cuestión radical: la recepción del modelo es ingenua y en tal sentido )a fenomenología objeta la ciencia que se hiciera sobre esta imitación, porque las teorías emergentes nunca explicarían nada si no existiera la posibilidad de encontrar hechos que las verifiquen. Esta posibilidad depende de lo que en su esencia sean la filosofía, el derecho o la historia y es algo que sólo una previa descripción de estos campos puede establecer. Sin esta descripción, las teorías emergentes a que nos referimos resultarán construcciones sostenidas por sus autores, pero no por los hechos; y la diferencia es grande. La objeción fenomenológica recae, como se ve, en la idea de que el método tiene que amoldarse al objeto, es decir, de que el objeto es el prius y el método es el posterius. Ya hemos visto, si bien apenas como una anticipación, que "un método no es nada que se traiga ni pueda traerse de fuera a un dominio"; que ''un método determinado es una norma que brota de la fundamental forma regional del dominio y de las estructuras universales de ésta". 40 Sobre esta base el método causal-explicativo vale para el conocimiento de Ja Naturaleza y resulta sostenido por los hechos, porque corresponde a ]a estructura de este dominio. Pero sólo por ingenuidad filosófica se lo puede convertir en un artículo de exportación. ci6n explicativa se integra con la posibilidad de su abandono, no bien u11 hecho la contradiga o se le escape, porque ella en sí misma pone sin alternativa su punto de partida en el conjunto completo de los hechos. En cambio, una construcción no e.-q,licativa no puede integrarse con una posibilidad semejante, porque su punto de partida esté en lo que el te6rico ha elegido "ingenuamente" como punto de partida dentro de una alternativa de indefinidos miembros; por lo cual la posibilidad de su abandono depende a su vez de la decisión de abandonarla que hiciere el teórico mismo y nada más. La polémica tiene una medida objetiva en el primer caso y por eso tiene la misma fuerza de convicción para todos los contendores, quienes hablan un mismo lenguaje. En cambio, en el segundo caso, cada construcción tiene su propia medida de carácter subjetivo y cada uno habla con ella su propio lenguaje, por lo cual la polémica resulta inútil para la convicción mientras se permanezca en el campo " BAcm;;LARD, Suzantle, La Logique de Husserl, p. 228. • Se trata, pues, de justificar una concepción ontológica de la cien_cia, como ae apreciará en este libro, diametralmente opuesta a la concepción lógica dada por la Escuela de Marburgo, a que ya nos hemos referido. Con el alcance de un rápido esbozo, pueden verse los rasgos más generales de esa concepción ontológica resumidos en mi u.abajo Ciencia del Derecho y Sociología jurídica, § 15. • Precisamente bte es el tema expuesto y fundado en las Investigaciones Lógicas, Prolegómenos, § 64, en concordancia con lo que decimos en el tt:Xto. 102 Así pues lo que la fenomenología objeta como una enfermedad del conocimie11to no es el ,construccionismo explicativo de la ciencia natural, sino el construccion.ismo no explicatiuo que a imitación de la ciencia natural pueda desplegar un investigador en otros campos. Por eso creo que en Hartmann hay •• HussERL, Ideas, ~ 76, in-fine. 103 �una confusión entre ambos construccionismos, hablando de la ciencia y del cientificismo en un pié de igualdad, cuando dice-: "Al cientificismo del idealismo lógico, la fenomenología opone un declarado anti-cientificismo. La ciencia no conoce los fenómenos sino haciéndolos sufrir una especial interpretación, una especial elaboración. Pero justamente se pone en cuestión el valor de esta elaboración. Es preciso, pues, remontar deliberadamente más allá del hecho científico para tomar de nuevo los hechos de la conciencia natural. La fenomenología quiere adosarse sin mediación a la concepción natural que uno se hace del mundo, y lo consigue. Incluso con frecuencia ella llega a descartar el punto de vista científico. El derecho de interpretar los fenómenos, que ella se lo niega a la ciencia, tampoco se lo concede a sí misma, al menos en principio". 41 Confusión y exageración hay en esta apreciación de Hartmann sobre la que conviene formular una advertencia, porque despide un tufillo que induce a pensar que la fenomenología no sería una filosofía para la ciencia. Pero la verdad es otra; pronto veremos que una de sus principales piezas definitorias es la magna idea de poner una ciencia eidética a la base de cada ciencia empírica para sostenerlas en su fundamentación. Frente al propósito descriptivo de la fenomenología, era indispensable poner bien en claro lo que la descripción significa dentro del uso f enomenológico. Indispensable, en primer término, por el propio propósito; indispensable también por la elaboraci.ón de otros significados filosóficos que le conciernen y que el lector no deberá confundir,4 2 o por el uso poco riguroso con que frecuentemente se emplea la palabra" y que el lector deberá discriminar. Pero además, con relación al lector de habla española, esta aclaración al por menor nos rerultaba inexcusable porque Ortega y Gasset, haciendo una " HAR.TMANN, Les Principes d'une Métaphysique de la Connaissancc, I, p. 230. " Por ejemplo RusELL, en Los probfemas de la Filosofía, cap. V, presenta la descripción como el conocimiento por referencia o mención, es decir, como el conocimiento mediato que se contrapone al conocimiento inmediato. Como se puede apreciar, es una noción que está en las antípodas de la noción fenomenológica. Russell habla de descripci6n porque el predicado detalla o enumera lo que se predica, pero recono.:e que se trata de un conocimiento por referencia o mención, es decir, indirecto o mediato-. " Así WILBELJ4 Focas dice: "Describir no significa otra cosa, podemos decirlo de acuerdo con Petzoldt, que caracterizar por medio de conceptos. Pero la aplicación de los conceptos presupone su formación. Por lo tanto, antes de cualquier descripción (y explicación) debe tener lugar la formación de los conceptos" (Descrizione e Spiegazione nelfa Scie1iza rist,matit:a del Diritto, p. 401). Así CARNAP, citado por G1ollOIANN1, dice: "Es sólo mediante la descripci6n de la estructura de los entes, y por lo tanto mediante la construcci6n de los conceptos científicos siguiendo el procedimiento de construcci6n por definici6n, es decir por enumeración de las relaciones formales entre un ténnino y loa otros, que pu.e de comtituine 104 &lbrcvísima indicación de lo que él entiende, siguiendo a Husserl, por fenomenología", ha aseverado que "la fenomenología es descripción pura de esencias, como lo es la matemática";" aseveración que con alguna cautela verbal la ha reiterado Xírau.~ 5 Como es un grueso error afirmar que la matemática es una ciencia descriptiva; como Husserl se pronuncia en contra de aquella aseveración en forma expresa y extensa; como ella impide comprender, por un lado, lo que la descripción es y, por otro, lo que es la fenomenología; y como, finalmente, la superlativa autoridad de aquel maestro se transforma en un obstáculo para el principiante por causa del error cometido, procede eliminar el obstáculo refutando el sorprendente error y aprovechándolo para dar un paso más -un paso decisivo- en nuestro recorrido. Pues la cuestión concierne, nada menos, a lo que seria la última palabra que hay para decir acerca del propósito descripti,;,o de la fenomenología. En efecto; Husserl se encuentra con un tremendo problema: por un lado, su promesa de la fenomenología como ciencia descriptiva; y por otro, la presumible inutilidad de la descripción para obtener algo inmutable que sirva de base a las ciencias, en sí mismas. Suponed que hoy describo mi biblioteca: su escritorio, sus libros, sus armarios, sus sillones, su alfombra, etc., en su color, dimensiones y disposición quedan referidos. Esta descripción, claro está, de poco me puede servir mañana porque nada me garantiza en forma absoluta que allí encontraré las mismas cosas en la misma forma que hoy he encontrado como descripci6n de la biblioteca. Cabe tener presente que hay ciencias descriptivas, por ejemplo la zoología, la botánica, la anatomía, la geografía. un conocimiento científico intersubjetivo u objetivo, partiendo del conorimiento subjetivo de la experiencia vivida, que obviamente es divena para cada sujeto" (ver GtoROIANNt, Neopositiuismo , Sci,nza del Diritto, p. 30). Los dos autores citados están miu próximos a RusnLL que a HussEtl.L, .m lo que entienden por descripción. " ÜRTEGA y GASs.ET, Sobre el concepto de Sensaci6n, en Obras Completas, l. págs. 256 y 254, respectivamente . .,. Xuv.u, La filosoffa de Hum1rl, pág. 44: "Una Ciencia filosófica fundamental exige, por lo pronto, la renuncia. a todo intento de explicaci6n, limitarse a las cosa, tal como ellas se ofrecen a la pura apariencia inmediata - /ainom,mon-. La Fenomenología, ciencia positiva por excelencia, en presencia de ellas trata de realizar una tarea de pulcra dest:ripci6n. "A.lgo análogo ha hecho la Historia Natural -Cuvier, Llnneo ... - dentro de los limites de su competencia. No intenta explicar la vida y sus fenómenos a la manera de la Biología. Se limita a su descripción minuciosa. Tampoco la matemática 11xplica llUS objetos. En una cierta meclida limita su tarea a una empresa de exacta descripción. La Fenomenología intenta convertir esta actitud en el método fundamental de la Ciencia íilos6fica." (Este autor incurre en el mismo error, sin cautela, en El sentido de la Verdad, p. 129.) 105 �Pero la situación en principio es la misma que vimos con el ejemplo de la descripción de mi biblioteca, porque la estabilidad de los datos de estas ciencias es una estabilidad relativa. Todo dato empírico está sometido a la acción transformadora del tiempo y, por lo tanto, ninguna descripción de ellos puede satisfacer la orgullosa pretensión de una filosofía primera que dé a las diversas ciencias, de una vez por todas, el fundamento inconmovible que ellas han menester para ser lo que como idea las define. Para la fenomenologfa. no se trata de describir algo que contemplaremos por un año, un siglo o un milenio; se trata de describir aquello que justifica hablar de conocimiento y de ciencia por lo que el conocimiento y la ciencia significan en sí mismos, ron prescindencia de tiempo y lugar. La descripción fenomenológica está comprometida por una estabilidad absoluta y por eso el vocablo tremendo que hemos empleado califica bien el problema que afronta Husserl en esta coyuntura. El problema de Husserl no era novedad y ya tenía su sentencia de muerte: "Las cualidades que distinguimos en las cosas a causa de las percepciones de los sentidos. . . nunca son capaces en general de una determinación inequívoca, de una captación en rigurosa identidad y, por tanto, están en la imposibilidad de caracterizar la cosa en su deseada e invariable precisión ... Un conocimiento absoluto de los objetos es también inasequible en general, en cualquier relación, sobre la base de las percepciones sensoriales', decia Natorp; y agregaba en nota: "Este pensamiento que significa en la filosofía crítica la post-formación del kantismo, da al traste mutatis mutandi con la llamada filosofía de la intuición".'º La Escuela de Marburgo sólo alcanzaba a ver la descripción empírica; pero Husserl con la descripción fenomenológica apuntaría a otra cosa. Celms sintetiza en admirable forma su problema con estas palabras: "¿Cómo puede fundarse sobre una simple descripción una ciencia de validez absoluta, que clebe servir de última justificación a todas las ciencias restantes? ¿El resultado no será una mera enumeración de los datos ocasionales, que no puede aspirar a validez absoluta alguna? Si hubiese de tratarse de una descripción empírica, seria inevitable el escepticismo de Hume. Para obtener, en vez del escepticismo, las bases de un conocimiento absoluto, echa mano Husserl de la descripción eidética, es decir, echa mano de Platón para guardarse del escéptico Hume, aunque por Jo demás sepa estimar muy alto a este último".41 Por eso Husserl comienza su tematización de este problema • 'ATORP El ABC de la filoso/fo crítica, p. 22. e CButs, El Idealismo fenomenol6gico de H1mirl, § 4 in-fine. 106 con esta pregunta patética: "Una eidética descriptiva ¿no es en general algo absurdo?" .' 8 Inmediatamente recuerda aquí Husserl que hay disciplinas eidéticas· ta) así las matemáticas, en especial la geometría y la aritmética. Pero la ~xistencia de una ciencia eidética'º no significa que ella está constituida como d~scr~pcw_n eidética. Este ligamen, siendo un craso error, seria una precip1tac16n unperdonable. Luego Husserl recuerda su división de las esencias en formales y materiales (fundamental diferencia que estudiaremos más adelante; las esencias formales son de relaciones y las materiales son las restantes), para aniquilar todo paralelo entre aritmética y fenomenología ao sobre la base de que la fenomenología "pertenece patentemente a Jas ciencias eidéticas materiales ' y la aritmética a las ciencias eidéticas formales. y entra así a un_ ~ucio~, ~aralelo entre la fenomenología y la geometría, ambas como c1enaas e1deticas materia1es. De este paralelo resulta, claro está, qu~ la fenomenología es una ciencia eidética descriptiva, al revés de la geometría que rotundamente no lo es porque es una ciencia eidética discur.siva. º1 No hay lugar a la más mínima duda; allí mismo puntualiza Husserl que la geometría no procede descriptivamente, que sigue un método pura• HussJW., Ideas, § 71. Husserl dedica cinco largos parágrafos al desarrollo del tema, por lo cual nos resulta inexplicable el error de Ortega y Gasset, a cuyo contraluz corre ahora DUClltra exposición. "' ~id~tico, adjetivo de idea en el sentido platónico, ,s lo propio de las ,s,ncias. Lo etdét1co se opone a lo fáctico, o sea la esencia al hecho, según se verá mis' adelante. (Ideas, § § 3 y 4). • HusSE.RL, ld,as, § 72. En lo que concierne a la geometría, también este pará~afo '.:' el más d_e~oledor de lo cinco para Ortega. Ver como anticipación el § 7, in/me: Los conoc,nuento~ todos de las disciplinas eidéticas exactru (como, por ejemplo, los_ de la geometría) estan encerrados con necesidad pura.mente deductiva en la universalidad de unos pocos axiomas". u El p~blema analizado no era novedad en los círculos fenomenol6gicos; ;uí Cl!LMs trae est.a cita de Osear BEcna, relativa a los mismos pasajes que nosotros hemos comentado: "De hecho, en la geometría moderna solamente los principios tienen contenido ma:erial. Una vez concedidos, todos los demás teoremas slguense de un modo puramente lógico-formal. La geometrlo es, pues, eidícico-material en sus principios, pero 16gico-formal en su ~anera de Progresar desde éstos hasta ,l sistema de sus verdades, lo qu, no exc~uye, curtamtnte, que cada uno de estot pasos formales pueda hacers, tambiJn intelechua_men_t~ euid,nte de un modo cidltico-matirial. Pero esta fundamenradón material (esto es, mtmlwa), no es ya necesaria para asegurar la validez de ningún teorema. para esto basta -y es, oo~o es sabido, mAs fácil y más segura- la deriv:tci6n Iógi~íormal". ( C7-LMS, El Idealismo fenomenológico de Husserl, p. 22, nota). Más adelante volveremos sobre la discrepancia de segundo orden que se ad\ierte entre lo que nosotros decimos en el texto y lo que dice Becker. 107 �mente deductivo y que las esencias a que aluden los concepto. geométricos permanecen en general extrañas a nuestra intuición. El criterio de \·erdad de las ciencias matemáticas, siendo el de la compatibilidad (verdadero) o contradicción (falso) con los axiomas/ 2 no es el de la descripción con que se define el de la fenomenología. Y as1 puede resumir el paralelo entre fenomenología y matemáticas con estas palabras: "La fenomenología trascendental como ciencia descriptiva de esencias pertenece a una clase fundamental de ciencias eidéticas totalmente di.stin ta de las c-iendas matemáticas". 53 Era necesario, pues, descartar la idea equivocada de que las matemáticas describen esencias, para hacernos cargo de lo que significa la descripción fenomenológica en última instancia. Esta descripción significa vencer la amenaza de un intrínseco absurdo que se cierne sobre la idea de una eidética descriptiva. Nada menos y nada más. En este sentido, la descripción es ya toda la fenomenología; y una recta inteligencia de lo que la descripción es, de los campos en que juega, de la manera como se actualiza, etc., significa a su vez una auténtica inteligencia de lo que la fenomenología es. Por eso el error de Ortega y Gasset no podía quedar en silencio. Y si Hu~rl con~igue o no triunfar sobre aquella amenaza de absurdidez, no puede ser mostrado aquí en fonna anticipatoria, porque ac; lo que todo este libro tiene que mostrar. De cualquier manera, lo que la descripción es en el sentido fenomenológico, está ligado al propósito descriptivo de la fenomenología; y este propósito no se exhibe completamente hasta no ver que la fenomenoloaía es para el conocimiento, en cuanto que ciencia eidética descriptiva. lo contrario de lo que la geometría es para e] espacio en cuanto que ciencia eidética no descriptiva ( deductiva, discursiva). Pero si éste es el último eslabón ligado al problema de la descripci6n fenomenológica, el primer es1abón ya está en nuestras manos desde hace rato. En efecto. Cuando Husserl entra en escena ya con la constancia de su propia experiencia de filósofo, advierte de inmediato que el construccionismo explicativo de la ciencia natural, legitimo en esta esfera, ju 0 aba en todas las esferas del saber como pecado de ingenuidad, al amparo del salvoconducto que le otorgaba el positivismo filosófico tradicional, a la sazón encumbrado como conciencia filosófica poco menos que indiscutida entre lo hombres de ciencia. El construccionismo como "actitud met6dica propia de la Ciencia natural, de la cual tiene clara conciencia todo hombre de cienC'ia digno de tal nombre, es la que el positivismo introduce subrepticiamente en el campo 11 el Y puesto que se hacía psicología sin cumplir con la previa exigencia de comenzar con una descripción de la conciencia, era patente en ello que habria de sobrevenir un replanteamiento del problema del conocimiento sobre la base de una rigurosa descripción del fenómeno de conciencia y de la conciencia misma. Se avecinaba, a ojos vistas, una lucha filosófica muy importante y en este punto se había descubierto el punto débil de la filosofía dominante. Pero además el curso de los hechos probaría en forma vertiginosa, que el ataque centrado sobre ese punto contenía una fecundidad insospechada. Los fenómenos de conciencia eran explicados al modo físico, como asociación de ideas, por la Psicología académica, a partir de las sensaciones que jugaban como si fueran átomos psicol6gicos. Pero cada vez más se patentizaba pueril explicar el conocimiento mediante este recurso sin asentarlo sobre una descripción de la conciencia, pues lo que fuere el conocimiento en el fenómeno de conciencia requería un pronunciamiento ineludible acerca de su conexión o de su desconexi6n con lo que el conocimiento fuere en la ciencia. La asociación de ideas no sirve para afirmar la conexión si a sí misma no se concede un valor incluyente como ciencia; pero tampoco sirve para afirmar la desconexi6n si a sí misma no se otorga un valor exch.1yente como psicología. En ambos casos la asociación de ideas se otorga a sí misma por construcción, una amplitud -ésta o la otra- cuyo fundamento está en la propia construcción. Pero además es obvio que si se acepta la conexión, se ha perdido uno de los miembros; y si se acepta la desconexi6n, se ha perdido el otro miembro de la dualidad inicial del dato de experiencia. Así las cosas, se justificaría decir que "la asociaci6n que intenta explicarlo casi todo. por este mismo motivo no explica tasi nada".t8 Hus&E..RL, Idtfll, § 72, in fine; y Logique formelle et Logique tran.1ct12da11tf1.!e, pp. 17 y 101. 111 de la Filosofía" ,64 con lo cual la Filosofía es su primera y más preciada víctima. '·El último estadio al cual había llegado el empirismo, en el sentido de filosofía exclusivamente naturalista que Husserl le atribuye, era la naturalizaci6n de la conciencia: si no hay otro ser que de la Naturaleza, la conciencia también es Naturale7.a. Por lo tanto a ella se aplican las categorías de la naturaleza física: el espacio el tiempo, la causalidad, etc. El naturalismo cometía aquí su máximo error, pues no sólo desconocía la esfera trascendental del ser, sino que la desconocía sobre su terreno propio: la conciencia. En cada uno de sus escritos Husserl tomó posición contra el naturalismo psicológico y lo combatió tanto en sus pretensiones científic.as (psicología experimental) , como en sus aspectos filos6ficos (psicologismo) ." 66 HossuL, Ideas, § 75, in-fine. " XnAu, Lo filosofía de Husserl, p. 42. 11 IloB1110, L'indirizzo fenomenologico, p. 10. • X!RAU, El sentido de la C"erdad, p. 132. �La explicación asociacionista se empeoraba tratando otras cosas como los fenómenos artísticos, al explicar, por ejemplo, lo que un pintor nos hace ver en sus telas. 07 Aquí era irremediable sentir un escamoteo del problema o una experiencia que nos es hurtada, pues en la medida en que la realidad de un cuadro no es idéntica a la de los objetos exteriores, aunque tiene indudablemente algún género de realidad puesto que nos es dado de un modo inmediato y directo, justo en esa medida la explicación asociacionista resulta frustránea al limitar su explicación al enlace asociativo entre contenidos sensoriales y sentimentales que llamaba sinestesis. Pero el caso de la explicación del arte no era único. Una vez rotos los diques académicos, la mirada crítica iba a comprobar con inverosímil facilidad que eJ construccionismo era una enfermedad endémica del pensamiento europeo, que infectaba todas las ramas especulativas de la cultura. Para referirnos al aspecto más impresionante, aunque no sea el más zarandeado por los filósofos del conocimiento, basta recordar el caso de la ciencia de los juristas. No constituye ninguna e: eración aludir a la ingenuidad filosófica de los juristas, mediante la afinnaci6n de que todas las teorías conocidas en la literatura jurídica, careciendo de toda des ripción fenomenolómca como planteo inicial, son construccionistas en el campo de la doctrina general, con excepción de las tentativas malogradas de Reinach y de Schapp y de la realización, como fenomenología existencial, de la teoría egológica del Derecho; así como también que todas las teorías jurídic.as de las ramas particulares de la Jurispntdencia, con excepción de las orientadas egológicamente, son esfuerzos construccioni tas -a veces grandes esfueTZOS- perjudicados por la falta de un planteamiento fenomenológico preliminar de carácter descriptivo. 58 Para citar al azar s6lo un nombre que hizo época y cuya fama llegaba aJ ápice en el momento en que Husserl aparece, recordemos a Rudolf von Jhering que llev6 el construccionismo jurídico, en idea, hasta. el grado de la caricatura y a quien hoy se lo recuerda junto "con su pastulado de un así llamado método hist6riconatural, cuyo principio fundamental era notoriamente el de construir la dogmática jurídica en anaJogía con la mecánica que construía una metafísica. ato- mística" .88 • Xav.u recuerda oportuna y brevemente el caso, en El sentido de la vudad, pp. 131 a 134, aunque ha de advenirse que la meditación fenomenoJ6gica de Xirau en esta obra, es inmatura todavia. • Sobre el punto, ver Cossto, Id,ologla. y Dtruho, cap. III y también, como exposición resumida, Coss10, La Teorla egol6gica del Derecho, su problema y sus problemas, So. tesis. • FucB.s, Descrizwne e Spiego.tione n1ll11 Scirnza sistematiea del Diritto, p. 339, nota 2. 110 El horizonte fenomenológico del cual el profano podía percatarse adquiría, así, dimensiones gigantescas. Ya mismo, al entrar en tema con la noción de "fenómeno•·, veremos el enlac que aparece entre una descripción empírica y una descripción fenomenológica: por lo cual resultaba muy importante que el in,·estigador profano advirtiera la magnitud de su laguna descriptiva, tomando nota de las muchas ciencias que, por ser empíricas, contenían en sí misma el problema preliminar de la descripción y con él, contrapuesto, el ri o del construccionísmo. El mismo Husserl hizo oportunamente la indic.aci6n, preliminar a la del método de la ciencia empírica en sus detalles, que "ciencias del mundo o ciencias de la actitud natural, son todas las llamadas ciencias naturales en sentido estricto y lato, las ciencias de la naturaleza material, pero también las de los seres animados con su naturaleza psico/ísica, o sea, también la fisiología, la psicología, etc. Igualmente pertenecen a este grupo todas las llamadas ciencias del es p!ritu, la historia, las ciencias culturales, las disciplinas sociol6gica de toda índole .. !'.8º Hay una síntesis verdaderamente genial en haber advertido que todo este multiforme y extenso problema des riptivo podía ser fenomenológicamente reconducido a la conciencia. Pero esto venía a significar que la descripción fenomenológica tenia jurisdicción no sólo sobre la esencia de la conciencia, sino también sobre todas las esencias de que pudiéramos tener conciencia. El ligamen entre ambas cosas es patente pues la esencia de la conciencia irremediablemente se actualiza cada vez que de algo tenemos conciencia y este algo, por su parte, no puede carecer de esencia.ª1 La descripción fenomenológica, que ya nos hizo entrever su sesgo platónico para superar el escepticismo, adquiere ahora una amplitud platónica también.ª~ Esta descripción no se legitima estrechamente sólo dentro de las ciencias de la aturaleza¡ se legitima por igual con relación a cualquier ciencia de realidades, amén de su jurisdicción en el dominio trascendental y en el de las ciencias matemáticas, mucho más fácil de percibir y justificar. Y en aquel dominio de las realidades, si la descripción fenomenológica podía significar, para la Física, apenas una autoconciencia de lo que la Física ya hacía y, acaso, un reajuste de algún detalle metódico/ª para • HusnRL, Ideas, § 1, in-fine. En el § 56, la enumeraci6n met6d.icamentc paralela que a estas ciencias corresponde, es más detallada y llega aún más lejos. Ver tambibl el § 152. n HussuL, Ideas, § 76, en concordancia con los § 60 y 61. "' GAos, en Dos idtas de la Filosoflo, p. 149 y sgts. y 161 y sgta., tl'ata la cuestión con belleza y amplitud. • HussER.L, Ideas, 25. 111 �todas las otras ciencias significaba la esperanza de llegar a r por fin lo que pretendían al curarse de la inautenticidad radical que el construccionismo 1 había inoculado. Como perania para nu tra vida piritual, la esperanza f nomenol6gica era una peranza sin precedentes por su amplitud. Pues el sesgo platónico y la amplitud platónica llegaban ahora sin los pt"Cados platónicos al ser fenomenologia, es decir, "una renovación del platonismo intuitivo, pero con la completa exclusión por parte de Husserl de la concepción platónica que oto a realidad a las ideas, como así mismo de los ingredientes místicos que Platón insufla en tal concepción".º REVOLUCió , CO SERVATISMO Y TRADICió DR. M.ICHELE FEDERICO Ct CCA t Universidad de Gblova, Italia. LA REVOLUCIÓ , movmuento de la mayoría o de casi todo un pueblo que se distingue de la "rebelión", que es de uno o de poco -en u ignificado general indica una violenta desviación del proceso normal evolutivo: n e te sentido se opone a "evolución", de la que puede provocar la detención o la regresión. Pero en el sentido ya no propiamente de re oluci6n sino de renovación de ideas o de doctrinas- por ejemplo, de "revolución'' en la filosofía o en la ciencia -ella, bajo la apariencia de detenninar la detención o la ión de ese proceso- como afinna quien quiere conservar el .stattu quo, sustancialmente lo favorece y acelera su evolución. parte del significado vulgar y corriente de "c-onfusión", "desorden·•, etc., el uso del t'rmino, desde la segunda mitad del '600 en ad lante, se ha ido limitando a un campo bien definido; "revolución" indica una alteración que lle a a un c:ambio violento y c i siempre cruento del gobierno y de las condicione políticas y social s a [in de establecer un nuevo orden, también jurídico, para ponerlo en lugar de aquél legalmente constituido y respecto al cual y n la medida en la que e simplemente "conservadoº o ''inmovilizado", rep ., AITllADA, Jd,aiismo f1nomenol6gieo "I M11a/Csica txist,ncial, p. 21. GuRVJTOH sin ningún uprit dt f in,m, rechaia toda proyccci6n de la fcnomcnolo ía en el ptaU: nismo (ob. cit., p. 26). Pero lo que destacan Celms, Caos y strada en las cila$ que hemos hecho de ellos, que es más profundo, es uficiente para admitir aquella proyección. Ver 1, opinión de Hu tRL, en / d,as, § 22. nta la sub"-ersi6n. La revolución condenada en general ha ta el siglo XVI, comienza a tener w defensores con el ~acer y el afirmarse del Iluminismo, es decir con el prevalecer del píritu laicista: a no es considerada un h cho n tivo del orden · perjudicial al bien común, sino un evento po ºtivo, capaz de crear una mejor, más justa ratio rei publica~. i positivo y como tal un bien. no ob tante sus . inevitables aspectos ne ativos, aunque se lle\: a cabo en casos xtremos es un "derecho" d l pueblo i-oberano -la idea de la revolución como derecho está ligada a la otra de la soberanía popular-, el cual 113 112 Jttumn.itu.-8 �no puede renunciar, dice Locke (Segundo tratado ,lel gobiuno, 1690), a excluir a aque!Jos legisladores que se hacen indignos del mandato recibido. Po terionnente Rousrean (Contrato social, 1761, l. III, c. 10) afirma que en el momento en que el gobierno ya no administra al Estado según las leyes y "usurpa el poder soberano", que reside en el pueblo, "el pacto social se disuelve y todos los. ciudadanos, readquiridos de derecho en su libertad natural son forza.dos pero no obligados a obedecer". La Constitución francesa del '93 hace un paso adelante: además del derecho proclama el deber a Ja rcvoluci6n: "si un gobierno perjudica los derechos del pueblo, por esto es deber sacrosanto e indispensable la insurrección violenta". En e1 siglo XIX la revolución tiene ulteriores reconocimientos y justificaciones: en el sentido de revolución "liberal'' o por las libertades civiles y la independencia de los pueblos, y en el sentido de revolución "socialista" por justicia social en contra de la explotación del proletariado y de su trabajo y por eso mismo en contra de los privilegios del capital. Aqut surge el conflicto enlre libertades políticas y civiles y libertad social que se puede empujar hasta el fanatismo, parcial y por eso mismo abstracto -de todos modo negativo de la perona integral-, de la defensa de la libertad también a costa de la justicia o de la defensa de la justicia en sentido social también a costa de la lJbertad. La revolución liberal objeta a la social el haber negado la libertad sin siquiera resolver el problema de la liberación por necesidad; la revoluci6n social reconoce a la liberal el haber logrado promover las libertades civiles y la independencia de los pueblos, pero le reprocha el haber desilusionado las esperanzas del pueblo por haber fracasado, orno revolución burguesa y capitalística, en la solución del problema de la justicia, tarea que corresponde a la revolución social, cuya mira es la destrucción del capitalismo. Todavía hoy, no obstante las muchas revoluciones, las sociedades llamadas de régimen capitalístico y las llamadas de régimen socialista buscan una solución al problema libertad-justicia, es decir un orden en el cual exista el respeto de la libertad en la justicia o de la justicia en la libertad. Por e.,o la historia de la humanidad está abierta a nuevas revoluciones o subversiones violentas como a contrarevoluciones o a restauraciones. Con Marx y Engels la revolución se eleva a ley universal de la historia: "no la críticaº, se l e en la Jdeología alemana ( 1845), "sino la revolución es la fuerza apremiante de la historia, también de la religión, de la filosofía y de la teoría"; esta afirmación es repetida en el M anifüsto ( 1848), donde se proclama el "cambio violento" de todo el orden social del tiempo. Nos limitamos a mostrar que aquí es afirmada, además de la supremacía la primacía de la "acción" o de la "práctica" wbre el pensamiento, como la que 114 es el elemento propulsivo y generador de la teorla; resulta que la acción no es bija del pensamiento sino éste de ella, que el pensar no juzga la acción sino ésta al primero, por lo cual la práctica, referida a revolución o cambio violento, es la verdad y la justicia para hac r valer a través de la dictadura del proletariado contra la práctica injusta y no verdadera de la clase burguesa. Pero la práctica juez de sí misma, además de ser una afirmación sin sentido teorético, admite las justificaciones de todos lo abusos, de todas )as injusticias y del liberticidio. No concierne a nosotros discutir en torno al significado jurídico de la revolución, problema aún hoy abierto y discutido entre quien afirma qoe es el no-derecho y quien sostiene su admisión a criterio de legitimación de los estados nacidos de ella y como órgano de producción de derecho -en general se la acepta como hecho realizado; tomando en cuenta sus aspectos positivos y del mayar mal que llegaría a la comunidad por la restauración violenta del orden precedente--; pero no podemos callar el problema de su significado moral que, por otra parte, interesa también al juríclico. • Si un orden político-social-jurídico, establecido como tal, se {unda en el derecho natural y a éste uniforma sus disposiciones, su subversión violenta o revolucionaria no tiene ningún significado moral y tampoco jurídico. Pero eso implica que el orden constituido no puede permanecer inmóvil e irunutable en su derecho positivo y en sus modalidades históricas: si quien gobierna, preocupado únicamente en la conservación de ese derecho, se obstina en poner la conservaci6n misma como fin exclusivo de su gobierno, w1 gobernante así no toma en cuenta, al contrario se opone para impedir el desarrollo, la formación de las nuevas estructuras sociales y de las nuevas exigencias de justicia y de libertad, que plantea nuevos problemas. Gobernando así no r peta en absoluto el derecho natural que, usado como medio para la conservación del orden juridico existente, no es reconocido como fin al cual debe siempre mirar cualquier derecho positivo a través de la renovaci6n de las disposiciones a las cuales estimula el mi mo derecho natural, de manera que el derecho positivo miSlllO responda mejor a una más profunda conciencia de justicia y de libertad proceso que ~e identifica con el madurar de la humanidad al derecho natural presente en la. conciencia de cada hombre y por lo tanto padre de lo que de justicia y de libertad tengan y promuevan las disposiciones jurídicas que históricamente se su cden. Donde falta la relación entre el derecho positivo y la situación bist6- 115 �rica para una mejor ejecución del derecho natural, la conservación de este último, reducido a un pretexto o a una coartada, degenera en con~rvatismo, es decir en conservar c.on la fuerza y con la violencia, qu se pueden realizar en tantos modos también no cruentos, una disposición que ya no corresponde la sociedad nueva que ha recido o cambiado a sus espaldas aunque reprimida. Está aquí el nacimiento de las grand revolucione ; aquí tamoién u significado moral en los limites que mencionar mos en seguida. En otros términos el orden jurídico que se quiere con rvar con la fuerza y en at. tracto, ya que no adhiere a la renovada conciencia histórica, es, no obstante las apariencias, el que se pone en contra del der cho natural, del cual en el inicio, en caso de que fundase, era una modalidad o una forma histórica correspondiente a una ituación concreta, fundamento y relación que lo hacían legítimo y lo cargaban también de un significado moral. En el momento en el que no se renovó y e endureció, se hizo coágulo de intereses individual o de casta. o de clase, fue como epararse de la matriz qu ya no lo fecunda, se opuso como disposición inmutable y perenne es decir usurpó los atributos correspondientes al derecho natural, cesando así de r legítimo respecto a la nueva realidad histórica y perdiendo toda clase de significado, también el moral. Ef tivam nte, el interés parcial de un individuo o de una clase en perjuicio tambi 'n del der cho natural de una sola persona es, por eso mismo, violación de la ley moral. Respe to al conservatismo, la revolución, aparte de lo e.'<cesos, también imputables al si t ma rígidament con rvador que la provoca, tiene una validez moral y también jurídica, a condici6n que obedezca, además d ser extrema ratio, a la.~ siguicn condicion , irr nunciable i quiere gozar de la mencionada alide2: la con rvación, ya a con lai d bidas reformas de lo válido o conforme al derecho natural que había en el régimen derrocado; una m jor realilación, a travt de los c-ambios que provoca y la nueva disposición, del derecho natural. cuyo p<'tO • cuya promoción d ben permanecer siempre como finalidad: la confirmación del principio d autoñdad, que en ningún caso puede ser debilitado sin caer en el autoritari ·mo que se quiere evitar, y que in vitable cuando ese principi tá puesto en crisis. Si bien considera Ja revolución entendida así, n el momento en qu presenta como cambio del orden con tituido, afirma u d recho a tal cambio en nombre de la conservaci6n, fecunda no téril, d l principio d autoridad y d 1 derecho oat:ural, traicionados por el conservatismo en la medida en que los instrumentaliza para int particulares. garantizados por una disposición upcrada e inju ta y que precisamente por to intereses quiere con rvar imponer con la fuerza autoritariam n . Si esto no ucede. el mo\-imi nto revolucionario aunque imierta la situación repite. 116 n otro plano y en favor de los privil gios d otro sector, las injusticias del consen-ati.smo. i no se quieren lo excesos revolucionarios, ·ítese r ciego conservador : decir unif6rmen al d TC<'ho natural, qu significa hacerlo fecundo, conservándolo \'ivo a trav de las nuevas disposicion jurídicas dictadas por la oncienda moral, que responden siempre más a l nuevas o di, rsas situaciones bist6ri as. La regresión d fin dialé ticamente r pecto a la revoluci6n cuando é ta aleja la evolu 'ón, y respecto al con. -atic;mo cuando · te pr tende d t nerla por la fuerza. i las d. po iciones inspirasen .iempre en el derecho natural, que es 1 derechos de la persona, sería ese derecho el p pul r de la historia de nu vas y adecuadas disposiciones: la dialéctica armónica entre cambios ociale e igualdad del orden, .obre el fundamen~ del derecho nafur:l.l innovador · reno\-ad r de 1 unos y de lo otros, haría superíluos lo conservatismo las re olucione.<i, en cuanto que el proc o hist6rico se id ntificarla con 1 d la tradición, que en cambio la dial' tica de con rvatismo y de revolución tiend iempre a marginar hasta perderla. De lo poco que hemo dicho r ulta que la validez moral y jurldica d la conservación y de la revolución no define contra 1 der ho natural inherente a la persona y, en el caso ele la revolución contra cualquier orden jurídico, sino en relación al derecho natural mismo y al orden jurídico, de respetar como tal¡ efecti.vamente la conservación es válida -y en tal caso es la negación del conservatismo- en la medida en que "conserva ' el derecho natural en nuevas <fupo icion a (in de que realice históricamente, como es "álida la rcvoluci6n en la m dida en que, derribado un orden ineficiente e injusto, e table e otro mejor sobre la d lo derecho" ele la persona y d lo valores que le favorecen y qu no dependen de la iedad, sin descuidar lo. propios de ésta última: todos exigen r peto autonomía y libre promoción. Como se ve, tal alidez aclmit , ya sea d part de la conrvación como de la revolución -la primera c-ontra el con rvatismo y para e\'itar la revolución, la segunda contra 1 mismo conseivatismo y en nombre de la conservación dinámica del derecho natural-, !\U adnúsión y su integración en el canal de la tradición. Pero en la medida en que tienen éi·ito en esta operación, niegan como dial'ctica de conservación tática y de ubvmión violenta para ceder el pu to a la tradición misma que -por sí misma proceso y madre de progreso, por sí misma n movimiento innovadora de las modalidades históricas n uanto inicio del principio del derecho que ''entrega" y "confía" al proceso histórico- coincide oon la. dialéctica armónica entre cambi hist6ric igualdad a lo de las duipo- 117 �s1c10nes, padre el derecho natural. En el plano de la historia los opuestos positivos del conservatismo y más aún de la revolución, se miden de lo que de tradición, no obstante todo, logran hacer avanzar. Aquí se impone la reflexión sobre una interrogante que denuncia el aspecto trágico de la historia: ¿por qué no se realiza, sino raramente la dialéctica armónica entre las nuevas exigencias de justicia y de libertad, debida a una más conocedora conciencia histórica, y la adecuación a ellas del orden constituido según lo que exige el derecho natural y la tradición? Es decir: ¿por qué en vez de su armónica relación dialéctica se verifica históricamente el conservatismo que se opone a todo cambio maltratando la tradición y proYocando la revolución -también ésta enemiga de la tradicióny sus excesos y ésta, en algunos casos, la restauración violenta aunque precaria? La respuesta a esta pregunta toma el problema del mal de los puntos de vista filosófico y teológico, es decir del mal entendido como obra del hombre en consecuencia del pecado original e implica el problema de la libertad en el sentido cristiano y en el no cristiano. Si bien se considera, conservatismo y revolurión, también cuando se califican cristianos y católicos, obran según un conrepto no cristiano de libertad, es decir de una libertad entendida solamente como liberación de los obstáculos exteriores y por eso: para el conservatismo, como liberación de las nuevas estructuras a través de su impedimento; para la revolución crono liberación de las antiguas a través de su derrocamiento. La una y el otro tienen en común el convencimiento de que basta liberarse del obstáculo exterior, con el cual identifican al mal, para realizar la libertad y con ella un orden justo o menos injusto o más justo. ya sea en el sentido moral como en el jurídico. Conservatistas y revolucionarios convencidos de que la libertad es algo que se conquista sólo históricamente al final del de arrollo o de la evolución histórica, se preocupan del cambio o de la conservación del exterior y no de los cambios interiores: quieren cambiar o conservar las cosas lo mejor posible dejando modificados sus egoísmoq; por eso en esto, y no sólo en esto, también los revolucionarios son igualmente conservadores como los conservadores son más tercos que, a su vez, son los conservadores de la revolución: se oponen una revolución estática y una dinámica a los daños del derecho natural y de la tradición. La libertad entendida así no es cristiana; por consiguiente no puede serlo tampoco la justicia: todo, conservatismo o revolución, permanece a nivel del mal, también en el caso que el uno o la otra eliminen algunos males; efectivamente terminarán por generar otros, o los mismos bajo diversas modalidades. La libertad cristiana no es ~olamcnte la liberación de los males exteriores, 118 debidos a estructuras antiguas o degeneradas, cuya renovación exigida por el derecho natural es siempre oportuna y necesaria para el bien de la comunidad, sino victoria del cristianismo sobre el mal que está dentro rle él y que hace esclava su voluntad. Hasta cuando la voluntad humana no se convierte al bien, los males de la sociedad son ineliminables: el conservador lucha por conservar el orden ya no eficiente que le garantiza su privilegios con satisfacción de su egoismo· el revolucionario lucha para derribar este orden impuesto para la conservación de privilegios antisociales y quiere sustituirlo violentamente con uno nuevo que, en lugar de estos privilegios, cree unos nuevos que satisfagan su egoísmo propio. De esto resulta que hasta que el hombre no cambia dentro y no hace toda clase de esfuerzo para conserarse y perfeccionarse en este cambio, conservatismo-revolución-restauración. para otra conservación de la cual otra revoluci6n y a'IÍ sucesivamente continuarán marcando el trágico camino de los individuos y de los pueblos, punteado por los conflictos de egoísmos contrapuestos. Ese cambio y ese esfuerzo interior en la auténtica libertad que, contra el mal que anida dentro de cada hombre, instante con instante, conquista a sí misma con la ayuda de la gracia que, asistiendo a la libertad en su perfeccionamiento, la valora y la eleva a libertad del bien, sin embargo, capaz de hacer el mal. No hay sociedad libre y justa sin hombres libres y justos; por lo tanto, antes de preocuparnos de imponer violentamente la conservación de las estructuras o su cambio subversor en nombre de la justicia y de la libertad, debemos profundamente hacemos nosotros, cada uno según sus propias posibilidades, libres y justos, de manera que de tales hombres haya siempre más y siempre menos esclavos del mal e injustos, a los cuales se deben los obstáculos exteriores y el injusto funcionamiento de las estructuras y de los reglamentos. Es secundario que haya hombres que griten contra la injusticia y la esclavitud impuestas por un mal gobierno que quiere conservaisc a sí mismo como es secundario derrocarlo con la revolución, y es primario que quien grite y derroque sea él un justo y un libre, un "fuerte", que quiere la justicia y la libertad pata todos como sus dimensiones interiores; si sucede así también las estructuras y los reglamentos serán las correas de transmisión de la justicia y de la libertad. Si no es así, los unos contra los otros, como exaltados o dominados en los sentimientos y en las mentes y por lo tanto "depósitos" de odio, continuarán gritando al "escándalo", enfadándose recíprocamente de las acciones indignas sin considerar que la "piedra de tropiezo", la "trampa" que los induce al mal, al mal ejemplo y a la divisi6n facciosa, es su interno y evidente egoísmo. A.sí, sea quien grita y oprime para conservar, sea quien grita y hace violencia para revolucionar son dos injustos que, en nombre de la justicia y de la libertad, luchan, el uno para defender los privi- 119 �legio de que goza el otro y el otro para obtener los suy05 propios y goznrlos: é te último, derribada la disposición exi tente. lucha contra la r tauración que lo amenaza, aun a sabiendas de quc1 re\'uelto por la re.volución un orden que ya no corresponde a la realidad histórica. a imposibl restaurarlo por largo tiempo porque e~ "fu ra de la realidad". Por eso la taura ión, cuando lo s sólo de privile ·os ligado a viejas tructuraS, e un inútil tentativo contrarrevolucionario, que termina por convalidar jurídicamente la disposición nacida d la r •olución. ·apores o estadio fumoso, tadio de liquidez, de coagulación, de solidificación, de petrificación: es el proceso de la revolución. El conservati mo se ríe en el primer estadio, se preocupa en el segundo y e pone nen-i , ataca con violencia en el tercero. llora n el cuarto intenta desesperado la restauración. En este punto luchan a muerte dos formas de conscrvatismo: el viejo derribado por la revolución y el nuevo instaurado por esta. última. Por eso, aunque la tauración falle, el conservatismo se con uela porque Ja revolución convirtió en conservadora; en el último e tadio se hace conser\'atismo enemigo de cualquier innovación o cambio, de donde el elevarse al horizonte de nuevos vapore y humo , destinados al mismo proceso. Resulta que el conservati mo, como . ha mencionado. es la conservación de la revolución, de los nu vos privilegios e intereses nacido de ella: la revoluci6n, una v z consolidada, tiende a conservarse a sí misma, es decir el poder conquistado )' por lo tanto a solidificarse y a petrificarse. Cu tan tanto, en el descuido o en la traición del derecho natural y de la tradición, las conquistas históricas del hombre atormentado por el mal. D aquí la utopía -pero, en el interior de esta. lógica o de esta óptica. está la única que, aunque condenada al estadio fumoso, indique la posibilirlad de romper la espiral volución-conservatismo- de la "revolución permanente y univer.-al' es decir iempre en el tadio de liquidez. Pero, se vuelve, impzy,ible cualquier di posidón y con ello la existencia de una sociedad: el "bellum omnium contra omn ' e l único estadio permanente cuya única ley e el atropello sin tregua. i en lugar de la sed in.saciable de riqueza y de poder, a menudo conservado y ejercitado como fin a sí mismo -el poder por el p09er--; si en lugar de las ambiciones nunca satisfechas, t6rbidas fuentes de rest>ntimientos y dé odio , tuviera presente que la riqueza e medio y el poder rv100 cu. o fin que los hace justo y libres es el bien común . la alvaguardia de los derechos d la persona no separada de su promoción coincidente con la de la comunidad, esto inconcebible haría imposible la revolución y el conservatismo. Más bi n, la revolución adquirirla su ignificado propio } aut 'ntico de reconstitución de la condición "originaria", de perenne reconquista de las ''raíces", del entido "inicial" y siempre a tual de la verdad. De aquí la dialéctica de co rvaci6n y de cambio: conserva 'ón dinámica qu por si misma estimula al cambio de las situacion históricas y de us estructuras trarufonnada por la presencia interiormente uansformadora del originario inagotable: • revolucionario" el volver a hacerse a la raíz n toda las situaciones hi tóricas, no solament el "derrocamiento" de ellas. Pr ocuparse solamente d volcar las itua iones exteriores, es de cuidar o d larane incap es de tran fonnam" a i mismos a la altura d l ser. Basta ser íntegramente ·stianos para transformar toda clase de ituaci60 1 para recrear conservando y para onservar recreando. E explica por qué una conciencia auténticamente cristiana no puede ponen.e en po ición de ruptura ni hacia la tradición como hace la re\'oluci6n, ni hacia el progreso, como hace el conservatismo: se pone en posición dialéctica hacia el uno y otra, es decir n la po.5ici6n justa del conservar renovando y de renovar coru l"\-ando, que es la dialéctica que une la tradición y el progr so, cuando no hay progreso verdadero y constructivo in tradición y no hay tradici6n viva y operante in progreso; al contrario, la tradición, como tal, es por encia progreso. movimiento renovación. Ya sea para el con ervatismo como para la revolución, la discriminación entre futuro pasado es dada por la concepción del p nte: para el prime.ro, el presente. para conservarse como está, di crimina al futuro, precursor de calamidadc ; para la segunda, discrimina el detestable pasado y está argado de las mejore reno,·aciones, de las cuales es considerado capaz y de las que es el origen. Los. d~ terminan por nrgar el pa ado y el futuro y con ellos también el preate: con mismo, la historia. Efectivamente, un presente que e sólo repetición con rvadora del pasado e tá in porvenir; un presente que ~ radical comienzo del porvenir, tá in pasado pero en contradicción con sí mismo, está obligado a hacer nacer de sí la hi toria de cuya negación ese presente in pasado toma el camino. i puede ser de otra manera: las dos concepciones del presente son radicalmente negativas de la tradición . que no tal si está sin porvenir o si está sin pasado. • ¿ uál e la po ·ción del coruervatismo y de la rcrolución frente a la Igl ia, inseparablemente carismática e institucional? La de considerarla solam nte, ya sea una como otro, como institución histórica con fines políticos y sociales también como reconocen y hasta creen con fe sincera- su origen 12t 120 �divino y sobrenatural, la defienden y la combaten en la medida en que es o no es útil a los fines de la conservación o de la restauración de un orden político y social o de su destrucción para la instauración de otro radicalmente nuevo. Desde este punto de vista el conservatimio es llevado hacia un "teísmo práctico" y una "teología política", la revolución, por un lado, hacia un "ateísmo ideológico" intransigente o transigente según la táctica y la estrategia, y por otro, a favorecer la teología política de manera que sean puestas aparte la teología dogmática, la divinidad y el fin sobrenatural de la. Iglesia, y siempre más acentuada su misión mundana social y política; uno y otra se mueven de la naturaliz:aci6n de la religi6n y allí desembocan coherentemente. A menudo en el conservatismo la revaluación de la fe está acompañada por la demolici6n del racionalismo entendido de todas maneras, es decir de la razón como tal, en nombre de la inmediatez del sentimiento, cuya primacía está identificada con la de la fe que, privada del sostén de la razón, se apoya al de la autoridad indiscutible porque es indiscutida, en su origen divino, "del sentido común", pero de una autoridad que impone también sobre el terreno temporal y exige obediencia -y así el conservatismo, cuyo mérito es la defensa del principio de autoridad, coincide con el autoritarismo. De aquí no es largo el paso, explicitando el conservatism~ como hace La Mennais, explicitaciones de De Maistre -y haciendo avanzar su naturalismo e historicismo, para reducir a la Iglesia ( y al Catolicismo) a una fuerza histórica más bien a la fuerza histórica en vías de incesante desarrollo, la única válida a favorecer el progreso social y a cimentar la cohesión y la existencia de la sociedad; la tradición o la continuidad histórica es llamada en ayuda. de esta tesis y confiada al consentimiento universal. Frente a esta posición, la revolución asume una actitud crítica: por un lado, se pone en contra del conservatismo gue considera la Iglesia y la religión potentes fuerzas aliadas de la conservación y tiende a volcarlas junto con ésta última, pero por otro, siempre está lista a aceptar la tesis naturalística e historicística inmanente en el conservatisrno mismo, de la Iglesia y del Catolicismo entendidos como fuerzas históricas, sociales y políticas, para valorar o para "verificar'' pragmáticamente en el terreno de su eficacia y no de su verdad, de modo de empujar al extremo el historicismo y el naturalismo que en el momento en que los reducen exclusivamente a tal fuerza, matan a la Iglesia y a la religión privándolas de su fundamento y fin sobrenaturales. estado de guerra y al mismo tiempo de alianza en cuanto la 1C\..1pw01 oposición uno alimenta a la otra, conservatismo y revolución recurren a las fuerzas católicas sobre la base de la Iglesia entendida sólo como institución: el primero para que ellas sean la fuerza que lleva la conservación, la otra en la cual converge el progresismo "católico", para que se hagan 1;'_,... 122 P.11te progresistas y también revolucionarias, se proyecten hacia el porvenir; ambos con acentos mesiánicos, uno de un mesianismo como rígido mantenimiento del áureo status quo o del "antes", otra de un mesianismo como llegada de un paraclisíaco y seguro "después". En ambas posiciones la Iglesia debe solamente desarrollar una misión histórica: para el conservatismo como institución, es la depositaria de esta tarea -en la jera¡quía culminante en la autoridad de Pontífice, se manifiesta Ja soberanía divina: en el De Maistre la infalibilidad del Papa y su soberanía temporal se vuelven sinónimas-; para la revolución como la que, cesando de ser la Iglesia del conservatismo o de la restauración y siempre como institución útil a la sociedad y hasta cu.ando tenga una función histórica como la que puede entrar en "diálogo" con las nuevas instancias sociales de las cuales la misma revolución es la portadora, adaptarse a los nuevos tiempos e identificarse con la idea exclusivamente temporal de ''progreso'' para finalidades puramente históricas y mundanas. Nos encontramos de frente a dos concepciones de la Iglesia entendida exclusivamente como fuerza política y social, a dos teologías políticas aunque una bable todavía de Dios y la otra decreta su muerte, en una la Iglesia carismática y su alma místico-ascética, como en De Maistre, está por lo menos subordinada a la temporal, en la otra eliminada del todo porque está superada por el proceso histórico de crecimiento del hombre y de las nuevas concepciones sociales, como si la apariencia institucional de la Iglesia y su tarea mundana agotaran todo su ser Iglesia y toda su verdad. Así la tradición dogmática cede el lugar a la meramente histórica: Cristo, el Verbo encarnado crucificado y resucitado para la salvación eterna, está como olvidado; permanece el hombre, del cual conservadores y revolucionarios, según las circunstancias, se reparten las vestiduras como los soldados de Pilatos. Es evidente que la Iglesia, ni siquiera como institución, se puede hacer protectora de viejas estructuras políticas y sociales, ni subversora de la tradición para los intereses o los privilegios de esta o aquella clase, tampoco en el caso de que la revolución o la conservación se propongan reparar injusticias sociales, si el mejoramiento de las condiciones de vida y del orden político es puesto como fin último del hombre, exclusivo de su fin sobrenatural: la Iglesia no puede en ningún caso prescindir de la salvación de las almas, su misión principal y fundamental, la misma que le fue confiada por Cristo cuando la instituyó. Eso no significa que la Iglesia no tenga una misión mundana y que pueda desinteresarse del orden político y social; la tiene y, en nuestra opinión, consiste en oponerse al conservatismo y a la revolución, dos modos, en el fondo, para negar el progreso y la tradici6n, que la Iglesia acepta, en vista del bien común y siempre que el fin sea la salvación ete~a, como una unidad inseparable en su clistinción: progreso de y en la tradición 123 �y tradición en el progreso ; lo nuevo que no repudia la tradición y obtiene de ella alimento y la tradición siempre renovada, más allá de la conservación o de la restauración de lo antiguo y por encima, donde se necesite, en contra de modernismos y actualizaciones subversoras o deformadas. Tradición y pro- greso siempre en la Iglesia concebida como unidad inseparable de Iglesia carismática e institucional qu enseña y trabaja en el mundo como in titución apostólica o anunciadora de la Revelación, de la cual es infalible depositaria, para la salvación de los hombres, en la que participan inseparablemente la paz temporal o del cuerpo y la paz espiritual. LA ELEVACIÓN POR EL ESP1RITU Por FarTz JoACHIM voN RINTELEN (Profesor emérito de la Universidad de Maguncia, República Federal de Alemania.) 1. Planteamiento del problema EL PRESENTE TRABAJO se propone comparar dos posibles modos del comportamiento humano y mostrar cómo ellos necesitan complementarse mutuamente. e trata, por un lado, de la casi exclusiva dedicación a las potencias instintivas y emocionales, y, por otro, de la orientación limitada al estrato formal intelectual de nuestra existencia. Cada uno de estos extremos provoca la reacción y exageración del otro, y entonces no se llega. a ese término medio que caracteriza al espíritu creador en sentido pleno. Esto significa, a la larga, un fracaso de la cultura. Pero en nuestros días se anuncia también una fuerte reacción contra el mito de la cientifización "pura". Ello se observa, sobre todo, en la generación joven, a la que sin embargo falta una adecuada orientación espiritual. En el presente trabajo no nos dirigimos -como lo hiciéramos en otros anteriores- al mundo erudito; es decir, no realizamos un estudio filosófico profesional, con investigaciones gnoseol6gico-ontol6gicas, sino que deseamos llegar a un círculo más amplio, para el cual estas cuestiones revisten una importancia decisiva. Hermann Hesse, en su Glasperlenspiel, hace decir a un personaje: "Tú estás del lado de la exaltación del espíritu; yo, del lado de la vida natural" .1 ¿ Se excluyen mutuamente ambos términos, de manera tal que sólo podemos conocer lo que es "nada-más-que-vida" o lo que es "nada-más-que-espíritu"? ¿Hay que optar entonces por el puro vitalismo o el puro intelectualismo? 1 124 I, 148 {1946). 125 �Grenzmann dice que ''quien se pierde en los sentidos, se hace culpable frente al espíritu; quien sólo quiere ser espíritu, pierde la relación con la naturaleza".2 Nuestro padecimiento más profundo reside en el hecho de que ya no poseemos unidad. Por eso la dinámica puramente emocional puede extenderse a lo desmesurado y poner la unilateral y calculadora fuerza intelectual al ser,·icio del mundo instintivo orientado al poder. Lo cierto es que, por el contrario, la vida y el espíritu constituyen una unidad, son un íntimo entretejido de posibilidades humanas. Esta unidad proporciona una efectividad más rica )' más elevada, una relación directa con la realidad atlténtica. Proporciona justam nte una intelección de los estrato!> decisivos de la existencia humana, y evita así la ceguera frente a las fuerzas anímico-espirituales de dicha existrncia. Por eso se tiende hoy por todas partes a la recuperación del hombre integral.ª Ten mos que admitir, por supuesto, que es absolutamente legitima la postulación de modelos propios de las ciencias físicas. Pero hay que tener presente que con ella no se traduce la realidad última. El conocimiento técnico debe unirse a la riqueza vital, y en tal sentido exigía hace ya años el médico L. Krehl la «<complementación entre el saber natural y la vida e piritual" .• Pero, ¿ sigue siendo eso válido en nuestros días? Se puede, sin embargo --como ya hemos dicho-, oh ervar hoy, en general, una tendencia a lograr el desarrollo del hombre total y perfecto y a ver de nuevo su auténtico ser personal en sus planos esenciales. Aquí parece hallarse el punto de arranque para llegar a la formulación de nuevas consignas. Pero entonces la visión no puede limitarse al puro mundo vital. No somos mera naturaleza, como los animales en los que todo se regula por sí mismo, sino que tenemos un cometido más decisivo }' necesitamos consagrarnos también a lo espiritual, como lo indica ya nuestra capacidad de lenguaje. A lo vital no le es licito reprimir al espíritu o arrebatarle sus fuerzas. Pero tampoco hay que pensar lo contrario, es decir, que el espíritu sea siempre una explotación de la naturaJcza, de modo ta1 que ésta aparezca meramente como una materia prima aprovechable. Tal peligro subsiste aun cuando -según la expresión • W. GRENZMANN: "Über das SclbstverJtandnis des 'Manschen in der modemen üteratur", en Sca:WAll.Z, Richard: Mntschliche Existmt 11nd mod~rn, Welt, I, 522 ( 1968). Esta obra contiene las colaboraciones ele un valioso Symposion, que proporciona trabajos de 21 naciones. Ciuremos. en adehnte, con la indicaci6n de Richard Scliwarz- permanezcamos "ligado sólo al progreso industrial'', y concibamos finalmente al hombre como una 'maquinaria manejable" (Schoeck). Las consecuencias serán notorias durante mucho tiempo, y las otras dimensiones creadoras que nos son accesibles irán desapareciendo." Ello serla el resultado de un intelectualismo unilateral, reconocido como una actitud válida, o sea, de la exclusiva aceptación de las magnitudes matemáticoformales sobre la base de los hechos empíricos. Pero el espiritu significa, en realidad, mucho más que eso. Esta demanda fue percibida y expresada hace ya varios decenios por fa filosofía de la existencia, la cual llamó la atención acerca de la necesidad de reencontrar la autenticidad de la existencia humana. El hombre actual está siempre amenazado por la ..alienación de la existencia". Pero ¿h:i.r en Hi!idegger algo más que un llamamiento a la decisi6n de reencontrar el yo auténtico? Invocaciones similares a la decisión dinámica ya habían tenicio lugar ante en favor de meta y cometidos muy cuestionab1es. De lo que en verdad se trata, en cambio, es de proporcionar, mediante la intelección espiritual, aquello que con actitud, intelección e incondicionalidad existenciales, podríamos o deberíamos efectuar a partir de nuestra propia interioridad. Aquí me parece hallarse el verdadero eje de la filosofía contemporánea. 2. Vida y espíritu Tratemos de comparar las exigencias propias de esas dos fuenas que son la vida y el espíritu. Las figuras mitológicas de Dionisos y Apolo se nos ofrecen como adecuados puntos de referencia. "Apolo con Dionisos: eso sería la entera dimensión del mundo" (Rudolf Otto) .e Según Grenzmann se podría hablar en la actualidad, de un "renacimiento del mito", es decir de una "vida arquetlpica" en 1a literatura moderna, configurando una experiencia poética del sentido mediante la unión de ambas magnitudes.' Así, en Dionisos, de ubrimos la riqueza de la vida, sus potencias subterráneas, sus posjbilidades de incremento o de menoscabo. No se trata de la permanencia en el ámbito puramente mecánico, que equivaldría a un esfuerzo acrobático del mero saber. ''La vida se cumple de modo rítmico, no de modo métrico"·, dice Pinder. Por eso no ha de concebmela. como un corpúsculo mÓ\il, especialmente si se trata de una vida humana. i tal hiciéramos, asesinaríamos "SCHWA&Z". 1 Cf., dr::l matemático G. MoRGAN (U.S.A.) : "Die Krise in Amerika und clii: Menschlichkeit des Men$chen", en Scnw.uz II, 115. • Pathologischt Psyclwlogie VIII, 30 (1930, 13). Of., del m~dico P. CHRISTIAN: "Aspckte der mediziniscben Anthropologie'', en ScHWARZ T, 693 sigs. 126 ' C!. en Soxw.u.z II, 665, 202. y el sociólogo SoBOECK, I, 589, el teólogo protestante TRILLBAAS, • Dion)'sos. M~thos und Kultu.s (1939), 193. ' Op. cit., I, 516 sigs. 127 �a Apolo, es decir, al orden espiritual. Haríamos predominar las potencias caóticas '/ correríamos peligro de perder la direcci6n. No confiemos en los "abismos promisorios" para arremeter en la "profundidad" (C. G. ]un!!) .8 Hay que comprender que la humana "trascendencia de la vida", como dice Georg Simmel, quiere ir siempre más allá de la mera vida; quiere abarcar el pasado y el futuro en el presente y así lograr su "modo de existencia". 9 A ese intento se oponen, particularmente en nuestra época, dos tendencias arraigadas en lo hondo de nosotros: por una parte, la inclinación a la melancolía y - a la vez- a lo disarmónico, con lo cual se cierran todas las perspectivas, y, por otra parte, la intranquilidad permanente y, con ella. la limitación de la comprensión a lo que en cada caso es nuevo. Nietzsche -dice que los alemanes "quieren tomar todo con gravedad''. Pero esto puede conducir a un extremismo afectivo, a un cuestionamiento radical, a un sentimiento de total desamparo, e incluso al gusto por un permanente flotar sobre el abismo. Todo ello conmociona amplia y profundamente nuestro sentimiento. Cada respuesta optimista y positiva tiene que hacerse sospechosa y se siente en cambio placer en queda.r.;e en lo insoluble y sin salida. En ninguna época se ha hablado tanto de "tragedia" y de "pantragismo" romo en la nuestra. Por cierto, si nuestra existencia intelectual no puede responder a la pregunta por la "tarea" humana (Fichte), y no encontramos ánimo para ello porque advertimos que no es en rigor comprobable, entonces la existencia meramente vital quedará sin ninguna respuesta, y tendremos que cuidar del que pregunta. Ya nos dice el culto de Dionisos que Zal!reo, el hijo de los dioses, fue finalmente desgarrado por las furio~a.<; Ménades. En efecto, aquí nos encontramos, al cabo, con la insatisfecha angustia ante la nada, y la vida se hace cada vez más vacía en su núcleo. 10 Ya no se puede hablar de una confianza originaria, y nos hacemos conscientes de nuestra "pura finitud" de la vida temporal.u ¿Queremos permanP.cer en esta situación irresuelta, o trataremos más bien, siguiendo a Apolo, de lograr perspectivas más amplias? Es indiscutible sin embargo, que la inadvertencia de las tensiones y las <lisarmonías puede conducir a la superficialidad, y también implica un peligro. En ese caso fracasamos por desatender justamente las tensiones pro• Cf., sobre esto, F. SEtFERT: Die Wissenschaft vom Menschen in der Gegenwarl (1930), 13. También A. v. SENGER: Mord an .A.pollon (1964). • Lebensanschauung (1922), 12, 16. 11 Cf. los peruadores indos MAHADEVAN y nr..e.tLANANDA, en SCHWAllZ II. 242, 619. u Cf. 1 del autor, Philosophie áer Endlichkeit als Spiege/ der Gegenwart (2e. Aufl., 1960). 128 ductivas, y por no ser ya capaces de sondear más profundamente. Procuremos por eso, lograr el equilibrio interior y dominar nuestra inclinación a la ambivalencia. O sea; tratemos de sentir no sólo lo grave y sin s.-tlida -y por tanto la tristeza y el dolor-; pero tratemos también de ver no sólo lo placentero de primer plano, que no puede brindar una alegría auténtica. Aquí se halla posiblemente la razón más profunda del hecho de que ya no se obtenga un sentimiento de amparo interior a partir del centro esencial. Por eso nos hallamos en muchos respectos frente a una desorientación, un descontento, una infructuosidad, o -para decirlo como los e."<istencialistas--, frente a una desesperación, todo lo cual anuncia un desarraigo en lo cotidjano. Ello conduce a una "extraversión" del hombre, que sólo conoce entonces la "momentaneidad", o sea; aquello que lo "acomete" en cada instante determinado.12 La consecuencia, en definitiva, es la "desaparición de toda fe" en algo, de todo compromiso {M arcel) que valga la pena contraer, así como la aparición del temor ante la soledad, y de la necesaria angustia ante el silencio.ª No es extraño, entonces, que justamente la generaci6n joven pueda rentir esta situación, ya que ella no está aún en una segura posición vital, y tiene una tarea por delante. Esa dinámica que nos es propia por carecer de contenido, irrumpe tanto más violentamente. Tos inclinamos a dar la prima.cía al devenir sobre lo permanente o estático, porque lo último ya no es visto espiritualmente. Lo de antes, el origen, pasa a considerarse, según Huxley, como un ''mueble envejecido", y a una tal actitud sigue el rechazo y la simple revuelta (Camus ) . Según Heinemann, somos Terum novarum cupidissimus, siempre en camino; pero "la novedad como tal no es un valor".H Todo depende de lo que ella pueda ofrecer. Quisiéramos contestar que en toda estática tendría que haber algo dinámico, y en toda dinámica algo estático, si el proceso pretendiera ser positivo. Goetlie lo ha llevado a la auténtica f6rmula: ''fonna aruñada, que se desarrolla viviendo" (Urworte orphisch). Siempre tiene que haber una forma otorgadora de sentido. Pero, si ya no vemos esa íntima unión, tampoco se puede hablar de un ienuino conocimiento de la verdad. Tal conocimiento, en efecto, ya no existe, pues todo fluye, y podemos hablar, como lo hace Soren Holm, de una absolutización de lo relativo. Sin embargo, incluso una verdad así. entendida se podr'ia referir aun a hechos y cosas fugaces, existentes, aunque sólo tenga una significaCf. ScHWAAZ 1, 111; II, 650. Cf. ALISJAliBANA Takdir (Malaya), Shri Krishna SAKSUA (India ), en II, 387,428. ,. "Die Menschbeit im Stadium der Absurditiit", en ScHWARZ I, 240. 11 11 ScRWARZ 129 bu:maniw.-9 �ción funcional para las necesidad cotidianru. Curiosamente es posible también formular detenninadas le) válidas. que un día cualquiera pued n superarse y que no tienen la menor relación con nu tro ser pcr,onal. Parece, enton prá ticamcnte adecuado adaptarse de modo confonní ta, sin convicci6n. a los ontemporáneos, y volverse completam nte dependiente del tiempo: Jo que hasta ahora ha "do válido está uperado y el proc o iempre cambiant continúa d manera dinámica. Por eso hoy (recuente, asimi mo, hablar de la • historicidad' total, a la que estam06 s.impl mente nt:regados. En vinculaci6n con ello ha dicho en nuestros días el filósofo Roig Gironella que hcmo caído n el t.ado de "d uilibrio y claudicación", ju tament porque ) no se pregunta por una verdad que obligue al hombre íntimamente. Ante esto no basta la actitud de apartarse en . ilencio. Pero, a la vez, entregarse, como reacción, a un hiperemocionali mo, ría una grave falla, a la que inclinan fácilmente los jóvenes. Creemo , en cambio, que está en marcha un movimiento aún más nurvo, una actitud que ve, como dice Radlial:rislman, ese "saqueo de la existencia humana" -rcpitfuno lo- pregunta por nu va intelecciones pirituales de valo parle n ello del conocimiento de que nuestras má.s importantes d i iones de la vida tienen que orientarse. en definitiva, en verdades supratemporalts, o sea qu se elevan por encima d,l tiempo, v rdadcs que por cierto no pueden mostrarse de modo mpírico-sen ible y que no son tampoco algo puramente formal, d provi to de contenido. Ante tales cu tion , l.:i "ele,'ación en el píritu" no coloca en el équito de Apolo aunque nunca se alcance allí un grado total de ciedad. Es claro que en el pasado hay también ideas que fueron propias de una época, que sólo son acompañantes del tiempo y qu~ hoy ya no tienen nada que de ·mos. r 3. lnt lectualismo, irracionalismo j' la cuestión del valor Con to nos ncontramo ant la pregunta decisiva: ¿podemos aún creer en un sentido, y por tanto en una r&lización de valores que con ituya el fundamento d nu tra xistcn 'a? ¿Podemos demosirarlo? La otra alternativa es qu "no se cree fundamentalmente en nada; todo se considera ridículo" (H. Kohltr). 15 on taJ actitud no hallaríamos, en lo espiritual, ante un campo de ruinas, y podríamos recordar al respecto 1 palabras de Go,tht: H., Chrütlichc Exis1,nz in sokularer und to1alitár,r Weit (1963) 86 sigs. Cf, también SCBWARZ ll, 664. u KouLP, "Lo que no tocáis, os queda a millas de di lo que no cogéi ocia os falta completamente, lo que no calculáis, creéis que no es cierto, lo que no pesái , carece de peso para vosotros, lo que no tenéis en monedas pcn. ái que nada vale." (Fauno, II, 1) P ro quizá siga ayudando aquí la ci ncia ei cta. En virtud del intelecto calculador y de la consciente demostración empírica orientada en el método mat mático-cuantitativo, a vec también con exi encia de validez uni\'ersal. lla muestra, en efecto una gran eficacia. E to es cierto pecialmente en el caso de la física, que no abre los r ursos del mundo energético. , i desd" allí . d arrolla una novísima ideología y se llega a un füicafümo absoluto, ello a ontece por el camino de la racionalidad radical, entendida como límite de todo conocimiento. Pero t.a1 con epci6n es justamente rechazada por lo físico de primera linea, como Heismberg, ] ordan, von Weizsiicker, o, ya ant . por Plank. El astrónomo Mturers dice que hay que uperar y p<>ner un límite a las "posibilidad d poder que tentan I métodos de las ·encia físicas", pues de otro modo éstos 11 ·arán "al desastre" .16 i toma la ciencia exacta como única explicación de la vida, se incurre entonces en una metafísica acrítica. Un puro matem.atici mo implica una com• plct.a su tracción del sentido. em jante concepción no pu de dar cuenta de las formas cualitativas, y por o el físico J{ eitler cree que la fí ir.a es "ciega para las metas". Una identifi ción acrítica entre modelo y realidad --so ti ne- es ilegítima. podría decir que por ese r.amino se d rrumban cada vez más pisos en el edili ·o de la vida fecunda. "La nivelación espiritual de la humanidad ha llegado a medid aterradoras11 • 11 Ob rvamos, además, que las disciplinas científicas particulares uelen prentar su conocimientos (que en í mismos son j tifü:ados) con preten ión d absolutez. Enton s n05 qu a n las manos sólo pars pro toto, pu cada método posee relevancia s61o en un detenninado ámbito. Una verdad especializada se traslada simplemente al total de la realidad. Por eso habla el psiquiatra Frankl ( iena) de los terribles g,1téralisatturs, con la conSCC\len11 "Die , 'atu.rwiuenschah im geistig n pannungsfeld d r ~genwa.rt", tn ScuWAJtZ I, 707, 718. Objekt der Naturwissenchaít", en 11 Cf. Hr.rru:a, F., "Das Bild des Menschen al Sca:w.uz I, 725 sig., 732, y M. H&tsnRW.\NN: "Mensch und Muchine", 788. 131 130 �cia de un "vado exiltendaP'-1• El intelecto almlador puede couvmtirK. u( en "enemigo del alma" (J<.lorts) y, frente otraa cuestiooel deciaivaa, pohibir las correspondientes prquntas, ya que cancerian de 1e11tido. o es de extrañar que la tknica -que, sobre la base de la investigad6n ffsica, proporciona al hombre incmbl pou"bilidade&-- haya conducido por tanto, a la apoteosis o, como lo dice Trillhaas, a lo "demoníaco de la ticnica" y al m:nocrati.ano. Pero esta "ilusión técnica" ( Jasptrs) puede representar, sin embargo, un papel de utilidad para nuestra existencia humana. Tomada en á misma esa ilusión no es máa que un fantasma, un mundo leCUDdario, y nos indica precisamente la "función supraordinantc del hombre" ( Heistermann) (rente a la máquina, que podemos utilizar con eficacia. daremos de nuevo las consecuencias de esa situación: las que ella tiene, por un lado, para el acontecer práctico y, por otro para la intima sustancia del hombre. Por el camino de la técnica cientificamente fundada todo puede llel' ' manipulado" (como dice el fisico W eizsacker) y dirigido. logra incluso un "promedio de naturaleza humana modelable" (el 10C.i6logo cl&~ck). Pero si a consecuencia de la superficialidad se pierde toda posi- bilidad de mantrnenc abierto a lo más esencial, entonces Beg6n Frryer, surge para los hombres de la "modernidad" la siguiente actitud: "su obra diaria es la laboriosa seriedad del loco de remate: todo lo particular es de importancia suprema, pero el todo es absurdo".11 Todo lo demás queda recubierto por eso. 5610 interesa la supervivencia, y tenemos una "secularización desarraigada", con el agregado de que, en vista dé los inmemos logros intelectuales, 1e habla de un "endiosamiento del hombre" ( Radhakrishnan, ]asp.rs) como mentira vital. o a traño que, por tanto, hoy se hable también de un vacío de sentido experimentado especialmente por la generación joven; de una crisis d sentido, de una pérdida de tcntido y de un vacia- miento de la existencia, ya que sólo podemos captar aun las zonas marginales de ta vida. Parece claro que entonces el hombre, como lo expresa el pensador indo Panilckar, no ve ya nada más que un ''precipicio yermo de Occidente", y tiend a admirar el poder y lo vital como valor último, o sea, lo que se le opone polarmente, ya que todo lo anterior ha perdido su validez. Pero también observamos que como reacción despierta justamente la necesidad • Fu u. Vaktor E., ''Tiefc;nplYChologismus und climmsionalc Anthropologie", en ScRW.UZ 1, 342, 346. "Apboristiache Bcmerkungen zur Sinnproblematik" (Archiv für die aaamte Plycbologie, 1964, 336 ágs.). ~ diltinguir lo eaencial de lo inell'Mcial, lo decilivo de lo pedf&ico, lo nor de lo interior, Jo valioeo de ID delvaJialD. supe- Esta es la cuestión que realmente nos interesa." chrDan exige en tal sentido una "escala de valor y aentido que ~ el todo", la cual deberíamos, aegún B, tener como meta.n Los cultores de lu ciencias namraJes nos .eñalan que la estructura de una boja no puede ser explicable por meras moléculas sin fmalidad que, como dice el biólogo Portmann, en todo organismo hay que descubrir una inconsciente prosecusi6n de un propósito interior." El hombre está asimismo colocado en esa "estructura de IClltido" (Buyundijk) para llevar a cabo un sentido superior. Pero mo exige que no se distancie totalmente a su originario mundo natural. Hay que aprender a \.'Ct de nuevo en l espíritu de Apolo el cometido superior del píritu auténtico. Pero, según E. ]ünger, ello no puede lograne mediante la ''máscara del orden (exterior)", ni en la mera dominación del bíos que ha sido abandonado, o ta del subalterno "reino de demonios". La verdad total, a la que trata de avanzar, no está dada por adición. o podemos "nivelar" el último fundamento de sentido, ni de los diver101 planos de sentido, de un modo "acientífico", mediante pura "in tigación empirica y reflexión metodol6gica".u Para el hombre de todos los tiempos ea pregunta ha sido esenciál, y cuando renuncia a ella pierde su centro de gravedad.u La historia del espiritu ofrece sobre esto un material inquietante. Por tal motivo es a la vez imposi"ble e irresponsable excluir de la ciencia y de toda contcmplaci6n intelectual, como se ha pretendido, ta pregunta /JM el sentido y ,l valor. Corresponde repetir aqut las palabras de Ninzscl&«: " lrededor de los inventores de valores ( nosotros diríamos: descubridor,s) gira el mundo, gira si.lenciosaJ'Df!1lte". El problema decisivo es el de si en loa divenos periodos de la humanidad ha habido concepciones completamente distintas o incluso contrapuestas d~ valor· si tales concepciones no se han presentado también en los errores axiológicos delirantes -como loa • Cf., del autor, "Sinn und Sinnventindnis", en: Zeitachrift fllr pbilos. Fonr.h\1111, 1947, 69-83. Tlll!IWD J. E. lhYDtl: "Vom inn del Wortes lnn", n Sña11 •"" Sna. Eire ,1ailoso,1us,1u, (hng. von R. Wuao), 1960, 69 y sip. y V. B. v. Guu'TffL: Jmago ltominis (1964), 38. s,,,.,ario,a 11 I. 108, 120. º'· t:it., 727. • W1aH1t, R., Der 11 tu sich kommende Mensch und das Sein", en Scaw u, 1, 264. ~ Cf. ScBO&PS, H. J., "Vom Wandelbaren und Ewigen un Mrnschen", en l11t11"14l (hng. von SToLn und Wtsna, 1966), SS: "El hombre se determina por aquello que cree 'f hacia lo cual se erwdecc en actitud de amor". Cf. tambiál ALI&• JABB4NA, op, t:il,, 378. • Cf. Sc11WAU 11, 666. 133 �hubo en un cercano pasad . o--, o s1· en cambio, . hay que admitir una cierta :7,~te dpe val~res. SJempre reconocidos, acuñados a través de variantes oncas. reales metas ero . m1plicaría I, . d una ceguera para 1o actuaJ no ver que nuestras . axio ogicas e hoy, las que están en primer plano se dife rencian completamente de las anteriores Cada , ti. ' • : dad . , J p .. · e ~ ene su particulari), segun . ucelle (Poitiers), una universalidad del espíritu 'l de alcanzarse · d, so o puea partir e ere marco particular y en direcci6 " fundización, del .sentido".:1 Entonces nos adel an t amos hasta ni una deproe aplano lo que no esta seDSJblemente dado, cuyo examen a fondo fue una vez la tarea permanente del auténtico humanum · El me'd'1co Jores cree que la con·es pondi ente pregunta ,,está, comprendida . en ascenso" S61o p ta el ho b d 'vil' · · or es vía . 'm re e o izaci6n se convierte en "hombre de cultura de estil nor' (S prangerJ. • o upe- =• 4. El centro esencial del hombre Aquí tocamos la cuestión decisiva: ¿ podemos hablar aun de l lm te humano ' o d eb emos cons1'derarlo una mera ficción ( lo cual o . rea¡· en., una auto-ren . ) ? s· l h unp lca.l 1a . uncia . i e ombre -dicho sea como conclusiónd ciclo a procesos físico-químicos, atonuza . do, concebido . como un .conjunto es re de uf . huerzas que pueden ser manejadas, entonces sólo veremos en él lo subum~o, y nos hallaremos ante una "extraversión de lo humano" (Mo gan) · 1o, sólo senan , r ·t l •.rf. Las. obras de Goetlie, por e1emp the result of pregem a txations ., . . . H I 2s , segun'. la expres1'6 n cuuca del ps1qwatra norteamericano ]· eursc ter. El amor se convierte en anál'1515 . d la ulsa . otros modos de ob .6 e P cilm. Todos los \'oca. sin servaci. n ª~_en ento~ces como S06pechosos. Esto pral . . embargo, un disturbio circulatono y una atrofia de la auténti 1umarudad, lo cual la naturaleza castiga con la muerte. Por eso tenem: que recuperar una más amplia imagen de la realidad· L a Vl'da es ya algo má ,. s que un puro proceso f1s1co y éste es más que la cifra 1 y 2 (M ) 29 No debemos tr eurers . ·a ex anamos s1 esa destrucción creadora" (]. Scliumpeter) ha t eru o sus coruec uencras, · m· si· el hombre del presente como ya di1'11110' • consagra s6lo a la p ropia · ventaJa, . f namente , s, se calculada,, y ante todo aJ bienN • " u Pl'cl!LLE , Jean • "Das Erwa chen emer . Universalkultur" en S . II .. "M nsch d Tí E' ' CRWARZ 575. SoBWAR: I, 65~~ ier. m Beitrag zur Wcscnshestimmung des Mcnschen", en : Of,. cit. 117. Cf. HEITLER, op. dt., 754, Journal of Existentiafum 5, 2 29 ( 1964) . 11 Cf. M.euRERS, J., o/1. cit., 712. 134 estar, o si es dominado por el mundo irracional de los instintos. ¿ Qué lo preser\'a todavía de ello? Podríamos repetir aquí las palabras del Rey Lear: "La maldición de los tiempos llega cuando los locos conducen a los ciegos". Por esto nuestra tarea de hoy es la de descubrir de nuevo al hombre íntegro, en lugar de un mero adaptarse a la situación señalada o, como dice Jaspers, de un "sometimiento a la convención de lo que todos aparentan hacer y creer''. 3º Pero ello requiere no s61o un saber e.xterior, sino también, y ante todo, la uni6n de espíritu y vida, de logos y eros, o sea, el espíritu total, que crece desde el centro esencial del hombre y cuya "dolor06a pérdida", según E. Hcyde (Berlín), tenemos que lamentar. Presupone al mismo tiempo la comunicación (Jaspers), la relación yo-tú, la cual justamente no es definible por la ciencia física. Este centro en nosotros es el punto de encuentro interior entre el cuerpo, el alma y el espíritu. Aquí se lleva a cabo la confrontación y el reencuentro de los estratos interiores del hombre, sus ascensos y caídas. Es posible, por tanto, hablar de un alma espiritual, e indicar que ella se hermana y se enlaza indisolublemente con el cuerpo. Esa conjunci6n es la "unidad de la personalidad" (Krehl),81 y a ella le es propio no sólo un conocimiento reflexivo, sino también una vivencia. que se hace desde la profundidad personal. Plat611 lo ha visto muy bien cuando compara el alma humana con un carro tirado por dos caballos, y nos da la imagen del pensamiento (logistik611) en la figura de un conductor que guía el vehículo hl$.cla la esfera del reino superior de los valores, aprovechando el impulso propio del corcel de los sentimientos nobles (t/tymoeidés) mientras procura en cambio dominar y someter al otro corcel, símbolo de la. concupiscencia (epithymetik6n), que trata de oponerse a esa dirección. También en Plat6n el centro de la parte noble del alma se convierte en lo decisivo; podríamos decir que es el centro del eros apolíneo. Incluso la sensibilidad queda así absorbida por lo espiritual. e evita que el espíritu pierda su poder frente a los ámbitos vitales, pero también que el instinto se aparte de la espiritualidad. Muy a menudo, sin embargo, se ha hecho en la vida espiritual -e incluso en la religión- el intento de una espiritualización que desemboca fina1ment~ en una desespiritualizaci6n, porque todo queda en un proyecto formal abstracto que se suprime a sí mismo y pierde de vista la referencia al todo. Justamente "la carencia de la totalidad constituye el núcleo de la '° Mtnsch und Menschlichkeit ( 1950) , 73. •• CL KuHL, L. , Pathologische Physiologie ( 13, Aulf., 1930). 30. También P. CRRISTl AN: of) . cit., 692. 135 �crisis del hombre moderno" ( Morgan)• El camino correcto sólo puede ser el del "acto total de la persona entera" (Schwarz), o sea, el de una "escala integrativa".52 Arribamos a la esfera íntima del hombre, en la cual el espíritu y la vida están abiertos el uno a la otra. Se trata de la regi6n de lo interior, en la que se clan la mano la receptividad de los sentidos, las inspiraciones del espíritu y las dilucidaciones del pensamiento. En ese ámbito se expresa la espontaneidad constructiva y creadora como fundamento originario existencial de la unidad personal humana, que presupone a su vez una esfera de la libertad?ª Es aquella libertad que proporciona valor a nuestras acciones ( cf. Qadir - Labore) .u El hombre es vi to de nuevo "desde arriba" ( Jores) y no sólo desde la perspecfo·a. de sus procesos empíricamente orgánicos, de modo que podemos ser afectados por el espíritu. Goetlte verá precisamente en el alto cumplimiento psíquico-espiritual de la veneraci6n lo característico del ser humano, que lo eleva por encima de lo puramente animal. El problema que ahora se plantea es el de si este plano de los contenidos espirituales de sentido puede lograr todavía en nosotros una auténtica resonancia axiol6gica. Aquí se halla el núcleo mismo de nuestro acontecer interior, en el cual se adoptan las decisiones. Es un llamado a la "realización en los valores comunes a todos" (Werkmeister, U .S.A.), por medio de la cual nos sentim06 ligados a los otros hombres.15 ¿ Es aún posible rec-uperar la visión clara para los dones del espíritu? ¿ Podremos dar una nueva respuesta a.'(.Íol6gica al llamado de las intelecciones esenciales? Buscamos, de acuerdo con esto, y a pesar de todas las tensiones, la concordancia de la vida y el espíritu, de Dionisos y Apolo. Quizá sea licito indicar ya aquí que la vida podrá proporcionar la profundidad y el espíritu la altura sólo cuando ese esfuerzo tenga é.xito. El poeta Weinlteber ha captado ese anhelo en acertadas palabras: ' o toméis las cosas con frivolidad; vividlas en lo alto. Si amáis la tierra, amadla como lo amplio. Cuando estéis jwitos, pensad en lo grande. Y cuando estéis solos, consagraos a lo profundo." IS T IM .. Cf. JoRDAN, P., HE1sENBERO, 011. cil., I, 737 sigs. " "Das Problem des Leberu\"erstindnisses aus der Sicht des Islam", en ScuWAil.z II, 271. .. WE.RKIIEISTER, W., (U.S.A.): "Gnmdzüge der meruchlichen Existenz.", en ScHWAllZ II, 155. Cf. también Miguel RJt,._LE (Briuil) 11, 181; AusJ.'.HBANA, 330; Dallas LASKEY (Canadá), 165. 136 De este modo comprendemos claramente que el espíritu puede convertirse en la perfección de la vida siempre que se mantenga vinculado a la realidad y evite la abstracci6n formal. En este sentido pleno podemos redescubrir nosotros, los hombres del presente, la "elevación por el espíritu". Sólo aquí puede él volver a darse en esa originalidad que parcialmente se ha perdido. ti apela también a nuestra voluntad moral, a la que puede ajustarse el impulso vital, pues no todo tiene que nacer de oposiciones ni ocurrir sólo por deber. La vida y la existencia ofrecen ya suficientes contradicciones como para que el hombre pueda ponerse a prueba en el esfuerzo de superarlas. Si estamos, por tanto, convencidos de que hay suficiente razón para confiar en las intelecciones del espíritu no olvidemos que hay en ello, sin embargo, un parcial riesgo. Jaspers habla aquí de "fe filosófica", como lo que corresponde cuando hemos sobrepasado eJ estrecho ámbito de la orientación matemático-científica en el mundo y tomamos posición frente a las cuestiones últimas. No obstante, yo no hablaría meramente de un credo subjetivo, sino más bien de una comprensi6n espiritual válida, que implica un saber supraindividual obligado, en el sentido de una auténtica inmediatez; porque sólo así convence y sólo así ha sido el espíritu el portador de toda verdadera creación cultural. Es preciso mostrar la primada del espíritu unido a la vida para ver de nuevo en toda su validez la imagen del hombre y la idea de la "lmmanitas". En nuestra obra Damonie des Willens (1948) habíamos señalado el peligro que se presenta cuando, por desconfianza hacia el espíritu, los hombres exigen s61o la dinámica pura, libre de ataduras, o sea, la "voluntad de poder" (Nietzsche). La discusión que presentamos en Goethe, Sinnerfahrung und Daseinsdeutung ( 1968) nos amplió la mirada para el rango del espíritu.3 ' Por eso creemos que una "elevación por el espíritu,, es uno de los últimos anhelos de nuestra época, para superar el paso estrecho de una "filo~üa de la desesperaci6n" y el sinsentido de Ja existencia, experimentado tan frecuentemente por la generación joven a consecuencia de un escepticismo interior. &a superación nos parece un requisito ineludible de nuestros días. (Traducción de Rica. .:v ···-·· • Cf. también, de] autor: Der Rang des Geistts, Gotth1ts W 11ltverstiindnis ( 1956). 137 �DOS EMANCIPADORES DE LA FILOSOF1A E r M:~XICO: CASO Y VASCONCELOS * DR. ZoENÉK KouRIM Gidy, Francia El periodo de actividad intelectual de Antonio Caso (1883-1946) y de José Vasconcelos ( 1882-1959) está considerado generalmente como un lapso de tiempo durante el cual la filosofía en México se libera de la dependencia directa de los modelos europeos y llega a su madurez: a partir de entonces los elementos creadores deberían vencer resueltament toda veleidad de epigonismo. ¿ Podemos realmente calificar a estos dos pensadores de verdaderos filósofos mexicanos, conservándole a este último adjetivo de nacionalidad la resonancia habitual que le dan las grandes filosofías del Viejo Continente? Caso y Vasconcelos construyeron cada uno su propio sistema, en los que, a pesar <le numerosas diferencias, descubrimos analogías y parentescos significativos. J. Hernández Luna, por ejemplo, pone de relieve los tres siguientes: la desconformidad respecto al positivismo, el gusto por la metafísica y una actividad independiente frente al dogmatismo espiritual y la ortodoxia filosófica.1 De continuar la c.omparación, sin duda podríamos hallar muchos más puntos de encuentro en dichas doctrinas: la base que debe alimentar el esíuerzo renovador del renacimiento en filosofía queda la misma determinada por los valores tradicionales del cristianismo transformados por el irracionalismo y el intuicionismo (BER.osoN) modernos; el criterio de la análisis lógica se borra en provecho de una creación estética, abierta a la contempla- * El original francés fue publicado en Pensl!Urs hétlrodoxes du Monde Hispanique, Publications de l'Université de Toulouse-Le Mirail, Toulouse 1974, pág. 329-3."i0. Traducción de Sylvie Kourim. 1 li&RNÁNDEZ LuNA, J. La f1losofia eontemporánea tn Méxieo, en Cursos y Conferencias, Buenos Aires, 1956, No. 272, págs. 10-11. 139 �ción mística; la tendencia nacionali~ta se actualiza como un anti-imperialismo latente ( que apunta al poderoso vecino del orte) etc. Sin embargo, al lado de las semejanzas, manifiestas sobre todo en los fundamentos metafísicos de los respectivo sistemas y de su orientación a."<iol6gica, hay que reconocer a ambos pensadores una personalidad particular así como una relativa originalidad. l . .Antonio Caso. La obra que contiene los rasgos esenciales de la doctrina de Caso apareció en México en 1916, bajo el título evocador de La Existencia comn economía, como desinterés y como caridad. Tal es, en efecto, según el autor, la graduación que guía la marcha ascendente de nuestra reflexión en la que la filosofía, comprendida como "la explicación de la existencia", tiene un papel decisivo que cumplir en tanto que instrumento de un análisis crítico de los datos comúnmente admitidos y, en segundo lugar, de una ~íntesis preparatoria para una acción que emprender;. egún esta lógica, Caso afronta primero el concepto de la vida ; ésta, realidad original e irreductible", equivale para él a "una finalidad inmanente de acaparamiento" porque vivir "sin la idea de una finalidad consciente o inconsciente es ininteligible" .2 Dar rienda suelta a esta finaHdad abrazando la hip6tesis de energía vital de un H. Driesch no ~6lo lleva a un "egoísmo consciente o inconsciente", sino que desembora en el "inmoralismo anárquico" de un Stimer que funda objetivamente "la filosoüa del imperialismo": "apoteosis de la vida pura, fuera del derecho; de la Hbertad pura, fuera de la justicia; del poder sin verdadero amor ni finalidad moral; de la existencia como economía"•ª Hay que superar este primer plano natural, en el que se define a la vida como un "máximo de provecho con mínimo de esfuerzo" ,4 pues el hombre no puede contentarse con el nivel material alcanz.ado, con un progreso que en última instancia se revela ficticio. Ni siquiera el innegable avance de las ciencias y la industria logra rescatar lo ilusorio de tal creencia ante la comprobación desengañada: •·. foralmente mmo tan inferiores como siempre" .G la ' La exutencia como ,co11omfa, como desint,rh '1 c<1mo caridad, Mf.1tico1 Edfr. de ecretaría de Educación Pública, 1943, pág. 30. ' lbid., pág. 43. ' lbid. , pág. 44. • Jbid., pág. 151. 140 El fracaso del criterio de utilidad en la historia fue presagiado por el cristianismo que volvió a dar nuevo sentido a la e.xistencia, considerándola sub speci.e charitatis; Ca.so intenta un retomo moderno a esta concepción a través de la filosofía, armada en esta ocasión de llll conocimiento intuitivo, más próximo a la vida auténtica s y capaz por lo tanto de oponerse efic.azmente a una visión sub specie relationis de la lógica y las ciencias. A esta exigencia corresponde la mirada que "considera lo existente desde el punto de vista de la belleza, sub specie pulchritu.dinis. El contemplador estético liberta de toda relación lo que intuye". 7 En la historia de la filosofía fue Schopenhauer el que "dio al arte su valor esencial" revelando su mensaje purificador y transformador: dentro de la vida que "es siempre interesada"; que "es una actividad asimiladora económica, egoísta'',• "el arte rompe la ley cósmica, implica su primera contingencia en lo humano. Es otra ley de la existencia" que se opone en "antítesis violenta y arcana" al "imperativo biológico del menor esfuerzo". Para Caso, "el arte es desinterés innato que la vida no explica; rerlama un esfuerzo enorme y su resultado es inútil". Gracias a é.l, el alma conquista "la primera de las victorias. . . sobre la vida, la victoria estética" de la que nace el "principfo de la vida superior humana", el de la existencia comll desinterés. De ahí su afirmación categórica que "toda ontología filosófica principia en la estética".º "ª Afumación que más lejos que la teoría bergsoniana sobre la que s.e apoya,10 dado que el autor mexicano prepone un estado ax:iol6gico -un modo de ser/conocer- a toda dinámica del ser para que resalte mejor la dependencia de cada ente de su sentido a la vez eternamente inmutable y atractivo. Sólo el arte que ''no progresa" nos permite quebrantar "el círculo del interés vital" y recobrar algo más que la verdadera vista: nos abre el camino de la contemplación con la lógica inherente (la de los místicos) • ''Intuir es conocer viviendo" (Ibid., pág. 76). Cf. a este prop6 ito la apreciación de Hus FRL por C.,,so; en la 6ptica de éste, la doctrina deJ primrro sintetiza la de Iho&L (tesis) y la de CoMTF. (antitcsi.s). El autor mexicano se explica sobre ello en La filosoffa de Husserl, Mh.ico, Imprenta moderna 1934. ' La 1,cist.1ncia co,no economla, como dtsmttrls y como caridad, pág. 23. ' Cuo, A., El ¡,,msamiento {ilos6/ieo ( Prólogo y elección de E. Gan:la Máynez), México, Eclic. de Secretaria de Educación Pública, 1943, pág. 20. ' lbid., pág. 21-24. ,. " ... El arte no tiene otro objeto sino apartar los símbolos prácticamente útilei, las generalidades convencional y socialmente aceptadas, en fin todo lo que enmarcara la realidad, para ponemos cara a la realidad (H. Buo ON, Le rirr, París, F. Alean, 19:H, pág. 160). mmna" 141 �"de la imaginación y del sentimiento". En la intuición la realidad individual se descubre por un acto de identificación reciproca: "el sujeto es objeto''.11 La atracción lleva el conocimiento a alcanzar el reconocimiento, el hombre se despoja de su parecer, de lo falsamente útil; tras haber recono~do el obstáculo de la vida aisladora, debe sacrificarla. He aquí cómo Caso describe la lista "de los valores de la humanidad": mientras más se sacrifica y más di/ícilmente se efectúa el sacrificio de la vida meramente animal a fines desinteresados hasta llegar -desde la contemplación estética '.Y las simples buenas acciones- a la acción heroica, se es más noble.1 ' Equivaliendo el sacrificio al máximo de esfuerzo con minimo de provecho, 13 constituye el tercer concepto-clave (después de los de la vida y del arte) de la doctrina de Caso y designa el último estadio -de nuevo operativamente activo- del proceso ascendente del existir humano. Se trata de algo m.-ís que de Wla toma de conciencia y de un cumplimiento consecutivo a la obligación imperativa; para sacrificamos, estamos movidos ante todo por el entusiasmo el bien que despierta y se realiza en el curso de la "experiencia fundamental, moral y religiosa,, -la de la caridad que se sitúa al lado opuesto del universo natural de la economía. El hombre se transforma en ella y toca al infinito en esto que puede salirse de sí mismo, entregarse y consagrarse al otro sin temor a agotarse. El ser biol6gico, sometido a la acción centrípeta, ha dejado lugar al ser moral caracterizado por la acción centrífuga -la negaci6n, la superación se vuelven trascendencia. u No es pues de sorprender que la obra que se quiere filosófica sobre La existencia como economía, como desinterés y como caridad tennine en manifiesto de la fe cristiana en el que se hallan exhortaciones de esta índole: "Lector: lo que aquí se dice es s61o filosofía, y la filosofía es un interés de conocimiento. La caridad es acción. Ve y comete actos de caridad. La filosofía es imposíble sin la caridad; pero la caridad es perfectamente posible sin la {j. losofía. . . Todas las filosofías de los hombres de ciencia no valen nada ante la. acción desinteresada de un hombre de bien". Y un poco más lejos: " .. .la moral y la libertad humana se compendian en la imitación de Jesucristo. Tal vez podría supr~ la ética como filosofía especulativa, y decir a los individuo y las naciones esta palabra única: ¡ imitad a Jesús!" u t,,msnmie-nto filos6fico, págs. 23-6. La 1rxist1mcia como economfa, como d1sinterés y como caridad, pág. 153. 11 /bid., pág. 154. 11 Cf. CASO, A., Antología jilos6fica, México, 1957, pág. 62 y Evocaci6n de Arist6t1les, Mbcico, 1946, pág. 86. "La existencia como economla, como desinterés y como caridad, págs. 171 ,199. u El u 142 Aparentemente, el sistema construido por Caso se colocaría bastante fácilmente dentro de la noción general de un idealismo cristiano perteneciente más bien al siglo XIX que no al siglo XX. Sin embargo1 semejante clasificación definitoria dejaría de lado dos puntos importantes que no aparecerían tampoco en un análisis puramente estructural: l. la intencionalidad filosófica del autor; 2. la función ideológica de sus escritos. l. A Caso continúa la línea latinoamericana de los pensadores-educadores que creen en la posibilidad de transmitir una moral espiritualista eficaz por la virtud de la pedagogía filosófica; 16 en consecuencia, elabora un proyecto metafísico correspondiente a la exigencia de la liberación y del desarrollo de la persona humana. Y sólo en la medida en que logra realizar su intención, en que el proyecto inicial sirve de apoyo óntico a un método de explicar-actuar es como su pensamiento releva de la filosofía y puede reivindicar rasgos de originalidad. Partiendo de los datos biol6gicos, hay que hacer viva la ecuación a primera vista abstracta: "Libertad es pensamiento. Pensamiento es libertad"; obtener que se garantice la autonomía que está "en la esencia del pensar".11 Empresa condenada de antemano al fracaso si el mundo queda cerrado por su materialidad; pero la esperanza 18 del "acto puro,. persiste como resorte analógico a la energía infinita, divina ("Dios es Amor"); la personalidad se personaliza por su propia voluntad; ahora bien ésta "sólo se determina por sí, en el acto de caridad, es decir cuando se niega a sí propia".1-9 Caso echa así la base de un personalismo cristiano en el que el desprendi11 Cf. CAso, A., La jilosofla de la cultura y el materialismo hist6rico. México, Edic. "Alba", 1936, pág. 109 donde el autor aprecia a F. G1Nl!R DE LOS Rfos, como un ''gran místico laico", etc. iT [bid., pág. 90. 11 GAos, José, (Filosofía mexicana de nuestros dlas, México, 1954, pág. 127, nota) not6 muy atinadamente la proximidad de las concepciones de CAso y de Gabriel MAR.CEL, en este punto preciso. El ül6sofo francés expresa la suya en Esbozo de una fenomntologla y de una mttaffsica de la esperanza (Esqui.ss, d'une phlnoménologu et d'una métaphysique de fespérance): "Me parece muy importante subrayar aquí, ... , que la esperanza, por un nisus que le es propio, tiende invenciblemente a trascender los objetos particulares a los cuales parece en un primer momento apegarse" (Homo viator, París, Aubier, 1963, pág. 41). La mejo.r característica de esta actitud fue dada sin duda por M . M. Davy: "La verdadera esperanza ae distingue de la rebelión no sólo en eso que es aceptación, sino porque supera la aceptaci6n, es más bien una no aceptaci6n positiva" ( Un. philosophe itinérant. Gabriel Marcel, París, Flammarion, 1959, pág. 272). :11 La 1xisw1cia como economía, como desinterés y como caridad, p. 185. 143 �miento de lo cotidiano va unido a la acción moral individual y la 006IIlología se confunde con una ética univenal del bien. 20 2.-La praxis filos6fica de Caso se aleja bastante del esquema prospectivo propue to -esquema que indica a la filosofía la tarea "de hallar la síntesis de lo estético y lo lógico, como la de lo ético y lo económico, como la de lo metafísico y lo histórico" 21 - para que se la pueda calificar de ideológía, tributaria de una opción preconcebida y justificable filosóficamente sólo a posteriori y dentro de los límites de un horizonte absolutizado. Así, la fuerza y la debilidad del sistema en cuestión resultan determinadas por la circunstancia mexicana: su autor combate la ideología reinante del positivismo empobrecido y vulgar (cuyo apogeo coincide con la dictadura de Porfirio Día:z., 1876-1910) ,2z sus secuelas y prolongamientos; la reacción eficaz no puede hallarse sino en un espiritualismo personalista -y de este modo el método de explicar- actuar se invierte en receta que es preciso aplicar. Aunque se alzara contra la importación de las doctrinas europeas, Caso se halló en la imposibilidad histórica de proceder diferentemente: al querer urgir la maduración intelectual de su país, llegó a ser víctima de la ilusión sociológica de bipolarización de las "realidades", lo cual poco distingue la interpretación y utilización de los conceptos. De ahí un romanticismo sugestivo, pero filosóficamente sin salida. 23 11 Entre las diversas opiniones relativas a la posición filos66ca de Caso, citemos algunas por lo menos: P. Romancll la considera como "un dualismo cristiano" (La formaci6n de la mentalidad mexicana, México, 1954, pp. 88-108) , A. Sánchez Reulet la designa como un "pragmatismo con inspiración crutiana cierta" ( La filosofía latinoamericana cont1mporán1a, Washington, 1949, p. 272) ; mucho más cuestionable aparece la opiru6n de O. Robles, el cual preconiza que "se trata verdaderamente de una / ilosoflo existencial" más consecuente con sus postulados que la de los mismos Jaspers o Heidegger porque "en el pensamiento de Caso la ,xistencia total es jerarquía ontológica cuyo grado rupremo es la persona" ( "A. Caso y el herofsmo filosófico", in Homenaje a .dntonio Caso, México, ed. Stylo, 19-H, p. 66). Pues si Caso en efecto anticipa parcialmente la problemática conocida luego como la del existencialismo, la trata netamente de una manera preexistcncialista ( véase por ejemplo la relación hombre-Dios). 111 La existencia com.o ,conomía, como desinterAs .Y como caridad, p. 23. :> Cf. ZEA, L., El positivismo en MAxico, México, 1943, part. pig-. 200 y passim -A. Caso fue uno de los cofundadores y el primer presidente del Ateneo de la Juventud (inaugurado el 28 de octubre de 1909; figuraron en él, entre otros, P. Hernández Ureña, A. Reyes y J. Vasconcelos) que llegó a ser el centro de difusión de las ideas no-conformistas y anti-regimiatas. n •0 hay discípulos de Caso en filosofía. Y aunque lo consideran hoy como fü6sofo, tos comentarutas subrayan ante todo su papel intelecwal, moral y precursor. Cf., por ejemplo, C. Esca.nd6n, S. J., La r11sJnusta moral en la filoso/Ea del 144 A falta de análisis, el pensador mexicano se ve obligado a bwcar los motivos de una comprobación: "Un hábito de mala voluntad envenena la actitud de los mexicanos con respecto a los otros. Todos somos enemigos de todos. El mexicano ni cree ni ama; por esto nada espera. Las desenfrenadas pasiones se encabritan al azote protervo del mal y el rencor.. Ninguna obra duradera puede nacer de esta monstruosa agitación moral".24 A partir de 1910, México está sacudido por una revolución que se traduce en una retahíla de revueltas que no se interrumpe más que durante un corto recalmón. A embrollo tan trágico, Caso sólo ve un remedio: "La más urgente de las enseñanzas, entre nosotros, es predicar el olvido de las ofensas y el amor al prójimo... El problema social de México, como el de todas partes, es una cuestión moral". 25 La voluntad de promover e imponer valores ideales en un medio aferrado a lo más concreto repercute necesariamente en el nivel teórico: las afirmaciones de Caso no alcanzan nunca el estadio de pruebas y su intuición no tiene sino una única fuente: su fe. Para cerciorarse de ello, basta con leer atentamente la obra en la que expone --en contraste con el marxismo- su filosoüa de la historia: La filcsof !a de la cultura y el materialismo histórico. Reitera en ella la identificación de lo económico y de lo instrumental por un lado y la independencia del vaJor en relación con el ser, por el otro. El universo, en tanto que nosotros lo percibimos, en tanto que significación, se revela pues dualista, compuesto de la "natura" y de la "cultura". La ruptura, empero, no es total entre "la causalidad final", presente "en el mundo biológico y en el social", asegurando, algo paradójicamente, la relación, el valor económico (que no lo es del todo) : "No es el ser la causa del llegar a ser; sino el llegar a ser (la utilidad del producto) , la causa del ser (el artículo producido) . . . Suprimase la finalidad de una producción dada, y la propia producción desaparecerá sin remedio. El valor económico, de esta suerte, lejos de subordinarse a la sola causalidad eficiente im' plica el orden de los deseos y las creencias históricas. Es algo psicosocial, intrínsecamente". 211 maestro A11tonio Caso )' .ru impacto ,ultural 11n ~i intelecto mi:xica-no, México, ed. SHCP, 1971; J. H. Haddox, Antonio Caso, Philosopher of Mexico, Austin, The Unjv. of Texas Pre$S, 1971. " La filo.1ofía de lo cultura )' el malerialismo histórico, p. 96. 21 El problema d, México )' la ideología nacional, Mlxico, Ed. "Cultura", 1924, p. 59. '" La filosofla d, la cultura )' el maJerialismo histórico, pp. 21, 19. 145 bumanitu.-10 �El error del materialismo histórico consiste en desatender esta transitividad, en postular la preponderancia exclwiva del últim~ anclaje en _lo material , como el intelectualismo hist6rico lo hace en lo ideal; en olV1dar que "la materia no se manipula socialmente sino a través de la cultura", que sólo "de este modo se convierte en riqueza" .'27 Después de ver definida la cultura "como creación de valor~", el lector espera que este comienzo tan prometedor prefigure el desarrollo de la tesis, un análisis de Ja dialécti~ de la historia en la que el hombre -tal Sísifo- intenta comprender '! asir la oportunidad de su realización. Desgraciadamente no se nos ofrece sino la relación de wi asc;enso lineal: mientras lo físico queda aprisionado en el espacio y el tiempo, lo psíquico sólo se da en el tiempo. Pero "o~ formas de la realidad, las esencias y los valores, son fuera de todo tiempo y todo espacio", porque el ser-esencial, inmutable, indivisible (co-existente en lo psíquico) excluye el tiempo: "la esencia se da en nuestra intuición esencial y no existencial fuera de todo tiempo y todo espacio", 28 Desde semejante posición, tachar el marxismo de "falso esquematismo dela historia" y oponerle "un dilema inflexible; materialismo o ciencia, fundamentación marxista o "socialimio cientllico" ,2° sin duda no consigue el efecto deseado. Porque la argumentación de Caso se revela ser aquí, una vez más, estrictamente teleológica: "Lo natural es un proceso que no se piensa como bien. Si se quita, pues, la noción de bien o de valor, todo se reduce a la espontaneidad de la naturaleza". Por tanto, la vida no puede pretender al "valor supremo", ya que tal atribución condenaría "por anticipado el heroísmo y la santidad".ªº El verdadero progreso, la humanización del hombre, consistirá pues en la elección, en la adhesión activa a los valores eternos, cultivando el amor, la voluntad y la inteligencia, capaces de vencer la fatalidad material.ª 1 De otra forma, quedaríamos presa del "ánimo absurdo de dominación" que lleva al precipicio del apocalipsis; "si el mundo moderno ha de salvarse, s61o será instruyéndose y edificándose de nuevo en las páginas del Banquete platónico". Profecía que es necesario completar: ''Al lado del Banquete, la Cena; junto a Platón, el Evangelio".12 Este ideal, Caso lo inscribe en su sistema menos como un punto metafí" lbid., p. 22. 11 lbid., pp. 55, 60. '" lbid., pp. 25, 33, 37. 11 !bid., pp. 160-162. 11 Of. CAso, A., Discursos a la naci6n mtxicantt, ª 146 La filoso/la de la cultura )1 léxico, 1922, p. 239. el maltrialismo histórico, p. 164. sico culminante que como una meta teórica a la que tenemos que aproximarnos por el trabajo educativo que incumbe exclwivamente a los filósofos,33 poseyendo éstos solos el indispensable instrumento del conocimiento ético, ejerciéndose en tanto que praxis individual la fuerza moral de per- suasión. El juicio de Caso sobre la civilización contemporánea, "consecuencia de las luchas sociales", está muy lejos de ser favorable; según él, su "carácter esencial. . . estriba en su universalidad, en la sociali7.ación de las regiones del planeta, en la concatenación de los esfuerzos individuales y colectivos".34 Esta tendencia a la uniformidad se opone naturalmente a la acción filosófica concebida por nuestro autor; la esperanza del renacer, de la inversión de la tendencia dada., el campo para la realización del proyecto, ei¡tán contenidos en el futuro del pueblo latinoamericano en general y en la prespectiva de la revolución mexicana en particular. 3 ~ América se presenta como heredera natural de lo mejor de la cultura europea. Ella es la que asegurará la inmortalidad de la civilizaci6n occidental a través del progreso moral hacia el bien y la justicia, progreso que desembocará en el nacimiento de un "alma colectiva'' perteneciente a una raza de porvenir: 89 "nuestros pueblos americanos valen como potencialidad, como esfuerzo humano posible, como energía vital de inmensas perspectivas hist6ricas, no como realidad actual, no como cristalización contemporánea de prestigios comparables a los europeos" .17 JI. JosJ V asconcelos "Vasconcelos es hoy en día la figura de mayor relevancia intelectual en Hispanoamérica", escribió A. Basave en 1958. 86 Estimación que no parece exagerada si miramos la obra considerable de este personaje mul tifacético; jurista, político varias veces exilado, candidato desdichado a la presidencia Cf. Antología filos6fica, p. 151. .. El /)robl,ma de Mhico y la id,ologla nacional, p. 83. • Cf. VlLLEOAs, A.. La filosofía de lo mexicano, México, F.C.E .. 1960, pan. pp. 58-61, que esboza un paralelismo entre la doctrina de Caso y las fases de la revo11 lud6n mexicana. " Cf. CAso, A., Discursos a la nación mexicana, pp. 38-9. ., CAso A., "Una Polémica en torno al porvenir de América Latina", en Filosof/a ,i /tiras, México, 1961, Nos. 43-44, p. 287. " BASAVX FnNÁNDBZ DEt. VALLE, A., La filoso/la de José Vasconcelos, Madrid, Ed. Cultura Hispánica, 1958, p. 451. 147 �de México. reformador de la enseñanza pública, narrador y filósofo -autor de una d~trina ins6lita en la que quiere imprimir a toda costa un carácter de universalidad-, "Vasconcelos recoge la problemática que había inquietado a Caso y, tratándose de modo diferente, la enriqueció, encuadrándola dentro de un sistema más vasto". 89 -Lo que le da más peso y resonancia en relación con Caso, pero al mismo tiempo hace aparecer con mayor claridad inconsecuencias difícilmente admisíb]es cuando de filowfía se trata: lo arbitrario del voluntarismo, encarnado en el particular en una mística y un mesianismo --expresiones de un irracionalismo extremo. Se manifiesta ya en la parte critica de las afirmaciones de Vasconcelos una falta de seriedad metodológica ( que, dado el parentesco señalado, alumbra también la carencia de Caso en este dominio), así como su evidente esencialismo. He aquí un ejemplo: "La falta de atención a las verdades de la experiencia científica lleva a los existencialistas a lo Sartre a errores pueriles como suponer que la existencia humana es "lo opuesto al ser de las cosas", no es "lo que e.s, sino lo contrario", o sea "un ser que se está haciendo". La segunda ley de la termodinámica nos enseña que en tanto las cosas se están deshaciendo, la conciencia. del hombre lucha para no dejarse arrastrar de las cosas. El hombre. . . es germen y factor de la creación, justamente porque el pensar engendra un mundo nuevo que se opone a la homogeneidad de la fuerza en desintegración y contiene esa desintegración, salva de ella lo mejor del Universo" .• 0 Además de unas imprecisiones que nos parece inútil subrayar, Vasconcelos mezcla sin escrúpulo varios planos de reflexión e investigación. De manera idéntica, es decir sumaria, recha7.a la filosofía de Husserl y la de Heidegger; no disimula su aversión por el pensamiento unamuniano y hasta sostiene que el aporte de la obra de J. Ortega y Gasset para la evolución espiritual de América Latina es insignificante, si no nefasta. 41 También estamos obliga• 411 VILLEOAS, A., op. cit., p. 65. Filosofla Estltica, Buenos Aires, Espasa-Calpe, Argentina, 2a. ed., 1952, p. 14. .., Vasconcelos habla desdeñosamente de la fenomenologia de Husserl: "Se trata, en resumen, de formas huecas con las que no se puede hacer otra cosa que ingre&arlas en el mecanismo 16gico de un logos fantasmal ... ". El sentido común le basta también para ridiculizar a Heidegger: " ... pregunta el bobo en un estilo enredado. . . Preguntas de esta índole las formulan los niños. . . ¿ Por qu~ existe lo existente y no existe más bien la nada? Pero la nada es lo que no existe, ¿cómo podría existir?". Acerca de Unamuno "que vivi6 intoxicado nada más de palabras", aprendemos que "no quiere ser cat6lico, pero se refugia en un cristianismo que se diluye en la filosofía y se eruerm;¡ con las dudas ramplonas, las angustias verbales dos a constatar que evita cuidadosamente mencionar las tesis de Caso, sin embargo, algunas veces muy cercanas a las suyas. Si pudiera subsistir una duda en cuanto a la posibilidad de descubrir en la doctrina del primero elementos que permitieran establecer una relación de correspondencia analógica con las filosofías que Europa conoce como las de la existencia, del ser y de la vida humana, parece totalmente disipada respecto a Vasconcelos a pesar de algunas tentativas hechas en dirección opuesta,'j Insistimos en este punto, dado que la filosofía posterior en México, conscientemente apegada a la interpretación sistemática de la realidad histórica, social, étnica o simplemente humana de este país, ende un Kicrkegaard". Por un error más importante aún, Va11concelos, que nunca oculta su preterui6n de pasar por el portavoz del hispanoamericanismo, oonsidtra a la generaci6n del 98 decadente, "moralmente minada", debido a lo cual España ha llegado a ser culturalmente estéril, colonizada por influencias extranjeras. Consecutivamente, "Ortega y Gasset, en la Reuista de Occidente, comenz6 a hacerla de mentor de una gcneraci6n que renegaba de sus orígenes." (Obras completas, Mf.xico, Libreros Mexicanos Unidos, 1961, t. IV, pp. 502-512.) " Por ejCI11plo, 1a de Jos~ Gaos que, categ6rico por lo que se refiere a Caso ( "se trata de una filosofía existencialista en el sentido más riguroso dado a este término en nuestros días, si este sentido es el de un filosofar que toma por punto de partida la existencia humana en lo más peculiar de ella (su. esencia, su ser. ontologla fundamental) para llegar a una Weltanschauung ... "}, sensiblemente su opinión cuando aborda en el mismo tema en cuanto a la obra de Vasconcelos; si no podemos hablar de un existencialismo "en el sentido de 1a. negación absoluta de las esencias, a la que no llega Vasconcelos", es posible hacerlo 1'en un sentido cercano a aquel en que algunos tomistas de nuestros días se esfuerzan por presentar la filosofía de Santo Tomás como una filosofía de la existencia" (En torno a la filoso{!a mexicana, 1, Mb:i.co, Porrúa y Obregón, 1952, pp. 66-7). Cf. tb. J. Gaos, Filoso/la mexicana dt nuestro1 dias, pp. 129-142. Se podría decir en cierta medida que Gaos, al querer historizar, establecer una continuación evolutiva e inintcm.unpida del pensamiento mexicano, toma aquí sua deseos por la realidad. Sin aducir otras contrapruebas a las ya citadas, es fácil oponer a estas aseveraciones una opinión del campo atañido, de un fil6sofo cristiano que nconoce la autoridad tomista. He aquí lo que escribi6 A. Basave al respecto y que permitirá resolver la cuesti6n: "Nos había prometido Vasconcelos un capítulo sobre el ser y sus variantes, que esperábamos que fuera de metafísica. Hemos terminado de leerlo y no! queda una impresión de habérnosla con un baturriUo de metafísica, teología, cosmo• logía y ciencias particulares que, salvo el valor de algunas intuiciones dispersas, a ninguna conclwión nos ha llevado" (La filosofía de José Vasconcelos, pág. 419). Cfr. a este propósito también el comentario y la discusi6n que igui6 con A. Caturelli, en Sapientia, Buenos Aires, 1959, Nos. 51 y 53, pp. 52-55 y 197•W7. A.. Basave rechaza con inclignaci6n el que cuenten a Vasconcelos entre los e."tistcnciafütas, basándose únicamente en su proposici6n varias veces citada, a saber que "toda filosofia ha de ser una filosofía de la existencia". ¿Autoriza esta enJátic::i. declara- mama 149 148 �cuentra su inspiración y toma su equipo teórico precisamente en los representantes eminentes de esta corriente de ideas. 43 El extremismo dogmático de Vasconcelos se revela no sólo en la crítica sino también en la adhesión-filiación que reconoce. Así su "bergsonismo", que él mismo proclamó, no tiene en común con el verdadero Bergson más que el conocimiento de la filosofía de éste por el fogoso autor mexicano cuyo pensamiento parte de lo menos racional de la teoría del maestro para volar hacia las cimas inaccesibles a todo caminar discumvo." Un ejemplo entre muchos: Mientras Bergson (en el capítulo III de Deux sources, de la morale et de la religion) reconoce que la experiencia mística, insuficiente por sí sola a los ojos de un filósofo, debe ser completada por otras formas de experiencia antes de desembocar sobre una certeza definitiva, Vasconcelos tras bacer un paralelismo entre el misterio del ser y el "contenido energético" del pensamiento, que responde a una potencia análoga "del Absoluto", afirma lo contrario: "El pensador totalitario, el verdadero filósofo, retiene lo que es vida, no vivencia abstractiz.ada, lo qne hay de poder divino en la chispa milagrosa, origen y ca~a de tocio lo que después será desarrollo''. 45 Para entender mejor la importancia del papel y el alcance del funcionamiento de la intuición enteramente mística en Vasconcelos, es necesario detenerse en el núcleo de su sistema, designado como Monismo estético y presentado en una obra de este nombre en 1918. El autor escoge por punto de partida la filosofía de Kant, en la que practica una especie de inversión axiológica: " ... creo que ha llegado la ci6n a incluir a José Vasconcelos dentro de los cxistencialistas? ¡ No! Porque su actitud, el desarrollo de su sistema y sus conclusiones nada tienen que ver con el decadentismo de los Sartre, los Jaspers y los Heidegger. . . su existir es, sobre todo, energía espiótua1" (lbid., p. 139). ª A propósito de esta etapa Cfr. Z. Kourim "Un chapitre da l'bütoire de la philosophique au Mexiquc: La tentative de la philosophie de l'etrf' amfricaill", en Cahiers du monde hispariique et luso-bresili1m, Toulouse, 1969. o. 12, pp. 145-170, y del mi!Illo autor, Ensayo de la filosof!a de la cuUur11 americana: Leopoldo lea, en lbero-Ámericana Pragensia, Praga, 1970, Año 1V, pp. 143-158, o ibid., en Humanitas, Monterrey, 1970, No. 11, pp. 113-131, o ibid,, en Latinoamirica, Centro de estudios latinoamericanos, U 'AM, Méicico, 1974, No. 7, pp. 77-100, o ibid., en Humboldt, Munich, 1974, No. 54, pp. 76-82. " cr. RoMANl!t,L, P., op. cit., pp. 116-117. y A. Guy, "José Vasconcelos et Bergson", en R11vista M11xicana d11 Filoso/la. México, 1959, No. 3, pp. 63-70, o, en Bufütin. d11 la Sociltd Fran,aite de Philosophíe. 1959, año 53, pp. 139-143. 0 "Bcrgson en México", en Filosofía y Ldras. México, 1941, No. 2. p. 252. era de las filosofías estéticas, de las filosofías f undada.s, ya no en la rat6n pura ni en la raz.ón práctica, sino en el misterio del juicio estético. El principio unificador, capaz de participar de las tres fo.nnas de actividad, la intelectual, la moral y la estética, lo busco en la crítica kantiana del juicio estético, en el pathos especial de la belleza"-46 La meta de este pathos estético, de su dinámica, se halla en "el fin Uno y divino" que podemos llamar también el "ser definitivo" que nos libra del ritmo mecánico del mundo. Porque la misma belleza "aspira a la síntesis y a la totalidad ... , llave del cielo y camino de la divinidad", Como arquetipo del progreso "totalista" hacia Jo absoluto, el arte se impone, ya que tiene por esencia "una alquimia de lo rítmico y lo melodioso del yo, unido a lo profundo de la naturaleza". Lo dado o la realidad estética desafía y supera las leyes a las que todos los demás fenómenos quedan sometidos; se trata aquí "de una nueva manera de devenir sujeta a las leyes distintas del devenir cósmico. Un devenir espiritual". El arte, a través de la riqueza de sus medios de expresión, nos ofrece así la posibilidad de aproximamos al "estado definitivo de la sustancia".*7 Desde este punto de vista, en la jerarquía artística, la música es la que se sitúa al nivel más elevado. Vasconcelos nos invita a hacer de ella nuestro modelo, a imitarla, a "disponer las idea.e; como temas orquestales, desarrollándolas por senderos sin término y por analogías profuncias. Esta es, justamente, la reforma que necesitan el pensamiento filosófico y la literatura''. Gracias al método musical3 el espíritu adquirirá una potencia sintética desconocida por la ciencia; esta nueva facultad sustituirá la afinidad a la generalización habitual: la "síntesis estética. . . realiza lo universal sin abstraer ni amenguar, sino aumentando el valor de lo particular que contribuye a formarla'' .• 8 El procedimiento extral6gico que permite alcanzar lo universal-concreto en la filosooa exige naturalmente un género original que sustituirá la inexactitud del ensayo y el carácter abstracto del tratado, utilizando en vez de un sorites y de fórmulas, una "yuxtaposici6n y fusi6n de convicciones''. El modelo musical de este nuevo método de creaci6n, nos lo suministra la Quinta Sinfonía de Beethoven; como ejemplos logrados en filosofía y literatura, se podría citar Matiere et mémoirt de Bergson, Also sprach Zarathustra de Nietzsche y Peer Gynt de Ibsen. Es evidente que la concepción del mundo, resultante del empleo de mé.. Obras completas, t. IV, p. 16. .. Jbid., p_p. 57 y 63. ' lbid., pp. 28 y 37. �todos exclusivamente estéticos, llevará la marca indeleble de tal procedencia Se funda en efecto, en el triple acto de una existencia graduada que delimita tres clases de actos: "1. El acto repetición, clase que abarca todo fenómeno sensible, sujeto a la experiencia científica.. . 2. El acto desinteresado, creador del mundo moral: aquí la ener 'a se traslada de un sujeto a otro por impulso voluntario y generoso, pero generalmente sólo se aplica a fines finitos. 3. El acto incremento, la obra de Ja belleza que nos aumenta o identifica, por modos melodiosos con todo lo que nos es e.xtcmo y extraño; un impulso que no se obliga a dejar de ser nosotros, pues Cunde nuestra masa individual en el infinito y nos hace sentimos Infinito"!º ' sun- La tendencia dominante del pensamiento va~conceliano, tendencia boliza.da por una elevación progresiva del espíritu hacia el valor absoluto, nos autoriza para considerarla como una variación del idealismo clásico; de ahí la certeza de que el encuentro de Vasconcelos con la religión no puede pasar por hecho contingente. Ahora bien, incluso en este caso, franquea la frontera y da un paso más. Aunque afirma la superioridad del heroísmo cristiano cuyo patitos "corresponde a la categoría suprema de la estética", aunque nos dice que "la esencia del cristianismo consiste precisamente en una energía derrochadora y omnipotente, antinewtoníana y pitagórica tal como la presentan los evan!!elios" ,5° quiere agregarle e integrarle, junto a la religión de Cristo, Plotino y Pitágoras, la enseñanza. védica.61 La visi6n final del manimos estético sale sobre la descomposición o mejor una transfonnaci6n aniquiladora de la materia, siendo dada ésta "cuando predominan los ritmos pobres, la repetición y la equivalencia"; pero "si triunfan los ritmos estéticos, aquella misma sustancia se organiza. como espíritu y cotnienza a darse cuenta de lo demás y de lo infinito¡ comienza a vivir en el Todo". Y se salvará el espíritu el día que ya no encuentre materia, el día que "ya no {haya/ caer ni perecer, sino totalidad multiforme e infinita". 53 • Jbid., p. 57. La analogía con la triada del tistema de Caso parece indiscutible (para ambos pensadores, e trata aparentemente de una reminiscencia de tres rsta• dos po itivistas} ¡ pero el esquema de Vasconcelos, a pesar de su dinámica e,cpllcita, tiene un carácter marcadamente más subst.ancialista; el telos de la existencia se realiza para él en una identificaci6n matica, mientras que Caso lo ve en un acto de caridad aiempre renovado. • lbid., p. 73. 11 "Mi fe se había ligado indisolublemente con hu &agradas erueñanz.as del Karma y la t.ransmigraci6n por escalas sucesivas, donde hemos de ir excediendo gradualmente la idiosincrasia humana, progresando indefinidamente hacia la divinidad" (lbid., p. 67; d. tb. Obras computas, t. [Il. Mbtico, 1959, pp. 87-361. Estudios< indo1tá11ico1). • Op. cit., t. IV, pp. 91 y 64. 152 El desarrollo del monismo estético, su aplicación y las consecuencias que de ello resultan, puede hallarse en las obras siguientes: Tratado de Mttafísica (1929), Etica (1932), Estética (1935), Lógica Orgánica (1945), Todología ( 1952) y Filosoffa estética ( 1952) . A pesar de algunos cambios de detalles (por ejemplo en vez de la sinfonía, el contrapwito es lo que llega a ser modelo metódico) , las lineas de fuerza del sistema apenas sufren modificaciones, como tampoco tiene mayor seriedad la argumentación aducida para postulados a veces fantaseadores. El fenómeno de la belleza escapa del orden natural de las cosas¡ según Vasconcelos, hay que reconocerle el estatuto particular, sui generis, irreductible a toda definición por leyes abstractas. Llegamos a ella merced a la actividad del órgano estético, el alma, concebida, al opuesto de las existencias abstractas del idealismo como 'una cosa concreta". "El carácter de la función de este órgano es sintético a diferencia de la función inteligente que es disociadora . • . El discurso deshace, separa las ideas para después clasificarlas; el órgano estético, crea conjuntos vivos ... El artista ejercita algo de ese don divino que consi te en llevar cada parte a su todo y cada elemento a su condición de b'ascendencia. Todo a través de su proceso de ritmo, melodía y armonía." os La realidad está organizada de acuerdo con estos tres a priori: mentaL ético y estético. Al origen de la génesis de este último (Vasconcelos rechaza la evolución dialéctica del ser) -pues lo que fonna lo original a secas- no se halla la idea sino el hecho, el ser que será interpretado. De su "consideración primera ... , nacen tres corrientes": por la invención de la idea, "subs-tituto representativo mental del caso concreto", se constituye la filosofía; "en seguida, del ser nace una conducta cuyas leyes se nos dan en el querer; luego, del querer nace la armonía cuya ley nos da la estética". Ley que se inscnbe dentro de la filosofía estética, "etapa final de la filosofía'' o de la Sabiduría; la búsqueda de "la síntesis de los heterogéneos" sustituye en ella los análisis y síntesis formales de la ciencia según las reglas de la "Lógica Estética' que coordina la heterogeneidad conforme a las normas -otra vez"del ritmo, la melodia y la annonía". es decir calitativamente, el criterio de esta coordinaci6n es el "del fin más alto, alcanzado por liberación y salvación".H En su Lógica orgánica, Vasconcelos suministra un esquema gráfico de las facultades humanas; las representa (sin grados inferior o superior, equiva., lbid., p. 1282. "' !bid., pp. 542 y 588. 153 �lentes a 1a subcomciencia y a la contemplaci6n miltica) mediante tm clrculOI conc:éntric.ol: 1a Totalidad, de la que trata principalmente 1a lógica es~tica, esti rodeada por la conciencia (''noción de ser") ; los drcub siguientes delimitan el dominio de la inteligencia donde las formas están apli• cadas a lo real (lógica formal) y de la acción dirigida por la "voluntad esclarecida" y finalista (lógica ética). A cada una de estas divisiones corresp:,nde un a priori (formal, ético o finalista, y estético o calitativo) que ordena a su vez un cuadro de los elementos -en cierto modo super-categoñas que van de la "atención" al "disfrute de salvación"." Todo esto -el encadenamiento de tesis inverificables fuera d ]a construcción de la que constituyen las piezas inclisperuables en principio deduc- tible del postulado del conocimiento como coordinación, nos lleva a la conclusi6n que el "conocimiento por c.onnaturalidad es superior al conocimiento conceptual ... La facultad de percibir lo divino; facultad de ver lo invisible, con percepción del espiritu, no se da por ejercicio o disciplina mental 16gica o matemática; se da únicamente por el amor de la criatura al Creador. . . El conocimiento analógico, por connaturalidad, tiene como condición la caridad".H De ahí que el orden estético no es otra cosa que "el ordo amoris de an gustin" y la estética "la mística del pensamiento contemporáneo" .'1 El ser .. /bid., p. 573. Parece probable que este esfuerzo de Vuconcel01 para llegar a una fonnalización de NI principios intuitiv01 pueda explicanc, fuera de la influt'ncia reconocida de Kant, igualmente por la, inconfesad , del potitivinno 16gico norteamericano al que repracha sobre todo el "olvido de la función estimativa del penar''. cognoscible y conocido por esta vía ae revela necesariamente antidialictico pero no inmutable como el de Parménides; sus rasgos aenciales, la identidad interior ( de la parte y del todo) y la coherencia son ante todo lo que le hacen universalizable. Desde este punto de vista, Vuconcelos critica a J. Maritain por su idealismo, el cual se parece al de Hegel, que afinna la existencia de los entes subsumablcs en lugar de reconocer la individualidad de ca.da creación ¡ "el ser no se propaga por géneros y especies, cada una de sus expresiones es unívoca". "El ser es ... no acto puro, sino la sintesis de todos los actos, el acto que imprime la coordinación a todo lo que existe y p0r lo mismo cumple el requisito de ser quitn . Realiza el soy el que fa'! o sea el Creador de todo cuanto existe." 111 E] pensamiento vasconceliano da aqui el paso que separa al misticismo estético del misticismo ontológico donde todo el método discunivo -el razonamiento que combina datos intuiti os- debe desembocar en la tcologia: n ésta puede el autor descargarse de su tarea de describimos en filótofo las modalidades de ascensi6n hacia el pñncipio lvador de la divinidad; le bas- ta con referirse al Evangelio.ª• El "monismo estético" constituye así el marco de orientación para la parte d la obra de Vasconcelos designada como sociología y que con,-endria mejor llamar profética: en el escrito publicado bajo te nombre. se puede lttr: " 010tro& somos otra raza nueva y mc-zclada. en presencia de otra zona del mundo, hermosa y virginal; pero nosotros poseemos mayor preparación cultural, mejor preparación técnica que la que poseyeron 105 arios primitiVOI; en consecuencia estamos comprometidos ante la civilización, a dar frutal (11,id., p. 546. • /bid., pp. 776-7. En gnoeeologia, Vuconc:elol se pronuncia naturalmente por el aenciatiwo que va mil allá de los dos absurdos del aemualismo y del idealismo; el conocimiento ad, llrga a ser una especie de "caza a las esenciaa". La garantía ontológica de este procedimiento está facilitada por la teoria de "revulsiones de la energla"1 que explicib el cambio del 1e11tido en la trayectoria ene~tica: la linea del movimiento vuelve a au punto de partida para subir en forma de espiral ( d. 0/1, cit., L Ill, p. 364). Elte cambio 1e delenvuelve en ciclm que ae realizan como una "tramfonnación interior de la naturaleza"; en cada ciclo ocurre una modificación del rinno del movimiento lo que cambia al mismo tiempo el valor de la existencia J el sentido de la dirección del movimiento (d. Ibid., p. 570), Son valederas en el ciclo de la "revolución c6smica'' lu leyes del movimiento establecidas por New10D y Einatein, en el ciclo de la ''.rewlli6n biológica" una ley vc>luntarista y moralista, y en el ciclo estético, por fm, la ley de la aeaci6n y de la n!ligión. Para alcanzar lo absoluto o el ser infinitamente vilido, hay que puar por la exaltación que es la única facultad que permite una aproximación a ae "dios axiológico" (cf. lbid., p. 1239). • 01, cil., L IV, p. 470. 154 '" Filoso/14 ,sutica, pp. 109 y 111. • Tru el precedente resumen, cuí ~ce superfluo voh1er otra Vt:Z 10bre la incom• patibilidad fundamental que existe entn: la doctrina de Vuc: nrelos y la, por ejemplo, del Sartre de la década 40. Pero ya heJDOI subrayado que este problema tiene una importancia cierta para la historia de las ideas en Mwco. El autor mexicano pre• coniza dar la vuelta al copo cartesiano, pero en realidad, le queda fiel. Aunque identifica el n&m a la exiltenci Jo substancializa después. Sum qui nam esti desprovisto de sentido si una pane no tiene poder constituyente. El siltema de Vuconcel01 se quine tólo uiol6gico: parte de la existencia concreta, sentimental para Uepr al ordo 11moris; pero a causa de la cerradun exigida por la sutematiuci6n perfec• tiva, se ,·e en la precuión de incluir en su aute.ma el acto onto-formativo: "101 impul5 Nperioro de la conciencia son 101 creadores de la nonna; ton 101 definidores de los valoro". (O¡,. cit., t. IV, p. 1278). Vuelve a caer asi en el "error ontol6¡ico dél racionalismo cartcliano", denunciado por Sartre (L'ltr, ,1 l, 1"ant, Paria, Gallimard, 1943, p. 23). 155 �todavía mejores'' .60 Palabras que contienen in nuce toda la visión • diosa, desarrollada ulteriormente por este •'p rof eta de Amé n·ca" , '1 ran- Vasconcelos cree en el progreso de la humanidad -tesis neral que precisa: el proceso evolutivo del hombre con iste en la mez la racial; su meta es el "mestizaj universal". La misión histórica ele cada raza, de un grupo étnico -<fe la nación, no se u trae al límit temporal; la significación · el valor de una raza, tenem~ la posibilidad de juzgarlos según el ~ado de compren ión que sus miembro manifiestan (son capac d manifestar) pecto al papel parcial que I incumbe n la perspecti a de la C\'olu oo mundial, apuntando no sólo hacia el me tizaje de razas ino tambi'n de cul- r::5- turas. Desde luego, nuestro autor aprovecha la e.xcelente ocasi6n que e le o~rece de poder comparar las a titud diametralmente opu tas de los an lo a1~nes. y de los latinos ant.c la conquista y la colonización _del . uevo ~undo .• tJentras por un lado somo te t:igo de una c.xtennmac16n desp1ada.da de la población indígena y del perecimiento i.rrem,diable de 1~ cultura corresp~mdiente, por el otro vemos dibujarse eJ m tizaje progres1vo y la upera~6~ de la barbarie por "la religión más sublime que conoce el homb , la cinlizaci6n más importante de la 'poca", 82 E te antagonismo de dCJ!; concepcion se r e16 ya al origen de la expansión de las nadone an losajonas y latinas, n el combate de l ideal y I instituciones, como en la lucha abierta ( el destino de América hubi ra podido ~ r del todo diferente in la nC'cedad imprevisora de apole6n que pennitió el nacimiento de t E tados Unidos). Si no volvemos ahora hacia la ci,;Jización de lo~ blancos, pasajera como todas las d más, constataremos que "ha pu to al mundo en ituaci6n de que todos los tipos y todas las ulturas puedan fundí ", que "ha pue to las bases materiales y moral para la unión de todos los hombres en una quinta raza universal, fruto de las anteriores y superación .de todo lo pasado" .83 Desde este punto de vista, es obvio que los an~I a1ones fueron lo que cometieron cl mayor pecado al hacer perec r puebl enteros, mientras que I español y portu adquirieron. gr, ias a u asimilación a 1 indígen derechos nuevos y esperanzas de u11a misión sin puud nte en la Historia. La cuna de "una raza quinta en la qu se fundirán todo l pue• Op. cit., IV, pp, 44 y 5. a cr. ·AVAJtRO B., .. asconcilos profeta de América", en PiloJofia '1 Lltru. 1950, ·a. 38, pp. 269-290 . .. Br1vc historia d1 Mlxico. féxico, Ed. Botas, 1938, p. 94. • La rou c6smica. Buenos Ains, Espasa-Oalpe Argentina, 1948, p. 16. léxico, blos, para reemplazar a las cuatro que aisladamente han venido forjando la Historia" no debe pu ser buscada fuera de la América Latina, tierra de porvenir (mientras el presente pertenec a Norteamérica simple continuadora de Europa). "La raza definitiva la raza síntesis o raza integral" edificará la civiliZáción con Amazonia por centro· "e rea del gran rio se levantará Univeoopoli y de allí saldrán las predicaciones las escuadras y los avion de prop anda de buenas nuevas"; creará las condiciones necesarias al advenimiento d I tercer tado social "espiritual o estético'' (si ndo los dos primeros "material o gu rrero" e "intelectual o politico"). e-n l cual el reino de la materia quedará abolido y "la ori ntaci6n de la conducta no se buscará en la pobre raz6n, qu explica pero no descubre; .e bu ará en el sentido creador y en la belleza que convence". Las normas no rán dadas sino por la fantasía, lo que significa que vivirá en una "in piración constante" en la qu la úni a ley n vigor erá la del "misterio de la belleza divina '. E ta cultura verdaderamente universal y c6 mica levantará naturalmente el vuelo en América) que "es la patria de la gentilidad, la v rdadera tierra de promisión cristiana". Paro el pueblo europeo, su pasado constituye un peso, "su cultura ya hecha" Jo apri iona; el futuro pertenece a "la raza hispánica en general" que "tiene todavía por delante esta mi i6n de d ubrir nue\-as zoo en el e5píritu ahora que todas las tierras están xplomda ". P raque r ulte completa la utopía, Va onc lo. no anuncia que el mestizaje que produciría "la raza final, la raza c6.mica", tendrá por consecu ncia la desaparición de la fealdad y del ,icio; la belleza y el amor serán omnipresentes. Y termina su profecía de la manera siguiente: " i contemplamos el proceso en panorama, nos encontramo- con las tres etapas de la ley de los tres estados de la sociedad, vivificada, cada una, con el aporte de las cuatro raza fundamentale que con. uman u misión, y en seguida d~parecen para crear un quinto tipo étnico superior. Lo qu da cinco razas y tres tados, o .sea el número ocho, que en la gnosis pitagórica repre. nta el ideal de la igualdad de todos los hombres. emcjantes coincidencias o aciertos sorprenden cuando se les descubre, aunque después parezcan trivial " "' • Tra5 te en >·o de recon titución crítico de do istemas paralelos, no sorprende el juido de A Villegas para quien "la aportación más importante de " lbid .• pp. 2i-54. 156 157 �la filosofía de Caso y Vasconcelos al desarrollo de la cultura americana" es "la incorporación de la temática de lo mexicano y lo americano al esquema de la filoso/la",· y basta añade: "sólo una construcci6n [ilos6fica que cumpla con tal requisito será para nosotros auténtica filosofía" .63 Incluso si se acepta el concepto de filosofía en el contexto presente (lo o_ue nos obliga a diluirlo hasta el punto que llega a ser utilizable para cualquier edificio intelectual con pretensiones filosóficas. a renunciar a buscar su relevancia metodológica y a cederlo finalmente al lengua je común) , quedaría una cuestión por contestar: el solo hecho de incorporar ( interesarse explicitamen• te/englobar) una problemática dada y central (en una situación histórica determinada) ¿ basta para considerar luego un sistema recibidor (de proposiciones hipotéticas) como auténtico (atribuyendo a este término el "sentido corriente y vago: legítimo, original, sincero; conforme a su apariencia, que merece bien el nombre que se le da")? 66 Una respuesta positiva parecería sin duda aquí extremadamente arriesgada, incluso difícil de sostener (la exigencia de verdad lógica p0dría ser desatendida impunemente). Hay pues que proseguir en la interrogación y preguntarse c6mo se agrega al conjunto incorporante el hecho incorporado, en qué medida se halla reorientada, modificada o transformada por su presencia la estructura resultante. Es incontestable que Caso y Vasconcelos incorporan en sus doctrinas res- pectivas tesis relativas a la realidad de su paí.s, que se esfuerzan por encontrar una solución, por trazar una perspectiva para salir de una situaci6n que desvía la línea ideal de la revoluci6n mexicana en particular y de la evolución latinoamericana en general. Sin embargo, y el mismo Villegas lo advierte, las soluciones propuestas no aparecen adecuadas a las urgencias presentidas de la circunstancia (no analizada). En su óptica, se trata de filosofías de futuro. Caso y Vasconcelos no hablan de lo que podemos, de lo que debemos, de lo que tenemos que hacer. Lo cual nos revela la situación de ambos como filósofos de revolución, es decir filósofo que saben que están en una encrucijada histórica; no son filósofos de situaciones permanentes, sino que saben que su circunstancia es transitoria. Se encuentran en el momento de haber negado el pasado de haber liquidado sus cuentas con él y de no haber construido todavía el futuro. Como re\'O• lucionarios auténticos -de las ideas- consideran que el pasado está pla11 Op. cit., p. 68. A., Vocabulairt l1t:hnique 11 critique de la philosophii,, Parls, P.U.F., '" LA.LANDE, 5a. ed., 1947, p. 95. 158 gado de defectos1 que debemos conocerlo para saber cómo no debemos actuar, necesitam_os conocer sus experiencias pua no volver a repetirlas",6, Intenta~. ~escubnr ~I camino de la "libertad para la autodeterminación" que penmtma al mexicano ( al hombre latinoamericano) desembarazarse de todas las trabas políticas, sociales y culturales y le llevaría a la realización de su personalidad. Está claro que como modelo de una actividad libre y espontánea del hom_bre .se imp~ndrá si.empre más_ bien la poesía, la música, el arte que no la ciencia (aqui ademas desacreditada por e] positivismo obsoleto). De ahí el papel significativo y preponderante del componente estético en ambos pensadores. La raz6n por la cual los sistemas de Caso y Vasconcelos desembocan sobre una visión metafísica-ut6pica, la imputa Villegas a la dec~pción que debieron experimentar y superar cuando advirtieron "la cunosa contradicción entre la inmédiatez del futuro 1' lo desmesurado del . P . royec t o,,, G8 cuando supieron (por su enseñanza, la .no-penetración de sus ideas) la resistencia y el conservatismo de u realidad. Contra esta interpretación, hay objeciones que presentar. Nuestra reconstituci6n ha sido efectuada de manera a poner de relieve el procedimiento imp~~to empleado ª. l~. largo del desarrollo tético de dos doctrinas (su ~on~c16n de constructibilidad), netamente deductivo. Es licito, por lo tanto, mdicar como fechas de su nacimiento de hecho los años 1916 ( La existencia c~mo econ~mía, como desinterés y como caridad) y 1918 (El monismo estético) el pnmer decenio de la revoluci6n mexicana, el más turbulento. Sin t~tar .~na explica~ón so~ológica ( que habría tenido aquí su importancia s1 hub1eramos quendo bnndar una crítica general de las obras de Caso y Vasconcelos pero que, de otro modo, terminaría reduciendo totalmente sus "filo~fías". a ideologías), no creernos engañamos cuando afirmamos que la onentac1ón fundamental de los dos pensadores mexicanos resultó de su doble rechazo: el de la "filosofía-ideología" casi oficial y el de la incertidumbre circunstancial; la re-acci6n aparece luego lógica: lo místico contra lo superficial con pretensiones científicas, lo absoluto contra lo precario en la frontera del _cataclis~o. El acto positivo de incorporaci6n {posterior} de la problemática meXIcana (americana) no aporta ninguna modificación ni transformación del sentido de las estructuras mentale , hipostasiadas por Caso Y Vasconcelos en clave del universo. Se trata de estructuras-sistemas, no " Op. cit., p. 98. 11 lbid., p. 99. 159 �evolutivos en los que toda incorporación no es más que un ensanchamiento, en los que no se puede bablu sino de una integración cuantitativa.ü Sin embargo, el trabajo intelectual de estos dos pensadores ocupará en la historia toda de ]a filosofía ( con tal de que la red interpretativa no sea preestablecida) en México un lugar importante. Porque ellos son los que hicieron los primeros pasos de descubridores; si fracasaron, su fracaso no fue vano; incluso podríamos arriesgar una paradoja (que no lo es en la investigación científica) diciendo que fue constructivo. I EL CONCEPTO DE NATURALEZA EN EL RENACIMIENTO Y EN NUESTROS D1AS DR. Ju;.N DAVID G;.acfA B;.cc;. Universidad de Venezuela hace ya la friolera de unos veinticuatro siglos, Aristóteles se propuso la cuestión de defuur5e a sí mismo o darse a entender qué era un ser natural como planta, frente a uno artificial, como una mesa o un banco, no pas6 de la afirmación, a primera vista rudimentaria y somera, de que ser natural es aquél que tiene intrínsecas, en sí mismo, las cuatro causas; o bien que tiene en sí, de por sí, eJ principio de movimiento y repo50. E\ claro que un árbol no se hace porque un art'tfice externo, separable, visible aparte se ponga a hacerlo, como vemos que el carpintero hace una mesa; ni descubrimos por parte alguna un plano, proyecto, reglas de cálculo, tablas de funciones, tablas de constantes, modelos de estructuras. . . que guíen su factura; ni nace y crece un árbol después de haber alguien preguntado y decidido tras madura reflexión si conviene o no para ciertos fines que haya árboles, o que llueva. CUANDO, • Trope2lllllos sobre una dificultad que, al nivel general, ca la del illtuicionismo: incapaz de producir de por sí el método del que podría valerse, tiene que avenirse más o menos con el racionalismo; pero éste busca siempre la justificación de sus principios fuera de ellos, al menos por su extensión, y arrastra así a la intuición en el proceso de su "degradación" disci.m;iva. El m!todo que de ello resulta es por lo tanto híbrido, no inherente al sistema en cuestión. De esta tesis, Caso y Vasconcelos dan una ilwtración ejemplar. Sintomático es, por ejemplo, su ceguera respecto al l'I!ancismo, pues las acusaciones comUDes reemplazan toda tentativa de análisis serio, análisis que exigirla precisamente un método válido de apromación y crítica (cfr. part. A. Caso, La filosof!a de la cultura y el materialismo histórico, y J. Va.sconcclos, Obras compl,Jas, t, IV, Historia del pensamiento filosófico, etc.). Un ser natural, naturalmente existente --como árbol, eJ agua corriente, el aire que respiramos--, es porque sí, de sí, para sí, en si. De si y en si, porque sí, para sí, y no de otro realmente distinto, y presente y agente aparte. De ahí la dificultad de admitir un Autor de la Naturaleza, que, por de pronto, no se ve ni puede verse por parte alguna. Espontaneidad. Ocultamiento de causas. No veo otra frase castellana más expresiva que esa de "porque sf". Los seres naturales son "porque sí". o basta con este criterio, aunque sea el que de ordinario empleamos para distinguir rosal de mesa. Un er natural es, además, un prodigio de simpli- 161 160 hnmanitas.-11 �ficación. Y nos simplifica la vida. Creemos haber puesto una pica en Flandes -decían los clásicos en aquellos tiempos en que España andaba empeñada en no salir de los Países Bajos, y en que se peleaba con piras-, cuando inmensos y complicados laboratorios nos reproducen la ure o nos fabrican sintéticamente cualquiera, o al no., productos naturales. Si toda el ~a que nos hace falta para los mil usos cotidianos tuviera la indu tria qu fabricarla, la carga que sobre ella impondríamos sería insoportable y antiecon6mica. Por suerte la naturaleza no la da hecha1 y sencillamente buena sin tinglados ni fábricas ni bboratorios ni complicacion industriales o capit:ilistas. Y no es que la aturalez.'l. haya montado laboratorio en que hacer agua; no le hace falta planta alguna en que hacerla. Parece cual i hubiera implificado los procedimientos. 'laro que so de implificaci6n parece pre• suponer una inicia] complicación, cual imaginamos que los meandros de un río son el r ultado de haber simplificado el agua de su camino hacia el mar, después de iniciarse tanteos, de embalsamientos, atasco y vueltas innecesarias. La 'aturalcza no ha simplificado procedimiento artificiales y complicados, iniciales; somos no otro los que hemos complicado lo natural, para reproducir o producir por nuestra cuenta, para nuestros fines, lo natural + La naturaleza proc e, en cierto modo, como las matemáticas: 1 2 son 3: 1 + 1 1 .,on 3 tambi ~n: 1• 1 l . 2 son 3 tambi 'n. Dado el 3, no pu do saber de qué combinación de e tas u otras innumerables ha procedido· 3 e la implificación el tado global, de todas ellas. El valor absoluto de 3, + 3 es (') mi mo · / - 4 / · / +. 4 / dan como resultado el mismo: 4.4 es una simplificación de todas variedad Todos saben que ) dificultad de la solución d ecuaciones con coeficient numérico radica predsament en que los cocficient se presentan como números glob 1 , no descompu sto en u factores o en sus sumandos. Si en vez de darme y di pénsese el ejemplo 'mplicí + + uno. x2 + + .· - + (- 2 =O = me dieran x (2 - 1 · 1.2) O y a1t iemprc, no tendría por qué atormentarm con teorías d Galo· o con métodos de aproximaci6n de raíces. Lo malo es que me dan coeficientes, resultado ya. de haber umado, tado multiplkado. o dan 1 resultado, que es siempre una implifica ·ón de la inicial complicaci6n. Pues bien: la aturaleza comienza, y es u ecre o, por obrar y ser en forma de ecuación con coeficiente globales, resultado. osotros nos cr mos en la obligaci6~ ~~ descomponerlo en sumasJ en restas en factores ..•. solventar por ~ ' :la ecuación. os complicamos la ,ricia y la mente; cuando, senollamente, lo dado e un bloque al O en bult "d Tod H li ' o resunu o, un o. o smo. os equi~ocaríamos, con todo, i supiéramo que la aturaleia comenzó por .~onstrwr paso a P~. los _coeficiente, hacer un todo a partir de partes pre~ias. Yo puedo escnb1r, sm más, ecuacion con coeficientes numéricos e_n bulto, que pondrían en aprietos1 al menos en trabajo, a cualquier calcu1 1 ta. Trabaje cualquiera un poquito en sol'\'entar la ecuarión x' + 2 - 3 Xi +4 X - 5 =Q Tal . ría el tado natural de la ecuación; tal como -por decirlo dich un o--- nos la daría la naturaltza. '~y~ L~ ~atu~al za nos da Todos, ~in h r comenzado por intetizar partes; 1~ cruca mt nta d ~ er tales ~odos en lo que cree son us partes previas. Plan d_e una teona de soluet6n de ecuaciones. Claro que la solución de esa e ua _6~~ dada con coefici nt globales, todos ya en tado d Todo, qu~ s un v~~1 nte cu~lquiera -aunque sea tan elemental como una amiba, la uaci_o~ d primer grado en biología, por decirlo así- es un problem~ trarufm1tamente má complicado que el que Galois solventó para ecuac10nes algebrai Al \'iejo le cap6 en lo FVicos una sentencia delatadora por lo ingenua: " 'i la naturaleza fabricara m , las haría como no50 tros las hacemo ; y si no tros fabricáram plantas, las haríam romo 1 hace la at~lezau. _La sencill de lo artefactos d su ti mpo le permitía afir~ar'. in demasiado escándalo aun ron puntas de · rosimilitud, tal proxurudad ~ntre naturaleza y arte, en Jo natural y lo artificial. i. la naturaleza. fabncara autos ¿,de qué marca serian? Y i nosotros consiguiéramos fabncar. hom~rcs, ¿ nan como nosotros? La conciencia, y a,m )a ciencia, de_ la distanc1a entre nue tro artefacto -radar, trie •isorc. radi - auto , a,1on ... - y lo natural, no no permite aventurar u aCirmación tan redonda como la de Aristóteles. ¿Distancia?· o lo que más. ¿di -ersidad? Ya ciertas ecuacion numéenteros y positivos .·igen, para u · Iuci6n, números de otro orden: por ejemplo, complejos o imaginarios. Y lo que la ]'aturalcza no da =-como en natural estado-, en Todo, ¿no pedirá un tipo ricas con co ficicnt 163 162 �de soluciones que en nada se parezcan a las numéricas, matemáticas, cuantitativas?. . . Pero no voy a continuar por este camino. Lo natural es porque sí y un estado de Todo. Holismo y Acausalidad. Porque sí.: pariente muy próximo de Probabilidad. "Porque sí", guiño que nos hace la Naturaleza hacia teorías cuánticas y estadísticas. Dejemos las cosas en este punto. A lo que iba: Supon~os benévolamente, no pasa de ser una suposición benévola para nuestra técnica, que pudiéramos fabricar P:°r síotes~, por composición de partes inicialmente dadas como separadas e independientes, todas las cosas que la Naturaleza de por sí, porque sí, en Todo nos ofrece, No solamente la carga que sobre las industrias y la técnica pesaría llegaría a insoportable -fábricas de aire, fábricas de agua, fábricas de alimentos, fábricas de hombres- ... ; recuerden la novela tremebunda de A. Hu.xley, The brave new world; lo peor no es esto. Una técnica perfecta, capaz de fabricar todo, absolutamente todo, tiene que partir de un material tan brut~, tan indiferenciado, que la nebulosa de Laplace, toda la materia del w_uverso trocada en gas, no llegaría aun a tener el estado propio de mate_rial suficientemente elemental, homogéneo, triturado, deshecho, para que snva a una técnica perfecta, capaz de fabricar todo lo que ahora la Naturaleza nos da de sí, porque sí, en Todos. Todo hecho ya. Para una técnica perfecta, nada puede halla~ ni dejarse en estado natural. La técnica perfecta eliminaría por definición y por eficiencia, toda la Naturaleza. Para ello, como eleme~tal y primera condición, sería preciso disponer de lo físico en un estado previo a materia y radiación, que comienzan por dársenas en estado natural, naturalmente separadas, en bloque, en todos característicos. Al principio creó Dios los Cielos y la Tierra. ¿De qué? De nada. La técnica, por su plan propio, por sus secretas o confesadas intenciones, pretende colocarse como Dios en un estado tal de realidad, que todo baya de hacerse: hacer luz, hacer cielos y tierra. Pero esto, una vez más, no es lo peor. Aunque conseguirlo no consta sin más que sea lo óptimo. Lo peor n~ acecha por otro lado. Puede ser posible que, por la técnica, reduzcamos el universo natural a simple realidad física, anterior a esas naturales especificaciones en luz y materia. La bomba atómica -en el fondo, fondo ontológico, y tolérese este término de mi proíesión- no es sino una reversión de lo físico a la nada de toda especificación; welta al caos, en que ni siquiera caben esas especies tan cuidadosamente catalogadas en el museo de la escala periódica de los elementos. ada tiene, pues, de sorprendente de que con unas bombas ató- 164 micas se acabe la Naturaleu. Jamás, hasta nuestros tiempos, había conseguido el hombre producir el Caos, sin caer, con todo, en la Nada. Del Caos, ciertamente, se puede hacer todo. Pero y ésta es mi pregunta y mi temor: una vez que hayamos reducido todo a Caos, cuando llegue el momento en que podamos en principio, hacer de Caos todo lo que queramos, ¿será posible la reversión a Naturaleza? ¿No quedará irremediablemente reducido y condenado el universo a Fábrica? Caos, como material; máquinas como cau as eficientes; planes y proyectos como causas formales; designios cuales causas finales ¿ no harán imposi~le _una aturaleza, en que todo se produce sin máquinas, porque sí y de S1, sm planes. y proyectos, s.in fines preconcebidos, s.in designios secretos, a la buena de Dios? Nada de lo que ahora naturalmente vemos: hombres, plantas, animales, minerales, tendría porqué ostentar o poseer la fonna, figura, funciones que 3:11ora nos o~recen. ¿ Quién se aventuraría a cambiar su corazón, estómago, sIStema nervioso, cerebro. . . por un aparato, por un artefacto que haga lo mismo, en apariencia pero no por naturaleza sino por técnica? Pulmón artificial. . . -hasta cierto punto- no es lo peor. Lo peor pudiera ser que, al cambiamos todo lo natural por sus productos técnicos, por máquinas, ya no pudiera surgir ningún pulmón natural. Que hiciéramos imposible la Naturaleza. ¿ Cómo nos consta que tal acontecimiento, que haría historia, fastos, gestas. . . no sea posible, y bien de temer? Los viejos, sabios por viejos, nos hablaban de la Madre Naturaleza. Madre, como ser natural, de que todo lo natural, en cuanto natural procede. Y el crimen de matricidio se catalogaba entre los peores -el pésimo-. Habían ya descubierto los hombres, para su desgracia, cómo cometerlo, cómo matar a sus madres. Sólo en nuestros tiempos, y a partir del Renacimiento, hemos descubierto el modo de cometer el matricidio de la Madre Naturaleza: la técnica. 1I LA TtCNICA DEL RENACIMIENTO Y LA DE NUESTROS DlAS Otro \.-iejo venerable para los filósofos: Empédocles, en un poema comservado a trozos, a citas1 nos describe un estado del mundo natural en que 165 �cada parte natural andaba por su lado: garras de le6n, cabezas sueltas, troncos, piernas, dedos. . . Dando vueltas la esfera del universo, a manos del Amor, fueron encajando unas partes con otras hasta dar los todos que conocemos: hombres, leones, rosales, peces. No es peligrosa una. garra suelta de león; el peligro surge cuando se unen en un todo garras, fauces, cabeza, tronco. Y viene al ser El Le6n. Los artefactos que desde el comienzo de nuestra civilización ha ido r.onstruyendo el hombre, no pasaban de partes sueltas, a lo Empédocles: ruedas, palancas, ejes, remos, cuerdas, ballestas, cuchillos. . . Se soldaban a veces y daban naves, casas, mesas, trirremes, telares, carros de guerra ... En el Renacimiento -aludamos a Leonardo da Vinci- se inventan nuevas partes y se sueldan más en uno: polea circular, transmisores de velocidad variable, puentes giratorios, aparatos para bucear, prensas de imprimir, gato, cojinetes de rodillo, exclusas ... A la Fábrica moderna se llegará por sus pasos contados y medidos, aunque no conciell7.lldamente dados. Al soldarse miles y miles de artefactos en Fábrica surge el le6n. Garra en un Todo. Y comienza la posibilidad de que nos coma la fiera; de que nos trague la Fábrica. No ha costado mucho tiempo, ni gran número de escarmientos, el que la. humanidad se haya dado cuenta de la peligrosidad del le6n; tal vez no hayamos aún caído en cuenta de lo muchísimo mayor, y más disimulada, de la Fábrica. Y de la técnica, que es la que la ha hecho posible y real. Hay que ver la cantidad de artefactos que se han dado cita en un vulgar automóvil. Y la cantidad de partes artificiosas, y sutiles, que componen esa máquina y fábrica de opiniones que llamamos sencillamente Propaganda. Vamos construyendo leones. Nos van devorando no sólo vidas: pensamiento propio, juicio propio, individualidad, personalidad. Porque no sere• mos tan inocentes que crearnos se reduce la técnica a fabricar televisores, y no veamos que la propaganda, el Estado ... , y no menciono más, son otros tantos productos técnicos, verdaderas fábricas de productos en serie, que nos vuelven materia prima, en bruto y aun brutos, hombres-masa. al ser:icio de máquinas perfectas: sociedad perfecta, leyes perfectas, orden perfecto, estado perfecto, propaganda perfecta, organizaci6n perfecta ... Temblemos por nuestro ser de persona cuando a algo que nos atañe le convenga eso de perfecto. Hace meses leí una obra, al parecer insignificante, en el fondo pavorosa, de J. Hux1ey: Tlie Ants. Las hormigas. El autor escribe continuamente bajo la preocupaci6n de que, si nos descuidamos, se convierta la humanidad en 166 hormiguero, biológica, fisiológica y anatómicamente tan especializado como un hormiguero. En una casa colonial, de reducidas y humanas -naturales- dimensiones, con patio, árboles, fuente ... , no hay peligro, al menos próximo de que el hombre se convierta y comience a sentirse hormiga. Pero ¿ en un rascacielos? En esas maravillas de la técnica arquitect6nica, dignas demostraciones de la geometría de Euclides y de Ja Mecánica clásica, ¿ no es verdad que, entre los miles y miles que circulan y pululan por ellas, nos sentimos de repente un poco hormiga, o abejas? Nos sentimos; y si en todos los órdenes llegáramos a tener que vivir en parecidos mundos artificiales, soldado todo en Fábrica integral, ¿no llegaríamos a ser hormigas? Porque u.na técnica integral, la Fábrica, transformaría también nuestro cuerpo y nuestra alma, como en grado, discreto aún, nuestras ideas funcionan maquinalmente bajo el imperio de la Propaganda, y se \'an atrofiando nuestros pies, y sobrándonos sus dedos, a fuerza de no caminar, por andar en auto, en máquinas. Y no sería de admirar llegara un tiempo en que en las escuelas no se nos enseñaran las tablas de sumar y multiplicar, porque abundaran tanto las máquinas de calcular, que ellas nos dieran hecho el trabajo. Y nos sobrara el cerebro, a fuerza y a manos de cerebros electronicos, y otras diabluras de la cibernética. Nos pasamos de optimistas al pensar que aun entonces nos sería posible ~!ver a inventar el cálculo, y hacer andar por cuenta propia, para nuestros fmes, el cebrero. ¿Los cerebros electr6nicos no terminarían por volver máquinas nuestros vivientes cerebros? La fe del carbonero resulta, en definitiva, desastrosa para sus mismos maestros; no teniendo quién discuta, dude, piense, ¿para qué les hace ya falta, a ellos mismos, el pensar?, y órgano que no se emplea; y más aún, órgano natural que se suple por máquina ... Todo lo de este mundo -sea ciencia, arte, religión, sociedad, aparatos ... - se nos va soldando en máquinas, en Fábrica. Y esta especie de soldadura aut6gena, de lo mismo, se inicia, inocentemente, digo; porque al revisar los aparatos de Leonardo tenemos la impresi6n, los modernos, de que se trata aun de juguetes mecánicos. El submarino de Leonardo es un juguete; los nuestros en serio. En serio y en serie. Y cosas hechas en serie no funcionan sino cuando los que van a utilizar son uno-de-tantos. La categoría de en serie, prez de la industria moderna -prez o condenación-, terminará con que los hombres no sólo nos reproduzcamos en serie, sino pensemos en serie, queramos. en serie, marchemos en serie. Como hormigas. ¿ Dónde surgirán los primeros hormigueros, por obra y desgracia de la Fábrica y de la Técnica? Seguramente que nuestra América -la latina, hispana, como se quiera llamarla- no será, a este paso, el primer hormiguero. 167 �por otro lado la electricidad y magnetismo; abundan las teorías especiales para dominios ~pedales. Garras, fauces, patas, tronc.o. • • Empédocles. III LA CIENCIA EN EL RENACIMIENTO Y E NUE TROS Df AS En los tiempo de los griego , desde Tal a Euclid los ttor mas d la geometría surgían a la buena de Dio , casi como productos natin'ales; iban sueltos -teorema de Tales, de Pitá oras- ... L proposiciones geométricas no se habían soldado en ciencia geométrica. Estado a to Empédocles. Euclides monta la primera máquina geométrica. sus Elementos de Gcometria; y desde ese momento, siglo tercero ante de Cristo, han vivido los geómetras clavos de esa máquina iníernal, a su serví io, vi ndo de darle coherencia perfecta, de demostrar us teoremas por orden, de car otro!I por deducci6n pura. d ajustar piC7.as tenidas por independient , postulados, n forma de axiomas o de teoremas. {áquina mental tan perfecta que quien mete la mano en el engranaje de definiciones! a.~omas. postulados termina por no poder liberar el cuerpo entero. la mente, de sus garra . Todos los ge6metras, hasta el iglo XVIII prácticamente, vivieron de clavos de la máquina geométrica inventada, inocentemente, por Euclides. y en e$a máquina, una ,~z montada. desa.parccen por entero los nombres de personas, como Tales, Pitágoras. Eudoxo, Teodoro, Arquitas. . . ada tiene que hacer la penona. en una máquina perfecta de ronceptos. Ha.st.i el siglo XVIII no surgen libertos. Lobatschewski, Bolyai, Gauss, Riemann descubren que la máquina eu ·lídea no lo es tanto, pues no 1a única. Hay marcas de geometría, como las ha , diríamos nosotros, de autos y de aviones. Y la máquina ~métrica es mínimamente máquina, precisamente en los a.xiomas. Una vez puestos. libremente, al arbitrio -dentro de amplí~imos )únites--, las cosas corr n por necesidad, cual quien libremente se h cb6 balcón abajo. Pero libre fue de erharse o no. La ciencia del Renacimiento se nos ofrece, mirada desde el belvedere de la ciencia moderna, como juguete científico. Aún no se ha soldado ca!i nada en organismo. Ecuaciones de diversos, y elemental , grado que e descubren esporádicamente y por métodos especiales, un poro trucos caso por caso, se resuelven. Un poco más tarde, iemprc en el mismo prr nte histórico, inventa Newton el cálculo infinitesimal, pero no deja que se suelde la máquina con u Ilsica, con ~us Philosophiae natu,ali.s Principia mothematica, en que no empleará sino métodos geométricos euclídeos y una buena dosis de metafísica, más inmezdabl con la fisica que aceite con agua, y por aqut se inventa la mecánica racional por allá la teoría del calor, Pero y si Einstein hubi ra podido darnos una teoría unitaria de campo, y todo resumido en la descomunal máquina de un principio de acción, a lo Hamilton, ¿ no se habría constituido el león que devora la inventiva mental en física, pues, en adelante, tocio podría _ r encomendado, consecuencia a consecuencia, aplicaci6n a aplicaci6n, a un cerebro mecánico; a lo Wiencr? La humanidad ha inventado, a lo largo de muchos siglos, considerable número de lenguas, bastante arbitrarias, llenas d diotismos, de peculiaii~dcs: Ahora nos salen con que se pueden construir lenguas perfectas, con smtax:J.s pura, máquinas perfectas de hablar, tan perfectas que el esperanto o el ingl básico son juguetes lingill. ticos, muñecas que hablan. Y pretenden que las aprendamos y hablemos; ¿para qué?, ¿para que terminemos por no saber, oosotr -yo, tú, él •.. - , hablar? Porqu en eso acaharíamo, caso de hablar todos una lengua básica, y hácerlo según las le ·es d Camap. Por d pronto dejaríamos de entender la literatura ¡ Y que o~ vengan ron eso de máquinas de traducción automática Lenguaje de honnigas en hormiguero. To porque un objeto a artificial deja de funcionar o funciona peor que lo natural. Entre piernas y auto, solemos preferir andar en auto. Entre calcular con mi cabeza, y lápiz, y toe.ar ci rtos botones , palancas de una máquina calculadora, optamos, casi siempre, o nos hacen optar por que "calcule eUa". Todos distinguimos aún, por suerte, entre una fábrica y un árbol. Y nos parece, con un cierto fundamento, que en nuestro mundo material, visible y tangible, quedan aún muchísimas cosas en estado natural. No cquivocariamos lamentablemente si creyéramos que la invasión de lo artificial, de la estructura general de Máquina, y de su íntem en Fábrica, queda redu 'da y confinada a lo material. Las ciencias modernas, la estructura de la sociedad, del d •r cho~ de la vida, del pensamiento ... todo va adquiriendo contextura de máquina y aspecto de fábrica. Y nosotros: cara, actos, comportamiento, ser, de uno cl~ tantos. La electricidad es, al pareen, un tipo de fuerza o realidad eficiente capilZ de producir efectos de bien diversos tipos: movimiento mecánico, calor, luz ..• Si tuvieran faz6n Einstein, Eddington, Weyl, Kaluza ... con sus teorías del campo unitario, y se hallara manera de ponerlas a trabajar con efici ncia, como a la ecuaci6n einsteiniana entre luz y materia, dispondríamos d una fuerza capaz de hacer toda clase de efectos. Se acabarla el mundo natural , en que luz, materia, electricidad, gravitación, magnetismo están bien divi- 169 168 �desaparecieran todas esas difercncias. cánicos; su ciencia, de juguete ideológico. Pero cuando en nuestros tiempos W1a fonnulita como la de Einstein Hay ratos en que no se sabe si uno trata con geometría o con álgebra, con 16 ·ca o con matemáticas con física o con química, con lenguaje o con lógica formal. Geometría analítica es máquina inventada por Descartes, en que se cambian números por figuras y al revés, y que, al menor descuido, terminarán por perderse esas diferencias bien visibles interesantes, entre números y figuras. Y fundamentación lógica de las matemáticas -lo- llc\.·a . de apéndice un ci lotr6n un betatrón, un bcvatr6n, v unas bombas at6nu~a , Y la reversión de la materia natural al tado de C~os tal vez nos apremie ya la deci i6n de jugarno el todo por el todo. ' didos, cada uno con forma propia; podríamos creamos un universo en que gicismo llaman a esta máquina montada perfectamente por Rus ll-V;'bitchcad- equivale a que no se sepa ni pueda distinguirse entre un teorema matemático y un teorema lógico. Se han ido soldando física con matemáticas, matemáticas con lógica, lógica con metalógica. ¿ Dando una máquina. infernal para la mente de la persona? ' Máquina contra Personalidad Fábrica contra fundo natural. En tiempP$ remotos ·a tal vez envidiables, la geometría sab'ia a gri~ y se hablaba en griego; el cálculo infinitesimal abía a teorí de fluxioo en ewton, a infinitesimales en Leibnitz; ahora nada be a nada. ada tiene sabor ni ~nal ni nacional, ni color locaJ. Sólo nos quedan aquí, por hora, con sabor local ciertas frutas tropicales. Y un poco de folclore i apuráis mucho mi benevolencia. Bergson hablaba en cierta ocasión del frenesí de las tendencias. Y advertía que hasta que una tendencia no ha agotado ínte rament su potencia, sus ímpetus, o hasta que no se ha estrellado contra un obstáculo, no vuelve atrás. El hombre no es, como se dice a veces, y a veces vien bien decirlo, el único animal que tropieza dos veces en la misma piedra. O, como hermosamente interpretaba Platón, el re-mirado; el que mira lo que una vez ya "io. El hombre es toro de buena raza; acomete derecho. hace matar. La técnica y la ciencia modernas son, en su fondo, una aventura humana. Nos ju amns el todo por el todo. Tenninar de esclavos de la Máquina y d( la F:ibrica, o dominar por máquina y por fábrica todo I uni\l rso. El peligro, lo que nos jugamos es la personalidad. Nos la jugamos a perd r o a ganar. No solamente a perder. ¿ Qué e lo que ganaríamos en caso de ganar todo el mundo, por Máquina y por Fábrica, y con todo no haber perdido nue a alma? ¿Podemos jugar a !!arlar el Mundo y a no perder nuestra alma? Tal ve-¿ el Evangelio, en bien conocida sentencia, nos diga que no ~ posible. A Leonardo da Vin · no le lleg6, n firme, en sus tiempo , el momento d jugarse el todo por 1 tocio. máquinas no pasaban de ju tes me- 170 171 �EL PROBLEMA FUNDAMENTAL DE LA FILOSOFÍA La ubicación precisa de la inteligencia en_ su objeto formal propio MoNs. DR. OcTAvro N. D1>:a1sx Rector y Catedrático de Metafísica Universidad Cat61ica Argentina. I INTRODUCCIÓN EL PROBLEMA fundamental y primero de la filosofía reside en señalar con precisi6n el objeto formal de la inteligencia: ¿cuál es el objeto que inicial e inmediatamente aprehende el entendimento y cuáles son sus pasos sucesivos en la captación de la realidad? Correlativa e íntimamente unido a éste se constituye el problema sobre el alcance o valor preciso de la actividad intelectiva para la aprehensi6n de su objeto. Brevemente, toda la filosofía depende de la solución de este problema primero y fundamental: de que se aprehenda y señale con rigor cuál sea el objeto cabal de la inteligencia y, correlativamente, cuál sea el valor y significaci6n precisa de tal captación intelectiva del objeto. Podemos decir que el acierto o desacierto de las concepciones filosóficas dependen fundamentalmente de la solución -explícita o implícita- brindada a este problema. Y podemos afirmar tam,bjén que el valor y perennidad de la fiJosofía tomista residen precisamente en haber ella logrado determinar con rigor y precisi6n el objeto formal propio de la inteligencia humana y a la vez en ha- 173 �ber fundamentado el valor de la misma para su aprehensión, en un análisis minucioso y objetivo de la vida intelectiva y de su constitución espiritual. eso mismo, se vio privado de una aprehensión cabal del ser en todo su ámbito y en el modo de aprehenderlo. ' A: S~nto Tomás esta_ba reservado este hallazgo flUldamental para la orgaruzac1ón de toda la vida de la inteligencia y de la filosofía.1 II EL OBJETO DE LA INTELlOENCIA A TRAvÉS DE LA HlsTORIA PE LA FILOSOFÍA l. El planteo inicial del tema en la Filosofía antigua Desde sus albores, en el siglo VII antes de Cristo, en Grecia, la filosofía se propuso descubrir el principio del que constan o proceden, en última instancia, todas las cosas y, consiguientemente, señalar el objeto propio de la inteligencia y de la filosofía. El agua, el aire, lo indeterminado, fueron los objetos señalados como principio de las cosas, por Anaxágoras, Ana.xímene y Anaximandro. Más tarde, el cambio y el número, en Heráclito y los Pitagóricos. constituyen el principio. Parménides es el primero en señalar el ser como principio absoluto, pero el Ser único y divino, sin posibilidad de cambio ni, consiguientemente, participación y multiplicidad del mismo. La realidad del mundo es ilusoria para él, no pertenece a la ciencia o filosofía sino a la opini6n. Platón transfiere el principio y el objeta propios de la filosofía a las Ideas, realidades absolutas, que están separadas del mundo material que nos rodea el cual, por eso, no es una sombra de aquellos modelos verdaderos. Tales fueron los objetos propios asignados a. la inteligencia por la filosofía griega en sus primeros pasos. Toca a Arist6teles indicar al ser como principio de las cosas. Este ser ha sido analizado por él solJre todo como esencia en sus principios de acto Y potencia, es decir, de materia y forma sustancial y accidental. La composición más profunda de potencia y acto, constitutiva del ser participado: la de ese11cia y existencia, no ha sido alcanzada, al menos expresamente, por la visión de Aristóteles. Aristóteles distingue entre la realidad individual concreta, objeto de los sentidos y el ser o esencia de las cosas materiales, abstractamente tomadas de ellas, objeto propio de la inteligencia. Sin embargo, el estagirita se detuvo en este objeto )' al no saber distinguir, a menos claramente, la esencia y la existencia del ser participado o finito, y, por 2. El objeto de la inteligencia en la filosofía moderna. El Racionalismo. Po: camin~ di~ersos, la filosofía moderna ha perdido el verdadero objeto propio de la mteligencia y lo ha sustituido por otro que no lo es. Esta desubicación de la inteligencia frente a su objeto la ha conducido a la elaboración de sistemas desarticulados de la realidad. Por una parte, el irracionalismo exalta desmedidamente el valor de la inteligencia, con prescindencia o desmedro del valor de la intuición sensible. Lógicamente es conducido a una desubicación de la inteligencia. frente a su objeto; ya que aquélla no puede ponerse en contacto con éste si no a través de los datos sensitivos. Este proceso racionalista de descomposición del objeto y vida de la intelige~cia se inicia con Descartes en el siglo XVII, y se continúa con Leibnitz v Spmoza y, después de Kant y bajo su influencia, con Hegel y los idealis~s trascendentales del siglo XIX hasta sus epígonos del siglo XX Croce y Gentile. ' Descartes atribuye a las "ideas claras y distintas" un valor absoluto: representan exactamente la realidad hasta en el modo de e"--presarlas. Sin emb~o, desarticuladas de los datos sensitivos, lógicamente no son una a/Jreh.en.n6n del ser trascendente, sino sólo una. representaci6n fiel de ellas mismas. No es el ser de la realidad trascendente el que hace su entrada y se devela por sí mismo en el seno del acto inteligente, si no sólo una imagen, por perfecta que sea; y de cuya correspondencia con la realidad nos atestiguan la Verdad y la Veracidad divinas, que formal o virtualmente han influido tales ideas en el alma. Naturalmente enseguida se plantea el problema de la co~pondencia de nuestra idea de Dios con la Realidad divina. Porque si la idea es sólo una representación, de cuya correspondencia con Ja realidad nos aseguran la Verdad y Veracidad divinas, ¿ quién nos asegura de la correspondencia de la idea de Dios con la Existencia del mismo? Sin caer en una petici6n de principios, esta idea carece de !undamentación y objetividad ' Cfr. ARlsTÓTELEs, .Metaflsica, L. I y II. 175 174 �transubjetiva, y consiguientemente, las ideas "claras y distintas" quedan encerradas en la inmanencia.11 De este modo Descartes, pese a sus conclusiones de hecho realistas, lógicamente no puede sµperar el subjetivismo idealista, privado de todo ser trascendente. A partir de Descartes, por una lógica interna, Spinoza viene a dar en un inmanentismo panteísta: todo es Sustancia divina. Las criaturas sólo son modos finitos inmanentes e identificados con la única Sustancia absoluta y divina, en una flagrante contradicción. Kant intenta unir nuevamente los sentidos con la inteligencia. Pero parte de wi análisis de un conocimiento, que sólo es en la conciencia, con prescindencia del ser trascendente. Este planteo del problema crítico implica. la aceptación, sin críticas, de un conocimiento desnaturalizado, desarticulado del ser trascendente, el verdadero conocimiento que esencialmente implica. Por eso, la aceptación de un conocimiento mutilado o desarticulado del objeto que él esencialmente encierra, no es el verdadero conocimiento. Y todo el análisis de la crítica de la Razón Pura se aplica a un pseudo conocimiento. Y desde entonces la inmanencia trascendental a la que tal análisis conduce, está postulada en esta aceptación de un conocimiento deformado y asumida sin crítica.3 Para Kant la inteligencia no aprehende ningún objeto distinto de los sentidos, simplemente transforma el fen6meno sensitivo -también inmanente y elaborado por las formas de la sensibilidad de espacio y tiempo- en objeto. La unidad de la conciencia -de acuerdo al esquema de la imaginaci6n- se aplica de doce formas a priori diversas a los fen6meno y les confiere universalidad y necesidad, y, con tales caracteres, los separa de la individualidad del sujeto y los convierte así en objeto. Pero tales objetos .son inmanentes. La "cosa en sí", o ser trascendente al sujeto, no e aprehensible por la inteligencia, encerrada en una inmanencia trascendental o creadora de objetos dentro de la propia conciencia.• Tal inmanencia trascendental llega a ser total en el idealismo post-kantiano de Fichte, Schelling y Hegel, en el siglo XIX, y en los neo-Hegelianos de nuestros días. S6lo hay una realidad absoluta impersonal del Y o, del EsJf,ditaciones n. Y. Cr{tica dt la Raz6n Pura, Introducci6n. • I d,m, Crítica de la Ra.:6n Pura, Analltica Trascendental. • DESCARTES, • KA:-IT, 176 plritu o de la Idea, que desde y en su inmanencia trascendental crea fenoménicamente el mundo y el hombre. 5 La desubicaci6n del racionalismo, en cuanto al objeto de la inteligencia, lo ha conducido hasta la inmanencia trascendental absoluta, con la pérdida del ser trascendente del mundo y de Dios y del ser inmanente del propio hombre, en una contradicción permanente y de\·oradora de la propia posición y destructora de todo orden humano individual y social. 3. El objeto de la inteligencia en la filosofía moderna. El empirismo. En el extremo opuesto al racionalismo, el empirismo en sus div~rsas formas -sensismo, positivismo, o empirismo lógico-- se atiene a los datos de la experiencia sensitiva y niega a la inteligencia todo objeto propio, distinto del de los sentidos, tsta únicamente agrupa, separa y, en general, trabaja con los datos empíricos, sin poder superarlos ni alcam.ar un objeto propio. De ahí que la inteligencia no aprehenda el ser trascendente e inmanente. Está encerrada en los datos destituidos de ser y, por consiguiente, reducidos a su aparec¿r, Esse est percipi: el ser y los datos son su ser p,rcibido, es decir, ]a sola percepción sin objeto o ser percibido. 8 El empirismo, que tiene su origen en el propio Descartes, se continúa en F. Bacon y toma toda su fuerza en los tres rep1-esentantes ingleses: Locke, Berkeley y Hume, quienes, en este orden, van desarrollando las virtualidados inmanentistas del sistema hasta llegar al actualismo fenoménico del último, en que toda la realidad queda reducida a los actos psíquicos, sin ser trascendente ni inmanente, un aparecer destituido de realidad. Esta posición se repite con los positivistas del siglo pasado y con los neoempíristas-16gico-matemáticos de nuestra época. S6lo son los hechos o datos empíricos, sin ser o realidad alguna, m trascendertte ni inmanente. El empirismo, por el camino inverso al del racionalismo, reincide en el inmanentismo. Sólo son ]os fen6menos como puras impresiones subjetivas, sin ser ni trascendencia alguna. El mundo y el yo se reducen a un conjunto de actos, como puro aparecer, destituido de ser y, por ende, y en definitiva pura nada. • ilion, Lógica. ' Cfr., Las Obras Clásicas de Locke, Berktley y Hume. 177 huma.niw.-12 �El racionalismo, al prescindir de la intuición empírica de los sentidos se encierra en un inmanentismo y en un Absoluto Impersonal, que en su interioridad trascendental, crea fenoménicamente la realidad. El empirismo, al negar un conocimiento intelectivo esencialmente superior e irreductible al de los sentidos pierde el objeto propio de la inte}j. gencia que es el ser trascendente e inmanente, y queda encerrado en la inmanencia nihilista del puro aparecer de los fenómenos. 4. El objeto de la inteligencia en la filosofía contemporánea. La fenomenologla La fenomenología de Husserl se constituye como un movimiento de reconquista de la inteligencia, de su naturaleza espiritual e irreductibilidad consiguiente a la de los sentidos, y de su objeto propio -las esencias- intencionalmente dado en el acto mismo intelectivo, como distinto de él. Sin embargo, este movimiento orientado a la reconquista del objeto propio de la inteligencia, queda trunco y frustrado, a causa del método y "reducción fenomeno16gica", que mutilan la auténtica trascendencia del objeto y sumergen la intencionalidad del acto en la inmanencia de la conciencia. El ser o esencia aprehendida -el noema- es trascendente e irreductible al acto intelectivo -la noesis-, pero sólo en cuanto dado en la conciencia, con prescindencia de toda realidad transubjetiva. 7 Otro tanto acaece con la fenomenología a.xíológica de Max Scheler. El valor, que es trascendente e irreductible al sujeto, sólo uale, pero no es. Su trascendencia valiosa s6lo es en la inmanencia de la sensibilidad espiritual en que se manifiesta. Pero el valor en sí, el bien que existe o puede existir fuera de la conciencia, un ser propiamente tal, queda fuera del alcance de la intuici6n axiol6gica.ª En deCinitiva1 la intencionalidad de la vida espiritual intelectiva y volitiva, re-descubierta por la fenomenologia, que reconoce la trascendencia del objeto 'Y del valor, queda clausa en la inmanencia de la conciencia: son irreductibles al sujeto, pero sólo en cuanto dados en la inmanencia de la 5. El objeto de la inteligencia en la filosofía contemporánea. El existencialismo ~l ~istencialismo ad~pta el método fenomenológico en el plano ele la extStencia Y por un carruno de experiencia no intelectual o irracionalista. . Dice Heiddegger que sólo hay un ente privilegiado, en el que el ser está siempre presente o develado: es el Dasein o el hombre. Los demás entes sólo se develan en este ser único que es el hombre. El ser de los entes se devela intencional y distinto del ser o presencia del ente del hombre, pero sólo en cuanto dado en la inmanencia existencial. El ser como realidad trascendente propio ser del hombre, como ser en sí, está más allá del alc:ince d~ metodo fenomenológico. Sea o no este ser en sí, es enteramente masequible a la experiencia irracionalista de la fenomenología existencial. ª! Vale dec!r, que la trasrendencia del ser de los entes mundanos develados en el Dasein, queda reducida a w1a trascendencia únicamente válida e 1 · · d n a mmanencia el acto.º ~s inconve~entes in~an:ntistas, propios del método fenomenológico, aplicados al obJeto de la mtehgencia, se agravan en el existencialismo cuando se aplican al ser en los entes, con la nota irracionalista de este mis~o método. El ser en sí trascendente queda más allá de las posibilidades del método fenomenológico, únicamente puede alcanzarlo en cuanto dado en la conciencia y desarticulado de la auténtica trascendencia transubjetiva, máxime por una vía no intelectiva, es decir, por una experiencia, que de hecho ~ el hombre no puede ser sino la de los sentidos, en la que só1o es percep~ble fo~ente el fenómeno y no el ser. El existencialismo, a más de los mconvementes del método fenomenológico, posee también los del empirism ~~~~~ o De aquí que el ser de Heidegger es un mero fenómeno o, con sus palabras una mera "patencia" o "presencia" en la conciencia, destituido de un auténtico _ser ontológico o tran5':1bje~vo. F1 ser del existencialismo es una pre- sencia del entre en la concumc,a pero no una presencia real dd ente en sí. conciencia. En Sartre el inmanentismo irracionalista se agrava con el níhilismo. El ser en sí de las cosas mundanas es un ser "sin interioridad, opaco y sin ' Cfr. DERlSI, Octavio ., Santo Tomás )1 la Filosofla actual, cap. XX, donde se brinda bibliograI!a sobre el método fenomenológico de HussBP-t. y SCHELER, Edición de la Universidad Católica de Argentina, Bs. As., 1975. ., Filosofla Moduna )1 Filoso/la Tomista, t. II , cap. VIII, 1 Cfr. DBRISI, Octavio Guadalupe y Cursm de Cultura Cat61ica, Bs. As., 1945. • Cfr. DxRisr, Octavio N., El último Heiddegger, 2a. ed., EUDEBA, Bs. A1., 1968; Y Santo Tomás y la Filosofla Actual, cap. XXVI. Puede verse también del mismo autor Tralado de Existt1ncialismo y Tomismo, cap. IJ, EME.CE, ,Bs. As., 1956. 179 178 �sentido" y en definitiva no es más que su aparecer en el "ser para sí" del hombre; el cual a su vez "no es lo que es y es lo que no es'' es la nada que quiere ser y nunca es "una pasión inútil". Si el ser de las cosas sólo es un aparecer en el hombre y éste no es sino nada, toda la realidad queda clausa en una inmanencia nihilista.'º III LA VERDADERA UBICACió1 r DE LA INTELIGENCIA EN SU OBJETO FORMAL, EN SANTO T01IAS 6.-La contn.buci6n fundamental de Santo Tomás al problema: Doctrina d-el Ob¡eto Formal. Con gran rigor y precisión Santo Tomás ha elaborado la doctrina de los objetos formales. El objeto material es la realidad sobre la cual recae una actividad. El objeto formal, en cambio, es la realidad que "primeramente y como tal'' aprehende una actividad. Así en los sentidos, el objeto material es la realidad corpórea; y el objeto formal es el aspecto que "primeramente y como tal" aprehende cada uno de ellos. De este modo, la vista percibe la realidad corpórea -objeto material-, pero en cuanto coloreada -objeto formal-, mientras el oído la aprende en cuanto sonora -Qbjeto formal. El objeto formal no es, pues, algo realmente distinto del objeto material, es el aspecto bajo el cual es aprehendido. Una misma realidad puede _ser aprehendida por diversas facultades bajo diversos objetos formales. Y viceversa múltiples realidades pueden agruparse en un mismo objeto formal, bajo el cual son aprehendidas por un único acto de una activi~d. ~¡ muchos entes mundanos son aprehendidos por un solo acto de la \'lSta, múltiples sonidos con un solo acto de óir, bajo el aspecto formal propio de cada uno de estos sentidos.11 " Cfr. Dncs1, Qctavio ., Santo Tomás )' la Filosofía .Actual, cap. XXVIII. u Cfr. DERISI, Octavio N., "Actualidad de la Doctrina Tomista de los Objetos Formales", en la rcvist.a Sapienlia, pp. 163-168, julio-septiembre, Bs. As., 1975. 180 1. La dificultad del objeto formal propio de la inteligencia humana. La determinación del objeto de la inteligencia requiere un gran riaor en el análisis del mismo por la complejidad de los elementos que en intervienen. é¡° Por eso conviene notar las siguientes observaciones, para aprehender bien el ámbito de los problemas que esta cuestión encierra. En primer lugar, conviene señalar que los objetos que inmediatamente aprehende el hombre son entes materiales, aprehendidos por los sentidos. El entendimiento se manifiesta como dependiendo constantemente de los datos sensibles, en Ja aprehensión del objeto formal propio, y por ende también de los órganos de los sentidos. En segundo lugar, el objeto aprehendido P9r la inteligencia es el ser o e inmaterial de las cosas materiales, e irreductible, por ende, al objeto formal de los sentidos. esencia, abstracta En tercer lugar, la inteligencia en el seno de su acto, sino de un que necesita elaborar una imagen realidad objetiva o transubjetiva, de no aprehende materialmente los objetos modo intencional o inmaterial de modo de los mismos, con que capt;rlos en sn un modo inmaterial. La dificultad es respetar y acatar la realidad de estos tres aspectos del conocimiento y ubicarlos en su precisa intervención y en su unidad real, sin suprimirlos, ni e."<agerarlos, ni deformarlos. La historia de la filosofía muestra c6mo numerosos sistemas se han atenido a uno u otro de estos aspectos descuidando los otros, y sobre todo no han sabido precisar el alcance C."<acto de cada uno de ellos. Hemos señalado en la segunda parte de este trabajo c6mo el empirismo, el sensismo y el positivismo y aun el conceptualismo kantiano se han detenid~ en el primer aspecto y han identificado el objeto formal de la inteligenCla con el de los sentidos: han señalado bien que la inteligencia depende constantemente de los datos de los sentidos, pero no han sabido darse cuenta de que, a través de los datos, la inteligencia aprehende su objeto formal propio, que no es máterial ni sensible: el ser o esencia inmaterial de las cosas materiales. El empirismo afirma que la función de la inteligencia es sólo separar o agrupar de diversos modos, y el conceptualismo kantiano es sólo elevar los fenómenos a objetos con la aplicación de la unidad de la conciencia en diversas formas a priori. 181 �En esta posición reinciden los vitalistas -empirismo de tipo espiritualista, pero in-acionalista- como Bergson y Ortega y Gasset. Para ellos la inteligencia no posee una función cognoscitiva o aprehensiva de la realidad sino de utilización de la misma. Mucho más todavía se encuadra en esta po ición empiristn el positivismo l6gico matemático. La inteligencia es un mero lenguaje a priori para organizar los fenómenos verificables, único objeto asequible al hombre, dado en su inmanencia, sin trascendencia alguna. También el existencialismo recae en este empirismo con u acento antüntelectualista irracionalista, que confunde el \'erdadero objeto de la inteligencia, el ser con su aparecer o potencia del ente en la conciencia. Todos estos sistemas desconocen y niegau el objeto formal propio de la inteligencia: el ser o esencia inmaterial, inmediatamente dada como objeto en la intencionalidad del acto inteligente, objetó esencialmente irreductible a los fenómenos sensitivos. Al declarar inaprehensible todo, excepto los fenómenos, éstos destituidos del ser, quedan reducidos a representaciones subjetiuas y. en definitiva, a nadn. En el otro extremo, el racionalismo observa bien que la inteligencia. tiene un objeto propio, inmaterial, esencialmente superior e irreductible a los sentidos. Pero separa este objeto de la experiencia sensitiva. La inteligencia capta y está en posesión de este objeto con independencia, al menos causal. de los sentidos. Por sí misma contempla estas esencias, en una pre-existencia del alma -Platón- o recibe formal o al menos virtualmente de Dios estas ideas en su alma -Descartes- o, lo que es má grave, toda la realidad está identificada con una Idea absoluta, en la que de,·ienen los entes mundanos y el propio hombre, como puros fenómenos, con que esa Idea dialécticamente se desarrolla hasta cobrar conciencia de sí en la conciencia humana -Hegel-. El error del racionalismo consiste en no haber observado y respetado la realidad de conocimiento intelectivo tal cual ella realmente es. Porque la verdad es que los conceptos aparecen constantemente dependientes de los datos de la intuición sensible y, por eso también, de sus órganos materiales. De aquí que el origen de las ideas haya sido señalado en el racionalismo por caminos que no son el verdadero. Al desprenderse de la realidad material existente, intuitivamente aprehendida por los sentidos, el Racionalismo, bajo sus diversas formas, pierde el contacto con el único ser real inmediatamente dado al hombre. De aquí que el racionalismo, privado del verdadero ser real trascendente, dado inmediata- m~te_ al ~ornbre,. lógicamente conduce al inmanentismo de tipo panteísta y, ~~~-hma mstanoa, trascendental y C'reador, en su propio seno, de toda reaT~ién la fenomenologia reincide en este inmanentismo al desarti ¡ ~l obJ~to ~e la in~eli.gencia de auténtico ser real trascendente y encerr::: mtenc1onalidad obJetJ.va en la inmanenc1· a de la conc1enc1a. · · . Por u~ ~ o o por otro, por de.f ecto -todos los empirismos, conceptua~sm~s, vitalismos y existencialismos- o por exceso -todos los racionismos ~deahsmos y trascendentalisrnos-, al romper la unidad cognoscitiva h ' mtegra da ~r 1a mtwo . . .6n sensible y la inteligencia conceptual y judicativa umana, co~ s_us objetos fonn.ales subord~nados y articulados, han acabado por ma~ ~er'.alizar la aprehensi6n cognosc&tiva, reduciéndola a una representaci6n sub1ett.va deJenómenos, desprovista de ser trascendente. Vale decir que la desde los dos conocimientos que integran el conoc.uruento · · h umano ·arttculac1on li · unp ca mexorablemente por un camino por otro la p' d'd d z O , ., , er i a e ser tras-' d cen· ente Y, con él, tamb1en del ser inmanente y del Ser de D;,., · d · ..,_, y, cons1gu1entemente, e todo orden moral. jurídico y político y, en general de todo orden humano, que se funda en el ser y en sus exigencias ontológicas O debe s~r. En una palabra _la _desarticulación de los dos conocimientos humanos lleva Sl~pre al desco_n~ento del carácter inmaterial y auténticamente intencional del conoclffilento inteligible.1z 8. La co~trib.ució~ decisiva de Santo Tomás sobre el objeto formal propio de la inteligencia: la ubicación exacta de la inteligencia en el mismo S~to Tomás b~ o~servad_o con cuidado y ha analizado con objetividad la realidad del conoclIDlento, sm deformación alguna. No lo ha mutilado unilateralmente, como los diversos empirismos y racionalismos, no lo ha deformado e~ su s~ prop~o _Y único, porque ha sabido descubrir el constitutivo esencial, la. mmatenalidad que lo distingue y separa de toda aprehens1'6 n v representación ~aterial de cualquier naturaleza.u Porque todos los sis~as que ~esnaturahzan esta reali.dad ~gular del conocimiento, aun los super-espiritualistas,. co~o son los r~C10nalistas, paradójicamente acaban por materializar el con~mnento al confinarlo en una representación de la realidad, sin la presencia de esa realidad · ten c1on · al, que , . . en . el seno de su acto, de un modo m \eremos es la cienaa mwna del conocimiento. (n. 12). "' Oír., u Cfr., DERISI, ÜCTAVJO SANTO N., Santa Tamás y la Filosofía actual, c;ip, IX ToMÁS, Dt Ver., 2, 2. · 183 182 �El Aquinate ha comenzado por precisar el objeto formal de la intuición sensitiva: la realidad concreta existente, bajo uno de 5US aspecto5 fenoménicos. L05 sentidos aprehenden el ser concreto existente de la realidad material, pero no formalmente como ser, sino como datos sensibles o fenoménicos: esto coloreado, esto sonoro etc., sin separar el ser -"esto"- de lo coloreado y sonoro. Como una unidad objetiva dada y desde la formalidad fenoménica existente concreta --esto coloreado, etc.-, el ser es captado s61o materialmente, es decir no en su formalidad propia de ser, no en cuanto ser.1' La inteHgencia tiene también su objeto formal propio, esencialmente diverso del de los sentidos y que es el ser o esencia de las cosas materiales, es decir, lo inmaterial esencial de las cosas materiales. La inteligencia aprehende formalmente este ser o esencia desde el primer momento, es decir, de un modo inmediato, y, lo aprehende como tal como ser o esencia, al menos bajo algunas de sus notas, las más abstractas y universales. Luego, gracias a nuevas aprehensiones conceptuales e integraciones judicativas, irá penetrando y esclareciendo más y más la realidad de estas esencias. Pero lo importante es subrayar que en este primer contacto con los datos de la intuición sensitiva la inteligencia aprehende un objeto formal esencialmente distinto e irreductible al objeto formal de los sentidos, un objeto formal e.'tclusivamente suyo y propio: el ser o esencia, lo inmat.erial, lo puramente inteligible -no sensiblede la realidad material sensible.10 Pero a la vez, subraya Santo Tomás, este contacto de la inteligencia con la esencia o ser inmaterial de las cosas materiales, no se alcanza intuitivamente, no se logra por un contacto directo con esta realidad inmaterial, sino que se realiza a partir e.'Cclusivamente de los datos de la intuición ensitiva; la única intuición humana que pone al hombre en contacto directo inmediato con la realidad existente, material concreta. De estos datos concretos e individuales -"esto coloreado", "esto sonoro" etc.- la inteligencia devela y aprehende el concepto del ser, que estaba dado materialmente en ellos, pero oeulto en su formalidad de ser. Sin tales datos materiales, la inteligencia humana no podría ponerse en contacto y aprehender su propio objeto formal, el er inmaterial formalmente tal. Nihil est in intellútu quod primo non fuerit in sensu: nada hay en el ~ntendimiento que no haya pasado primeramente por los sentimientos.18 · Cfr. SANTO To11Ás, In De An., 11, lec. 13, n. 383, 386, Y 3951 Y !igl. " Cfr. SANTO ToMÁ.s, In De An., III, lec. 8, n. 705, 709 y 711 y sigs., y S. Theol., 1, 12' 12 y I t 84' 7, Cfr • Duus1, Octavio ., La Doctrina de la Inteligencia de .itríst6tells a Santo Tomds, cap. IV, Cunos de Cultura Católica, Bs. As., 1945. M " Ibid. 184 9. El modo de aprehensi6n de su objeto formal propio por parte de la inteligencia, en Santo Tomás. Santo Tomás analiza con rigor cómo la inteligencia accede a este objeto formal propjo, que es la quidditas reí materialis abstracta a phantasmatc. El entendimiento no posee determinación objetiva alguna ni de sí ni de ninguna otra realidad. Es tanquam tabula rasa, in qua nihil scriptum est, el entendimiento es como una tabla rasa en la cual no hay nada escrito. Toda determinación proviene inicialmente de los sentidos, como lo pone en cidencia la experiencia: la vida de la inteligencia en todo su ámbito está en una continua dependencia de los datos de la vida de los sentidos, de tal modo que cualquier deterioro o pérdida de los sentidos o de sus órganos, deteriora y hasta puede hacer perder determinadas ideas y funciones intelectivas. El entendimiento recibe, pues, todas sus determinaciones objetivas primeras de los sentidos. No hay otro acceso al ser, objeto propio de la inteligencia, sino el de los sentidos. tstos son la única puerta por donde entra el ser, el objeto fonnal, a la inteligencia; y por eso, el objeto formal propio de la inteligencia humana, es el ser o esencia inmaterial de las cosas.* Pero espiritual como es, el entendimiento no puede recibir la determinación objetiva directamente de los sentidos -concretamente de la imaginación--, pues ésta es material y lo material no puede causar nada en un ser enteramente inmaterial. Se hace necesario des-materializar ese objeto que va a llegar a especificar el concepto. Dar a esas notas objetivas de la realidad material sensitiva, existencia espiritual, trasvasar a un acto espiritual las notas objetivas del ser material. Tal es la necesaria intervención del e11tendimient<> agente que ilumina la imagen sensible del objeto, es decir. que confiere acto espiritual a sus notas esenciales objetivas, las cuales así, espiritualizadas -species impres.sa-, determinan o fecundan objetivamente -ml!dium quo- al acto del entendimiento para que pueda formular el concepto -species expressa-, en el cual -medium in quo- es alcanzada in.materialmente, siquiera en alguna de sus notas, la esencia misma trascendente en su existencia en sí, actual o posible. Los pasos de este proceso de inmaterialización de la imagen ~el objeto, el • fSta dependencia es tan e\idente y fuerte que si no se atiende con cuidado al otro aspecto opuesto, a la inmaterialidad y consiguiente irreductihilid~d del objeto formal del entendimiento de los sentidos, el peligro es el inverso: el de caer en el error de los empiristas y materialistas: de que todo el conocimiento intelectivo no difiere del de loJ sentidos y está causado por los órganos materiales de éstos. 185 �camino para llegar a elaborar una determinación objetiva espiritual en el entendimiento, han sido señalados con toda precisión y fundamentados como indispensables para la explicación de la objetividad del concepto, que es un hecho inmediato. Gracias a este objeto inmaterializado o "iluminado" desde la imagen sensitiva, en la species impressa, por el entendimiento agente, la inteligencia humana recibe la determinación objetiva en el preciso instante en su actividad propia, es fecundado por ella de tal modo que, al decir o formular su concepto o verbo mental, dice también el objeto, lo aprehende y expresa intencionalmente. Y como quiera que la speci.es impressa o determinaci6n objetiva, elaborada desde la imagen sensible por el entendimiento agente para conferir existencia espiritual, prescinde de la materia concreta de lo datos de los sentidos, el objeto aprehendido intencionalmente, mediante dichas determinaciones objetivas por la inteligencia, es el ser o esencia trascendente de las cosas materiales, pero abstractamente alcanzada y formulada. Y al prescindir de las notas individuantes, el concepto prescinde también de la existencia, que siempre es de lo individual y no puede darse fuera de él. De aquí el porqué de que el objeto formal propio de la inteligencia sea: el ser o esencia de las cosas materiales, inmediatamente alcanzado en su realidad trascendente como realmente distinta del acto inteligente que lo aprehende pero no intuitivamente, sino s6lo abstractamente alcanzado. Se trata de una aprehensión de las notas objetivas de la esencia trascendente, pero no del modo individual concreto y existente con que está realiz..ada en sí misma. El concepto aprehende, como su objeto formal propio, al ser o esencia de las cosas materiales, en su realidad trascendente, pero s6lo de un modo abstracto. La objetividad del concepto se refiere a las notas aprehendidas, pero no al modo como se las aprehende, que no responde a la realidad individual concreta con que existe. Por eso el modo abstracto y universal del concepto no responde a la realidad, no es real, s61o existe en la mente. Lo real es el objeto aprehendido: el ser o esencia de la realidad material, siquiera en alguna de sus notas, comenzando por las más genéricas. La objetividad trascendente está en el ser aprehendido y no en el modo de su aprehensión.11 Por eso, indispensable para todo conocimiento, el concepto no basta para aprehender la realidad existente. Con sólo conceptos no aprehenderíamos esta realidad. Para ello es menester integrar el concepto e iluminar inteligiblemente 11 Cfr. SANTO TollÁs, In De ,tn., 111, lec. 10, n. 328 y sigs.; y DIUllst, Octavin N., La Doctrina de la Intelig,ncia de Arist6tele"s a Santo Tom4.s, caps. V, VI y VII. 186 con s.u objetividad esencial la realidad existente en el juicio. En efecto, la esenc1a abstracta es devuelta a la realidad individual existente --0.e la que fue tomada por abstracci6n en la sp,.cie impressa- mediante la función inteCTradora del juicio. Recién en el juicio, la inteligencia integra la esencia d~l concepto -p~edicado- en la realidad material intuitivamente aprehendida por los sentidos, de la que aquella fue tomada -sujeto-. e ilumina v asume así la esencia existente en la realidad material en la intencionalidad de su acto. En frase de Santo Tomás, el entendimiento comienza dividiendo -abstra_yendo esencia de la realidad concreta en el concepto- y luego componiendo, remtegra e identifica en el juicio aquella esencia abstracta en la realidad individual, de la que fue inicialmente tomada. b: Más tarde, partiendo de estos seres materiales existentes, por el raciocinio, la inteligencia avanza hasta descubrir las causas intrínsecas y extrínsecas de los mismos, y llega así a conocer la existencia de los seres espirituales, como la del alma humana y la de la misma Causa primera y Acto puro e in finito de Existir, que es la Persona de Dios. 11 No se trata aquí de desarrollar toda la filosofía de Santo Tomás, sino de ~o.~r solamen:c .q~e todos estos pasos de la inteligencia en el concepto, el 7u1c10 y el raciocmto, están fundados y articulados siempre en el str 01 verdad '1:~sccndente, qu~ ª?rehen~en y e.,q>~esan. Desde el punto inicial de aprehens1on de la esenna mmatenal, abstra1da de las cosas materiales y de la existencia de la misma, la inteligencia actúa siempre bajo la evidR11cia del ser o verdad trascendente, que la ilumina, determina y dirige. 10. El ser en sí trans-subjetiuo, alcanzado en el objeto formal de la foteli[!encia, según Santo Tomás. El análisis del conocimiento en Santo Tomás se ajusta en todo y rigurosamente a su realidad objetiva: señala con precisión: 1) cuál sea el objeto formal aprehendido por la inteligencia: la quidditas o esencia de las cosas materiales, aunque sea en algunas de sus notas más genéricas, 2) y cuál sea el modo de aprehenderlo: no por intuición o en su realidad concreta existente, sin medio o intermediario alguno -tal como sucede en la intuición de los &entidos e.xtemos-, sino s6lo por abstraccron, de modo que la objetividad trascendente aprehendida del concepto s6lo es de las notas esenciales'.v no del modo concreto con que existen ni tampoco de su existencia misma; pero a la vez, 3) afirma y pone en evidencia que el objeto formal aprehendido inicialmente ,. Cfr. SANTO TowÁs, De Pot., IX, 7 ad. 15. 187 �en el concepto y, consiguientemente luego en el juicio y raciocinio., no es el aclo o imagen viearia con que el objeto se hace presente en el ocio intelectivo, sino el ser o esencia mirma trascendente, expresado y presente en aquella imagen. En otras palabras, el conocer no u ,ep,e entar -aunque se quiera muy fielmente, como en las ''ideas claras y di tinta:" de Descartes-, sino nfmh~ndn 'Y te.n,r presente en el acto de tnt nder la realidad m · ma objetiva, o en otras palabras, que 1 entendimiento no piensa en una imagen subjetiva del objeto, sino en el objeto o realidad misma trasc ndente, p nte -de un modo inmaterial y ab tracto bajo al na de sus notas con tituti,·as- n el acto d 1 concepto, pero como intencional o realmen di tinta del mi mo. de pensamiento es ncialmentc aprehensión y afirmación de un ob-j•ctum o er trascendt.nte -inmaterialmente pre1ente en su acto como realmenté d" tinto e inedu tibie a éste- y que la actividad intelectiva en todos sus pa!OS tá iluminada determinada por el r o verdad tra.scendent v sus e · . n ·a ont~l6gi~ . ~ que sin ser trascendente no tiene sentido y se diluye la vida de la .mtehgenoa n cualquiera de su manifestac-ion , •a que toda ella es esencialmente intencional con tituida por a tos qu en su inmanencia implican obj tividad o " rdad trascendente, que ilumina y estructura el acto mismo de entender. · in ser o uerdad trasc ndtnte o realmente distinta dtl acto intelectivo, éste purde todo sentido y se diluye en el absurdo.u El concepto es un acto intencional~ en ll esta aprehendido y pme11te como di tinto del propio a to el ser o esencia trasctndente, que luego rn CO, CLUSIO el juicio es aprehendida en u realidad e.xistente. La cuesti6n del puente: de cómo abemos que nuestro conocimiento confonn a un er tra endente -tal como ha sido planteado por Descartes y toda la filosofía moderna y contemporánea- es un pseudo-problema 11. La contribución fundamental y dccisfoa de Santo T,,más para la filosofía: la :ubicación exacta de la intelig,ncia en la verdad trascendente. que, una vez aceptado su plan o, no cabe más olución qu la inmanente, puesto que si se admite qu el onocimi nto no enci rra en u acto el er trascendente, nunca podrá alcanzar al mismo: con sem jante conocimiento, que es precisam nte lo que sucede con el análisis d Kant y de Descart . En la "lntroducci6n" a la "Crítica de la Raz6n Pura", en el planteo mismo del problema, Kant parte de un conocimiento vado de ser trasc ndente, al que nunca podrá alcanzar, por ende, desde el análi i de un tal conocimiento, que sólo e una imagen de las cosas. De un onocimiento mutilado y deformado por 1 sup ión del ser rrascend nte en el no de u acto, nunca se puede llegar al r auténticament tra dent . anto Tom' no un realista in cnuo, sino un filósofo obj tivo y crítico cuya doctrina de la intelig ncia y de u valor trans-subjetivo resulta de un ~iguro análi is, aju tado n todos . us pasos a esta realidad (inica1 sin semeJante en todo el orden material, precbament porque espiritual. La verdadera int 1 cci6n no admite el puudo-Jirobltma del "puente", puesto que n .s u acto cognoscente está present el ser trascendente como distinto del a to, y no posible .siquiera un acto d inteletti6n in un objectum o r distinto del propio acto intelectivo. Esto e lo qu qui re decir que la int le ción -inicialmente el concepto y lu o d jui ·o y el raciocinio- es intencional: qu en u seno coexisten el sujrto y el objrto a la vtt, eomo realmente distintos. Y por eso tanto en el onc- pto e.orno eo el juicio y el raciocinio, la inteli ocia aprehende y pien la encia tra:; ndente, como ésta en su constitución, luego su i tencia concreta y, finalmente, las causas o que la determinan desde dentro y d de afuera en su esencia de existencia. anto Tomás ha visto con claridad y ha pu to en evidencia que el acto 188 La inteligencia aprehende el ser tra end nte, s6lo a través de los datos d la intuición sen ible y. por comienza por de-velar el ser inmaterial de las cosas materiales. El objeto formal propio no . pues se 'n a dijimos, el ser inmaterial en sí mi mo el r de las cosas inmaterialmente ·i.!tentes, ·no el aprehendido en la cosa materiales y por abstrae i6n de las notas_ concretas de · to . El ent ndimit>nto humano incide "primo et per se" -ob1eto formal- en el r o ncia inmat rial d las e-osas materiales, re~r . ntada ~ 1~ ~~ta ía y ab traída de tal· notas concreta c.xistentes, que 1mp1dcn su mtehgib1lidad en acto. Pero esta obj titidad ml1lima del c:xmcepto: sólo de las no · les oncreto individual de existir y de u misma existencia, tá afumada por :into Tomás en toda su au énti trascendencia o tran • subjetividad, la cual, re tituida por el juicio a la lidad exist nte, y a us y no ~e su modo .• CruoN_ ~-, L, rlalimst Mlthodiqut, Tequi, mistt #I Cri11qu1 de la Conairsance, Vrin, París, d,I Sab,r, cap. 111, sobre el Rtalismo Crítico, A. · ESMA, L. de, 2a. c-d., lub de l..ectorr-1, B Paris ( in fecha); y Rlalúmt Tho1939; y ÚRJTAI. ·, J., Los Grados uaducci6n castellana d ~ossARD . s., 1968. 189 �causas por el raciocinio, permite a la inteligencia penetrar más y más en las esencias de las cosas y del propio hombre y alcan1.ar las causas constituti\•as y extrínsecas de esos seres en su esencia y e.xistencia, y llegar al mismo Ser subsistente de Dios para, luego desde El y del ser del hombre, descubrir las exigencias ontológicas o deber-ser y las normas morales para el perfeccionamiento o acrecef!tamiento ontológico del propio ser humano, en su realidad individual y social, y de sus actividades sobre el mundo Y sobre sí mismo, en búsqueda de su perfección mediante la cultura o hu- manismo. 12. La fundamentaci611 de la intencionalidad o trascendencia real del objeto de la Íflteligencia en Santo Tomás: la inmaterialidad perfecta o espiritualidad. El conocimiento en general, aun el sens~tivo pero sobre todo el intelectivo, constituye una realidad singular y única, esencialmente superior y distinta de todos los entes materiales: un acto, en cuya inmanencia está presente un ser realmente distinto del suyo, es decir, un ser trascendente. Cuando un ser material recibe a otro, forma con el compuesto, substancial O accidental, según los casos. Así el alma y el cuerpo constituy<:° un · compuesto substancial que es el hombre; el color y una m~a consllluyen un compuesto accidental, una mesa coloreada. Un. ser matena~ n_unca puede recibir a otro sino pasivamente -como potencia- y cons1gwentemente sin poseer al otro como acto o ser distinto del propio. Esto sucede sólo en el conocimiento, lo cual indica de por sí que el ser del conocimiento no es material, sino inmaterial. En efecto, el hecho de poseer en el propio acto inmanente otro ser en acto o en ~to otro o distinto del propio, sin mezclarse con é~ s6lo puede provemr de . un ser que ha superado la pasividad de la materia. Y en _el grado de tal uun.a~erialidad, el conocimiento será más perfecto, es decir más clara Y explícita la aprehensión del objeto, como distinto del sujeto en el seno -~el acto de éste más forma) y expresa la intencionalidad del acto cognosc1tJ.vo y más explícita y clara la aprehensión de la dualidad real del ser del sujeto Y_ del ser del objeto -términos opuestos de dicha intencionalidad- en la umda<l del acto. Por eso la dualidad intencional de sujeto y objeto, en la intuición de los scntid~s no llega a formularse en una conciencia e>,..-plícita o refleja de la dualidad' real del ser del sujeto frente al ser del objeto. Se trata de una 190 dualidad vivida cognoscitivamente, sin explicitación expresa de los términos de sujeto y objeto. Ello obedece a que la intuición de los sentidos implica evidentemente inmaterialidad, sin la cual no habría conocimiento o presencia del set o acto del objeto en el acto del sujeto, como distinto de él; pero no una inmaterialidad perfecta, pues este principio superior e irreductible a la materia no puede obrar sin colaboración de los órganos materiales. Si el conocimiento intelectivo logra en la unidad intencional de su acto esta conciencia explicita y clara de la dualidad del ser del sujeto y del objeto, es precisamente porque su inmaterialidad ha alcanzado una total independencia de la materia, es decir, el grado de espiritualidad. Tal espiritualidad o irreductibilidad total de la materia, se prueba precisamente por la perfección del acto cognoscente, por la superación y ausencia total de la pasividad de la materia. En este acto, el ser del objeto está presente expresamente y como acto o ser trascendente, realmente distinto del ser del sujeto. Más aún, esta inmaterialidad perfecta o espiritualidad constituye el acto mismo inteligente, ya que no puede darse sin la presencia, en la inmanencia de su acto, de un objeto realmente distinto de éste, así se trate del conocimiento de sí mismo, es decir del acto de conciencia de que el sujeto se contempla a sí mismo como objeto. Si atendemos a que la materia ~• principio potencial o pasivo de los cuerpos- es el principio de limitación de un ser, la inmaterialidad con la liberación de ese principio pasivo y limitante; se constituye como un enriquecimiento del acto del ser, Se comprende entonces por qué él sólo puede constituirse por la inmaterialidad -perfecta o espiritualidad, en el caso del conocimiento intelectivo--, porque gracias a ese enriquecimiento del acto ele su ser o existir, puede dar existencia en su seno a otro ser distinto del propio, en cuanto o distinto o trascendente a él. Por eso también, cuando el acto no sólo está exento de toda materia -acto esencial o forma sin materia, como el alma espiritual del hombre-sino también de toda potencia -el Esse o Acto puro de E:cistir, sin esencia limitante, propia de todo ser participado-, ta] como sucede solamente en Dios, entonces este Acto puro del Esse está en el Acto puro de pensar. Como este Acto Puro de Existir implica toda Perfección en Acto, Entender y Verdad infinitas en acto, el Acto de Entender divino es el Acto infinito y comprensivo de la Verdad infinita -Intelección de la propia Intelección, como afirma Aristóteles-- y en ella, de toda verdad. El Ser y el Entender en Dios están realmente identificados. La dualidad 191 �TCa1 de sujeto y objeto en la unidad intencional del acto inteligente humano es identidad real en Dios. S6lo en Dios, er y Entend r identifican realmente en el Acto puro infinito de Ser. El Sujeto no está en posesión de un objeto realmente distinto de tl, ino de un r o Verdad con la que se identifica. La identidad de Sujeto y Objeto, de r · Entender infinitos en Dios, es real: es uru r o Verdad infinita transparente y consciente de sí en el Acto de Entender, identificado realmente con Ella. Esta identidad real de er Entend r en Dios es la que funda en última instancia según anta Tomás, la id ntidad intencional de ujeto y objeto del EL HO.. ffiRE . EGú • LA FILOSOFI S DE ORIENTE Y OCCIDE ITE * <onocimiento humano. De esa Unidad Real infinita de er y Entend r proceden por participación o v rdad d la cosas y el entendimi nto humano: aquello como participación del Ser o Verdad, éste como participa '6n del Entender. El fficuentro inten 'onal de entender y ser, de sujeto y objeto en d seno único del acto inteli en humano, participación se funda en la identidad r al de todo ent nder v de todo ser en el Acto puro de Ser y Entender ili- causal, los ent vinos. Y porque en Dio todo Ser o Verdad es u Entender, por eso también el de las cosas es verdadero o int ligíble, y el er espiritual es inteligente; y esta verdad o inteligibilidad de las cosas está e ncialmente ordenada -a la inteligencia humana, y correlath•amentc ésta tá esencialmente ordenada al ser o , rdad de las cosas, y desd éstas --que son por participación de la Verdad di\-ina- a la Verdad misma de Dio . La identidad intencional del conocimiento intelectivo humano. constituido por la inmaterialidad perfecta o pititualidad. el encuentro de ser y entender, realmente distintos, en la unidad de u acto de entender, ~e funda, en última instancia, en la identidad real del Acto puro de Dio de er y Entender que eminentemente se identifica con todo ser o verdad y todo enten• <ler. 10 '" Cfr. DsR1s1, Oct:wio ., La Doccrina d, la I,o,lig,ncia d, Arist611les o Santo Tomds, cap. III, donde eJtán cimd01 los textoe mis importantes de Santo Tnmás, y eran cñto el de Dt V eritat,, 2, 2; Lo P,rso110, su Esencia, ru Vida 'Y su Mundo, cap. II, Uni\-emdad , "acional de La Plata, 1950. 192 lsMAEL QU!LE:, S, j. Universidad del Salvador Escuela de Estudios Orirntales Bueno Aire-, Ar~entina CuA ·oo a mediados del iglo pasado, . urgió en Europa el interés de los sabi s por las culturas orientale : éstas apareci ron como un horizonte cultural distinto, a veces extraño y antitétko. para la mentalidad europea. La necesidad de una comprensión se imponía para hacer una evaluación , corrección, i era necesario, de los clási o puntos de vista de Occidente. Ma:•: . füller fue el primero en entablar el estudio comparado de las religiones. o era fácil adoptar el punto de vista equilibrado para comprend r el mundo oriental. Los sabios europeos oscilaron entre la exaltación, casi exclusi\ a, de los valores de Oriente las críticas unilateral s al mundo oriental como nihilista o primitivo. frente a la evolución del pensamiento racional r de la i ocia de Occidente. El correr del tiempo y el inmenso trabajo realizado por lo sabios de O cid nte y Oriente sobre los te.·tos originales de la antigua culturas de ia han permitido contemplar on más serenidad el pan~rama. Los estudios comparado en el campo de la religión, la filología, el arte y la filosofía s~ han sucedido. Cada vez más trata.me de llc({ar a una comprensión má realista de lo \'alores de Oriente y Occidente. El Pro ·to Mayor de la U,IB CO, que durante un decenio {1958-1968) promovió te ac-erra• El tema central del presente estudio fue desarrollado en forma de conferencia pronuncia.da el dia 22 de octubre de 1975 en el ula Magna de la nh-cnid d "acional de Seúl (Corea). En esta redacción manten m01 1 línea ~neral d 1 pen~ samient(), pero con nutvo1 deaarroll y p~isionet. 193 humaniw.-lS �miento comparativo y comprensivo, ha servido en los últimos años para in• tensificar las investigaciones de los especialistas en este sentido. Pero la tarea no es fácil. Por una parte, es un hecho que las culturas orientales clásicas, desde el arte hasta la religión y las concepciones socjales, presentan estructuras distintas de las occidentales; una cosmovisjón distinta y una concepción diferente del hombre y de su sentido en el mundo. Frente a este hecho un estudio comparado corre el riesgo o bien de acentuar las dilerencias de modo que se anule la posibilidad de un cliálogo intelectual entre el hombre de Oriente y el hombre de Occidente, o el de disminuir los rasgos diferencia1es reduciendo a simples accidentes las diferencias y negando valor a lo específico de cada cultura, ililuyéndola así en una forzada uniformidad. Naturalmente, se ha impuesto en general el criterio realista de reconocer las diferencias, pero tratando de ver la base humana que une al hom~re de Oriente y de Occidente más allá de las diferencias, e iluminando meJor ese fondo común con el aporte de las diversas culturas. Sin duda que, entre todos los ternas posibles de estudio comparado, el del hombre en sí. mismo es central, tanto por el interés que en sí tiene como por las resonancias que extiende a todos los aspectos de la cultura. Sobre él es necesario volver una y otra vez. Más todaví.a cuando dialogamos los fil6sofos orientales y occidentales. Reiteramos que aquí nos referimos a la "filosofía" sobre el hombre, es decir, a la concepción que del hombre tienen los filósofos en Orien~e Y Occidente. No tanto a los hombres en sí mismos, sino c6mo ellos son mterpretados por los filósofos. En otras palabras, comparamos la imagen teórica que del hombre, de su posición en el universo_ y de _su destino se fo~ 1~ pensadores orientales y occidentales. Es posible que los hombres en s1 mismos, en su realidad existencial, sean más o sean menos parecidos de lo que ~a filosofía expresa. Aquí nos referimos a las ''teorlas" de los pensadores, filosofas o religiosos, que transmiten una determinada concepción a la ~ a y que sin duda influye en la vida práctica, en la actividad real en la actitud frente al mundo y a la sociedad, a la cultura y a la religión. En segundo lugar la gran dificultad que tiene en este punto todo estu?!o comparado debe ser tenida muy presente. No se trata de la comparae1?n de dos bloques que en sí son homogéneos, sino que cada uno de ellos, leJos de presentar una fácil unidad doctrinaria, esté dividido en diferentes doctrinas y múltiples matices, antitéticos entre sí. El Oriente no nos ofrece "~a" teoría, sino que dentro de Asia hay grandes diferencias doctrinales; India y Japón presentan~ evidentemente, un rostro cultural distinto. El Occidente, a su vez, no está menos fragmentado en su interior que el Oriente. Toda ~Jase de teorías sobre el hombre se han sucedido y se han enfrentado suceSiva Y <:°ºt~por~eamente. Espiritualismo-materialismo, monismo-piuralismo? realismo-1deal1Smo, dogmatismo-escepticismo. No es posible reducir el ~~iente a un común denominador y el Occidente a otro denominador tambien común. ¿Cómo es posible la comparación? La dificultad es real. Sin embargo, _es ci:rto, ~or otra parte, que si miramos en conjunto el pano~a de las filosoftas onentales encontramos ciertos rasgos predominantes; lo mismo sucede ~on _las occidentales. Estos rasgos se han señalado y se han destacado y discutido con frecuencia Ellos marcan "las dif · ,, . • erenCJas en la idea del hombre en Oriente y Occidente. e! Pero, estudio comparado no debe quedar s61o en lo que distingue, sino debe ~ mtegrado con lo que une. Más aún, las diferencias sólo pueden ser ~preCJadas _plenamente sobre un fondo común, que permite reconocer meJOr su sentido, su valor y su proporción. Los aspectos que forman la base de unidad entre los filósofos de Oriente y Occidente no han sido notados con tanta frecuencia. No es fácil precisarlos, pues a veces quedan perdidos tras las líneas diferenciales más llamativas, por su contraste y antítesis. Vamos ~ ensayar un bosquejo comparativo integral en tomo al tema central de la idea del hombre en las filosofías de Oriente y Occidente. l. LAS PIP'ERENCJAS La idea del hombre está íntimamente relacionada en todas las filosofías con la idea del mundo y del Absoluto, con el valor y naturaleza de este mundo fenoménico en su pluralidad, movimento y cambio de seres. Por supuesto, Ja idea del hombre aparece también í.ntimamente vinculada con la del Absoluto como Realidad última, única, incondicionada con la del Absoluto, como Realidad Íntima, única, incondicionada, inmóvil, subsistente en sí y por sí. En realidad, Jas diferencias que suelen señalarse entre las concepciones filosóficas de Oriente y Occidente engloban por igual al homb~, al mundo y al Absoluto. Señalemos algunas, que, a nuestro juicio, son mas acentuadas. 1) U nidad-PLuralidad. El Oriente acentúa la unidad de los seres entre sí, Y, por ello, la del hombre con el cosmos y el Absoluto; el Occidente, la pluralidad, la distinción entre un ser y otro, con valor propio y real para 194 195 �cada uno. En la gran aporía metafísica de la unidad o pluralidad de los seres, es evidente que los filá$of os orientales se inclinan por una unidad real y una pluralidad s6lo aparente y precaria. La concepción monista es característica o al menos dominante en casi todas las filosofías de la India desde los Upanishads hasta el Yoga1 desde el Vedanta Advaita hasta el Budismo. No menos se mantiene la visión unitaria en el Taoísmo, que tanta influencia ha tenido en el Confuc.ianismo y en el Budismo del extremo Oriente. La expresión de la "unidad cósmica" parece apa¡,,aar la de la pluralidad de los seres; y el ideal de la ''realización" oriental ha sido llegar a descubrir y alcanzar la vivencia de esa "unidad" esencial de mi ser y del universo. En Occidente el \'alor de la persona individual y del indi,iduo como tal tuvo ya una base en Aristóteles, pero sin duda que la concepción del Dios personal en el judaísmo y en el cristianismo ha sido uno de los factores más decisivos para la valoración de la "persona", tanto en Dios como en el hombre. No creemos necesario volver sobre este punto. i hay algún rasgo dominante en la filosofía y en la cultura occidental es el personalismo. Esta característica se ha ido acentuando con el correr de la historia v puede decirse que en el siglo XX el tema de la persona es uno de los más desarrollados por los filósofos. Sería interminable una bibliografía sobre la persona en la filosofía occidental de nuestro siglo. 3) Absoluto-Relativo. Otra acentuada diferencia entre las filosofías de En Occidente, el monismo absoluto ha tenido también sus representantes desde Parménides a Spinoza, y de algunos maestros místicos, pero las reacciones han sido siempre muy fuertes a través de toda la historia del pensamiento occidental La refutación del monismo de Parménides por Aristóteles marca un espíritu de valorización de la "real pluralidad" de los seres, no s61o para los sentidos, sino también para la razón. Los filósofos judíos y cristianos, tanto aristotélicos como platónicos o agustinianos, así como los grandes representantes de la Filosofía occidental independizada de la Iglesia (Descartes, Leibnitz, Kant ... ) el mismo positivismo del iglo XIX, etc., trabajan sobre la idea de la pluralidad real de los seres. Es evidente que en Oriente no se halla un número tan considerable de escuelas ''plura.listas", y que este hecho ha dado a la Filosofía y a la cultura, ciencia y técnica occidental un acento en el valor real y sustantivo de cada ser. Oriente y Occidente es que aquéllas de tal manera afirman la realidad del Absoluto, que lo relativo queda reducido -como lo plural y lo personal- a un fenómeno ilusorio. Lo Absoluto es la última realidad y la únjca Realidad. Lo relativo, lo contingente, lo mudable, como lo personal e individual es ilusión, es ma¡•a. 2) Imperlonalidad-Personalidad. Otra diferencia, por lo demás, consecuente y coincidente con la anterior, es la insistencia del Oriente en dar la supre- En Occidente, en cambio, aunque se hallan también filósofos que nihilizan ]a realidad relativa, la gran corriente del pensamiento tiende a atribuir una auténtica realidad a los seres relativos, aunque sean limitados, contingentes y dependientes del Absoluto. En este tema coinciden no sólo los filósofos de inspiración cristiana, sino también el materialismo y positivismo, mucho más desarrollado en Occidente que en Oriente, y los filó.ofos de metafísica realista, desde Aristóteles a los del siglo XX. macía a lo impersonal sobre lo personal, y del Occidente por su parte en afirmar el valor supremo de la persona. Recordemos la más aguda tx'Presión del impersonalismo en la escuela advaita. Según ella la total indeterminación del absoluto es su verdadera realidad (Nirguna), y ella excluye la personalidad, que implica alguna determinación (Saguna). Recordemos también la persistente negación de todo sujeto en la doctrina budista, tanto Hinayana como Mahayana; para ambos la doctrina del "no yo" es fundamental y el ideal de la realización del "no yo" (Nirvana, Satori) es el ideal y el destino del hombre. Confieso que desde un principio me llamó fuertemente la atención, no sólo por la lectura de las grandes obras de la filosofía lúndú y budista, sino por las conve~ciones con los profesores universitarios y los monjes budistas e hindúes, el rechazo decidido de todo sujeto, de toda persona individua], de todo yo-real, como "ilusorio", como la ignorancia esencial, "avidya". Si no han faltado esfuerzos por precisar que lo relativo tiene también su propio tipo de realidad, lo cierto es que ha predominado desde el budismo antiguo a~ co~temporáneo, pasando por el clásico "vacío" de Nagarjuna, has~ el hm~wsmo de los Supanidhats de Shánkara o de los contemporáneos advaitas, la idea del mundo relativo como carente de realidad es una afirmación común, que forma parte esencial de su mentalidad y su concepción del universo. 4) Espiritualismo-materialismo. Tomamos estos términos en sentido amplio. No como la ab oluta radicación del ser, no como Ja absoluta reducción del ser a espíritu o materia, sino como una tendencia a desvalorizar o exaltar el mundo material. Con mucha frecuencia se ha reprochado a la filosofía india el haber okidado los valores del mundo sensible y material, en aras de un espiritualiwo elevado, pero desconectado de una parte de la realidad que el hombre debe también asumir, pues forma un todo con ella. 197 196 �Al revés, en Occidente ha predominado la e."<altación de la vida sensible, de ]os valores materiales, d~ la técnica, para utilizar al máximo el mundo material. No sólo los filóJ10fos directamente materialistas y positivistas, sino los vitalistas de todas las épocas, los llamados "humanistas", etc. Es cierto que algunos !il6sofos místicos cristianos han exagerado la necesidad de una ascética y de un rechazo frente a las tentaciones del mundo material, pero los grandes pensadores cristianos han mantenido una posición más equilibrada de los valores y del sentido del mundo material creado por Dios, para que sea como el escenario y compañero de la parte espiritual del homhre. 5) DestÍ71o como retorno-Destino como desarrollo. Esta diferencia está relacionada con el destino del hombre y el sentido de su existencia. 'on dos maneras distintas de concebir el "ideal humano" y su "realización". Para la mayoría de los filósofos orientales el ideal del hombre es el retomo a la identidad con el Ab oluto. Pero, de hecho, no es un retorno, sino una actuación por explicitación de lo que ya es plenamente. Porque este retorno se concibe, no como la adquisición de un nuevo ser, no de nuevas propiedades, o como el desarrollo de una capacidad ínsita del espíritu humano, sino como una toma de conciencia de lo que ya de hecho es: en otras palabras, la verdadera realidad )' esencia del hombre es el Absoluto mismo que se manifiesta con una modalidad determinada. El descubrimiento de esta Realidad Absoluta, que ya es el hombre, es simplemente la comprobación y conciencia de su identidad con el absoluto. Es un retomo al mismo, pero sólo toma de conciencia de que ya se es. lluminaci6n y realización son lo mismo. No se trata pues de "adquirir nuevas perfecciones'' sino de ''e.'<perimentar" "realizar" lo que ya se es, es decir, el Absoluto mismo, el Ser puro, perfecto, il.imitado, de infinita felicidad y sabiduría en sí mismo. El hombre occidental ha concebido más bien la "realización", como un proceso de adquisición, de nuevas cualidades, que van perfeccionando al ser humano. En Oriente se trata simplemente de "quitar", de "suprimir", de "negar" las envolturas opacas que impiden su realización en el ser del hombre plenamente. En Occidente se trata de "adquirir" nuevas perfecciones, de "desarrollar" las potencialidades, de "enriquecer" más al sujeto, en una palabra de adquirir lo que todavía no se tiene. En Oriente al revés del Occidente, el objetivo es simplificar la realidad actual del hombre, de anular o dejar las estructuras ilusorias o negativas, para que aparezca la felicidad y perfección que ya se tiene. Tal vez esta diferencia explica la preferencia que se ha dado en Occidente a la adquisición de los bienes materiales, como parte de la felicidad y desarrollo del hombre, y, 198 en cambio, el menor interés que en Oriente se ha sentido por el mundo sensible y los valores de la materia. Porque no sólo la adquisición de nuevos conocimientos, y cualidades espirituales, sino también la de nuevas satisfacciones y de] bienestar corporal forman parte de la felicidad y perfección del hombre. 6) Intuición pura-Pensamiento racional. Sin duda, como consecuencia de su misma concepción metafísica, hay una preferencia por el método intuitivo puro en Oriente y por el racional en Occidente. El camino para llegar a la iluminación o realización consiste para el Oriente en detener la corriente de Jos pensamientos, la actividad conceptual y discursiva, las imágenes cambiantes de la conciencia y alcanzar una intuición pura, un estado de conciencia inm6vil y a la vez plenamente despierta. tsta es la condidón esencial para que el verdadero ser del hombre, que en el fondo es el absoluto mismo, se reconozca a sí mismo y se "realice" en su esencia de ser, conciencia y felici• dad puras infinitas. La cambiante actividad mental de las imágenes, los conceptos y Jos discursos, no hacen sino ocultar la verdadera naturaleza, esencia y realidad del hombre, y de mantenerlo en la ignorancia. Por lo mismo las técnicas para la "autorrealizaci6n", tienen siempre este objetivo: llegar a la intuición pura, la conciencia pura, sin pensamientos y aun sin objeto determinado. La conciencia esencial en este punto es clara entre el hindui~mo, el taoísmo, el yoga y el budismo. "Deja de pensar" es una de las consignas del budismo Zen. ''La supresión de las modificaciones de la mente" es el ideal del yoga. Rechazar a todos los pensamientos que vienen de afuera es una de las técnicas recomendadas para la realización advaita. Para Occidente, en cambio, la adquisición de nuevos conocimientos por medio de la actividad mental y racional es un método normal para el progreso del saber humano, no sólo en lo que se refiere al manejo del mundo material, sino también al conocimiento del hombre mismo. No s61o el gran desarrollo de la lógica, sino la misma reflexión metafísica es considerada como eJ medio más adecuado para la comprensi6n de la realidad, para el conocimiento del ser y como la propedéutica para. un conocimiento universal y de síntesis que integre en una visión unitaria del hombre, al mundo y al Absoluto, la materia y el espíritu. Aun cuando lo grandes intuitivos y místicos de Occidente, verbigracia, Plotino, San Agustín, Eckart, San Buenaventura, Pascal, tienen la visión unitaria del todo en la experiencia directa del ser supremo sin embargo, e1 conocimiento racional sigue siendo un ejercicio y un camino que eleva por grados el abna hasta Dios. Recuérdese el Tratado de la dialéctica de Plotino y el ltinerarium de San Agustín. Sin duda, estas diferencias son reales, considerables, considerándolas como 199 �características "dominantes" aunque no "exclusivas". No hace falta que repitamos que tenemos plena conciencia de que todos los métodos y actitudes humanas se hallan representados en los filósofos de Oriente y Occidente: lo que simplemente observamos es que hay rasgos que están más pronunciados y generalizados en una que en otra, y ello le da un rostro peculiar, un estilo y una manera propia de concebir el hombre y su destino. II. LA BASE DE UNA SÍNTESIS Sin embargo, a pesar de las diferencias que agudizan a veces la antítesis entre el rostro de Oriente y el de Occidente, es posible hallar una corriente subterránea común, de la. cual se nutre el pensamiento de ambas partes de la humanidad. Por otro lado, ello no es de extrañar, pues la experiencia humana fundamental es 1a misma, y por tanto, no puede maravillar que se exprese en una u otra forma, a pesar de las diferencias de los diversos enfoques que uno pueda dar a esa experiencia. Veamos, pues, cuáles son algunas de las coincidencias fundamentales que, más allá o por debajo de las diferencias, están uniendo a los pensadores de Oriente y Occidente. 1) El problema del hombre. La primera coincidencia entre las filosofías de Oriente y de Occidente es la preocupación central por el problema del hombre. Sin duda ninguna que el universo, su origen, su estructura y su historia han preocupado a los fil6sofos y te6logos de todos los tiempos. La cosmogonía era un tema común a los fil6sofos griegos y a los vates hindúes. No hay filosofia o religi6n que no se haya ocupado del origen y sentido del univen;o_ Sin embargo, en el fondo de las primeras investigaciones sobre el univerm se hallaba ya la pregunta por el ser y el destino del hombre. Ésta fue acentuándose a través del desarrollo de las filosofías y cada \'ez la vemos más clara en la historia de la filosofía griega y lo mismo sucede en las preocupaciones filosóficas religiosas y ascéticas del Oriente. Así, el problema de Ja feliridad será problema central de la filosofía griega, y el de la liberación, que en el fondo es coincidente, es el de la filosofía de la India. Y ello implica que la preocupación del pensador, del filósofo y del teólogo del religioso y del místico se halla centrada en el hombre mismo. Las famosas tres preguntas acerca del 'hombre, es decir, qué es, adónde va, cuál es el camino que tiene que recorrer, están presentes tanto en las filosoüas de Oriente como de Occidente. En el fondo la filosofía es siempre humanista. Y el problema del hombre tiene una prioridad fundamental como valor supremo y como centro de preocupación. El universo sin duda ninguna atrae siempre al sabio, al fi16sofo al cosm61ogo, al teólogo y al místico. El problema de Dios no es menos seductor, 200 y el vértigo de lo divino atrae siempre a la humanidad. Sin embargo, tanto los problemas cosmológicos como los problemas teológicos cobran su pleno sentido desde · el punto de vista del problema del hombre mismo, es decir, del interés y de la necesidad que el hombre tiene de comprenderse a sí mismo, de comprender su posición en el universo, su estructura y su destino. En este punto las filosofías de Oriente y de Occidente son perfectamente coincidentes, son en el fondo un auténtico humanismo. No en el sentido de un antropocentrismo que coloque al hombre como valor supremo, porque siempre se presupone que el valor supremo es lo Absoluto, Dios, sino en el sentido de que el problema más inmediato y urgente que el hombre tiene que resolver es el del hombre mismo. ~z 2) Qué es hombre. La esencia del hombre. Otra preocupación constante común a los filósofos de Oriente y Occidente es, naturalmente, la esencia de] hombre. ¿ Qué es el hombre? ¿ Cuál es su verdadera realidad? Porque tanto en Oriente como en Occidente los filósofos suelen distinguir dos aspectos o niveles de la realidad del hombre. Uno es el exterior, el superficial, el que está sujeto al cambio, una especie de corriente movediza siempre cambiante, y otro el plano donde se halla una realidad más profunda, más permanente, donde estaría la verdadera esencia del hombre. Hindúes y budistas distinguen siempre el yo ilusorio, exterior cambiante fenoménico, del yo real que es la esencia, la realidad íntima y verdadera del hombre. Lo mismo distinguen los filósofos griegos. Platón en el diálogo 11 AJcibiades" pone en boca de Sócrates le pregunta por el verdadero yo. Porque el verdadero "sí mismo" no es la parte e.-cterior de los brazos, de las piernas y todo el cuerpo, sino una realidad interior que para Sócrates y Platón es el alma. tste es el verdadero "si mismo". Y el "autós" de Platón y el "atrnan" del hinduismo muestran la misma preocupación en Oriente y Occidente por conocer la "esencia del hombre", que está más allá de lo que en la exterioridad aparece. Es curiosa la preocupaci6n por la realidad profunda del hombre y es curiosa también la distinción entre un yo real y un yo aparente, un yo originario fundamental y otro yo superficial. 3) La realidad última. Otro problema de coincidencia y de preocupaci6n común es el de la "Realidad última". Tanto en Oriente como en Occidente se supone que más allá de este mundo fenoménico y cambiante, más al.lá de la pluralidad y mutabilidad de los seres, hay una Realidad que, en último término, es el fundamento, la base, el oriegn y el principio de toda esta realidad. Y esa Realidad es considerada como algo absoluto incondicionado. eterno, permanente e inmutable. Se la ha designado de muy diversas maneras en Oriente y también en Occidente, pero todas ellas están apuntando a una 201 �misma Realidad, percibida comúnmente por los pensadores, los filósofos y los teólogos de ambos mundos. El brahaman-atman del hinduismo, el Buda trascendente del budismo mahayama, el tao, son diversas denominaciones que en el fondo están apuntando a una misma Realidad. Están queriendo dar la última explicación, el último fundamento, la base Absoluto no-condicionada de todo el mundo real, de todo el mundo aparente y del hombre mismo. En Occidente los griegos comenzaron el filosofar con la pregunta por la ''physis", es decir, por la naturaleza íntima y última de las cosas. Ellos mismos se preguntaron por el principio, que en el fondo coincide con la "physis" o naturaleza última de los seres; suponían que en todos los seres el principio era el mismo y que tenía un carácter absoluto, por cuanto era la última realidad en la cual se resolvían todas las demás diversas realidades y manifestaciones que constituyen el mundo de nuestra experiencia. La idea dd Ser y la idea del Uno, que Platón, Aristóteles y Plotino elaboraron, cada uno a su manera, muestran la misma preocupación de llegar al fundamento de toda la realidad como algo que en sí es ya lo Absoluto. Sin duda ninguna que hay, tanto en Oriente como en Occidente, interpretaciones que reducen la realidad al mundo puramente fenoménico, como serían las pequeñas escuelas materialistas de la India y las teorías fenomenistas de Occidente, desde Heráclito hasta el materialismo moderno. Pero, además de que de suyo constituyen un sector relativamente pequeño del trabajo filosbfico, con mucha frecuencia las posiciones fenomenistas o materialistas son un aspecto enmascarado de alguna concepción del Absoluto, que, con frecuencia, reducen a la esencia última de la materia. Pero es evidente que "domina" en el pensamiento oriental y occidental la preocupación por hallar una Realidad última y Absoluta, como fundamento del mundo fen6menico y transitorio. 4) La experiencia humana. Otro elemento común, en el cual necesariamente ha de moverse el Oriente y el Occidente, es el camino único y íundamental de la "experiencia humana", como el método y el instrumento y el campo a la vez de interpretación de la realidad del hombre y del universo. Se trata de un aspecto metodológico pero también metafísico. Es evidente que el medio para contestar la pregunta sobre el hombre, el universo y la realidad última es, ante todo, Ja experiencia que el hombre tiene de sí mismo y desde sí mismo. :Éste es el único medio y el único recurso al cual en último término todos tienen que recurrir. Por tanto, el análisis de la experiencia humana, integralmente tomada, no sólo respecto del mundo externo, sino también de las vivencias interiores del hombre, es la base fundamental y, por cierto común a Oriente y Occidente, para resolver los grandes problemas de la filosofía, especialmente los problemas del hombre. Aun los filósofos más especu- 202 lativos y más racionalistas han de partir necesariamente de los datos que la experiencia externa e interna nos suministra, y han de volver a pasar por el tamiz de la experiencia sus conclusiones. Toda visi6n filosófica debe reconocer la realidad y los hechos que la experiencia nos muestra, y sobre ella poder ir construyendo las concepciones ulteriores del hombre y del universo. La experiencia humana como vivencia individual de cada filósofo, es siempre la base en la cual se apoyan los análisis que hacemos de la realidad del hombre, y vuelve a ser siempre la piedra de toque para comprobar si nos hemos apartado del recto camino de la interpretación. El medio de introspección, de concentración y de interioridad, sigue siendo común a Oriente y Occidente. Puede haber, tal vez, un mayor desarrollo de la especulación racional en Occidente. Pero cuando se llega a la base última de la intepretación de la realidad del hombre y del universo, se vuelve siempre a los primeros datos de la e.xperiencia y sobre ella se debe construir el edificio de la filosofía. El mismo Arist6teles y el mismo Santo Tomás reconocen esta base, y, por cierto, que el último contiene afirmaciones fundamentales acerca de la necesidad de supo. ner siempre la experiencia propia del sujeto como base de todo conocimiento. 5) La autoconcie11ci.a. Con esto llegamos a otro punto también fundamental y común a la imagen del hombre en Oriente y en Occidente. Nos sorprendió extraordinariamente ver en J apón como en la India, que la tradición budista e hindú se hallaba muy viva, tanto en las universidades como en los monasterio, en relación con la importancia fundamental de la autoconciencia; tanto si se la considera como un método para la iluminación, como si se la identifica con la esencia y la realidad misma del hombre. Es decir, la autoconciencia como método y como estructura metafísica, sigue siendo el eje central de la filosofía de Oriente, para el budismo y para el hinduismo. La iluminación, el satori, la liberación, consiste fundamentalmente en el conocimiento de la esencia del alma, consisten en que el alma se conozca a sí misma en su verdadera naturaleza; en otras palabras, tome plena conciencia de sí misma. Esto es el "abnan", esto es el verdadero "yo real", por oposición al yo ilusorio, el verdadero "ser" y éste es el único camino para la liberación. Para nosotros este camino de la interioridad coincidía plenamente con nuestra propia experiencia filosófica que hemos denominado "insistencia". Este "estar en sí", esta plena autoconciencia, este descender a la máxima interioridad del propio ser para tener la plena conciencia de sí mismo, es para nosotros el método fundamental de la filosofía y a la vez la esencia misma del hombre, el "ser-en-sí". Este llegar a ser conscientemente, por una intuición interior en la conciencia individual, la realidad que somos inconscientemente, es un objetivo común a las filosofías de Oriente y Occidente. 203 �En otras partes nos hemos referido a la coincidencia que en este punto hallamos en Occidente no sólo en autores interioristas, por así decirlo como San Agustín, sino también en un autor de método racional y aristotélico como es Santo Tomás de Aquino. Su teorfa del conocimiento como "reditio completa", coincide con la actitud fundamental de los filósofos de Oriente cuando proclaman la necesidad de la autoconciencia como fundamento para el conocimiento de la verdadera realidad del yo y del universo. Sin duda ninguna que el hombre es más perfectamente hombre, más plenamente "ser", cuanto tiene más conciencia de sí mismo, es decir, cuanto tiene más auto~ conciencia y por lo mismo tiene más autodecisión. De ahí que la ecuación "más ser= más conciencia" y "más conciencia = a más ser". que modernamente se ha formulado en Occidente, coincida con la doctrina fundamental de la autoconciencia del "atman", proclamada por los orientales. 6) Autoconciencia " conciencia c6smica. Pero la autoconciencia individual no es nunca para las grandes filosofías de Oriente y Occidente, una conciencia aislada, solipsista, sino que es, al mismo tiempo, reveladora <le una Totalidad en que se halla inserta y que, en alguna manera, expresa. Efectivamente, la autoconciencia va siempre acompañada de la "conciencia cósmica", es decir, de la conciencia de la Unidad dentro de la cual todos los seres del universo son y se mueven. Hay diversos matices en Oriente y Occidente sobre e1 carácter de esta conciencia cósmica y del sentido de Unidad-Totalidad cósmica, que por la conciencia individual se descubre. En algunos casos, se llega al extremo de una inmersión absoluta . en_ que se diluye la realidad de la conciencia individual como una mera ilusión; .en otros se mantiene la conciencia de la Unidad c6 mica no como pérdida de 1~ individuos, sino como interrelación e integración de la multiplicidad real en un Todo coordinado y orgánico. Pero lo cierto es que las grandes corriente filosóficas coinciden en mantener la autoconciencia individual va acompañada de la .conciencia c6smima, es decir de la conciencia que el individuo tiene de hallarse inserto en una Totalidad, en la cual todos los seres son, en alguna forma, solidarios entre sí, todos participan de todo y se hallan unidos por un fondo común de ser, que los unifica más allá de sus diferencias. La "conciencia cósmica" llega a su máxima expresión en los místicos, tanto de Oriente como de Occidente. Porque es particularmente propia de la experiencia mística esa capacitación de la Unidad y Totalidad que relaciona todos los seres, por cuanto el místico tiene una experiencia directa del Absoluto que es el centro de unidad de la multiplicidad. En ti todo e encuentra, son hermanos, hijos de un mismo Padre y Principio. El Abso- 204 luto es el centro de cohesión en medio de las diferencias y oposiciones de los diversos seres entre sí. 7) El hombre y el Absoluto. Con ello llegamos a otro punto importante de la concordancia Oriente-Occidente. La obligada referencia del hombre al Absoluto. En todas las grandes filosofías orientales la idea de la esencia del hombre y de su liberación está internamente ligada a la idea de un Absoluto, respecto del cual el hombre e halla dependiente, condicionado, relacionado, religado. A veces hasta la identidad total, como es el ramo del brahamanismo y del Vedanta Advaita. Pero siempre la referencia es inevitable. Sin el Absoluto el hombre individual carece de explicación ni en su esencia ni en un destino. Ciertamente la referencia al Absoluto al Fundamento incondicionado de los seres condicionados, es el eje de las filosofías orientales. El Absoluto, el Inmortal, el No-diferenciado, etc., es, por así decirlo, el tema más familiar de la filosofía oriental. Recordemos uno de los clásicos poemas medievales de la mística budista. Todo es Buda, y en este caso se trata de Buda trascendente, del Absoluto: "Todos los seres son esencialmente Budas. ucedc como con el agua y el hielo: "No hay hielo sin ORua; No hay Budas furra Je los seres. No conociendo rná11 cerca de ellos esttf la verdad (Buda), los seres la buscan lejos... ¡ Qué infinilo es el cielo del samadhi! . .. C1iando .el Absoluto mismo se presenta ante ti, El lugar donde tú estás es la tierra del Loto, ,, tu persona u el cuerpo de Buda." (Hakuin. ) El tema del Absoluto en la filosofía occidental arranca desde el origen grie~o del filosofar. Por Platón, Aristóteles y Plotino pasa a la tradición europea que recibe, por otra parte, la corriente judía de la concepción de un Absoluto Personal. Con la secularización de la filosofía en el Renacimiento y en la edad moderna, el Absoluto es dh·ersamente concebido en el racionalismo e idealismo; pero si exceptuamos las escuelas puramente cientifici tas, positivistas y antimetafísicas, la referencia del hombre al Absoluto sigue siendo una necesidad para las grandes corrient del pensamiento occidental.· Creernos que esto puntos de coincidencia entre Oriente y Occidente en 205 �la concepción del hombre constituyen una base importante no sólo para el diálogo, sino para una comprobación de la unidad de la experiencia humana más allá de todas sus diferencias regionales, raciales, religiosas e ideológicas. Nos parece de suma importancia tomar conciencia de esta amplia base común, cuando Uegamos a lo más profundo del ser humano. Creemos que no se atiende suficientemente a esta identidad fundamental de problemas comunes a Oriente y Occidente. No nos impactarían tanto las diferencias algunas de las cuales resultan periféricas, en comparación de esta convergencia hacia una inquietud común y hacia un punto de referencia que, en el fondo, es el mismo. LUGAR Y UBICAClóN J. E. BoLZAN Pontificia Univenidad Católica Argentina - Facultad de Filosofia Ello es tanto más válido cuanto que las diferencias que hemos apuntado no son "exclusivas" de Oriente y Occidente, sino simplemente "predominantes" o más generalizadas. Pues, de hecho, todas las teorías pueden hallarse entre los filósofos orientales como entre los occidentales. En cambio, la conciencia de que partimos de una experiencia humana que se plantea a sí misma en los mismos términos originales, y que se expresa con los mismos interrogantes acerca del ser y del destino del hombre, abre una nueva perspectiva para el estudio comparado de las filosofías de Oriente y Occidente. * "Pero el tacto, ,l sentimiento, los discursor conc,rtados qu, entre mf hada, me c.rtif icaron que yo era al/1 entonces el que soy aquí ahora." CE&vANus, Don Quijote, II, 23 anterior, publicado en este mismo anuari.o,1 sosteníamos que debe eliminarse del tratamiento filosófico del ser natural todo aquello que signifique aceptar en él y positivamente algún estatismo: el ser es y es indisolublemente dinámico ( primordialmente con el dinamismo que comporta su acto de presencia), y su potencialidad sólo aparece, rigurosamente hablando, cuando un ser en concreto entra en interacción con otro ser; en cuyo caso, si se da un proceso con resultante no nula, es posible hablar de una relación de acción-pasión y desde ésta atribuir "potencialidad" al que en esas condiciones aparece como móvil. Todo cuanto se puede decir del ser surge fontalmente de la relación interactiva de los seres entre si y con relación a nosotros: no hay camino real hacia el ser como no sea pasando por las horcas caudinas del agere. EN UN TRABAJO Pero, a su vez, este agere debe ser interpretado con toda rigurosidad, siendo simpre la substancia material como un todo la que co-existe y co- * Direct.or dd Centro de Investigaciones Filos6fico-Naturales y miembro de la Carrera de Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Cienillicas y Téc:- 1 nicas de la República Argentina. ' "La incompenetraci6n de los cuerpos", .dnuario Humanitas, 1974, n. 15, pp. l 13 sigs., donde se hallarán también varias de las ideas básicas del presente escrito, 206 207 �actúa: cuanto ella hace o a ella le hacen lo baa: o lo sufre en su totalidad intrlnsecamente. ada le acontece que no le acontezca a toda ella: cuando cambia su temperatura, o 111 color, o su figura, en verdad es lla la que cambia stgún su temperatura, o su color, o su figura. Esto, que es obvio cuando se lo aclara, no resulta tanto cuando se leen tan a menudo apresiones que parecen indicar la realidad de ciertas afecciones "superficiales" a la substancia misma, modificaciones que pretendidamcnte no la afectan en cuanto tal, sino en algunos de sus "aspectos"; tal acontece- a menudo en ciertas concepciones de los cambios accidentales. El ser es a tal punto indisolublemente pttSCDte y dinámico que todo r, en la medida en que es y aisladamente con iderado, es toJo ti ser. De .aqut que si por absurdo existiera un único ser material en el uni no, ¿( #rfo el universo. La uni- rsalidad del ser consist precisamente en la diver.ridad que el hecho de existir múltiples seres impone a la unidad de er eada uno; y el cosmos no es ino el macrosistrma dinámico resultante del armónico ca-existir de la pluralidad de microcosmos que es cada substancia material, pues ésta es, claro está, un en-st, pero necesariamente -en la actual tt0nomía c6smica-con-otro para-otro y, por con iguiente ( c.aráctr.r transibVO ) , gracias-a-otro. . . . Este set ex-tenso aparece entonces existiendo interactivamente, manüestando ahora como energía su acto de ser: en primer lugar, por su esencial ex-tensión o tensión "hacia afuera" y TC\' !ación primordial de su in-tenwn óntica; en segundo término y concomitantemente a la multiplicidad fáctica de substancias,3 porque su posición misma en el universo es una inter-posici6n o situaci6n entre congéneres. Y esto es justamente lo que qu remos decir cuando insistimos en que no existen, estrictamente hablando, acciones sino ínter-acciones; de donde el principio de acción y reacción -caro a la física clásica pero original de Aristóteles-' aparece cual la ley regulante de la existencia misma del cosmos. Vale decir que toda substancia material ocupa su lugar en este universo entrando en necesaria interacción, ella misma como totalidad y la totalidad del cosmos, por contacto resultante de su ex-ten ión, y conctato inmediato con la o las substancias contiguas, mediato con todas las demás. 1 r. nuestra obra: Continuidad de la materia, Buenoa Aires, 1973, ~alment.e p. 93 sigs. • No impona al cuo si ae trata o no d muhiplicidad de cspedts wnbiEn. • AalsTÓnlu , Pltys., 202 a 6. EL TBIIA DSL LUOAll Si todo esto es así claro que "poner" una substancia en el univeno es hace~~ entrar neccsariamen~ en interacción de contactos hasta provocar la apanc1ón, entre ella y us inmediatos vecinos, de "una relación como entre motor y m6vil" .:a Pues bien, cuando se repara n la conocida definición c¡ue de 'l~aar" se acepta corrientemente, tomándola de Aristóteles: "El limite i~iato e inm6\'il del continente" ,8 es fácil verificar que se trata, en buena cuenta, de un concepto del más puro ruño geom trizante; la duda primero la convicci6n d~ués, hacen que dicha definición aea rechazable como perteneciente al plano de la filosofia natural, donde nada tiene que hacer una mera relad6n de sup~rficies, siendo como son éstas, puros en ~métricos, ideal<:5, entes de. razón sin más consistencia óntica que la del hombre que loe piensa. Se ha tildado si mpre, desde la ciencia, de cualitativismo el con epto aristotélico de "lugar''; ahora, desde nuestra perspectiva filosófico-natural lo condenamos por irreal y -¡ oh, paradoja!- por geometrizante. • Una relación entre cuerpos reales y, por ese mismo hecho, esencialmente dinámico& no puede ser sino dinámica y a tal grado que cada par de indi,iduos substanciales relacionados entre í como contenido y continente comporta un estado de equilibrio dinámico, esto : con ttSUltantc nula. Lo cual ha de ntendene trictamente como la interacción d cada uno de aquéllos cual un todo; no se trata nunca de un interdinamismo epidérmico y "accid~ntal", sino de equilibrio dinámico a tal extremo que ambas aparecen unificados en un único acto y sólo disting',libles "secundum rationem" en motor y m6vt1. í las cosas, es necesario admitir que la relación de contenido y continente resulta de un contacto que pone en juego -que altera como un todo,.ª uno otro cuerpo. El lmguaje mimo indicador de Nta dinamicidad, pu cuando se dice que un cuerpo está en un lugar lo que viene a significarse es que "está ahí; y ésta es una frase tan breve cuanto profunda pues i bien el "ahí'' es una simple indicaci6n geográfica y puede ser asimilado al "lugar" aristotilico, la realidad apuntada en el total de la frase • Justamente en a 22. • JltsTÓTt:.LU, c,o consiste el contacto según Phys., 212 a .Aa11TÓT1L&1, D, grn , cor,., !12!1 20, 209 208 humaaiias.-14 �no se agota en ese simple señalamiento localizante sino que especifica el ahi" con un determinante está" (= es). Nada menos que el ser aparece ahora, con toda su riqueza dinámica, con su total presencia energética ( l,,ieytia), dejando paso el estático "lugar'' a una actfra ubicación. Porque "estar (ser) ahí" responde propiamente a la pregunta: "Ubi?"; y antes aun de que se la especifique: "Ubi loci?", queda sobreentendido el: ''Ubi est?''. Donde se está, se es y se actúa -el ser es presencia- y se interactúa -el ser es ca-presencia-; es decir que estar ubicado significa mantener el cuerpo de que se trate, una relación de equilibrio dinámico con el resto del universo mediando el cuerpo envolvente contiguo: toda modificación de la ubicación afecta, en la medida de su realidad concreta, la estructura toda del cosmos, y esto ha de entenderse con toda la amplitud que reclama, esto es: no sólo romo alteración esquemática del universo o posicional de los cuerpos, sino cual alteración que, yendo más allá de lo meramente visible, afecta también a cada ser substancial intrínsecamente. Si se entiende de este modo la ubicación, aparece tal vez bajo nueva lw. la importancia que ya Aristóteles concede al movimiento local, pues no sólo es éste necesario para llegar las substancias a1 contacto previo a todo proceso posterior conducente a cambios (movimientos) de orden superior, sino que ya la más simple traslación provoca de hecho un cambio del cosmos todo, en el profundo sentido dicho ( alteración de todas y cada una de las substancias cósmicas) . Es, pues, menester desechar el "lugar" geometrizante y estático en pro del "ubi" natural y, por ello, dinámico y, por ello también, intrínseco a lo ubicado. Hemos desembocado de este modo, como es evidente, en la reivindicaci6n del antiguo, famoso y hasta ahora denostado ubi intrínseco ( expresión redundante, estrictamente dicho). Este ubi continúa siendo una relaci6n, tal cual lo es el pretendido lugar; pero no es una absurda relación puramente superficial -¡ como si la superficie de un cuerpo fuera algo físico--, ni es, como el lugar, una "denominatio pura extrinseca ex loco desumpta" 7 - ¡ como si algo e,,.1rínseco al ser pudiera tener realidad natural!-: lo que le acontece a la substancia material le acontece a toda ella -digámoslo una vez máS----:. y nada, estrictamente dicho, a su "superficie''. Puede, sí, ' HoENEN, P., Cosmologia, Roma, 5a., 1956, "Thesis 9". Tomamos a Hol!NEN como paradigma, pues su tratado es el más apreciado, y con razón, entre los cosmólogos contemporáneos; recorra el lector todo el largo y cuidadoso Capítulo II: "De loco et spatio", y podrá comprobar que a todo él subyace como lastre una concepción puramente 16gica del "lugar", y su teoría de la "local.izaci6n" hace patente este modo equívoco de tratar el tema. 210 hablarse del "lugar'' y hacer de él la relación habitual entre superficies; pero entonces hay que declarar que ese "lugar" no pertenece al tratamiento natural del ser, siendo a la geometría a quien compete tratar de superficies y de contactos estáticos entre ellas (y ni aun así, pues tal como a dos puntos matemáticos no les queda sino coincidir en ser uno y el mismo o estar distanciados, dos superficies matemáticas sólo pueden relaciona~e según coincidencia o según distancia) . LUGAR y ESPACIO Aceptado que a la substancia material en cuanto tal y en su existir concreto con otras, lo primero que le acontece en estar ubicada, es claro que el lugar, como primera abstracción que es, aparece cual proto-espacio a simple volumen conteniendo actualmente un cuerpo -y cuerpo es aquí un abstracto dimensional de la substancia material-; el espacio aparecerá posteriormente ya en la ampliación indefinidamente proseguida según direccionalidad dimensiva de aquel proto-espacio surgido de la eliminaci6n de la realidad substancial que comporta contenido y continente en ínter-relación: llevada a cabo se alcanzan los elementos de esta relación simplemente superficial, surgiendo primero, las líneas que "representan" el continente ( espacio geométrico, sistemas de coordenadas), y posterioonente, los puntos que "representan'' la posición del contenido. La relación espacial resulta en lineas relacionan tes (distancias). Por consiguiente, el e.,-polio de la substancia por obra de una experiencia rnatematizada conduce, en primera instancia, a cuerpos sólo tridimensionales que conforman un hueco o espacio relativo (lugar disponible); el "espacio" surge inmediatamente de la indefinida ampliación de estos "lugares'\ en rigor de uno cualesquiera de éstos; y cuando una ciencia e,"{perimental de la naturaleza recurra a este "espacio", deberá rellenarlo con algún sucedáneo de la substancia material ( éter, campos) . LUGAR Y LUGAR NATURAL El tema del "locus naturalis" adquiere también nueva perspectiva desde esta visualización de la ubicaci6n. Como se recordará, aquella aristotélica del ''lugar natural', como el lugar que le correspondia esencialmente a cada uno de sus "elementos", según una estructura c6smica de esferas concéntricas y una tierra central inm6rn, fue desechada y ridiculizada por una 211 �astronomía pretendidamente heliocéntrica y una física pretendidamente explicativa con su teoría de la gravitación universal. Sin embargo, Van Melsen -para tomar ahora sólo un ejemplo-- ha intentado recientemente una aguda y relativamente aceptable defensa de aquel "lugar natural", distinguiendo entre "lugar natural" como "lugar fisico" que le corresponde a una substancia en raz6n de su especificidad y "lugar natural", entendido como tendencia inherente a todo movimiento a finalizar -finalidad objetiva- en una posición concreta y debida a la presencia de un orden cósmico verificado en la legalidad natural.ª La conclusión de Van Melsen acerca de la inexistencia, actualmenl.e, de lugares "naturales" para cada especie particular de substancia -<:onclusión motivada especialmente por una paralela consideración de la mecánica moderna- es aceptable como remate de su razonamiento, pero no tanto cuando de su fundamentación se trata. En efecto, ¿ qué tendencia puede aducirse si se habla de "lugar" o relación superficial, en el sentido ya criticado? Si en la constitución misma de la relación contenido-continente hemos exigido la interacción, con mayor {uerza se impondrá ahora esta necesidad de considerar en toda su realidad dinámica a la substancia si se intenta dar sentido real a la ''tendencia", porque "tender" vale tanto como manifestar cierta propensión o inclinación hacia algo, y ello se verifica en determinade acci6n que se cumple pero que inevitablemente exige, como antecedeute causal, una estructura particular de la substancia "tendenciosa", por aquello de que "agere sequitur esse". tsta es, nos parece, una correcta interpretación ad mentem de lo que Aristóteles dice a través de su tratamiento del problema del lugar no ya restringido a su Physica -donde aparece la dicha defoúción "more geometrico"-, sino mejor en sus tratados más naturales, especialmente en De caelo, 310 b. 1, ss., donde llega a decir que "trasladar e c.ada cuerpo a su lugar propio es trasladarse hacia su forma propia"; 0 texto imposible de conformar a un concepto matematizante de lugar. La única justificación, pues, que estimamos compatible con la naturalidad de "locus naturalis', surge desde el concepto de ubicación; apareciendo entonces extraordinariamente ampliado aquel "locus naturalis", pues la naturalidad misma del ubi dice que toda ubicaci6n, en tanto significa una A. G. van, Th11 Phylosophy o/ na,,.m,, Pittsburgh, 1954, p. 169 ,igs, • Cfr. especialm. 310 a 33. Texto oscuro, diversamente comentado y que hemos analizado -junto con otros anexos-- en nuestro trabajo: "ARlsTÓTELES, D, caelo, 310 b. 11-14", /ournal of the Hi.story of Philos., 1973, Xl, 443 sigs.; vid. especialm. p. 449 sig,., pata el "lugar natural" aristotélico. • MELs"EN, 212 relación de equilbrio dinámico entre contenido y continente, .?s natural. Precisamente, los cambios o procesos acontecerán cuando se descompense por algún medio aquel estado de equilibrio, y la ubicación natural como tendencia aflorará en el preciso momento en que se quiebre una delerminada estabilidad: el cambio, en términos generales, no s.ignifica otra cosa que la descompensación -como origen- y la procura -como acto del cambio en cuanto tal- de un nue,·o estado armónico de equilibrio -como finalidad-. ~te equilibrio _armónico, por ser equilibrio dinámico, será siempre susceptible de alteración; que en esto consiste la cosmicidad del ro mos: en ser una armonía precaria (como estado actual) y estab!e (como tendencia). LUGAR y TRASLACIÓN Se impone ahora alguna aclaración especial para el t.ípico "cambio de Jugar' o movimiento de traslación. Cuando se habla del movimientc como "acto del ser en potencia en cuanto aun en potencia", resulta claro ahora que se fabrica un híbrido de dudosa admisión en la filosoüa, pues si bien la definición es correcta ( al menos en cuanto pertenece al ámbito ontológico), no lo es la aplicación por haber declarado espurio al lugar como entidad natural; y la definición se queda así a mitad de camino, pues no puede acabar de entenderse cuál es la diferencia entre estar en un lugar que es "el limite inmediato e inmóvil del continente", y en "otro" lugar que e~ "el límite inmediato e inmóvil del continente' : en realidad, nada ha cambiado desde el punto de vista del lugar y no se ve qué "potencialidad" dr.l ser -también éste reducido a su superficie extrema- ha sido colmada. Todo ese panorama se llena de sentido recurriendo a la ubicadón, porque entonces siempre se tratará de substancias, de seres reales, con reales cambios del ubi y, consiguientemente, con reales cambios intrínsecos que colmen una intrínseca potencialidad, dando significado al acto que conquistl' el móvil. Tanto más claro es esto cuanto mayor es el énfasis que se pone en no descuidar la unidad cósmica pues entonces, como ha quedado dicho, deben entrar en juego ínter-activo la substancia particular como totalidad con la totalidad del universo -mediata o inmediatamente-, y el cambio "antiperistático" que se produciría "según el lugar" se transfonna ~ 'el real cambio antiperistático "según el ubi", con toda la carga de "ser" que ello comporta. • 213 �Queden, pues, reemplazados, en filosofía natural: el "estar localizado" por el "estar ubicado"; el "lugar'' por el "ubi" ¡ y la "localización" por la "ubicación" ; dejando en manos de la ciencia el "lugar" y el "espacio"' como los entes de razón que realmente son, PERFILES SOBRE CASO Y VASCONCELOS II JosÉ SALVADOR GuANDtQU~ Profesor del Centro de Estudios de la Fuerza Armada de El Salvador EL A ~o pasado publicamos en estas páginas la primera parte de un escorzo destinado a contrastar siquiera someramente, a los máximos fil6sofos del México contemporáneoJ pero si entonces enfocaríamos a don Antonio ahora haremos lo propio con don José, a quien, entre paréntesis, tratamos con mayor intimidad desde 1949, cuando le conocimos al frente de la Biblioteca "México", en la histórica Ciudadela de la ciudad de los palacios, también de los contrastes. 1 El primero de julio de 1959, al ser sepultado en el Panteón Jardín de la capital de Anáhuac, "el mexicano más grande del siglo", llevó la palabra a nombre del Gobierno don Jaime Torres Bodet, a la sazón, si mal no recuerdo, Ministro de Relaciones Exteriores, o de Educación, ferviente vasconccliano, 1 En el prólogo a mi segundo libro, Itinerario Filos6fir;o, que lleva éste de,,;de su segunda edición, aparecido en la quinta con el nombre Introducción a la Filoso/la -Ed. Jus, Mbico, D. F., 1975-, el Maestro alude al tiempo en que nos conocimos con posterioridad a dichas linea., que fueron para el suscrito un auténtico e~paldarazo intelectual: "No me tocó a m[ coincidir con Guandique en México, pero he recogido por aquí algo de su estela hecha de amistad y de talento. El cariño con que recuerdo su estancia entre nosotros, me complace, porque confirma la lenta realización del viejo anhelo que se empeña en hacer del continente hispánico una sola familia repartida en mansiones nacionale1 divenas y enriquecida con puntos de vista originales y vigorosos, en colaboración fraterna con la más amplia tarea de hum.anidad ent11ra." México, D. F., 11 de noviembre de 1948. 214 215 �antes y después de que el Uliscs Criollo rompiera definitivamente con el sector oficialista; y el Presidente Adolfo L6pez Mateos encabezó la guardia de honor inicial suscitando, al instante, una serie de críticas porque muchos nunca le perdonaron a Vasconcelos sus ataques, algunos justos, otros inequitativos de sus libros de barricada, como los califiqué al presentarlo en la Exposición del Libro Filosófico Argentino ( 1949) diez años antes de su lamentado deceso, es decir, los autobiográficos, que Botas, su editor me confió ser los que más se vendían. En ABC, periódico del D. F., dirigido por el actual embajador de México en Guatemala. el e.,;critor y periodista Federico Barrera Fuentes, rendimos el póstumo tributo al tormentoso faestro de tantas generaciones. Y nadie negará que toda la República, culturalmente hablando, detuvo su ritmo para homenajear en muerte a quien muchos deturparon en vida. Así son las cosas en este pícaro mundo y Vasconcelos no 5ería una excepción. 2 La Revista Mexicana de Filoso/la en su número especial dedicado al XIII Congreso Internacional de Filo~ofía, Contribución de los Filósofos Mexicanos (Nos. 5, 6). México, septiembre de 1963, siendo Presidente Honorario el doctor Eduardo García Máynez, nuestro profesor en Dere~ho y Filosofía,9 y Pre idente el doctor José Luis Curiel, compañero de aulas en la UNAM, manifiesta en la Prestntación, a cargo del doctor Leopoldo Baeza . miento- la "Asociación Civil José Vasconcelos" en un tiempo presidida por el ex rector de la U 'AM, doctor Luis Garrido, también nuestro maestro en derecho penal en la Escuela, todavía no Facultad, de Jurisprudencia, la cual rendía emocionado recuerdo en la sencilla tumba de quien e jugó u postrer capricho, al fin como héroe tenía alma de niño, negándose a que sus restos descansaran en la Rotonda de los Hombres Ilustres, según lapidaria frase de muchos reconocida. 4 En el enfoque pasado nos referimos al doctor gustín Basave, y no porque sea alma y motor de HuMANITAS y le debamos muchas gentilezas, sino por poseer en su acervo una serie de obras entre las cuales cabe mencionar, Miguel de Unamuno y. José Ortega y Gasset. Un bosquejo valorativo (Ed. Jus, México) con pr6logo de José Vasconcelos, intento juvenil muy bien logrado 5 pero en este esbozo nos fue insubstitufüle La Filosofía de José Vasconcelos, que en su portada reza: "Revolucionario e ideólogo, forjador de espíritus y caudillo, José Vasconcelos es prototipo del mexicano que por su universalidad sabe ocupar el lugar que le corresponde en el mundo", algo a lo que, en temática general, poco puede agregársele. Dicho libro inusual y descollante será obligada cita en estos párrafos, aunque advertimos, que Basa.ve intenta un estudio exhaustivo, y nosotros, apenas un contrapunto entre Caso y Vasconcelos, sintiendo siempre no haber y Aceves: "Por último, un pensamiento para José Vasconcelos que al fundar la Sociedad Mexicana de Filosofía pudo adivinar quizá, que en espíritu, seguiría •viviendo entre nosotros." Mé.~co, Ciudad Universitaria, Septiembre de 1963. Secretario de la Sociedad Me-'O.cana de Filosofía. Y se fundó ---'-CSCogiendo entre muchos estos dos testimonios de reconocí1 BoTAS Andrés; cubano de origen, residente por lustros en México, le edit6 a Yasconcelos El Ulises criollo (la. Ed., 1936; 9a., 1946): La tormentn (la. Ed., 1936¡ 7a., 1949); El d,sast,11 (la. Ed., 1938; 5a., 1951): El Proconsulado (la. Ed., 1939; 2a., 1946). Como puede advertirse el Ulises fue la de mejor éxito editorial, \a mejor novela que se ha escrito en México sobre la Revolución, de acuerdo con autorizada opinión. En su cua-negocio de las calles de Guatemala, D. F .. Botas me confirmó que esas obras eran las más solicitadas, mucho más que las filosóficas o históricas. La flama (en la Revolución los de Arriba y los de Abajo) s&lió bajo el .;ello de CECSA, México, 1959. Y no ostenta la calidad de las anteriores ... 1 Con el tlndo, "L:i. justicia otrn vez" -R,¡,art,, 28 ag sto, 1974-, comentamos aqui el último libro de García Máynez, al meno. hasta donde llegan nuestras informaciones, Doctrina aristotJlica de 14 jllSticia _:uNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas--, FilosoCía Contemporánea, 1973, que no fuera enviado por el maestro, acompañado de cordial dedicatoria que agradecemos. • 216 • Entrevistamos al Rector Luis Garrido para un trabajo, "Panorama Social y Cul- tural de México", aparecido en el volumen, Mbcico en el mundo de hoy -Ed. Guaranía, México, 1952, p. 386, que termina: "Las últimas palabras del Rector se oyen en el silencio de 111 despacho, mientras cae la tarde, uavcmente. En tomo, algunas fotografías han sido mudos testigos del imerrogar y de las. rcspuesw ... Y, al despedimos, de los distintos ángulos, nos miran: Antonio Ca.so -pensativo, pulcramente ataviado--. Va.sconc,los, en cambio, arrogante y polémico, en pechos de ca.misa. Carlos Chávez, inmeno en alguna armónica contemplación... Alfonso R,yes, con sus ojos penetrantei inquisitivos. Alejandro Quijano, atildado en el vestir, y en el hablar, y en el escribir •.. Y el Dr. Atl, famoso vulcanólogo que, ya al marcharnos, aigue con su actitud rabelesiana. En esa compañía. entre los retratos y el espiritu de sus amigos -glorias de México y de Amfrica-, dejamo« al Rector Garrido. Al bajar, noe absorbe, raudo, el bullicio inacabable de San Juan de Letrán .•• " ' Compartimos con Basave, igualmente, prólogos de Recaséns Siches, a quien justamente la UNAM reconoce su labor pedagógica con un libro-homenaje para el cual ya envié mi aporte respondiendo a fina excitativa de La Comisión: don Luis dedicó un proemio a Teoría dlll Estado-Fwndamentos de Filoso/la Polftica -Ed. Jus, México, 1955, 2a. ed., 1965- de Basave. :Y lo propio hizo con el inicial libro del ,uscrito, Datos de Sociologla, Tip. La Unión, San Salvador, 1947. Recaséns tituló éste, "A Guisa de Prólogo", fechado: México, D. F., Diciembre 1946, abriéndome así el camino hacia la producción en mi disciplina favorita. 217 �aprovechado, por mantenemos dentro de otros menesteres, la amable excitativa del Maestro para que escribiéramos un Vosconcelos Anecd6tico -rubro que me sugiri6 él núsmo--- final de su autobiográfica obra, conforme a su generoso calificativo.6 Y acababa de publicar La Flama. En lo sucesivo, seguiremos el esquema ya trazado, evitando desde pronto, reiteraciones superfluas, abriendo bre<;h.a mediante García Máynez en su "Elogio de Vasconcelos": "Cinco de las seis formas de vida que Spranger describe en su famosa obra, encaman con mayor o menor fuerza en el autor Bolivarismo y monroísmo. No es sólo forjador de teorías, reformador social, revolucionario y creyente, sino además -y en primer término- esteta que pretende entender en [unción de una ley de belleza todos los aspectos del Cosmos." (Homenaje de El Colegio Nacional, México, MCMXL, p. 23.) Pero antes de la Estética hay un pequeño gran libro que ha escapado, sorpresivamente, a la aquilina mirada de agudos ex~cretas y con él iniciamos esta radioscopia. EN POS DE PrrÁGORAS Fue Antonio Gómez Robledo quien puso en mis manos, allá por 1950, Pi• tágoTas - Una Teoría del Ritmo -Ed. Cultura, t. XIII, México--; y a su primera ojeada, un impacto precipit6 las inquietudes de aquel neófito de la sophía que entonces escuchaba a Caso en Mascarones. Nunca agradeceré cumplidamente al eminente humanista jalisciense, compafiero del egregio lite• rato Agustín Yáñez, ese obsequio de valor incalculable, cuyas proyecciones he• • Cuando le conté a Botas el proyecto del V asconcelos Anecd61ico estuvo inmediatamente de acuerdo, recaldndome lo de que k>s libros autobiográficos vasconcelianos goraban del favor del público lector. Pero se me quedaria en el carcaj, igual que otro, ya aprobado por don Andrb, sobre Cantinflas, Humorista, que partiría de una serie sobre sociología cinematográfica publicada en El Uflivusal, cabal en la Revistti de la Semana, gracias a la hospitalidad que nos diera s11 director, por desgracia ya extinto, el notable periodista y escritor) Carlos Septién Garcla, todo allá por octubre, noviembre y diciembre de. 1952. Y me tocó ver a Garlitos en sus últimos momentos, cuando actué como colaborador de la Direcci6n General de Información de la S!!cretaria de Gobernación alll, en Monterrey, a horas de partir en el fatal avión a Nueva Ciudad Cuauhtbnoc, cubriendo a por parte de El Univtrsal, cuyo director era otro entrañable amigo, Armando Chávez Camacho, la entrevuta Ruis Cortines•Eisenhower, para inauguTilf la "Presa Falcón'', cometido que Carlos, segado por la parca no pudo cwnplir ... 218 mas espigado en disímiles oportunidades, recogiéndolas especialmente en Introducción a la Filosofía, ya citado, pp. 51-6. Para sintetizar diremos que, a tono con la doctrina tradicional, Pitágoras encuentra la esencia del ser, y por lo tanto la del mundo, en el número. La magnitud cuantitativa revela, para él, la realidad e.xistente y la única manera de aprehender a ésta es valiéndonos de aquélla. Tal la interpretación común y corriente de la tesis pitag6rica, dado que Vasconcelos, con su originalidad de siempre, en esas páginas escritas en Nueva York (que acabo de visitar y le dediqué un minuto de remembranza eg agi• tado periplo estadunidense), aquel Ulises Criollo de las tormentas y de los desastres, por aquí se manifiesta en sentido distinto, originando un desarrollo sobre el fiJomatemático que difiere del aceptado en los claustros universitarios. Vasconcelos, visionario por definici6n, afirma que, en Pitágoras, el número no constituye la esencia de las cosas, sino su signo. La profunda calidad esencial es el ritmo. El ritmo queda representado por el número, mas éste no integra a aquél. La regulaci6n por guarismos pares o impares indica disparidades en el interno ritmo del ser, inamovible a la altura de Parménides o en movimiento al par de Heráclito. La f6nnula rítmica del mundo natural adquiere sus correspon• dencias en la vida humana. Así, Vasconcelos cambia la funcionalización usual de la problemática pitagórica dirigiéndola a rumbos inexplorados. Según el pensador mexicano, Pitágoras no se adhiere a la corriente mate• maticista sino que e.xpone una particular "imagen" ... del mundo y de la vida. Vasconcelos ofrece la que él mismo llama una interpretaci6n estética de Pitá• goras, punto de arranque de no s6lo de su "Monismo Estético", dos años posterior, sino de toda su filosofía. 1 Al descuidar ese Pitágoras fallan los ~tudiosos del Ulises Criollo, al menos en la parte filosófica. Oigámoslo : "Casi toda la tradición se empeña en identificar el concepto de número con el concepto de armonía y, por último, con las nociones de Unidad y Absoluto. De esta manera se liga a Pitágoras con Parménides y se hace del pitagorismo una mecánica de lo estable, una mecánica estática norma de un absoluto concebido como infinito obscuro e inmóvil. En. cambio, la versión estética de. la tesis pitagórica 'no termina en el concepto de armonfa, ni en el de mímcro. ' Pitágoras. Una Teorla del Ritmo -la. Ed. Cuba Contemporánea, 1916; y Monismo EsUtico-. Ed. Cultura, México, 1918. \ 219 �En ella, número y armonia son la expreswn de un ritmo, al q1te se subordinan ambos." Es obvio, el subrayado nos pertenece, pero sigamos al Uli.~es Criollo, descubridor de un nuevo Pitágoras, ya que Jámblico en la "vida." de aquél: "No se procuraba un ánimo despierto por medio del sonido de los instrumentos ni de la voz cantada, sino que empleaba cierta inefable facultad divina, abría sus oídos y fijaba su intelecto en las sublimes sinfonías del mundo, que sólo él comprendía y escuchaba!' La cita vasconceliana perfila algo que va más allá del mero sentir musical o auditivo del filósofo helénico. Pitágoras, al modo de los demiurgos griegos, crea dos enseñanzas: la exotérica, para la generalidad; y la esóterica, destinada a los iniciados, magnos, a lo Schuré, o pequeños, glosamo por nuestro lado. La una permaneció en las compilaciones de los comentaristas pero la otra -asienta Vasconcclos- ''Tan s6lo por instinto adivinatorio hemos de procurar hallarla". Robin, el clásico historicista francés, sostiene: "Los pitagóricos han superado con mucho la física de la Escuela de Mileto y puesto los fundamentos de una Metafísica", pero allí se detiene, sin avanzar más. Vasconcelos no enuncia una hermenéutica, a lo general, sino u11a concreta teoría del ritmo, superando al erudito galo, cual a exponentes de menor categoría, simples repetidores. Aristóteles revela el materoa6cismo de la Escuela Pitagórica en su Metaf!sica: ''De es.ta manera, descubriendo que el resto de las cosas modela esencialmente su naturaleza conforme a todos los números, y que los números son los primeros principios de la naturaleza entera, los pitagóricos concluyeron que los elementos de los números son también los elementos de todo lo que existe, e hicieron del mundo, considerado en su conjunto, una armonía y un número". Los conceptos del Estagirita influyeron no apenas en la s.upervaloración que del dato matemático se atribuía al pitagorismo sino que, por decirlo de esta guisa paralizaron los esfuerzos doctrinarios, al extremo que, en uno u otro estilo, opositores fueron y vinieron dentro del mismo terreno. En síntesis: mundo igual número, ecuacionando los términos casi algebraicainente. Provocó ese quie,tismo la falta de Cuentes pue Pitágoras no dejó como ócrates, nada escrito, teniendo que recurrirse a las referencias de Aristót les y Heródoto; a Las Bacantes de Filolao, surgidas mucho tiempo después; a fragmentos del pitagórico Arquitas; en fin, a los T'ersos Dorados que el propio Vasconcelos transcribe, pero que, cabe Robin, representan una gro5era colección del siglo III o IV, en la era cristiana ... Ello puede explicar que Zeller en estos días concluya: "número y ser son la misma cosa". Hasta ahi la posición secular. El u1ises Criollo no se somete a tal corriente. Y por eso p~t~aliza: "Al descubrir en todo una energía interna desarrollán: do¡,e como mus1ca, debe haberse dicho: cierto ritmo está en la esencia de todas las cosas". Vasconcelos acepta que Pitágoras parte del ritmo roas en el camm· ·6d . , o necee una modalidad e.'<presiva. Y el número vino a ser el símbolo del ritmo Y asevera: "Quizás la doctrina esóterica de que nos habla tanto la tradición. 1 no era otra cosa que el estudio del ritmo como valor filosófico en sí". sit A _poc~ líne_as: "Vue~ve a mirarse que el número era el símbolo de la percepo6n inmediata del ntmo, base primiti\"a de toda la doctrina••. O sea que Pitágoras encuentra el ritmo, aún en los golpes del herrero exP;esánd_olo a través del número. Y la intensidad del medio expresivo deso~ientó a quienes toman como central lo que fue accidente. La médula es el ritmo , no e1 numero, en contra de versiones y dogmatismos ... Vasconcelos distin-' gue: "Lo newtoniano y lo pitagórico son los dos polos necesarios de toda cosa pensable: el orden material de Ja necesidad y el orden espiritual de la belleza". ~~ semejante actitud incuitivista, el Ulises Criollo explana su interpretación e~tetica (eso, y no matemática) de Pitágoras, plena de atisbos, sin duda, geniales. Desplaza al n~ero .......,.e~ndo el lastre matematicista- y sitúa en el foco del mundo al ntmo. El ntmo salta la esencia de las cosas• el número es s6l_o su expresión. La constancia interna de un ritmo invisibl:, pero real, pe1:°1te pl~t~, en la ru~ ~-asconceliana, un neopitagorismo, mejor, un pitagonsmo autentico amatematico, es decir, artístico. _La teoría del ritmo -subrubro de la obra- precisa el sistema del pensanuento o del sentimiento pitagórico. Vasconcelos recurre a una refle.xión de Jámblico en apoyo de su postura: "Cuando alguien _conte_mpla he':"osas figuras o escucha hermosos ritmos, esta~lece ~~ ello hizo, ~1tágoras, interlineamos- que la primera enseíianza deb1a ~onsIStir en la mus1ca y también en ciertas melodías que hacen efecto de remedio para las pasiones y hábitos del hombre, junto con las annonías y facultades que el alma humana posee ordinariamente." La exposición vasconceliana concuerda con el espíritu del fundador de la co~ternidad místic~sotérica -por repetir epítetos de G6mez Robledo-s naada en Cortona, quien descubrió el ritmo bajo la corteza del número. • Yer, Platón Y su Epoca por Antonio G6mcz Robledo, Humanitas, 96 ~ 1967. p. , Ano 22t 220 �El adelanto pitagórico sobre las tesis cosmológicas emerge de relieve. Ya no es el primitivo y casi infantil elemento material elevado al rango rle primer motor. Ahora e) universo se rige por un principio: el ritmo, cuya fórmula es el número, bajo el análisis vasconceliano, certero si los hay. El valor conceptual del pitagorismo consiste en iniciar una doctrina integral de las cosas y no por vías toscas sino gracias a una "nonnatividad'' generalizante, en donde, a tenor del Ulises Criollo, radica "el orden espiritual de la belleza". O en giro más prosaico, aunque tal ,,ez exacto, en el visionario de Samos comienza el hombre a desprenderse de la naturaleza. Ya no es el originario atento a la amena.7.adora tormenta a la ingente i.ubida del río, a la acción destructiva del fuego. Pitágoras personifica al ser humano imponiéndose a su medio natural Además, él hizo posible el advenimiento de la polémica Heráclito-Parménides ... Ya el pensamiento helénico no se restringirá cual pasó con los elementistas, "a'' la simple configuración material de los objetos, sino que sería metafísico, o sea que lo especulativo vaya siempre encaminado a encontrar "razones y principios profundos". Contra la opinión dominante, y yendo quizá más allá que Vasconcelos, que nos brindó la senda, rechazamos la doctrina que se limita a calificar a Pitágoras cual "el creador de una concepción pluralista del mundo", aunque tal juicio se abone con la autoridad estagiritiana. En nuestro criterio la actitud pitagórica entraña una visión única del cosmos mediante la principiologia rítmica y su gramática numérica. 8 EL !,{AGISTERIO DE VASCONCELOS El forjador del lema que signa a la UNAM, ''por mi raza, hablará el espíritu" que sucesores de menor talla no han logrado eliminar, osciló entre permanecer asaz el "gran proscrito" hasta "el apresurado de Dios" que di jo Gabriela Mistral, pasando por "el maestro imposible". Vasconcelos, mercurial y paradójico, ha recibido, una gama de connotaciones dispares y contradictorias, que apenas su ciclópea figura aunara y mantuvo. Queden estos parágrafos a su labor docente: Vasconcelos creció de una formación {ilo~ófica académica. Estudió leyes y se graduaría con una tesis poco común denominada Teoría Dinámica del ' En el trabajo publicado para Humanitas -1967-, coment~, a la ligera, el Pitágo- ras del Ulises, que nos parece decisivo en el desenvolvimiento de ru meditar; intitulado, escuetamente Vasconcelos y Gavidia. 222 Derecho, anunciadora de futuros empeños. Sería en e te renglón casi, sin el casi, autodidacto asimilando lecturas apresuradas y nutriéndose de savias que le llegaron de aquí y de allá. Eso sí, caló en el meollo porque su prodigiosa mentalidad se lo permitía. Abarcaba conjuntos y era artüice en los detalles, compendio y examen. Pensaba a gusto sin amarras ni programas. De ahí que su peor obra es Historia del Pensamiento Filosófico ( la. Ed., UNAM, 1937) incómodo el Maestro en la pesquisa de ideas ajenas, cuando navegaba encantado en las propias. Al hablar de Plotino, era Vasconcelos ... 10 Nunca que yo sepa sostuvo una cátedra cual Caso pudo con múltiples, de lo sociológico a lo filosófico. Antimetódico, iITequieto, poseído en el lato sentido del fenómeno, rebelde aun consigo mismo, enhiesto ante el huracán, no como un ala sino como una ceiba, lo proclamaron Maestro dt América las juventudes sudamericanas, pero él siguió adelante, impertérrito, acosado por su demonio interior, indiferente a los blasones, aunque proviniesen del talento. Manifestaba ocurrencias muy suyas: alguna vez me dijo que la filosofía del derecho era algo inventado por quienes no eran filósofos ni juristas. ¿ Qué tiene que ..,er -añadió gozoso- la metafísica con el código? Todo eso quedaba salvado por la candente pluma, porque en la disertación ofrecía flaquezas y diera motivo a críticas debido a sus inexactitudes o caprichos. Sin embargo, en determinados momentos, cuando el tema se le aproximaba, Vasconcelos, despreocupado del lastre erudito. . . rayó a mejor altura que el Caso de las tiradas elocuentes. Ave de tempestad, todavía en su vejez, cuando ya parecía mellado el filo de su vigor polémico, situaría en inferioridad a algún inoportuno contendor; y declaraba rotundo, acerca de casos y de cosas, en tal tono que hacia conmover las columnas periodísticas, siempre noticia de primera plana como al optar por la candidatura de Ruiz Cortines.11 ¡ Cómo vamos a contrastar a este luchador innato, de garra implacable, capaz de bailar un zapateado sobre la tumba de Carranza, jefe de los carranclanes, con la pulcritud expositiva de Caso! Vasconcelos realizó, sin proponérselo ni &iquiera imaginarlo, extraordinaria carrera, entre política y humana: 1• Ver, Inlroducci6n a la Filosofla por el SUJcrito -Ed. Jus, 1974--, donde ..-i.enen incitaciones y motivos sobre el pitagorismo vasc.oncelista. " Esa vez, el Ulises, en lugar de eludir adversarios, criticó a los candidatos de oposición -e1 general Hcnríqu~, el licenciado Gonzále:i Lllll8. y el licenciado Lombardo Toledane>- e incluso le habló a don Alfonso Reyes para que se pronunciara por el hombre del PRl. Luego, estaba insatisfecho porque no le dieron la embajada en Italia, puesto "reservado" -me informó, cáustico- al licenciado Ramón Betera, Ministro de Hacienda en el régimen alemaniJta •.. 223 �Rector de la UNAM como preludio a la Secretaria de Educación Pública, inició en México y América, la Escuela Rural, tra_nsformán<lose aque~ ~icenciado revolucionario en misionero, embrujado por la impronta de Motolm1a o Tata Vasco ... La inicial campaña alfabetizadora salió de u plétora, con una improvisación imperecedera, viva y actuante. Y en la UNESCO, décadas después, surgiera tomado en cuenta como precursor y guía, de manera que Torres Bodet exclama: "Me cautiv6 la genial impaciencia de Vasconcelo" -Rev. Siempre!, abril 1965- aquel don Jaime que laborar~a en un pue~lo de la hemeroteca colocado allí por el Ulises Criollo. Tuvo tiempo para bnndarle a DiegoJ el Tolstoi, a Orozco, el Dostoyevsky y a Siqueiros, e1 Leonidas Andreiev, del muralismo mexicano el ámbito de los edificios públicos sordo a las censuras y ajeno a las rencillas. Alguna vez, mucho más arriba de s~s desmañadas confercncias que jamás preparó, e:-.-playóse, en la casa de Rivera, sobre Plat6n, mago de la smtesis, dominando a quienes pretendieron saber más que él. Intuitivo, se quedaba corto Alfonso Reyes al localizarlo como "un representante de la filosofía anti-occidental que mezclaba ingeniosamente con las enseñanzas extraídas de Ber"son". El Ulises Criollo no puede ser reducido al "élan vital", o . , . porque abrevó en Indostán, subyugado por unos estudios, que aun esperan intérpretes ... a la altura del oa.xaqueño ... De la ~no de Schopenhauer, ~os asienta Basave,12 "logra sacudirse el polvo que le deJaron brahmanes, faquires y yoguis", vislumbrando maya, que es vida, y no principio n~tivo, ~per~do errores en busca de sus esencias. U na sonrisa asomaba deJ?aJo del lacio bigote al hablarle de esa incursi6n que bien le interesó después, en eJ minuto de pensar por cuenta propia. Se rode6 al amparo de Obregón que le tenía confianza, de los exponentes latinoameri~anos: Gabriela y un joven que prometía, .Haya de la Torre, av~cado a la poütica aprista, eterno líder, fracasado y vigores?. En la campana del 29 le acompañaron López Mateas, orador ya; Mcdelhn Ostos, que hubiera sido el Secretario de Educación de Ruiz Cortines si no se lo lleva la muerte; Angel Catvajal, con quien fue injusto -según él me lo dij~ ~n atardecer melanc6lico del Valle de Mh--iro-; Salvador Azuela, Hemuruo Ahumada, G6mez Morin, al que atacó luego por haberle hecho las leyes fin~cieras a Calles . .. Una pléyade de valores que sólo Vasconcelos lo~ re~mr, y que siempre lo respetaron o quisieron, pese a sus desahogos, pues Jamas se repuso de aquel revés que le sangraba y atormentó. taron allí. Romain Rolland proyectaba biografiarlo -si creemos ciertas versiones- mientras el descontentadizo Guiza y Azevedo -autor de Lovaina, de donde vengo- lanzó una ele sus andanadas: "Vasconcelos es la conciencia lúcida de lo que hubo de noble en la cólera del pueblo y en sus ansias de mejoramiento y de justicia. Se entregó porfiadamente a la tarea de acabar con las fuerzas de la disolución y de la muerte. Fue la conciencia cabal del dolor de ser mexicano." Y en el biüoso rencor de otro vasconceliano, a pesar suyo Blanco J\.foheno, que pretende aniquilarlo, se trasunta la admiración. 13 Al desaparecer físicamente su estatura aumentó: Caso, mas allá de su cátedra, es recuerdo y dato. Vasconcelos sigue allí, palpitante y discutido, por encima de diatribas y de homenajes. Acusado de disperso y personalista, el Ulises Criollo resiste la erosión de los años y sus actitude volcadas en libros, como la Breve Historia de Mé.Yico, todavía mueven a us adversarios alegando que no era bre,·e, ni historia, ni de Méxko ... Y, por ejemplo, el PitágoraJ (1916) muestra su intuición -él, que no sabía de satanismos a menos del propio- convertido en prenda de orgullo para la imponderable América nuestra. Robinson y Odisea, que no e capó a la atenta. pupila de Basave, le sirve al documentado tapatío para afirmar "que no le ba,;taba construir es-cuelas. sino que había que insuflarles el espíritu de una ideología generosa'' ("La Filosofía de la Coordinación de José Vasconcelos", Hurnanitas, 1967, p. 15). Este preámbulo nos introduce en el Ulises sin aliños ni alifafes. Vasconcclos, sin formación filosófica profesional, avizoraba las eternas verdades desprovisto de las muletas doctrinarias, sólo inmerso en Plat6n y Plotino, desconociendo a Arist6teles y a Kant. lo cual nos obliga a cnforarlo con rigor y nitidez, en uno de sus aspectos medulares. EL "PROGRAMA" DE VASCONOELOS Antes de llegar al punto, pennítasenos incluir el plan que desarrollamos en la Facultad de Humanidades de la Universidad de El Salvador, allá por el año de 1961, donde quisimos ordenarlo si se puede: Hizo traducir contra viento y marea, a los clásicos en aquellas ediciones de pasta verdosa, ~ue todavía circulan. Y Beethoven, Tolstoi y Gandhi aposen- I. Significación de José Vasconcelos. Su actitud como pensador proble.má- En la obra multicitada, p. 63, por encima de nuestras discrepancias lo mil com·ipleto que conozco sobre Vasconcelos ... hay un ancnal. 11 Ya aludí a Blanco Moheno en mis perfiles del año pasado; pero su encono anti,·asconceliano, indica, en el fondo que n .... en la forma, admiración inconfes1 hacia el Ulises. is 22j humanit.u.-15 �tico, independientemente de sus trabajos filosóficos, históricos, auto~iográficos y polémicos. Testimonios en torno a su obra, incluyend~ el d~ Keyserlin~ co1:1o representativo de la mentalidad latinoamericana ... Lmeam1entos y mobvac10- nes del monismo estético. 11. Pitágoras y su triple dimensi6n: vidente, fil6sofo y esteta. L~yc~~a ;. doctrina. La noción vasconceliana del ritmo. en• contraste con la Critica · Inautenticidad de las fuente usadas por Vasconcelos: diLosd Yerordinana. sos Dorados. Importancia de su examen pitagórico en el e tu o e un pensamiento independiente. III. El Monismo Estético, iniciado con su Pitágoras, culminará en .~ª Ética, que parte de su Metafísica.. tsta, comparada co~ posturas tr~~1cional modernas. Maneras de conocimiento vasconcelianas. Las I evul. es yd a la luz de ta físico-matemática indeterminista, de Bros1ones e la enPm:1" -0• • glie a Hcisenberg. Fallas de la epistemología en el Uhses Cnollo. IV. Vasconcelos afronta el problema del deber ser. Teoria de las o~li. morales• Desenvolvimiento del monismo ético-estético y su gac1ones 1 relauva , · validez. Lo apolíneo y Jo dionisíaco (Nietzsche) y su agregado o mutico, creaci6n vasconceliana. El desinterés y la utilidad (James Y Dewey) • Analogías y diferencias con la Estética de Caso. Reparos al punto de vista Odiseo a Todología. ¿ Es exponente de filosofía mexicana? Esbozo de investigación histórica. Inferencia y disparidades. VIII. El conflicto entre invasión anglosajona y cultura latinoamericana (Bolivarismo y .Monroísmo).-Tesis de Raza Cósmica y de Inclología. Lema de la UNAM: "por mi raza, hablará el espíritu". Esa trayectoria en Educación Pública. Sus· juicios sobre la Revolución Mexicana, experiencia continental. El ocaso del Ulíses Criollo. ¿ Qué hubo en su conversión al cristianismo? IX. Vasconcelos, historiador de la filosofía. Cuando expone a un autor apenas queda él. Su indiferencia ante las fuentes autorizadas. Las flaquezas de Historia del pensamiento filos6fico. Ya asentado este plan, que calific.amos de provisional, Vasconcelo resur• ge y apasiona. Pasamos un año académico -1961- siguiéndolo y puntualizándolo. Esto será eje de un libro por publicarse, ya que ahora no proponemos sólo una panorámica, incluso por el espacio que Humanitas, generosamente, nos depara. Vayamo, pues, a un asterisco esencial. VASCO TCELOS: ¿PROBLE~i:ATICO O SISTEMÁTICO? vasconceliano. y La L6gica orgánica. Balance ante la L_6gica viva de Vaz Fe- . Inferencias hacia la Lógica de la ciencia por Larroyo Y Ceva• 1li Enf d la Uos lo mismo que la Lógica de Romero Y Pucciare • oque e · "id~ntidad estética". El biologismo estetizante. de Kom ( acord~ Y contrapunto) . Crítica a la silogística del Ulises '?1?ollo. Las ca~egor~ (~n~~ estéticas. Oposición a las clasificaciones trad1cronales. Doc_tnna met6d1ca 1 odo del pensar {Whitehead y Vasconcelos). Ponencia de Vasconcelos a su ro , rd' -6 en el Congreso de Mendow. {1949) . La Coo mac1 n. rrma. e?~~ ac- VI. Entre la coordinación. Fonnas ·vasconcelianas del conocer ción. Sus discrepancias con el pragmatismo, Todologla y Logologza. y ahora la parte que pudiéramos llamar medular: n ·C6mo enfrent6 Vasconcelos los procedimientos del medit~ filo• s6~o? ~istintas etapas de su especulación. El devenir desde Robinson '.Y ,. Trataremos, u Agusún nos en el Vasconcelos teoriz.ante. 226 lo pennitc, esta Logologla en 1976, punto importante El año pasado al referirnos a Caso, actualizamos cierto esfuerzo 9el doctor José Gaos, quien ni corto ni perezoso, en su Filosofía Mexicana en Nuestros Días -Impr. Universitaria, México, 195~, después de reseñar ampliamente a Caso -en su personalidad, su biblioteca, sus mocedades y su sistema- reitera "Un sistema (Vasconcelos) ", que seguiremos con algún detalle. Gaos trata de "sistematizar" a Vasconcelos cual lo hizo, menos infructuosamente, c-on Caso: Dejemos a un lado aquello de las peras y más manzanas -p. 129- que son desviaciones gaosistas que a nada conducen, y entremos en materia: "O el filósofo descubrirá (Vasconcelos nos figuramos, pasadas varias páginas, divagadas) el más antiguo y más propio precursor de su filosofía de la coordinación de las cualidades en Empédocles. ti hab16, el primero, de que: es la combinaci6n de los elementos el secreto del ser. Dijo también Empédocles: o intentes reducir la calidad. 0 Estas salientes y entrantes, con que Gaos persigue adornar su perspec- '127 �th'll resultan mera retórica, incluso su cita del "asco" 1 dado que pasados muchos circunloquios a los que son aíectos los orteguianos1 sale con esto: ''Pero como inconsecuencia y sorpresas como éstas se encuentran entre los más grandes filósofos, no serían ellas justa raz6n suficiente par~ . alejar de éstas al filósofo de que se trata. (El fuerte de Gaos es no escnbir con claridad, anotamos). Porque, a todo esto, ¿ de quién ~ ~-ata? ¿ ~e un nuevo personalista norteamericano, de un reciente existenc1alista :rances, que sigue la última moda en materia de existencialismo, la de, repudiar el tlt~o de existencialista? Ah, no, nada de esto. e trata 'sólo de un conocido -desconocido- 'pensador' mexicano: de don José Vasconcelos." Y pone una extensa nota (2) de Todología en que el Ulises Criollo loa "A la Amada de toda mi vida ... " en arranque más emotivo, que mental. En fin que Gaos dándoselas de elegante~ no ~itúa al ~asc~ncelos "sist~mático" por parte alguna, en diversa forro~ que a Caso, ~uye~d~se ~n elisiones y alusiones, sin que aparezca no digamos la soluc1on, 01 s1qmcr~ el problema. Don José quiso llenar unas cuartillas, ayudado de las ex6ticas peras y manzanas, y nada más. Basave ha publicado, en Archi.Jes de Philosophie, un artículo (30 páginas) "José Vasconcelos et Antonio Caso" que ~o co~ocemos,_ pero e~ La Filosqfia de José Vasconcelos ("El Hombre y su Sistema ),_del hbro ya etta~o y él nos dará la raz6n, hay una s~rie de daU:s sobre 1~ v1~a del oa.":u,ep.o de las paradojas, si bien debemos 1mos al capitulo meJor título cuarto. 'La Filosofía de Vasconcelos en Panorama". "El sistema vasconc~ano nos impele a evocar cosas gigantescas: alados toros del arte asirio. La divina comedia, las sinfonías de Beethoven, el idealismo imperial de Hegel. . . Nuestro filósofo se va derecho a los grandes problemas de la filosofía para encararse direct~ente c_on ellos y pens~rlos por cuenta propia. y esta irreprochable y valiente actitud es rara avis en nuestro mundo universitario", p. 50. t Hasta allí estamos de acuerdo con el Proleg6meno de Agustín: "No hay que buscar en su sistema una unidad lógica, sino una temp~ramental. ~s éste el escollo mayor con que tropieza el que pretende estu_d1arle. Su ~etodo místico-emotivo es personal e intransferible. y en au~ncia de luz raci~nal hay que seguirle a ciegas en la penumbra, sm más ~a que el, ~onta.~10 poético. El caso de Vasconcelos no es del fi\6sofo, con nbetes de lírico. smo del lírico con atisbos de filósofo", p. 51. Procedamos poco a poco: no nos han interesado much? .aquello~ que! .ª la zaga de Hartmann, dividen a los filósofos en problematlcos y sistematt- cos, aunque ante el UJ~s Criollo la aporía se afina y resplandece." 111 Vasconcelos ostenta, quizá el único entre los pensadores latinoamericanos contemporáneos, el mérito de desarrollar los temas generales de toda una filosofía, lo cual no implica que conlleveJ en el fondo ttn sistema; y a él esto no le importó, extremo que el propio Basave revela líneas en seguida: "A medida que han pasado los años le han ido interesando meno las teorías, fundamentales para un sistemático, enfatizaríamos, mientras ha ido creyendo más firmemente en la realidad del misterio. Sus últimos libros los ha escrito con desencanto, casi -y sin el casi, añadiremos nosotros- in creer en ellos. Su teocentrismo creciente le ha permitido prescindir de la opinión del público, no por desdén, sino por la conciencia de la pequeñez del hombre. Si aún escribe, es porque su alma siente, al hacerlo, que se integra y crece. Si aún publica es porque piensa que su antorcha puede ser rescatada por manos jóvenes." ( Ob., cit., pp. 50-1). Los empeños de Agustín no logran persuadirnos sobre el "sistema" va:;conccliano. No lo tuvo, ni lo necesitaba, pese al estupendo alegato "Aspira don José a una experiencia organizada y totalista, por un <:Ístema que es el de los artistas y el de los místicos". Pero no el de los filósofos, mi querido Agustín, y de ello no queda duda. A través de la belleza, os6 encarar estética, metafísica, ética y todología, a cuádruple batería aislado en la intemperie de su angustia, obseso, incluyendo lo que Basavc perfila: "Cosmología omanantista y dinámica que niega implícitamente la extensión. Cosmología que a nosotros se nos antoja llamar energética revul~ional". ( Ob. cit., p. 54). Con o sin esas revulsiones, Vasconcelos no leg6 un sistema, ni lo quiso. Subsi ti6 lanzando, a lampos, intuición y visiones. Variaba de libro a libro, de artículo a artículo, de versión a versión. Desprovisto del bagaje filosófico en que abundaría Caso, nuestro Ulises Criollo bogó al estilo de los argonautas, sin brújula sextante. Ello es su fuerte, pero también su debilidad. En el plan con que pretendimos ordenarlo resalta un ímpetu e.'Chaustivo, que nunca consumó, no porque le faltara genio sino obedeciendo precisamente a éste. Nietz.sche propiciaría ese "sistema" asistemático, no Schopenhauer que ~upo de metódica. Antiintelectual y sinfónico -bien apreció Basa,·e, p. 55- se le escaparía a Gaos, que apenas bordara bien arabescos entre peras y manzanas. ( 12) Vasconcelos 110 creía mucfto en la coordinoci6n con o sin Whitehead; v nos lo confi6 en Mendoza cuando lo acompañamos al Congreso Internacional 11 Don José nunca e aaomó, con ganas, a Tomás. Y menos a alguna de las Summa.i. 229 228 �de Filosofía. Entonces pretendía "coleccionar• su abundoso caudal bajo panacea que él síntió sólida. Y 'Basave afinna que es más feliz para su "sistema" filosofía estética que coorclinaci6n. Fue el anuncio de la "Todología". Pero el Ulises no profesaba en Tomás; tirando el dardo que la filosofia del Aquiuatense era para el siglo XIII y tstábamos en el XX. ( t5) Converso, más en el de Asís que por el de Aquino -léase en su autobiografía c6mo el terruño del Pouerello le pareció la quintaescencia del catolicismo mientras Roma le impresionó por su frialdad-, acabó terciario gracias a sus sayales, que apenas ería soberbio en apariencia. O :waldo Roble . al que mucho quería, me platic6, socarrón. en Buenos Aires, adora a Santo Tomás, pero de alli no sale. Al Ulises le estorbaban las ataduras, los compromisos, antitodísta innato, irredento. Basave, en su mutilaoo libro, y yo en cátedra, hemos pretendido, erróneamente, si~tematizar a un antisistemi- Ya reparamos en ello; pero el U1ises no requeria de la mentalidad kantiana para aproximarse o identificarse con w1 'ietzsche que se filtraba en su generación -Caso incluido-- espontánea y directamente. Vasconcelos abrevaría en los dos estados del solitario de Sils- farlas sin recurrir a intermediarios y menos a Kant. Aumentó el estado místico, por ser un reli_gioso, mejor, obedeciendo una religiosidad que no es religión. El misterio de la Divinidad lo atornilla de~e antes de Estudios indostánicos, y produjo Todologío. Es admirable la labor de Agustín, adentrándose en el Ulises con más fervor que rigorismo. . . Erudito, e. tudioso, dotado de fina sensibilidad, alerta, Basave dejó un libro de obligada consulta; y. :ipenas, como él nos dice en la dedicatoria, nuestra "antigua y noble amistad'' -15 enero 1974- me faculta para endilgarle estos reparos que en poco menguan la jerarquía de su cabal estudio. Y ya irán otros. . . además de las conc01·dancias. tico. ¡ Vano empeño! Agustín, con su saber alto, ttipnotizado como el firmante lo estuvo hará años por la magia vasconceliana, apunta: "El punto de partida de nuestro filósofo criollo es el mismo que el de Heidegger, Jaspers, Orteg-a y Gasset o M:arcel. Parte de la existencia concreta que se siente con sensación de emoc.i6n. ólo que subraya más que cualquier cxistencialista su existir emotivo que le brinda una sólida percepción de presencia." ( Ob. cit., p. 54). Vasconcelos ignoró olímpicamente -y tal vez para su bien- a Heidegger y Jaspers. Todo esa de la angustia --escribía- se cura mediante una buena dosis de aceite de ricino. El Ufües, criollo o no, partió de cuanto él creía )as esenciasJ importándole poco o nada. la existencia concreta. Enamorado de Pitágoras, má.'! que de Plat6n o Plotino, ¿ para qué le seni_ría el ber1:1ético Heidegger? Vasconcelo· era trascendente y no en el enttdo formalista sino en el profundo. Viviera sediento -de eternidad, no de dasein o man, de pelusidades ni literatura que muchos aún creen filosofía. Pese a su ataques a Unamuno- y pervive uno en el prólogo ni libro de Basave -moraba cerca del vasco, sin los artilugios del profe~or de latín-. Vasconcelos, fue~a de un inglés pardeante que e~grimía en sus conferencias por Estadcs Unidos, fue, como los genios, monolingüe, incluso provinciano; y ~e le salía Oa..-xac.a y la apetito a comida de Campeche, para él, según me dijo, la mejor de Anáhuac. Volvamos a Basave: "Con mente kantiana, Vasconcclos adopta las ideas de Nietzsche sobre la tragedia griega, convirtiéndolas en categorías. Y por su cuenta afiade a las dos categorías nietzscheanas de la belleza -apolínea y dionisiaca- una más: la mística." ( Ob, cit., p. 59). Nuestro el subrayado. LA LÓGICA ORGÁNICA Jamás me he logrado explicar por qué Vasconcelos introdújose en esta disciplina que le quedaba a kilómetros por temperamento y carácter. Desde la mesa de trabajo, al correr de estas volanderas lineas, me avisora la edición del Colegio Nacional, México, D. F., iMCMXLV, con sus 371 páginas, tal un reto o una incitaci6n. Y a ella, en especial a su entrada, cabe est~ de Basave: "Siempre que pienso en José Vasconcelos evoco eso personajes gigantescos del Antiguo Testamente y de Sbakespeare. Su misi6n,1 8 su desmesura y su impaciencia -denotada por Torre.e¡ Bodet, acotaríamo&- de lo eterno son dardos de anhelo en un mundo mezquino que carece de pasión, que peca, " Si en un libro se impacienta el Ufues es en su Lógica Orgánua: Hace pedazos a Heidegger, clama contra Unamuno. "que vivió intoxicado nada más de palabnu", p. XXII; zahiere a Ortega, acusándolo de propagar por nuestros cenáculos la tesis de Scheler obre ,en resentimiento, "sólo que atribuyendo a los argentinos y ep general a los hi panoamericanos el tal complejo; lo <¡ut'! CJ absurdo, pues podee1os ser retn!ados y aun bárbaro , pero no resentidos, puesto que no hemos conquistado nersonalidad suficiente para experimentar rivalidades" (Ob. cit., p. XXXIII). Arremete contra, en mi criterio, inexistente grupo, "el verdadero tt5entimiento era ~1 de la 11;cneraci6n del 98 contro Francia'', a renglón seguido. Zahiere al krausismo y en ello hizo bien lo mismo que en su censura a Giner de los Rios. Afirma que Husser, p. XXVII, "no \·e uús allá, del ente!''., y elogia a su Whithead. gran pensador, a su sentir, que se coloca par encima de humanistas y filol6gos que se creen fil6sofcs,, "y nos presenta un Platón interpretado por otro ~nio". p. XXXV. 2'.H 230 �siente y piensa con el minimo impulso vital de un buen bumiés." (Ob., cit., p. 17). En el primer capitulo, "Logos y Sophia" (lntroducció11) el Uli es mueve, pez en u agua, "La noción de sabiduría es, mru bien, que grie a, h braica." P. XI o le llegarla lo judaico por el segundo apellido. Celd r6n, a lo sefardita ... , pero en el Capítulo I, nuestro pensador recae en el tema habitual: ºComenzamo Uamando Lógica Estética a la doctrina qu hoy ofreemos al lector l'n su pleno desarrollo. En nuestra fut!tica Rublicada hace ocho años y toda\·ía en las Conferencias qu dieron en El Colegio 'acional sobre el tema de ta presente obra, volvimo a usar la denominación: Lógica Estética. Ello se debió a que poníamos particular atención en el juicio estético y en el pensamiento artístico. Poco más tarde, al e ribir estas pigin )' corregirlas, nos dim~ cuenta de que es DW exacto y más amplio el título de Lógica Orgánica.'' ( Ob. cil .• pp. 3-4.) Basave Je halla salida a 'crtas "puntad.ls'' \'asconrelianas: "Di ámoslo de una vez: la nación vasconceliana de sabiduría no es filosófica como él pretende sino teológica." (Ob. cit., p. 87) . Con lo ruaJ poco se gana en el examen logí tico aut6nomo, que el mismo autor pred. a así. "En el p nte capítulo que forma parte de una lógiC'tl nm c.xtcnderemos· más en el estudio del a priori m~ntal, pero recordando a cada paso que el pensamiento no es completo · no toma en cuenta: la ..-erdad. el fin de la , rdad y la ventura del fin", p. 5. El Ulises andaba avn1turándose en la lógica pura. Y en abono de que Vasconcelos no es kantis giro, antikantiano: dicho en otro "En consccuenci , sostenem que el a priori puramente fonnal d kantianos y hegelian encuentra hoy tan sobrepasado como L'l carreta en relación con el autom6\-il", p. 6 i y a punto y seguido, contraprobando qur. Va.sc'.oncel~ no sería ni estagiritiano ni tomista, ni del siglo IV a. de C, }' ni del XVIII d. de C. "Acaso no nos basta hov m con las ca orlas de .Ari.st6telu, a tal punto el conocimiento por la zo~a empírica se ha h cho extenso y profundo. Un sistema, un método para juzgar y jerarquizar la calidad que se nos ha multiplicado en las cosas y en el alma, ¿es posible hallarlo n el Organum o en el Novum Organum o inen todavía en el abstraccionismo de los partida• rios del Logos? ¡ Seguramente que no!", p. 6. ¡ Cómo podía Vasconcelo ser tonii ta, si negaba al Estagirita ... ! Pasamos cordialmente a Basa\'e e tos apuntamientos, así: "Por nuestra 232 parte lo que conser\"atnos del a /níori kantiano es nada m..rd·-.:..:,1 ral • • . . . . su I v&:UUn genetnparti ta d~ JU1c10 lógic~, juicio ético juicio estético. En seguida, para captar toda la nqucza conteruda en I tres divisiones y en su ínt is b · J . nmos 1 p· ~ pu~rta a a sacologaa Moderna, conv ncidos de qu es J)f!ligro Jo ha ido siempre volver las espaldas al saber del preRnte· taparse los otd para no escuchar aquella advertencias que puedan obligamos a alt ar d cuadro de nuestros c.onocimientos y nue tras convi1:ciones" • A 1• b'1en, renego· de Kan t • _ exphcJtamente. = Se da vuelo, citando a Fi her y Och, psicólogos de espalda a la sophia para dar puerta a u mod rnidad relativa, porque ni uno ni otro pertenecen a la última ola de cuando Vasconcelos tampó esos encontrados renglones, autopreguntándose: . "¿En qué forma debi.m modifi 1 conc pto del a priori? • mo la cdula para el plasma vital es la id a para la raz6n: u elemento y su obj o. Para saber lo que es una idea, un concepto el hombre moderno tiene que ~ornar en cuenta el saber positivo adquirido por la Piicolno{a no sólo mda '6 " , . ,, L P . -o· su . gaci n te~nca . a sacología nos dice que no hay concepto sin sen ao6n o ~~e~16n d~ algo: ~na candi i6n para que el concqito baga sentido _en el JWCJO es la mtenci6n , pp, 6-7. El Ulises apenas e asomó a Ja psicologia, y se le nota.u ¿ er~ aquí Vasconcelos psicolo ista o a tributario a una de las fondamentaoones heterónomas d la lógica? O reitera la intencionalidad -de Bolzano y Brentano- pilar del valomtivismo a lo Scheler O Hartmann. ¡. i no_ Eduardo ... Nada de eso pu él nunca emergió fuerte en cuestiones pSJcol6gicas. Y tal concluye con un e\'anescente criterio acerca del a priori mm tal, muy .suyo: 1• co! "Lo . cierto es que a cada conjunto a cada rama de la rt>alidad e_tj ma corresponde en el alma un aparato rer.eptor y onmnizador· a la .... ..:b/ d d 1 · · ·o-· ' _..,, 1 1 a., e a _prnm senso-motor; a las ideas, el Logos, a la voluntad, el criteno del b1en1 • a la belleza u a priori espe ífic.o: annont melodía, contra" ~I ~lise, prendó de Wfúthead, pero no lo analizarla a fondo. u teils de la coordmac16n le of~~ _puente ~ una "Todol la", ora teológica -si es que d ~ en ella-, ora cienhf1sta pos,two, como fl dice, que no era reitemr ni Com pencer, ni a Ward. Dejo to para futuros de arroU • . . ' 11 .c!~.u~ ea el ~ Jnwri_ mtntall Razón pura, a lo Kant, o utiliuci6n de la "Crítica del Jwno , aUttca ka.nuana, cual puente entre ruón pura y r:u6n prictica. Vasconcelos no determinó ese a priori mental, otta de ,us creaciones inconclwas ... 233 �punto", pp. 7-8. El Ulises se va por las ramas indiscutiblemente, carente de substancia. Ante ese "exhaustivo,. a priori. poco resta qué anexar,,.º pero salta a la vista que e5ta lógica 1to es 11i orgánica ni estética. "'Basave se duele (pp. 88-9) de sus ataques a Ortega, y esto demuestra que nada tiene Vasconcelos de orteguiano, ni parte de lo mismo, cual lo sostuvimos antes: Agustín asienta: "En la misma introducción arremete con exceso, y fuera de lugar, contra la generación del 98, el krausismo y Ortega y Gasset", mas pasa por alto c6mo se burla de Heidcgge( sin tapujos, tal vez excepcional en medio de la multiunánime adoración ~e privaba en México por el taciturno y, a ratos, ininteligible alemán; el Uli.ses lo trata sin contemplaciones: "Heidegger o el Enredo", p. XXXIII: '1..a penúltima versión criticista es la llamada filosofía existencial de Heidegger. Véase: ¿Qué es Metafísica? ¿Por qué existe el ente y no la ~da?, pregunta el lx>bo en un estilo enredado...", p. XXXIII; y hacemos gracia al lector de lo consecuente, porque basta con lo transcrito. Vasconcelos abominó de Heidegger y de Ortega, no andaba descaminado. Basave protesta, inmediatamente después: 20 "Y luego otra cosa a la cual no hay derecho: cerca de 35 páginas de su Lógica Orgánica las dedica Vasconcelos a transcribir pasajes de Wh1tehead. Que se haga un resumen presentado por el autor, o bien, si se tiene, m~ch;, empeño en mostrar las ideas wbiteheadi.anas, que se haga un apend1ce. ( Ob. cit., p. 89). Olvida Agustín que al Ulises jamás le faltó tiempo ni lugar cuando se trataba de defender a sus amados o zaherir a sus enemigos, dentro y fuera de 16gicas o todologías. El no acertó a paner dimensiones ni cartabón~ ni en política ni en filosofía. Pero Basave en unos párrafos de p. 89: "Con gran condición termina Vai;concelos por fijar su posici6n final ~-tes de entrar en materia: Concibe al mundo y el ser como un proceso gen:uco y no di.alé tico." Esto, por llevarle la contraria a He~el y a los neohegehanos de izquierda -Marx, Engels, Feuerbach, Strauss, Lerun- o ~e der_echa -~on Stein-, ya que el Ulises a veces tenía terceras o cuartas intenciones. Si se duda, ver: La otra seudociencia hegeliana." p. LXIII. Al humilde criterio del pergeñador de estas cuartillas, nuestro Vasconc:elos, copiando a ,Vrutehead, acopiaba su mate~l, porque no :ra la lógica, parte de su equipo. De ahí que no sólo divague smo ~ue se repita,_ él, tan fecundo y vertebral en distintas materias. Cierto apreIIll0 de las pláticas en el Cole- 234 ~o ~acional y _la ,!ubsiguiente p~blica:ión de una obra anual produjeron esa Lógica Orgánica , repleta de v1tupenos y citas algo insólito para el Ulises 1 CU)'O primer trabajo en el Ateneo no tenía desperdicio. Basave lo toma en serio: "Es indispensable, desde ahora, hacer una adverJosé Vasconcelos juega con principios metafísicos a todo lo largo de tencia: su L6gica." p. 90. Vasconcelos no era ducho en lógica; y, por eso. a su ocurrencia, hizo mctafísíca: en la cual se desplazaba a gusto. · . Dice Basave: "Con palpable influencia kantiana -y él la rechazó palmanamente a tono con la cita respectiva -nos tomamos la facultad ele indicar que nuestro ~u~or empieza el estudio de la Lógica identificando el pensamiento con e,] ~ pno,1, el _mental, no el formalista, apunta.riamos, enten_diendo por este _nl~o el conJunto de los aparatos o instrumentos de que dispone la conc1enc1a para enterarse de las cosas y en seguida operar dentro de ellas''. ada menos kantiano que ese a priori mental, de Va.sconcelos, en una l:in-,ga "16rrica" que era metafísica_. si bien Agustin quiere convertirlo en neokantiano. Y a continuación, alega Basave: "Los cfütintos a priori son los instrumentos de exploración que se reparten ~l ~onocimiento: a priori mental, a priori ético, a priori estético. Al a pnon mental o logos corresponde manejar los conceptos; ¡¡.] a priori moral co~nde juzgar las a~c.iones; el a priori sentimental o estético se encarga de Juzgar la belleza y clisfrurarla." Todos esos a priori, con o sin el subrayado, perlenecen al V asconéelos metafísico. Y Basave afirma: "Aunque promete Vasconcelos --:-el Ulises prometió mucho, que no cumpliera acotaríamos nosotros que muy bien le conocimos---- estudiar preferentemente el a priori mental ---e.lave de su postura-, lo cierto es que a cada paso hace incursiones en el campo ético, como fin de la verdad y en la ventura del fin, que es el coronamiento estético de su sistema." p. 91. yasconcelos, .es~itor visceral, _Y sin límites, topa con una materia que maneJa poco, la logica; y se refugia acorralado en la metafísica y en la ética. Pª:ª lle~ar sus \'aCÍos de _infonnaci6n. Agustín no concibe que nada tenga que dee1r en asuntos propiamente logicistas, y así lo encubre con la piedad del discípulo, aunque el U1ises vfüra fuera de onda, por emplear término utilizado por los mentados hippies, out, no iu. Basa,·e defiende velada o categóricamente el silogismo en la misma página: "El raciocinio -su forma típica el silogismo, agregamos- es el arto propio de la raz6n, que precisamente recibe su nombre por su poder de raciocinar.. , �p. 91, tautología piadosa que Vasconcelos. sólo expone en ~u cuarta p~r:e, a regañadientes, capitulo VII, sin atacar ru ~~fender. Agustín es más 'a!COnceliano que el Maestro, llevado por su carmo. Dicha Lógica OTgánica. que a Basave le llena .un re~leto ca~ítulo, ni quita ni pone en el haber vasconcelista ... falta de onentac16n Y metodo. · . •~r·1car, .. a1 "lócnco" Vasconcelos, que poco tenía de ello Basave, Pese a JUSu o· conocedor de Ja filosofía, incide en sus reparos: "Porque la Yi~a, _Y por !o mismo la realidad, siempre es una integración y una sistematJ1,ac16n. Vasconcelos asegura que pensar los puros elementos, los c~nceptos, ~s como estudiar al hombre por la célula o el tejido muscular, sm ref erencta a las funciones todas del cuerpo". p. 9 l. Es que el Ulises, leyendo apresuradamente a los elementistas de la psicología que creyó moderna -de Wundt a Titchener sin olvido de Patrascoi- no se asomaría a los estructurales -:3e Kafka O Kohler- y de ahí sus afirmaciones extemporáneas; pero A-r1.um, .. !-' disgusto le coloca los puntos sobre las íes: "Nosotros pensamo , por qU1U. a l • l d. . :as r el contrario, que sí es posible y deseable estu~ia~ ~r separado as . ~scip filosóficas sin violentar su unidad". Cada disc1phna ostenta su Mho, a,.regamos ... El suscrito, antiguo pero no envejecido profesor# de_ Lógic;:i, prof~sa en la autonomía de la ''ciencia." que Aristóteles llamo, srmple Y_ sen~,nente tratado, 0 logos, anterior y superior a la psicología _que ~ tnb~tan~ o a la teoría del conocimiento O a esa introducción a la filosoha, se.rru~xplicable a través de programas pedagógicos. Antes, siglos ant~ que el Aqwnatense, ~u · · · d enva · do del Estagirita, marcara una lógica como el Tratndo sm pnru:1p10, , d'tamentos de manera que Vasconcelos yerra en sus divagaciones, por mas ~u~ Basave 'lo modernice y aun lo exponga neoescolásticamente, dado este contexto: "En la doctrina tradicional ( es decir Aristóteles y T01n{ts, puntualiz:i.mo~), 1a Lógica tiene por objeto material -esto lo . recalca Mercier, que qmso cientifizar a los clá.ricos, sin lograrlo, en su Lo~atna, ahora obsol~t:3-- los ~~amiento humano: ideas (meJor conceptos, estauca y dmamen tos del Pens d l ... micamente considerados, de solitarios en conexión dentro e JUICIO_, co~o sujetos o atributos, volvemos a insistir), juicios y ra~iocinios ( el ~us~nto dice razonamientos para abarcar dilema, entimema, epiquerema, sontes Y construcciones de conjunto, vale). Basave atribuye harta importancia a los raciocinios ( el ser en cuanto expresado en nuestro pensamiento), pero la Lógica no se ocupa, en contra d~ ~s_c:olásticos y neo, de seres, sino de creaciones mentales, o sea conceptos, JUICIOS 236 y razonamientos aut6nomamente; y, por ello, el objeto es ése y no la distinción neotomista -material y formal- que Agustín descubre fiel a su línea, en '·las mutuas relaciones de ideas y juicios que permiten modificarlos y utilizarlos (entonces no son adherencias del l>fr que, para !a Escuela, es inmodificable, apostillaríamos) -sin contradecirse nunca- el endiosa.miento del principio de contradicción es más tomista que aristotélico (permítasenos) con vistas a la investigación o a la demostración de la verdad por vía del raciocinio". p. 91-2. A Vasconcelos nnda de esto le importó. Punto. Escolásticos y neoescolásticos persisten en un silogismo que todo lo puede probar. mas, como se lo demostraron los analistas, no adelanta el conocimiento (Kant) porque la conclusión está implícita en las premisas. Y todavía Basa,·e refuta lo poco que aportó el Ulises en !a vía de una Lógica menos estratificada, pues al fin, neocscolástico no puede resistir lo "positivo" del Ulises: "En contraste con las ideas antes apuntadas (escoláJtícas sin remedio, puntuamos) de la Lógica tradicional (que nada tiene que ver con la Lógica matemática de Heisenberg a Planck, insistiríamos). en sus empecinamientos Vasconcelos afirma rotundamente que pensar no es raciocinar ( se. lo enseñó Whitehead, ele seguro), es decir, no es referir lo particular a lo general, para crear un mundo conceptual ficticio; pensar en esta nueva manera es reconocer cada objeto en su individualidad concreta, y en relaci6n de simultaneidad o de separación en el tiempo; de cercanía o lejanía en el espado, en relación a quien piensa." p. 92. Y así es, Agustín "Nietzsche, que anduvo cerca de esto, aseveraría, anticipándose a Bergson, que el tiempo era una invención, y todo lo demás -apostrofó- locura. Sin ello, Einstein no hubiera forjado la relatividad que produjo la bomba atómica, para mal de los japoneses y bien de los norteamericanos ... Y usted lo reconoce, a renglón seguido, más allá y por más acá de un neotomismo que hoy el primero en respetarlo, por más que no pueda pro• fesarlo: ''El tipo moderno del conocuDJento es coordinar conjuntos ( tal se les enseña en la actualidad a los escolares en el bachillerato al grado que me ha sido indispensable remodelar mi álgebra "de ecuaciones y factores", por no quedarme a la zaga, como asentó Chico Goeme que le ucedía al derecho penal. Cabe un prólogo de Pardo Aspe al libro sobre Dt!litos de González de la Vega) . De suerte que para el hombre antiguo ( éste perdió su vigencia, mi querido Agustín y nadie lo va a resucitar) conocer equivalía a fijar por medio de un proceso especial y temporal ( el tiempo de antaño no es el del 237 �presente, apunto), la posición de lo ingular dentro de lo general, del individuo dentro de su especie, y las especies dentro de lo general." p. 92, brillantes y cuando le atribuye la doctrina del realismo exagerado, o sea que los universales son reales, es decir con validez separada ,de las cosas". 1>. 94. t.ste es otro horizonte que, en estos momentos, no ostenta validez: El Ulises, que era zahorí, por encima o por debajo de sus fallas, advirtió que un cosmos surgía y, a propósito contrario al clásico, que. se quedaba medioeval. Y usted --dispénseme que me vuelva tan directo en estos apuntes de 1os cuales no sacaré ni copia y que dejo a su generoso arbitrio publicarlos o no, en Humanitas, donde usted me ha reservado el rango de redactor de planta- lo reconoce en su postura sincera : Lo dicho: El Uliscs llegó al cristianismo -si es que advino a él- obedeciendo a una creciente humildad que le salia de lo hondo, cerca del pardo sayal franciscano, sin ad!llitir el intelectualismo tomista, repetición del aristotélico. De manera que le sobran los argumentos en pro del realismo moderado, que Agustín atribuye a Aristóteles y Santo Tomás, "y con ellos lo mejor de la escolástica", ya que el Ulise . intuitivista y en cierto modo bergsoniano, repudió los meandros de la Escuela, y Maritain debía parecerle un malabarista. · ''Tan grande es la seducción de claridad que posee el método dialéctico, que según nuestro Ulises Criollo, pasarán muchos siglos aún antes que el sabio y el hombre común se dieran cuenta de que no bastaba con reducir las cosas a conceptos para entenderlas1 y en suma, de que conocer no es lo mismo que abstraer, no es lo mrnno que clasificar1 no es lo mismo generalizar." p. 92. Basave transfiere la definición de Vasconcclos sobre la Lógica, así: ''la ciencia que estudia la razón como instiumento para alcanzar la verdad, la finalidad r armonía" p. 95, pero, páginas antes, el mismo oaxaqueño de las intemperancias iluminadas, se pregunta en el Capitulo II. La L6gica y su Delinici6n, con subtítulo, ¿ Qué es la Lógica? comenzando así, iconoclastarnente, al menos para los afiliados a Aristóteles-Tomás: Aquí Agustín objeta al Ulises sin objeto, que no era ni aristotélico ni tomista: " o podemos compartir esta actitud de Vasconcelos porque sabemos que la inteligencia realmente carece de una intuición de la realidad como tal, y que por tanto, resulta indispensable que colaboren los sentidos. No hay conocimiento de lo individual como individual (todo esto dejaba frío a Vasconcelos, anotamos) y todo auténtico saber que es a base de conceptos. La doctrina aristotélico-tomista ( que el Ulises nunca estudió ni dominaba ... ) explica que existen en el orden de la realidad individual sensible dos principios esencialmente diferentes, aunque unidos indisolublemente en un solo ser: materia y forma (hilemorfismo) y que corresponde a este orden ontológico un orden cognoscitivo de dos facultades: inteligencia y sensibilidad imaginativa las cuales pese también a su esencial distinción, compenetrándose íntimamente, captan en la unidad de un concepto que le han llamado "wliversa.l concreto" la forma y la materia". p. 92-3. Esos pasajes de literatura neoescolástica mantendrían indiferente al Uliscs, que no creyó nunca en el hilemorfismo, por lo que pasamos a "Definición y División de la Lógica" p. 94 y sigs. donde el autor pugna por metodizar al antimet6dico que era Vasconcelos, a muchas millas de tomismos y lovainismos. y Basa,·eJ entusiasta neoescolástico: "Tributa nuestro autor un ferviente homenaje a Aristóteles cuando afirma que 'su lógica es inmortal y sirve todavía de base a los tratadistas serios', entre quienes no estará Vasconcelo,;, · enfatizamos nosotros, por ser la pura verdad; y agrega Basave: "Pero es injusto con la escolástica cuando asevera que se gasta en discusiones técnicas 238 •· e puede pensar bien, sin saber una palabra de ciencia lógica; podernos fabricar todos los compuestos del hidrógeno sin saber las leyes de la síntesis química; pero no podemos probar ni que pensamos bien, ni las propiedades del hidrógeno, si no conocemos los principios lógicos y las teorías esenciales de la quím.ica. Averiguar la razón de una práctica es el fin de la ciencia en todos los órdenes. Y en el orden del pensamiento, fue Arist6teles el primero que logró descubrir las leyes de la razón y el pensamiento verdadero" ( Ob. cit., p. 55) . Éstas represen tan "vasconceladas", nada más. Pese a sus referencias al Orgmzum, que no percibió en todos sus alcances, el Uli es determinada: "el objeto de la lógica e la razón misma. sus condiciones, sus principios, las leyes de su comportamiento" 1 en posidón antiaristotélica, porque era adicto a las paradojas . . . y también a la intemperancia: "La lógica se desarrolla y afina en la escolástica. (Siempre escribió el término, irrespetuoso, con minúscula, observaríamos.) Pero se gasta en ella en discusiones brilb.ntes. Sostienen algunos escolásticos la teoría del realismo, o sea que los universales son reales, es decir, con validez separada de las cosas." El Ulises, en esta p. 56, contrapmeba que ni se a ornó a la doctrina de los universales, lo que no le impide añadir: "Otros afirman que son puros nombres, nominali. mo (estas afirmaciones del Maestro son por demás ingenuas) y se llega a una síntesis con la teoría del conceptualismo que coloca en su lugar a los universales, calificándolos de conceptos. (Otra falsedad manifiesta, puntúamos). En sus lineamientos formales) la lógica alcanzó en la Edad Media Ja perfección de una: ciencia exacta". (Ob. cit., p. 56). 239 �Siempre asoma en mi mente golpeándome el alma, la afirmación de Vasconcelos en el Casino de Monterrey: Santo Tomás era excelente filósofo para el medioevo, en el siglo. ·111, pero ahora estamos en el siglo XX, con lógica matemáticas y relatividad, ¡ Wlúthead y Heinsenberg!j y, por eso el Ulises anuda: "Pero se quedó en una etapa formalista (el formalismo no es, apenas, de Kant, enfatizamos por nuestro lado), no se aplicó a la explicaci6n de la naturaleu.. Y fue necesario abandonar el método escolástico, para llegar al ,conocimiento de leyes que rigen el fenómeno. ¿Acaso porque el fenómeno escapa a la lógica? No, el fenómeno también obedece a las determinaciones de la mente, o más bien dicho, es inteligible, en cierta medida, por la mente. Sólo que para entenderlo, fue necesario -el Ulises, tan lleno de términos, se repite, en un campo que no domina, agregamos- abrir un capítulo nuevo en la lógica: en ( este "en" está demás, apostillamos) el capítulo de la inducción. Ya los antiguos, Aristóteles inclusive., conocían el razonamiento que infiere de lo particular a lo particular; pero no le dieron suficiente desarrollo." ( Ob. cit., p. 56). El Estagirita, descendiente de una familia de médicos, los Asclepiades, dejarla mugen a un inductivismo que Tomás eliminó o disminuyó. Y Vasconcelos resulta antiescolástico, por encima de los empeño de Basave. Este renglón "lógico" del Ulises, que me ha llevado a disentir de un pensador a la altura del Dr. Basave Fernández del Valle, se apoya en declaraciones categóricas del hombre qtte poco pensó en lógica '1 mucho en metafísica, a sab r: "La operación mental de la coordinación de los heterogéneos, la hacemos e.'Ctensiva a todo el pensar y por eso llamamos a nuestra lógica (siguiendo en parte a Whithead que tantas coincidencias tiene con la nuestra) lógica orgánica." p. 57 Reiteraciones de un procedimiento que no lo convencía • .. Vasconcelos quiere huir del silogismo, de las creaciones abstractas, del Tomás archiconocido: "Afirmamos, pues, que pensar no es .ólo discurrir silogísticamente1 deducir de los principios generales, consecuencias particulares necesarias, como en la matemática; pensar es también inducir como en la física y la químka pero asimismo, pen ar es coordinar la ignificación de los conceptos, de acuerdo con las propiedades que los integran en conjuntos insuperables." (Ob. c-it., p. 57). ¡Esto es Whithead de segunda mano! Es para mí, difícil -por el aprecio que le tengo- seguir a Agustín con Collin (Ob. cit., p. 95), cuando Vasconcelos tn"buta a los "conjuntos" (Whithead) y no a una silogística inoperante· y cierro este interludio. omitiendo lo que el Ulises afirma, un poco ingenuamente, "Lo que no es la L6gica", 240 distin_guiéndola de la Psicología eyi un proceso que Hu,scrl llenaría en e) primer tomo de las lnvestigacion~s Lógicas sin demasiada "problemática'• que Vasconcelos cumpliera, entre sus intuiciones y contradicción. En estas líneas expresamos anteriormente que nos interesaba mucho la distinción que entre pensadores problemáticos y si temáticos es corriente ahora a la zaga de Hartmann; y en el actual trabajo adelantaríamos algo al respecto, habiendo dicho en los perfiles del año pasado que V asconcelos, en comparación con Caso, sí era sistemático, y no por habemos dejado ''una serie de grueso volúmenes", remitiendo aJ lector al balance de Ba..,;ave en su multicitada obra. (Nota 45, p. 176) Nos resta afinar en qué sentido lo fue.n Gao trata de sistematizar a Caso y a Vasconcelos. Pasa mejor su análi is con el primero que con el segundo. ¿ Por qué? En primer lugar don Antonio, formado filosóficamente, bien percataba de la dilicultades para wstenl"r una tesi o, siquiera, un punto de vista aun dentro de sus mismas cátedras. Y por ello, a excepción, quizá, de "Sociología" y "Estética" no se atreviera con las otras materias enseñadas por él, digo, a desan-ollarlas por escrito y publicar sus concepciones, o al menos, su criterio. ¿Dónde está la filosofía de la historia, la historia de la filosofía francesa en el siglo XIX, entendámoslo, dadas a la estampa? ¿ De los apuntes, autorizarlos por el profesor, tan comunes en la UNAJ.\1 que luego se tornan libros de texto o de consulta.? Caso orquestó policromas pláticas, tanto en cátedra como en sutiles conferencias, pero a la hora de colaborar en El Uniucmil, que allí pudo facilitarle la tarea a sus discípulos, no afrontó los temas académico , sino que se fue por otro' senderos. ri siemples sugerencias programáticas no legó don Antonio en ello ... Hay que declararlo sin ambages; Caso jam,h quiso comprometerse ni arriesgar su muy ganado prestigio di\'ulgando alguna de la asignaturas a su cargo. Y menos recorrer las distintas disciplinas filosóficas por escrito que de palabra se paseara por todas ellas. Vasconcelos, polar a su compatriota, só encarar e con Lógica, Es~tica, ttica. Historia Filosófica, Metafísica, T odología ( docencia de su personal magisterio) ; y, por si algo le faltara, incursionó en Ja sociología, en la his" Vr·r, del suscrito, '1,En rl Centenario de Max Scheler, el Tonnentoso: Entre Husserl y Hartmann'', Sábados de "Diario Latino", San Salvador 22 febrero 1975. Y "Entre Fcnomcn61ogos Ilustres'' y "La obra de •~fax Scheler". Diario Latino, respectivamente, 12 y 13 mayo, 1972, comentando la obra de Juan Llambias de Aze\·edo, el emérito profesor <le la Universidad del Uruguay, que me la envió, con amable dedicatoria, denominada J.lu Sehtl~r - u¡,osiei6n Sistemático y &•olutit•o. Ed .• ·ova, Buenos Aires, 1966, on 493 p!gs. 24] lw.nu.nil.a!.-16 �toria y aun en la política, todo en obras, coraje que ni Unamuno, que le andaba cerca, posey6. El .mérito fundamental del Ulises en cuanto fil6sofo es precisamente ése: intentar construir un sistema, pero: ¿lo Iogr6? De nuevo recaigo en Basave cuyo bagaje mental un.ido al estudio y a la laboriosidad no tiene par; y le sigo pidiendo disculpas por las discrepancias. ya que él conoce de sobra las afinidades, incluyendo la simpatía mutua que nos profesamos. En La Filosofía de la Coordinación de José Vasconcelos, aparecida aquí 1967, p. 26 -Agustín formula el punto con su acostumbrada hondura: "José V asconcelos elabora sus lucubraciones a 'golpes de intuición' (en esto, estoy de acuerdo). En cada página nos presenta luminosas intuiciones o visiones que no lle,-a por el razonamiento a su cabal desarrollo. No es que le falte sistema sino método ( nuestro, el subrayado). El método se refiere a los medios encaminados para descubrir verdades latentes o exponer las ya conocidas. El sistema se caracteriza por un estilo personal del pensar, por un filosofar peculiar que se enfrenta1 en carne viva, ante una problemática que preocupa." La dialéctica basavista es aguda y, además, ferviente, pero, en contra de nuestra voluntad, no logra convencernos: Al que le falta método no puede tener sistema. Esto es de toda exactitud, porque son implemento el uno y estructura el otro, correlativos y consecuentes. Si alguien, antimet6dico o amet6dico pretende desarrollarse sistemáticamente, ¿ c6mo va a proceder? Ni estilo, ni estilo personal del pensar constituyen un sistema. Éste es el producto de aplicar, con metódica, el conocimiento a un precisado sector del saber. Un pensador sin método, para recurrir a Hartmann, es problemático, nunca sistemático. El orden no sale jamás del desorden. Agustín acumula argumentos, movido por su fervor acendrado para el Maestro: "Todas las obras de Vasconcelos dan la impresi6n de estar atadas indisolublemente a su alma. Su proceder Do es del científico que demuestra, sino del artista que muestra. A la luz de un principio rector cohesiona elementos heterogéneos y los recrea en el seno fecundo de un propósito estético o de salvación." Basave. lucha por ordenar al Ulises, sin con~guirlo. Vamos por partes: la atadura de las obras al alma vasconceliana Do lo convierten en sistemático, tal vez al contrario, dado que los intuitivistas, como él, casi siempre huyen de la objetividad, No se le exige ~ Ulises que sea científico, pero sí que aplique un método, del que el propio Basave afirma 242 carecer. ¿ Y qué principio rector va a seguir un desordenado? Y cabe ser filósofo sin necesidad de propósitos estéticos en que abund6 Vasconcelos o salvadores en que incidiera otro problemático y, a ratos, tumultuoso Scheler, pero la met6dica y la sistemática les fueron ajenas ... Si leemos a Basavc en su pulida y vertebral prosa advertiremos que Vasconcelos no era ni podía ser sistemático: "El sistema vasconceliano no se cuida de basar sus principios en tierra firme". Entonces, ¿en qué descansa? Y, adelante: "Vasconcelos no se cuida, con frecuencia, de definir los conceptos cla\'es de su filosofía y de mantenerse dentro del campo de lo definido, porque procede, las más de las veces, por ocurrencias sueltas o a golpes de intuici6n", aunque estas intuiciones -menester es reconocerlo- sean, en muchas ocasiones, las de un genio. Continúan los esfuerzos de Basave por él. Hay genios no digamos anárquicos sino caóticos. . . Y los sistemáticos, de Arist6teles a Kant pasando por Tomás, trabajan intelectualmente al contrario de como Basave -y en eso es estupendo- nos pinta el "modo" del Ulises. Dejo para futura oportunidad el análisis del a priori estético, de la coordinación mental y el arte cual combinación de elementos heterogéneos, tres aportes vasconcelianos de acuerdo con los desarrollos de Agustín, en vista de que lo que nos interesaba tratar es el punto aludido, no sin reconocer que nadie -al menos a tono con nuestras lecturas-- ha calado tan a fondo en el agitado cosmos vasconceliano como Basa.ve Femández del Valle. En este momento pasamos a explayar en qué sentido es "sistemático" el Ulises, tarea no muy fácil ni desprovista de múltiples escollos ... Trazaremos, a vuelo de jet, el panorama, a partir de la renovación filosófica, o sea, la generación del Ateneo de la Juventud en creatividad, no glosas: El personi.smo antipositivista de Antonio Caso fue parcial y lo examinamos ya. Alejandro Kom no ofrece una filosofía vertebradai pese a su magisterio. Romero dejó su "Lógica" como Vaz Ferreira y basta allí; lo mismo la de la ciencia por Larroyo y Cevallos. Oswaldo Robles, después de "Propedéutica Filosófica" se dedic6 ~ la psicología y también a desbrozar el psicoanálisis, y la psicología profunda de Wemer Woof; mientras que cada uno en lo suyo, García Máynez cultiva la ética y la lógica jurídica. Y Clarence Finlayson se quedó en agraz. S6lo el inmenso Ulises Criollo luch6 denodadamente no por ser sistemático, al modo usual, sino por recorrer toda la gama de las disciplinas filosóficas sin importarle caer alli para levantarse allá. Alucinado, a lo Nietzsche, con "arrebatada ansia de unidad" fue solitario y candente por sus caminos que se le convertían en senderos: exégeta en Pitágoras, contradeclin6 en su 243 �lógica orgánica, dueño de su estética: kantiano-antikantiano en su ética, versátil y \'ario en metafísica, arbitrario al historiar la sophia. todólogo1 a su capricho en medio de su fe, mas siempre enhiesto, aun en los descensos, dejando la palabra a Basabe: "es el hombre místic~ente poseíd~ por la totalidad de lo existente. Se ha afanado, como nadie, en Aménca, por lograr una más riguro5a y vital comprensión de la existencia como un todo". No el legado siuo el reto que el Ulises deja en filosofía - ·pronto enunciaremos los de disímiles vertientes- ,..s que ni sus contemporáneos y menos quienes los sigweron han sido capaces de intentar lo que ':7~concel~s ~slumbró, a su hora, sin instrumental filosófico ni preparac1on academica, atacando los problemas en busca de las soluciones. Todavía esperamos al auténtico demiurgo, que eso era el Ulises, enamorado de Hélade más que de Adriana o de Charito, descuidando en sus vocablos al extremo que, en su Congreso de Filosofía, sostuvo una brill~te ponencia sobre eros, y al felicitarlo un lingüista argentino, aunque hacténdole ver que debía decir, correctamente, agapé, Vasconcelos, enfunfurruñado. tal un niño grande: "yo no hablo para filósofos sino para las masas; Dios· no cre6 al mundo en griego y menos en alemán ... ". Sin comentarios. y no ocultaba sus carencias en cuestiones de autores; por eso cuando una escritora se lamentaba delante de él por el tratamiento que se le había dado a Knut Hanisun, a raíz de la Segunda Guerra Mundial, el Uliscs preguntó con ingenuidad infantil, sin ocultarlo: ¿y quién es ese ... ? A lo enumerado que resulta cuantiom, agregaremos ya su pedagogía en De Robinson a Odiseo ( 1935), donde el autor aclara la mentalidad que le inspiró en el cargo de ministro de Educación, despacho fundado a su iniciativa¡ y La Revulsión de la Energía, ensayo de _f~osofía de .la naturaleza en que el término revu1si\'O se e grime ~n distinta ac~pc16n a _la generalmente aceptada ( medio curati\'o que cons1s~e en producir _con?estiones en la superficie de la piel) y que García Maynez (Homenaje c1t., p. 25) interpreta: "La energía, una en esencia1 no asume, en. sus diver~s. metamorfosis, los mismos ritmos sino que adopta, en cada ciclo, una distinta fonna de movimiento. Cada vez que el proceso cambia de sentido se produce una especie de salto, y la evolución de la energía detennina el tránsito a _un ciclo nuevo. Del mundo de la materia -cuya ley es la forzada sucesión de las causas y los efectos- pasa al de la vida, en donde el ser ya no vibra "como cuerda tendida que repite impotente el mismo son" y, por último, al del espíritu, en que la fuerza se incrementa al realizarse en sustancia incorruptible,,. 244 Esas dos obras, que calificaremos de parafilos6ficas, se escapan del marro que desarrollamos aquí, y serán objeto de dilucidación posterior. Y ahora va un paréntesis esencialmente vasconceliano, donde el Ulises Criollo. lejos de aporías lógicas, dinamiza aquel vibrar auténtico, la gozosa ojeada de lo nuestro, el mirar hacia casos r cosas que nos tañen. Er. TE fA IBEROAMERICANO, SOCIOLOGÍA CONTINENTAL Desde la mesa de trabajo me avizora, porque ha andado mucho conmigo, Boliuarismo )', Monroísmo, 6a. ed., Ercilla, Santiago, Chile, 1937, 210 págs., libro en que el Ulises se mueve a gusto, sin ataduras ní andamiajes. En el capítulo primero, aJ no más entrar, "Hispanoamericanismo v Panamericanismo" marcaron abcisas y coordenadas: 20 • "Llamaremos bolivarismo al ideal hispanoamericano de crear una federación ~on todos los pueblos de cultura española. Llamaremos monroísmo al ideal del incorporar las veinte naciones hispánicas al imperio nórdico, mediante la política del panamericanismo'', p. 9. VasconceJos confiere a Bolívar la' iniciativa del Congreso de Panam..1., pero le achaca el no "tener ideas muy claras, desde que aceptó la presencia en el Congreso de delegados de Norteamérica y aun se habló de una vaga unión entre todos los países de régimen republicano del mu11do, contrapeso de la Santa Alianza, refugio de todos los monárquicos", p. 9. Es demasiado conocido el alegato vasconceliano pro Alamán y contra Poinsett/1 para continuar reiterándolo_. aunque el Ulises, fiel a su contratodismo argumenta: "Lucas Alamán s llamaba el Ministro de Relaciones del primer gabinete de un señor que se puso a sí mismo el nombre e tram,. Ver, del suscrito: "Del Libertador, Díaz Gonzile1. contra Arcinie.~ s: Bolívar Juro en el Monte Sacro, no en el Aventino", Reui.tta d, la Fuer::a Armado de El Snfrador, enero-mal20, 1975. Publicación a e.argo del firmante como Jefe de Prrnsa y Pub!icidad del Ministerio de Defensa de nuestra República desde febrero de este año. 21 El licenciado José Fuentes Mares, que .si no me equi\'oco, ha colaborado en Humanitas, acaba de escribirme -16 junio, 1975--, con motivo de haberle comentado aquí su Miram611 d hombre con referencias a su libro !Obre Poins;et, comuuirindome, teX• tualmentc: "Ahora mismo aparece en Madrid: Mbico y Erpaña: Historio de "n Conflicto, un libro del que he publicado mucho lvances en E.tcfüior y que está }fa. mado a producir un esclndalo snnado, tanto que mis editol'P.s mexicano~ se negaron a hacerlo. Ya te enviaré un ejemplar en su oportunidad. Acal){1 de regresar de Europa donde estuve desde enero trabajando en un nuevo libro para el Colegio de México. Libro 24-5 �b6tico de Guadalupe Victoria. Guadalupe en homenaje a la patrona de México, la Virgen del mismo nombre, y Victoria, por la victoria de la Independencia", pp. 10-11. Y es indudable que un ministro que sirve a tal señor no saldrá bien parado, independientemente de probanzas posteriores. Todo esto lleva al máximo Vasconcelos en la "Breve Historia de México", incluso su diatriba contra Benito Juárez, "héroe máximo del panamericanismo", p. 17. Sin embargo, a veces el propio Ulises reconoce excusas así: "Juguetes de una política cuyo alcance no comprendían, es infundado acusar de mala fe a Lerdo, y a Juárez, y a Ocampo. Ellos sin duda no advirtieron las sombras del torbellino que los arrastraba. Por ello y a pesar de ellos, el país pagaba el delito de haber permitido que un embajador e:,,.-tranjero, el oscuro Poinsett, desplazase de la política mexicana al único estadista capaz que la raza había producido en la alborada de la nacionalidad. Ningún pueblo produce a docenas los Alamanes dotados del genio necesario para salvarlo", p. 17. El Ulises surge dilemático: "En realidad México fue campo de batalla, a mediados de siglo, de dos ideas imperiales: la idea latina y la sajona; el hispanoamericanismo y el monroísmo; el catolicismo y el protestantismo. Alamá.n contra Adams/i aunque ya ambos habían sido eliminados de la escena'', p. 18. Y a Adams declara: "el padre del panamericanismo'', algo más que, dudoso, si creemos a historiadores como Pérez-Verdía, en sus Nociones de Historia de los Estados Unidos de América -Ecl Sria. de Etluc. Públ. México, D. F., No. 28--, quienes apenas lo mencionan, decididamente opacado entre el libertador Washington y el institucional Jefferson. 23 En el otro bando, el Ulises se crece en un enfoque tan discutible como el de Adaras: que segura.mente llevara por titulo: Ln Emper11trit Eugenia y su Aventura Muirona, Nuestro compañero de la entonces Ese.uela., no Facultad de Derecho, desde 1939, y también en FiloroIIa y Letras, es un incansable y recio investigador, l'Sté uno de acuerdo o no con sus hist6ricos libros de polél1l.ica. Tratado. = FRIEDMAN Frances, en Breve Historia de loJ Estados Unidos, Ed. Agora, Buenos Aires, t. I. 1956, p. 90: ''Así como la Norteamérica de la Revoluci6n produjo dos grandes figuras de reputaci6n mundial -Waslüngton y Franklin- la joven n:pública llevó a la fama a dos hombres bóllantes y competentes -Hamilton y Jeíferson- cuya reputa.ci6n ua.scencli6 los mares". Agrega que John Adams, de nobles ideales pero obstinado, sustituye a Washington ( 1797) bajando del poder sin popularidad ... "' LONN H. W., oon su peculiar criterio, en Lns Estados Un.ido.¡ -y subtítulo, La Gran República d,l Norte- le: concede mayor beligerancia al enc:ahezar el Cap. xxxrn~ "Su c:xrelencia el Presidente John Adams, comprende que hay diferentes clases de revoluciones. "Pero de esto a &cr el padre del panamericanismo" media una larga distancia, .. 246 "Con Alamán nace el hispanoamericanismo en clara y definida posición frente al hibridismo panamericanista", p, 12. En la actualidad eso no resulta muy acertado, y surge un tanto anacrónico. Entonces estaba más definida la nacionalidad norteamericana que nuestras nacientes repúblicas, lo que permite inquirir de qué lado eran híbridos. .. Lo admirable en V~oncelos no son sus juicios de valor en concreto, sino el ímpetu de tipologizar, en medio de las vaguedades imperantes, muy lejos de Weber o Mannheim, múltiples realidades colectivas. de carácter continental. O sea que lo respetable, por emplear una síntesis de presente, salta en su "sociología", que calibraremos provisionalmente en tal forma pero que no llenaba los requisitos de dicha materia, ni aun para aquella época ..• Viene ahora el Capítulo Segundo: "Apuntes para una Sociología Iberoamericana". y allí mediante intuición, no método cientüico, llega a ciertas advertencias y otras conclusiones, afirmándolo con Poviña en Nueva Historia de la Sociologia Latinoamericana (Ed. Universidad de Córdoba, 1959, pp. 296-7). "En Sociología que es una ciencia no naturalista, estudia el problema central del individuo y del grupo, en funci6n de trascendencia hacia lo Absoluto. El hombre tiene que cumplir su fin, lo que puede hacer por diversos medios, entre los cuales está la sociedad puesta a su servicio.H Comienza Vasconcelos por asentar -al ritmo de la etapa en que escribió la obra que glosamos, cuya inicial edición data de 1934, nue.ve años posterior a la de La Raza C6smica y siete a la de lndología-: ''Conceptos de Sociología. Definiremos, en primer lugar, el criterio que ha de servir para el examen del fenómeno social iberoamericano. Vemos en la sociología una última etapa del saber empírico que se inicia con Galileo y conquista su método a través de Bacon y de Comte." Se remonta el Ulises a la prehistoria sociol6gica ... , pero sigámoslo: "Creemos que la disciplina experimental y la observación sistemática y directa constituyen un medio imprescindible para el estudio de la realidad concreta. Y aplicaremos este método a la zona en que la sociedad participa de la naturaleza biológica. No lo aplicaremos, exdusi\'amente, a los aspectos en que la sociedad revela subordinaci6n a lo espiritual. Evitaremos de esta suerte que cierto descrédito legítimo del método empírico nos arrastre a la lO Añade Poviña, a renglón seguido: "También se ha ocupado de la Sociología americana, ,obre la baae de una concepci6n espiritual de la raza, de climensi6n cósmica. Contra el panamericanismo que es entrega a los E1tados Unidos, J1ostiene el bolivarismo que busca la unidad de los pueblos de Iberoamérica, en un mi= impulso de sentimiento creador y de contenido espiritual y estético". 247 �reacción escolástica de juzgar los hechos por las reglas lógicas y los supuestos metafísicos que sólo tienen validez en la conciencia." p. 4-1. hecho y la intención, lo que fue y lo que pudo ser, la realidad y el idea], lo consumado y lo fantástico." p. 46. Vasc:oncelos se empeña en escindir la sociología de la pura abstracci6n, es decir, que no es un metafísico haciendo ciencia social,25 como más adelante señaló: Después de sus alusiones obligadas en aquel minuto, a Comte -unidad desde las matemáticas a las humanidades- y a Spencer -de lo homogéneo a lo hetereogéneo- el Ulises tributa a Ja corriente que caracteriza como lo hizo, por ejemplo, Worms, a la sociología como una filosofía de las ciencias social.es, aquel ne0-0rganicista refinado al que Caso dedicó Sociolo~la Ge- 1 "El filósofo contemporáneo ha de comportarse como hombre de ciencia1 cada vez que examina la realidad práctica, física o viviente; matemático y naturalista, mientras explora el dominio ele lo que se mide y manifiesta según ley que le es propia. Lo que quiere decir exclusión de hegelianismos, fenomenologismos y metafísicas cuando se trata de observar las leyes del mundo sensible y lo mismo en física que en biología social, pero ,6lo basta donde llegue lo biológico en lo social." Si en lndología y sobre todo en La Raza C6smica el ansia iluminada vasconceliana se desbordó, esplendentemente, conmo\':icndo tanto a la próxima Latinoamérica como al entonces todavía distante Viejo Continente, en "Bolivarismo ,, Monrofsmo, el Ulises se propuso perfilar una "sociología" que él concibe como "una psicología elevada a potencia de signo mixto.º pp. 42-3. De manera que no bastan las interjecciones más o menos admirati\'as,:e sino que debemos ir al c.,;amen directo. Pese a sus intentos dilucidatorios, Vasconcelos incidj6 en un filosofismo sociologizante: "En todo caso es indudable que la sociología necesita del método empírico por cuanto se asienta en el hecho antropogeográfico y biológico: pero requiere, también, la disciplina general filosófica, por causa del contenido de acci6n humana, ética, estética, históricai implícita en toda agrnpación de hombres. A la vez científico y filosófico, el asunto de la sociología reclama el rigor de la ob en·ación empírica y la comprensión filosófica que abarca el ,. De quienes no le admiten ese lmpctu, Echáno\'C Trujillo: "Otro prnsador ihut.re que &e ha ocupado de cut>itionC$ socialc~ es el también filósofo José Vasconcelos (n. en 1882). Pero su pcnsamif.'nto en e.w campo nunca llega a des,inculane de la metaHsica, por lo que no me extender~ aquí sobre él, sin oh;dar que en el sc:-c:tor puramente político ha c.scrito páginas de gran \'igor, como las que dedica al pa11americarrifmo y al bolivarismo en sus libros La rll.la cósmica ')I Bolii•arismn y M onrolsnra (1934), o &P,a que para dicho autor el Ulises, del que no menciona "lndo!ogia", mge, apenas pole• mista. (Sociolo¡la d,1 Siglo XX -Ed. tenca, Buenos Aires, t. JI, 1956 p. 322. • A~í López ºúñei:: "Ca.o, Reyes, \'asconcelos -el berg onista americano glorificador del hombr, cdrmico-- H. Ureña fundan el Ateneo de la Juvrntud. Es éste el primer :reducto que se bate contra lai guerrillas avezadas del posith'Ísmo". llori::ontt Doctrinal dt la Sociologia Hi.Jpa.noamnicona, Ed. Sevilla, 1953, p. 87) . 248 nética y Sisttmática, 11 Al aplicar su concepto, más soriolo,¡¿uante que sociol6gico, Vasconcelos resuelve de un plumazo. tan suyo, la prelaci6n consabida: "Preguntarse, en el orden lógico, qué es lo primero, el indi\'iduo o Ja masa, es tan pucnl como la vieja cuestión de la prioridad del huc\"O sobre la gallina", p. 50. Dicho concepto filosocial conduce al Ulises en su peregrinar, tal vez no tan metódico cual él soñ6, pel'o con esas iluminaciones que se sobrepusieron a su falta de formación : •· e ve de todos modos que un problema sociol6g:ico no puede descomponerse en términos racionales de particular a general y ,·icevcrsa, si no toma en cuenta los términos de valor: malo, bueno, bello. feo." p. 51. Por Jo que Vasconcelos . e localiza entre los sociólogos valoratiuistos, y podría invocarse la autoridad de Scheler para quedamos con uno de los eximios. 2ª El Ulises acierta. cuando describe mejor que explicando; y La Gto!{rafía -pp. 52-3- donde aún calibra a lo grandes ríos~ trasladándose a su modo del Misisipí hasta el Bravo, mediante su imaginación vivaz sin olvido del Amazonas, del Orinoco, del Magdalena, del Grijalva y el Usumacinta, de acuerdo con él, el Tigris y el 't.ufratcs americanos, arrebatos que no llenarán las exigencias de la sociogeografía, pero estimulan y alientan para mejores esbozo . . . Vasconcelos en ello, como en tocio, se constituye en eminente " En cuanto :i C<>mtc, nosotro hemos pugnado por rehacerlo desde el ángulo latinoamericano en \.'arios trabajos; uno, "Bautizo y Utopfa" -R,ciJta dt la Escuda de comando :Y Estado Mayor "Manuel En,ique Arauío", Sao Salvador, 1966, enero-marzo, Un bosquejo de Worms en su Compendio de Sociologla, y más amplio, La Snriologi11 -Ed. Góngora, fadrid, 1925-. tiempos en que el UliM:s publicaba La Razn C6smica. "' Weber y Scheler jW1to con Dilthey son los magnos tipologiiadoreJ en la sociolog{.a alemana. Del último algo publicamos en ese sentido cabe estas columnas. Scheler, explorado bastante ·o 1u filosofia, está dcscuidadlsimo en su giro Soci,logía del Saotr, uno de sus libros mb importantes ..• Ver, Mnx Sch,1,, -Expo!ición Sist<1mática y E110lutica d, su "Filosofía", por Llambias de Auvcdo--- Ed. ?,;ova, Buenos Ain-1, 1966. 249 �sugeridor; y lo contraprueban Las zonas de la Cultura -tan sugestivas-que no resistimos la tentación de transcribir: "Abarcando en seguida todos los factores de nuestra antropogeográfía, recordamos un esquema que presenté por el año de 1926 en un curso dado en Norteamérica ( Aspects o/ Mexican Civilization, Ohicago, University Press que divide el continente en cuatro regiones naturales que corresponden a otros tantos tipos de civilizaci6n: lo. Las tierras bajas del nordeste, que forman la mayor parte y la más poblada de los EE.UU. y el Canadá. 2o. la región de la meseta, que comprende el Colorado y la mayor extensión de México, el altiplano andino de Colombia a Bolivia y Catamarca y la Rioja. 3o. La zona tropical, del Golfo de México y las Anti1las; los pueblos del Caribe y el Brasil Atlántico. 4o. Las tierras bajas y templadas del sur, desde la Pampa hasta la Patagonia chilena. Ningún mapa cultural podrá prescindir de estas demarcaciones físicas; de cada una procede cierto tipo cultural de desarrollo social." 19 Desbordaría los límites de que disponemos alargamos en las inferencias vasconcelianas al respecto, mas indico que, mediante el juicio de Bello. quien señalaba el camino de la prosperidad para las zonas cálidas en contra de aquello, "la cultura se da en las nieves", el Ulises enfatiza cómo los propios anglosajones, en pleno Londres, a través de carteles: "Young Man go to the tropicst1• tste es el hombre de los avances, de las profecias, capaz, de divisar cuanto ojos miopes jamás ~barcarán. Y completa su tesis: "La Cu}. tura en Hispanoamérica". Cap. III, p. 64: "Afirma Ratzel que 'la sumisión del habitante de la parte más cálida al de la parte más fría es un fenómeno natural que no deja lugar a dudas.' Y al decirlo otorgó autoridad pseudocientllica, en el campo de la geografía, a una doctrina que en todos los demás órdenes del saber, proclamara el siglo diecinueve, era cumbre de los anglosajones. Limitándonos por ahora a la geografía, observaremos que Humboldt, el genial, habría sido el primero en hallar peregrina y arbitraria una afinnación tan absoluta, de~de luego, que sus propios estudios y la realidad de su tiempo, le revelaban, situada en la meseta mexicana, de clima templado, la mejor civilización del Nuevo Mundo, la más avanzada por la técnica y por el espíritu!' p. 63. Aquí el Ulises imponderable, para mucho!i incógnito, porque no lo han leído y menos meditado. El metafisico desaparece cediendo sitio al cientí• En Datos dt Sociologfa -Tip. La Unión, San Salvador. 1947, Cap. "Conceptos Sociológicos Fundamentales", ensayamos la interconexión entre condiciones naturales Y actividad social, desde la Comunidad al Estado. 250 fico, o, si se quiere, al agudo observador que completa lo dicho con la "historia arqueológica de América", pues "nadie duda hoy que fueron los mayas la ra.7.a más civilizada de la América precolombina".30 En la trayectoria anterior, Vasconcelos arma una "sociología'' dentro de sus tres primeros capítulos para llegar al IV: "Hispanoamérica frente a los Nacionalismos agresivos de Europa y Estados Unidos", con subtítulos "Racismo y Nacionalidad-Internacionalismo y Personalidad". Lo sociológico preludia lo político ... Este alegato reivindicatorio va encendiendo sus fuegos en pro de la América Moderna: "Para definir hemos de examinar ciertos postulados que son como el material de que se com1truye la personalidad de nuestra época. Meditamos en el hecho de la herencia. En los Estados Unidos, aun los hijos del extranjero, guardan el recuerdo de los labradores que iniciaron la nacionalidad. Y todo el que puede se ufana de conservar una gota de sangre de los Pilgrim Fathers. Entre nosotros, la propaganda desleal de todo un siglo nos afirma el prejuicio antiespañol y la gloria del coloniaje se difama con las palabras: explotación y oscurantismo. Nos enseñaron la lección los rivales del viejo Imperio hispánico, y nosotros las repetimos sin sospechar que no sólo tuvo encomiendas Cortés, sino que también fue negrero el mismísimo Washington, libertador de su casta, no de la extraña. Es decir, menos libertador que Bolívar y que Morelos y que San Martln. No sospecha nut>.stra timidez que es más ilustre linaje, si de blasón se trata, el que recoge las proezas de Ponce de León y de Balboa, de Antonio de Mendoza el estadista y de Quiroga el edur.ador, que todas las hazañas comercial-democráticas de nuestros vecinos, tan humanos como nosotros. 11 pp. 73-4. El Ulises no incide en la discrepancia rodoniana de Ariel y Calibán, dado a reconocer que unos y otros somos del mismo barro; y vaya una segunda cita no por larga menos indicativa y alecrionante: "A la zaga siempre de Europa, niegan todavía la realidad iberoamericana muchos que se creen avisados porque repiten los juicios de hace veinte años. Pero lo cierto es que hoy los mismos e.xtranjeros que antes nos negaban, reconocen el hecho de nuestra unidad esencial, si no política. Y hoy se habla en Francia de Latinoamérica en globo, rada vez que se trata de cuestiones • Cabe En la Ruta del Estado -Ed. Minist. Educ., San Salvador, 196·1-, t. 1-, perfilamos Ámbito Sociog,ogr6fico. en vez de restringirnos al examen del territorio usual en múltiples teorlas dcl Estado, sin mayor originalidad ni atisbos medulares, repiótivas y rutinarias. 2.51 �de Colombia o de la Argentina. Y mientras nosotros todavía nos preocupamos de superficiales divergencias, las Universidades de Norteamérica publican dos o tres textos al año de Historia Española." pp. 76-7. ' e trata de bolivarizar esta América nuestra ante el peligro monroísta: "Argentinismo cerrado y mexicanismo estrecho son recursos del imperi~isrno que nos acecha." p. 88. Y más adelante: "Afumemos que es des\~a~ distanciar el patriotismo colombiano, el patrioti.c;mo venezolano, el ~atnobs~o argentino O el patriotismo mexicano. Erijamos en dogma la urudad ranal de los hispanos· a veces el dogma consolida una verdad todavía latente." p. 89. Si contrastamos Sociología Genética )' Sistemática que luego saliera simplemente Sociología -9a. ed. Libreros Me.xi.canos Unidos, México, 195~ con su ejemplar pulcritud de enfoques generales con los arranques del Ulises, tendríamos otro ángulo ilustrativo entre ambos. Ya el año pasado en Humanitas bajo el rubro de "Perfiles entre Caso y Vasconcelos", al examinar el Siste~a de Caso, nos referimos a su aspecto sociológico, así que no vamos a repetir lo dicho, limitándonos a apuntarlo ... Claro que en esta materia el Ulises no tuvo la altura ~sista: pero ~ejamos ~f,º para luego su Cap. V. La revolución mexicana. El Maden. t~; El aborto Carrancista. ''La tierra no es de quien la trabaJa . La rend1c10n a Wall Street. En las garras del Callismo. Esos titulas revelan ya su contenido, pero queremos detenemos en ali!unas facetas del Cap. VI, que van a continuación: La tipología vasconceliana que opone el bolivarismo al monroísmo no es de carácter rigurosamente sociológico como procedería, por ejemplo, ~ax Weber O Karl Manheim, ni siquiera el tipo ideal o empírico que expuso Jellinek en su conocida obra sobre Teoría General del R.stad0, 1~ cual corrigiera. Herman Heller en su Teoría del Estado, porque segun este no se puede plantear el asunto de modo "general" sino histórico-concreto .. EL dualismo del Ulises se acerca a Heller, pero no obedece a normas e.,,mctamente sociológicas sino que representa algo de su invenci6n, es decir la C'Oil· traposición de dos políticas: una. norteamericana y otr~, la~oarncricana .• desde el ángulo que ya calificamos como filosofismo socwlogrzonte. 1 No tenemos espacio -y Jo dejaremos para próxima oportunid:i.rl- cle detenemos en otros esbozos "sociológicos" de nuestro artífice. creador y transfigurad mas tanto en La Raza C6smica como en lndologín los ati~bos ~ responden a un enfoque sui generis de Vasconcelos, no a la tada por los sociólogos. 252 ~-nea acep- Se ha llegado a hablar, al viso de Faulkner1 de una raza anglosajona, en especial, norteamericana y no faltan autores que la contrarrestan con aquella "cósmica" ya aludida, todo lo cual prueba la eficacia de esta raza del Ulises, más allá y más acá de metódica sociológica cabal. Vasconcelos siempre se salía de los moldes usuales y no podía ni con la rutina ni con lo cotidiano. Siempre buscó rutas propias y fue dueño de horizontes y perspectivas. Sus elogios relatiYos a Alamán -que se multiplican en Breve Histf>ria de México-- pertenecen a la reivindicación bolivariana, tomada desde luego en lato sentido. Y lo mismo sus ataques a Poinsett, que entre otras cosas dejó su nombre a una flor de Luisiana, la poinsettn, que :.e da tanto allá como en El Salvador, sólo que en los rumbos de los Baton Rou!!C y New Orleans es de un pétalo y aquí, con la fuerza, tropical, ofrece dos. . . Este capítulo compone algo del monroísmo, y no olvidemos que Carlos Pcreyra, a quien también dedicó su Sociología Genética y Sistemática Antonio Caso tiene una obra denominada El Mito de Monroe, mientras Gómez Robledo nos refiere La Epopey.a del Monroí.rmo, análisis que siguiera al "Drnma de Austria" que publico en la Revista de Cultura, ,Abside. El vasconcelismo "sociológico" igualmente desemboca en sus puntos de vista, al par, sobre ¿ Qué es la Revolución? En abstracto, diríamos, y ¿ qué serla la Revolución Mexicana?, pero estos trazos quizá se encuentren con mayor vigor y excesiva pasión en El Ulises Criollo, La Tormenta, El Desastre y El Proconsulado a los cuales puédese anexar La Flama. Hay tanto material en estos libros de barricada que merecen asteriscos especiales ... Para fijar perspecti\'as, en Bolivarismo y M onroísmo más que sociolo• gía hay filosofía política, evidente en el sincretismo que Vasconcelos, replicando a Monroe, levanta, en el mensaje que cierra con brillar de oro el libro:: "¡Hispanoamérica para los hispanoamericanos!". p. 210. EL ULJSES EN EL CRUCE DE LAS CORlUENTES Uno de los aportes mejor logrados por Basave en su obra es el Título Quinto: Principales lnf luencÍa,S sobre Vasconcelos: ''Un estudio sobre las principales influencias preponderante?; en Vasconcelos deberá comenzar con el enorme influjo que los pensadore de la India han dejado a lo largo de la vida de nuestro tnises Criollo. Schopenhauer le inicia en el gusto de explorar la selva indostánica y apenas si a últimas 253 �fechas logra sacudirse el polvo que le dejaron brahmanes, faquires y yo- guis." p. 63. Independientemente de que al seutir más que al pensamiento indú no cabe sacudírselo como polvo ni está representado, en su entraña, por brahmanes, faquires ni yoguis, prosigamos, cómo sí salta evidente que mucho de la filosofía indostánica fue no s61o adoptado sino incorporado al meditar vasconceliano, entre Vedas y Upanishas, cual lo detalla bien Agustín, teniéndole apenas que formular el reparto tangencial de que moya si~ifica allá vida y no principio negativo. ¡ Cómo no iba a sacudir a un esteta de la categoría de Vasconcelos el secular pálpito oriental que absorbiera en Tagore, Gandhi y otros ... ! El nirvana lo traumatizó para siempre, bipnotizándole. Adoró a Buda. Y los cánticos indúes adormecieron y aun confortaron muchas de sus terrenales amarguras. Examínese el evangelio de la raza cósmica, y se palpará que resplandeció más oriental que europeo, mejor védico que antropológico, muy próximo al Ganges y no al Rhin, giro que Basave admite: 1 "Todavía no ha podido sacudirse del todo los errores capitales del pensamiento indostánico José Vasconcelos. Al menos en su obra escrita. No obstante, hay un progreso decidido -aunque contradictório dentro de su sistema- en sus últimos escritos." 31 Todología cit Los indúes que intuyen y no piensan, se sonríen, ru siquiera se enojan cuando se les apUcan principios de 16gica occidental, porque ni maya. ni karma, ni nirvana son asequibles a los artilugios de la contradicción, sólo quedan animados por el de identidad, pero no al modo racional sino en armonía con el universo. Y esos orientales no pueden injuriar a la razón, simplemente por ignorarla. u Ver, del su5Crito, El Ultimo Libro de ]011 Vasco11celo1, precisamente Todologia -Interdiario "Atubos" 28 agosto, 1952; y alli cxp.re.1am011 en un párrafo: "La Todologia va.,conceliana es una obra de premura como cui todas las 1uyas. El Uliscs Criollo quiere decir algo y pmnto. De ah1 que sus desarrollos 5C retientan por falta de tiempo, como el cuadro co que distingue las filosofías reductiv.u de las constructivas. Pero estas 'conclusiones finaleA de su experiencia' provocadas por la 'necesidad de acudir a un empeño sobrenaturaP aparecen con tono inusitado en Vasconcclos. tste ahandona su enhietto penacho, su afán combativo y su agresividad ideo16gica para reclinarse en el seno de Dios. &í su TodoCogúi. concluye: 'El primer mandamiento es al amor a Dio,'. Y el gesto nietzscheano de la juventud deja paso hoy a la serenidad cristalina del cristiano". 254 Estamos de acuerdo con Basave en "Empédocles y la Filosofía de la Coordinación", XII cuando alega: "Uno sola frase que se atribuye a Empédocles: 'no intentes reducir la calidad', le basta a Vasconcelos para declararlo como 'gran predecesor de lo que hoy postulamos la filosofía como coordinación'. Postular a un hombre por una sola frase -tal vez hasta con otro sentido del que le atribuye-como predecesor de un sistema, nos parece francamente excesivo. Empédodes no merece, a nuestro juicio, ser emparentado con un sistema de la coordinación de alcances completamente diversos a los del suyo. Una idea vertida en una concepción integral no puede ser desgajada de esta última para ser aplicada en otro conjunto doctrinal. Incurrir en este error es violentar un tanto la naturaleza de las cosas." p. 67. osotro agregaríamos mucho a ese '\m tanto"; es que Ulises, el que nos preocupa, era proclive a incorporar ciertos nombres obedeciendo al capricho o al momento. Le son6 Empédocles ¡ y púsole como coordinador, confundiendo a tirios o troyanos. 12 D. P. También respaldamos a Basave en ''"' tonismo Plotiniano y fonismo Estético'', entre otras razones porque a Vasconcelo le gustaba remozar a Platón con Plotino, en sus arranques exploratorios, que a veces no duraban. Sabedor de que el discípulo de Sócrates llegaba a Agustín, a través de Plotino, optó por darle la mano a quien servía de intermedio. Incluso Platón -y yo conocía los vericuetos vasconcelianos-- estaba, por decixlo así, muy visto. En cambio, Plotino despertó en el Uliscs ese halo misterioso que lo seduóa y lo excitaba. Nacido aquél en la egipcia Licópolis, y mentor de Porfirio, atesoraba para el orientalista Uli s algo del enigma faraónico que abominaba de lo sensible prefiriendo la C'ontemplad6n. Plotino era mágico en metáforas -y esto no se le escapó a Basa\·e-- que cautivaban al Vasconcelos estcta, pero aquél, al fin, asistemático, ondeante y variable no logró subyugar al mexicano e~gio más que efímeramente, al extremo de sostener nosotros que se ha exagerado mucho su "plotinismo" que numerosos expositores reiteran por inercia. Y el punto lo centra a la altura Agustín: "El emanantismo monista de Plotino adoptado en la M l'tafísica ha sido contradicho más tarde en la Etica -retomo al Dios cristiano de la niñez-, en la Estética y, ahora, en un ensayo sobre "Filosofía de la coordinación que muy pronto esperamos ver cuajado en libro.'' Otra demostraci6n de lo que dijimos, porque un sistemático no abando• Ver, del suscrito, para loa p~iticoa, lntroduccidn a la Filosofía, Ed. Jus, 1974. 255 �na al mentor que ha predicado así ,como así; y agrega agustín: "El ploti11ismo remozado, como ha llamado Vasconcelos a su sistema -¿en qué quedamos plotinista o no?, interrumpimos--, ha sido evolucionado lenta, pero seguramente, basta dejar de ser plotinismo, para convertirse a la filosofía cristiana no escolástica -aunque más próximo al escolasticismo de lo que él mismo cree-, pero filosofía cristiana al fin,,_ p. 71. Sin comentarios ... Todologia. Vamos a enfocar otro punto de Basavc, "La Influencia de Kant en Vasconcelos,,, XIV, sobre la cual nos· sentimos obligados a disentir. Ya asentaríamos al~nas disparidades con Agustín al referirse a la "mente kantiana'' de Vasconcelos cuando examinamos "Lóaica Orgánica", donde el Ulises simplemente dijo que "el a priori puramente formal de kantianos y hegelianos se encuentra hoy tan sobrepasado como la carreta con relación al automóvil". p. 6. ¡ Menudo kantismo el vasconcelismo!; pero en este pasaje de las influencias del susodicho sobre Vasconcelos, planteadas por Basave, se impone establecer que pocos fueron tan antikantianos como el Ulises ... Dejaremos la palabra a Agustín para no exponemos a que nos tilden con un Kant hecho a nuestro antojo: "Razón pura es la que se mueve ind~penclientemente de la experiencia, por principios a priori. El espacio -y el tiempo son intuiciones puras, formas a priori de la sensibilidad que alojan mis percepciones. Pero no sólo la sensibilidad tiene sus formas a priori, sino también las tiene el entendimiento y se denominan categorías formas con bs cuales aprehenden y existen las cosas ... ". p. 72. Nótese cómo encara el asunto Vasconcelos en Lógica Orgánica que es la obra en que debe hacerlo, pues no dejó ninguna epistemología: "Dedicaremos, pues, el presente capítulo al a p1iori. antes de emprender el examen de lo que es propiaIIlente Lógica. Entendemos por a priori el conjunto de aparatos o instrumentos de que dispone la conciencia para enterarse de las cosas y en seguida operar dentro de ellas." p. 4. Esto ~e encuentra un kilómetro de Kant, pero sigamos: "Para comenzar afirmamos que el a priori racional no es el conjunto de formas rígidas, según se nos da en las nociones kantianas, en los axiomas matemáticos o en el logici mo de los neokantianos que identifican el pensamiento con un Logos dialéctico, casi mecánico. Vemos, por el contrario en el a priori, no un mecanismo ni siquiera un mecanismo dialéctico, sino un aparato vivo ' de conocimiento y elástico, por lo tanto, a tal punto que según tendremos oportunidad de comprobarlo, cada vez el alma racional crea la forma adaptable a la realidad acabada de descubrir y traduce la novedad fenomenal al concepto y así la incorpora al reino d~ lo inteligible." pp. 5-6. Vasc.oocelos tornó el a priori a su modo, no al de Kant que rechaza por mentalidad, temperamento y carácter, cuanto va de un asistemático o antisistemático intuitivista o a un sistemático racionalista• mas ante rus andanadas antikantianas nos permitirnos preguntarle a Basave c6mo justifica: "Vasconcelos debe casi totalmente a Kant sus nociones del conocer sensoconceptual. Las formas espacio-temporales de la sensibilidad transforman el dato externo en intuici6n empírica o sensación. El entendimiento reduce a unidad el conjunto de sensaciones debido a su forma a 1>riorí O categoría. originando el juicio sintético a priori. Pero en este peldafio ,¡e drspide Vasconcelos de Kant y se lanza a un conocer emocional que le hace consustanciarse con la esencia de los entes. Nada más opuesto al escepticismo kantiano del noúmeno". p. 78. Basta leer lo transcrito para darse cuenta de que en ningún peldaño estu\'o uno con otro, el alemán con el mexicano, ni podrían estarlo. Vas oncelos no sólo no le debe nada a Kant, ya que manejan el a priori que apenas el rubro ostenta en común, sino que emerge antagónico: lo que el Ulises declara paladinamente, con su sinceridad que mucho ostentaba de arrojo ... Basave continúa kantiando a granel: "En moral muy poco debe Vasconcelos a Kant, pese a su creencia \·ertida en la íltica: El juicio emotivo se comierte en un tercer orden del conocer, lo que no escapó a Kant en la Critica del juicio, aunque no la desarrolla como aquí lo hago". Dicha Crítica, puente entre la pura y la práctica representa la estétic; kantiana, antípoda de la vasconcelista ... tal lo reconoce Ba5ave a punto y seguido: ''La verdad de las cosas es que Kant nunca soñó en las emociones estimativas c~mo norm~ de mor~dad. La voluntad autónoma de Kant y su imperativo categórico nada tienen que ver con la emoción estimativa y el a priori ético de Vasconcelos''. pp. 73-4. . Ad~·itrtase . cómo anat~tiza el Ulises al famoso imperativo categórico sm piedad ru contemplac1ones, que no tuvo tampoco al afirmar que Heidegger era un bobo: . "¿ Cuál es la índole del universal de la conducta? Con lo que llevamos dicho basta para comprender que nos parece una desviación del asunto y una confusión del problema, el dicho kantiano que asimila la norma de la conducta, al universal de la razón1 cuando dice: 'Haz que tu conducta sea tal que pudiera ser adoptada como regla para todos•.sa Ni e posible esta solución: porque cada acto de conducta es distinto en cada momento, y n cada persona es heterogéneo y es además de ético estético; ni sería vida 21 ~•asconcelos cita a Kant de memoria y no respeta sus formulas ni giros. Ver, del suscnto, Jntroducú6n a la Filoso/la, ya citado. 257 '256 humaoiw.-17 �moral fecunda, una actividad regida por el aparato de relojería de una decisión igual para todos, en todos los ticmp0s. En efecto ¿qu~ lu?r ~ueda para la genero iclad, que se deja para la belleza o para la rrusencord1a en este racionalismo de cuistres que e el kantismo ético?" Lógica Org<ÍTLica, p. 147. El enunciado del imperativo categórico no es el original, pero el Ulises no se preocupa por ello, ni tampoco a nosotros nos interesa comprobar cómo el de los '·golpes de intuición" cita de memoria. Igualmente pasamos por alto los denigrantes calificativos que Vasconcelos aplica al d~ !as tres ya reconocidas Críticas, sino apenas poner los puntos sobre las 1, . en el sentido de que el Ulises abominaba del kantismo. sobre todo del etico. Y como la Lógica Orgánica data unos \·eintinue\'e años del Pitágoras, e:· allí, en la posición apuntada donde cabe detenerse, a mucho lustros del Monismo Estético, del Tratado de Metafísica y de Ética, apuntando sólo que. de acuerdo con el Ulises, los imperativos morales son además de éticos, estéticos según la cita anterior acoplada al sentir vasconce1iano En seguida pasa Basave al rubro A-V: "El Antiintelectualismo de Bergson" donde menudean aciertos indudables; pero nuestro reparos no amensin empacho de atestiguar que Agustín forj6 -~ Vasconre1os que hasta hoy nadie ha logrado siquiera en nuestros conocuruentos: guarán "Vasconcelos cuajó sus ideas en d crisol bergsoniano. Esto, por lo menos, en lo que atañe al valor del intelecto. Esa comunicació~ . simpática que establece la intuición entre nosotros r el resto de los v1v1entes, de que nos habla Bergson en su Evolución Creadora, equivale exactamente a la ~oción de Vasconcelos, que nos introduce en el dominio propio de las csenaas por la misma comunicación simpática. La diferencia sólo es tenninológica.'' p. 75. Releyendo no la Evolución Creadora, sino Introducción a la Metafísica en la pulcra edición de los Cuadernos del Centro de Estudios Filosóficos, UNAM, a cargo de García. Máynez, me ha acometido una du~a que presento, fraternalmente a Agustín: ¿ Serán tan cabales las concordancias entre Bergson y Vasconcelos? Conozco a muchos que así lo creen, pero la entraña de la filosofía radica en la inconformidad y en el asombro. Bergson, en seguimiento de su élan vital 1 condena a la ci~cia por parcialista y adopta el método artístico. Para decirlo con un emmente e,.,_egeta que prologó la estupenda "Filosofía del Hombre'' de Agustín y a cuya muerte escnbí unos renglones de admiración y cariño, Sciacca.: u " Ver, del 11.15crito, "Para Michele 'Federico Sciacca", Diario Latino. San Sahrador, "Hay que distinguir entre Bergson y el "bergsonismo'' de algunos de sus ~idores, inclinados hacia un antiintelectualismo de aficionados. Existe, es cierto, en Bergson un intuicionisrno racionalista, pero es már bien u,1 motivo polémico; o mejor, es una escudo con el cual protege su concepción activista del espíritu, del intelectualismo científico y deJ racionalismo francés abstract~ y_secular. En efecto, la intuición inmediata no excluye en Bergson la rnediació_n (debe ser seguramente meclitación, error de imprenta) racional y reflexiva, concreta y no abstracta." (La Filosofia, Hoy, Ed. L. Miracle, · Barcelona, 1956, p. 34). Y, al releer, cual expresé, Introducción a la. Metafísica fui comprobando cuán~ ~rdad_ anida en el fino matiz el expositor italiano: Bergson no es una 1rrac1onalista a ultranza sino que reacciona como conscience contra la raison, así, Sciacca afina en la misma página líneas antes.' O sea que el eg~o francés pre°:nde detener el seco cientificismo, de origen positi\'ista que dominaba en su pat.s a la hora de lanzar su montaje; pero no irracionaliza sistemáticamente sino como polemista que se escuda en la intuición, sin que por eso abandone del todo las motivaciones racionales. En cambio Vasconcelos, cuyo giro estético es más hondo que el de Bergson -y ojalá se me perdone la "irreverencia'' en aras de la autenticidadsí es irracionalista sin remeclio1 lo que hemos probado a lo largo y anch~ de estos párrafos. Es decir que el lnises puede que haya abrevado en Bergson, que estaba muy de moda cuando formuló sus iluminaciones. mas no_ se q~edaría en el antiintelectualismo de aficionados, condenado por Sc1acca, swo que llevó su postura hasta sus últimas consecuencias, al extremo de querer .estetizar, \·alga el neologismo, a la misma ética, tal aparece en la cita próxima anterior. Numerosos analistas como López Nfuiez (ver nota 26) llaman a Vasconcelos, así, a la llana, queriendo hacerle un favor, "el bergsonista amerirano", pero eso, se han repetido tirios y troyanos, sin pararse a meditarlo. no nos parece ni exacto ni justo. Vasconcelos, si hubiera nacido en Francia, Alemania, Italia o, para terminar, en Estados Unidos, tendría un rango mundial, y lo afinno dispuesto a defender tal juicio, pero como es me.xicano y posterior a Bergson, el último gran hombre de la inteligencia europea como lo consagró Valéry al darle en la Academia Francesa el último adiós, el Ulises sale bergsonista ... El monismo estético no es ni polémica ni escudo, ni una intuición relativa cual bien advierte ciacca, sino algo total, irreductible. Y de ahí sus cualidades y también sus defectos. Bergson, catedrático de la Sorbona, hecho en las mejores clisciplinas filosóficas y científicas no se tira al mar del irra- 22 marzo, 1975. 259 258 �cionalismo ese asalto a la razón de que nos habla Luckás, mientras que Vasconcel~ se atreve con Kant y con Heidegger, a doble batería, en defensa de un irracionalismo que Basabe indica: "He ahí el pecado capital del istema vasconceliano: ~u irracionalismo. Se lanza en brazos de su poderosa imaginaci6n y no se cwda de comprobar sus premisas con la realidad. No quiere comprender don José Vasconcelos ' " ¡:>. 76 • que la filosofía es saber riguroso y, por tanto, concepto y razon. Basave apunta en alguna parte de su valiosa obra que todavía no tenemos una antología de los textos vasconcelianos y precisamente por esa falla, éste y aquél siguen repitiendo lo del ''bergsonis~ americano",. co~ . expresiones más O menos similares porque en el oceáruco quehacer f dosofico del Ulises cualquiera se pierde ... Ojalá, Agustín, que conoce a fondo esos meandros acometiera la tarea que revelar'ia facetas insospechadas del Vasconcelos ~ertebral que hasta el momento, en materia filos6fica que no en ~ libros de barricada es objeto de pro y contra, sin que se llegue a la entrana del oaxaqueño de Ías contradicciones, debido a su irracionalismo estético que va mucho más allá que el bergsoniano. Sigamos a Basave, guía y capitán en muchas perspectivas vasconcelianas: XVI "Vasconcelos, Admirador de Whitehead". Se recordará que Agustín -a p. 89 de su libro- con el tin~ ~ue lo caracteriza censura al Ulises por haber invertido cerca de 35 p~gmas de_ la Introducci6n de su Lógica Orgánica al transcribir pasajes de Whitehead, anadiendo que mejor hubiese hecho un resumen o un apéndice, ?ero en el capítulo de las influencias en Vasconcclos, al que hoy nos refenmos: "Sin abstracciones no es posible hacer ciencia. Pero se_ requiere no to~ar las abstracciones por la realidad. La filosofía, en cambio, procede por ~ntuiciones artístico-religiosas caracterizándose como ''el esfuerzo por la racionalizaci6n completa de la experiencia humana". Es curioso observar c6mo sobre V asconce 1os, admirador entusiasta de Whitehead, nada ha comentado . ,, esta racionalización de la experiencia humana, tan opuesta a su s1stema. p. 77. Voy a decir algo que algunos tildaron de temerario: Vasconcelo~ no conocía ampliamente a Whitehead, y además, si lo leyó algo, no lo meditara ya con detenimiento lo que se demuestra al ver que desde la p. 45 de la mencionada Lógica, 'que ostenta "El Platón de Whitehead" en adelante, se limita a copiar infantilmente al que califica_ como :•gran representante d: la filosofía modema", p. 35, olvidando no digamos intentar un balan~e, m siquiera mínima glosa. Si para ex-poner a un autor se van a repetir sus palabras, la tarea sería impracticable. Y el Ulises que era extraordinario cuando .soltaba amarras y cortapisas, al enfrentarse con un fi16sofo, como le pasó en "lfütoria del Pensamiento Filosf6fico", o recurre a antojadi7.as transcripciones o, simplemente, lo deja a un lado y entonces no es el interfecto el que abordamos sino al enorme Vasconcelos. Se entusiasm6 con Whitehead como con Plotino, pero al minuto decisivo no surgen ni el británico ni el greco-egipcio sino el inefable y grandioso Ulises. ¡ Así era él! ... Voy a relatar un hecho que confirma lo anterior: en el Congreso Internacional de Filosofia, realizado en Mcndoza, Argentina, por 1949, acompañé casi todo el tiempo al Maestro, pues Robles y Larroyo, los otros miembros de la delegación mexicana -iba el suscrito representando al Tecnológico de Monterrey-, ocupados en sus cosas, abandonaban al Ulises. En fa se~ión general al disertar sobre Enrique José Varona, el perínclito cubano, Vasconcelos ray6 a gran áltura. Pero en la sesión es~. ya que las deliberaciones se distribuyeron por materias, al subir Vasconcelos al estrado, como se procedía por orden aHabético y la "V" de su apellido lo dejaba casi el último, la concurrencia era muy escasa. Entonces le solicité a Carlos Astrada, que presidió, aplazar la lectura de la dicha ponencia a fin de que fuera, al día siguiente, leída por su artífice y discutida. . . habiendo obtenido esa, para mí, equitativa demora, pues no era cosa de que el Ulises pasara punto menos que inadvertido, él, tan egregio, en dicho cónclave. El trabajo de Vasconcelos trataba de su famo a "Filosofía de la Coordinación" -y siento no tenerlo a mano pero está publicado, y es poco consistente--, de manera que, al salir, esperando yo que agradeciera mi intervención, el incontrolable Ulises se detuvo y me dijo casi enojado: - "¡ Qué te andas metiendo en estas cosas! Yo iba a leer esto y salía del apuro. Mañana lo tendré que discutir r.on mucha gente. Y te confieso. hace años que no leo a Whitehead ..." Sin comentarios. Basave puso el dedo en la llaga: son incompatibles el pensamiento del multicitado inglés con el de Ulises: "La huella de Whitehead en Vasconcelos es palpable. Sobre todo en la L6gica Orgánica. Sin embargo, no se ha decidido aún nuestro filósofo a abandonar su método místico-emotivo y sigue aún librando batallas contra el intelecto.'' p. 78. Huella, mi querido Agustín, porque lo copió y hasta allí. ¿ Cuándo rehízo Vasconcelos su obra a la luz de Whitehead? ¿Se remiti6 al británico siquiera en sus artículos periodísticos, pero analizándolo, no merced a epítetos? Y la 261 260 �mentada ponencia mendocina, como dije no quita ni pone en el acen.'O vasconceliano. Pero que la caravana pase: XVII "Otras Influencias en Vasconcelos": ºPodríamos distinguir en Vasconcclo las influencias mayores de las influencias menores. Las primeras han sido ya estudiadas: pensarruento indo tánico, Empédocles ( ?) , Plotino, Kant, Dcrgson r Whithcad. Rrsta ahora apuntar, en fomm somera, las influencias menor-e!; Pitá!!ora~, 'chopcnhauer y 'iewche". p. 79. Vuelvo a pedirle di.9(-ulpas a mi ~neroso migo por lle\-arle en c:ierto puntos la contraria: El pensamiento indostánico sí, según mi hwnilde criterio, i.e ha}-a en las mayow. Al poner esa interrogación ant Empédodes el mismo Basave lo descarta, como ya lo vimo. Vasconcelos no podía ni oír hablar de Kant, cual ya revisé. . . Plotino y Whithead fueron capricho , di.fraces, fraseología en el lises. Y en la Lógica Orgá11ica puede captanc lo siguiente: "Asi por ejemplo, la Filosofía es. • fotcmática con Descmtn; es Biologia con Berg- son, cuya ra s distingue por los grande adelantos en la teoria biológica y vuelve a ser matemática con los fi icos moderno " p. LV. O sea que para aquél al que tienen por el "bergsonista americano", don Henri es biólogo, 110 filósofo. Sin comentarios. Las influencia "menores", perdóneme Agustín, por cuanto trata a Pitágoras, Scho~nhauer y Nietzsche, para mí mn las mayores: obre el influjo pitag6rico en Vasconcelos nos extendimos n páginas anterior e\'idenciando la alta calidad de la exég · vasconceliana. Y no paro alli. ino que al desarrollar su pensamiento. sobre todo en "Monismo ~stético" -tal lo intentaré demostrar al amparo de HumanitaJ en oportunidad futura-, Pitágoras palpita aquí y allá por no d«ir que en todos lados. Basta leer las pp. 79-80 del libro de Bas;:we para percatarse. de ~~~ el solitario de Sils-Marías fue para el Uli no digamos mayor smo fuutiva> dice Agustín con su estilo le\'antado y serl'no: " ·¡ tzsche in pira a Vasconcelo una de las m:\ hermosas y penetrantes página su Historia del pensamiento filosó/ico. Era .casi f~tal que .un temperamento de arti ta, como el de Vas<'oncelo., .se 1IDprcs1onara v1Vamente del ~cnio poético de Federico ietz,,che. La nece:·idad de poc ia u Y de • E.n d bello proemio qu uconcclos puso o. rni ltin1ra,io Filosófico, cu a última cdici6n en Jus sali6 oomo lntrodurd6n a la Fifosc,ffo; "Y ya ae 1a~ que, así como grandeza de ~ que es una de la mayores angustias del alma, no encontrando acomodo en un mundo aburguesado se refugia en la vida de las pasiones; de ahí el desenfreno romántico de los dos aunque con diferentes resultado : ietzsche por andane sintiendo Anticri to, acabó loco; Vasconcelos. en cambio, por conta ·o poécico de los himnos d San franciSCQ, ha terminado por hacerse de la Orden TC'rcera de los franciscanos." Esto es de antología, y muy pocos pueden escribirlo igual, que no mejor .• . mas continuemos: "La:, e 1udios sobre la trag dia griega de 'iet:zsche on -ascgurn Vasconc los- una contribución p rdurable a la filo Ha stética contemporánea. Representan, acaso, lo mejor de la obra de iet7.sche. La Grecia de 1ietzsche la auténtica y muy otra de esa Grecia intclectualista, upuestamcnte set •na y tranquila ciue nos han inventado I creadores del clasicismo f ranc ~~- p1 ciso y claro, pero a fuer.za de ser limitado. Los grieg05, con us trágicos, exploraron todo los rumbos d la conciencia, ahondaron en todas las profundidades y mi terios de la vida y no fueron equilibrados, medidos a lo neoclásico latino-fmnc: , ·no d sbordados, grandiosos como lo indú ; profundos y musicales como la Alemania moderna (Historfo del pensamiento filosófico, pp. 429 y 430). A i tzsche debe Vasconcelos, en resumida cuentas, las categorías de lo apolíneo y lo dionisíaco y la concepción del arte como un complemento y correlatÍ\'O de la ciencia." Con fundamento en esas líneas exquisitamente verídicas, ¿ dí ame, Agus- tín, será e) del Anticristo una influencia menor en nuestro Ulises? De :ididamente. quien lea lo transcrito inferirá todo lo contrario. Le toca tumo a chopenhauer; )' asiente Basave: "Las analogfu.s que se pudieran ncontrar entl" chopenhauer y Vasconcelos son más bien accidentales y externas. Ap nas si tiene punto de contacto la energía que va del átomo a la conciencia, movida por un anhelo hacia lo absoluto ( i. terna de Vasconcelos), con la voluntad que asciende dolorosamente de grado de la naturaleza inorgánica al mundo ·et.retal y animal 1 y de éste a las especies animale superiores, sin ninguna solución, como no si:a el aniquilamiento... p. 81. Dé buscar el acercamiento de VasconceJos a Schopenhauer no por la vía de los filórofos indostáruco· -aunque al~o d ello hubo- sino por el un poco poeta, todo mortal es un poco filósofo. Padecemos todos I inquietud di' lo desconocido: af6.n de poesia, ncc ~idad de filo nfla. ¿Quf concil'ncia no padece inquictudc, 1alcs, que son para el alma lo que d tcinblor de la 1,n1ga r.uando presiente la luz en que ha de baiiane su trinsito 1 csuido de moripo a?". Sin c:om~rios. 263 262 . �camino nietzscheano. El de Zaratustra adoró, ese es el término, a<loró, al misógino Arturo, que ambos lo fueron. Es relativamente poco conocido el panegírico que bajo el rubro "Schopenhauer, educador" dedicó Nietzsche en sus Consideraciones l11tempestivas (1873-1875) al de El mundo com,, t'tJl1111tad y representación. En las Obras Completas de Nietzsche -Ed. Aguilar, Madrid, 1959- cubren de la página 173 a la 256, de manera que puede calcularse todos los méritos que le atribuye ... 34 Y en la imposibilidad de aprehender tanto elogio va ·a el final: ·· i esto es así en nuestros días, la dignidad de la filosofía ha rodado por lo · suelos. Parece que ella misma se ha hecho algo ridícula e indiferente, de uerte que todos sus verdaderos amigos tienen el deber de deponer contra semejante menosprecio y demostrar por lo menos, que sólo esos falsos sen·idores y esos indignos dignatarios de la filosofía son los ridículos e indiferentes. Más aún, que hagan ellos mismos la prueba por la acción de que el amor de la verdad es algo terrible y formidable. Todo esto lo ha d~mostrado Schopenhauer, y lo irá demostrando mejor cada día". p. 256. ro voy a defender la posición schopenhaueriana que es una de las más firmes y peor entendidas en la sophia, asi en otras ocasioues lo he !iosti:nido, sino a probar cómo Vasconcelos heredó de Nietzsche la admiración por chopenhauer, lo cual salta inesquívable. Vasconcelos se embriagó de Nietzsche y, con éste, de Schopcnhauer. No hay vuelta de hoja ... Basave rubrica: "No compartimos con Vasconcelos el entusiasmo por Schopenhauer: le llama 'filósofo en grande'''. Pese a la saliente personalidad de Schopenhauer, ágil y brillante, y a sus dotes literarias, su metafísica es trivial. "Schopenhauer -exclama Vasconcelos-, ¡ cuánto debo a tu fuerte pensamiento!" ¡ Perdónenos. maestro Vasconcelos!, pero no podemos creer en la deuda que tiene usted contraída con Schopenhauer y, menos aún, en la fuerza de pensamiento del autor de El mundo como voluntad y representación." p. 81. Lo que crea Agustín no es lo que profesó el Ulises y cuanto palpamo en la cita. Schopenhauer, quien formuló la más dura crítica a la ética kantiana en un opúsculo, casi incógnito si se atiende a su meollo, "Fundamento de la Moral", del cual atesoro una edición Prometeo, Valencia, sin fecha, y como Kant era el semidiós académico de la época la Real Sociedad de Dinamarca, le negaría el lauro merecido. . . terminando la respectiva acta así: método de discusión nos ha satisfeého, ni realmente ha conseguido probar la solidez de semejante base. En fin, no debemos ocultarlo: el autor menciona diversos filósofos contemporáneos, de los más grandes, con un tono tan sumamente inconveniente que es en extremo ofensivo." Arturo, que nunca tuvo pelos en la lengua, no sólo atac6 a Kant sino que llama -sin ambages- sofistas: a Fichte, Schelling y Hegel; y, por si fuera poco, le enmend6 la plana a Leibnitz en un estudio que mora mal colocado entre el polvo de las bibliotecas. ignorado por los profesores de la asignatura, ''La Cuádruple Raiz del Principio de Razón Suficiente". Nos contentamos con lo dicho: la línea Vasconcelos-Nietzsche-Schopenhauer aclara mucho del Uliscs. Y lo contraprobaremos en un porvenir cercano, si el doctor Basave nos sigue dando hospitalidad en las columnas de Humanitas. Con esto terminamos el capítulo de las influencias sobre Vasconcelos que resulta decisivo en la exploración de éste, y disentimos de Agustín como él lo hizo del padre jesuita José Sánchez Villaseñor, autor de "El Sistema Filos6fico Vasconcelos" ar, al concluir Basave el Título Quinto de su inapreciable libro. Y como estos perfiles se están alargando, vamos a suplicarle al doctor Basave que nos permita, por el momento, darles fin: mucho queda del Vasconcelos historiador -en determinada oportunidad me aconsejó que hiciera historia y lo tuve presente al escribir mi galardonado libro "Pbro. y Dr. José Matías Delgado-; del pedagogo, "De Robinson a Odiseo"; del "viajero", ver "En el Ocaso de mi Vida'' -Populibros, La Prensa, México, 1957- ya aludido en mi trabajo del año pasado en Humanitaj; "Cartas Políticas de J. V." -Ed. Librera, México, D. F., 1960- mencionada por Basave, y muy poco glosada; pero diversas ocupaciones nos obligan a terminar aquí, para reiniciar después, si Dios nos lo permite, quizás otro balance vasconceliano, donde, incluso, deseo incluir anécdotas, indicativas del volcánico temperamento e irascible carácter de un Vasconcelos turbulento y pasional, sobre todo incluyendo el análisis de su ética, su estética y su todología. "Además, el autor ha querido fundar la moral en la simpatía; pero ni su • Ver, del suscrito, Schopenhwaer, Educador, t. I y II, Diario Latino, 26 julio, 1975, San Salvador. 264 n También nos dejara Sánchez Villascñor otro extraordinario libro José Ortega 'Y Ga.u,t , Pensamiento 'Y Tray,ctoria, Ed. Jw, México, D. F., 1943. 265 �SERVIR O DESTRUIR AL HOMBRE DR. ÜSCAR liASPERUE BECERRA Director de la Casa de la Cu1tu~ Americana, A. C. Acapulco, Gro. EL MATERTALISMO ATEO este capítulo final para examinar un poco más detenidamente dos fases del grave problema que constituye el objeto del presente trabajo, reconociendo que de todos modos el examen resultará desproporcionadamente somero en relación con la magnitud y complejidad del asunto: lo referente a la respuesta correcta que ha de darse a la pregunta acerca del "para qué" de la ciencia y la técnica, y la que versa sobre la aplicación de esa respuesta a la temática americana. HEMOS RESERVADO En páginas anteriores tuvimos oportunidad de señalar la actitud que con sujeción a la mentalidad materialista y antes imperante en la cultura de nuestro tiempo, han asumido la ciencia y su hija la técnica científica frente a la cuestión de su propia finalidad. Tal actitud puede resumirse en una total prescindencia o neutralidad relativamente a objetivos y valores que para aquella mentalidad serían metacientíficos o metatécnicos. Circunscritas al ámbito rigorosamente delimitado del "cómo", o sea, del modo o manera en que han de cultivar sus territorios específicos en la búsqueda de la verdad y el uso de sus resultados, no deben interesarse ni consecuentemente entremeterse en territorios extraños, ni permitir tampoco que desde éstos les sean impuestos, ni siquiera indicados, los fundamentos que hacen al "porqué" ni las finalidades que hacen al «para qué" de tu tarea peculiar. También tuvi• mos ocasión de rechazar rotundamente esa postura contraria a la unidad esencial de la cultura, al espíritu del hombre, por considerarla ant:icultural, antiespiritual, en definitiva, antihumana, radicalmente opuesta a la con,ep- 267 �ción del hombre integral que inspira la cosmovisión del mundo, de la vida y del hombre mismo que la Homocracia ha hecho suya para aplicarla al campo político en su más amplia sentido. Sin repetir ahora lo dicho precedentemente, hemos de puntualizar ciertas consecuencias que se desprenden de aquella actitud, ardorosamente sostenida, difundida y finalmente impuesta por naturalistas, mecanicistas, positivistas y cuantos más se han empeñado y continúan empeñándose en mantener alejadas a la ciencia y la técnica de la razón de ser de la cultura, razón de ser que le define y que dejamos debidamente esclarecida en el capítulo II, y asimismo apartadas de la concepci6n del hombre integral, única que ilumine esa misma razón de ser y también la esencia del hombre, su paso por la vida y su existencia en el mundo. Al hablar del mundo nos referimos al mundo total, unitario y comprensivo del mundo físico existente al producirse la aparici6n del hombre sobre la corteza terrestre y coexistente con él a partir de esa aparición suya, }' del mundo espiritual surgido al nacer el hombre y constitutivo de la etapa superior conocida hasta hoy de la evolución del cosmos; el primero, creado por el Creador e incrementado luego por la obra del hombre a través de la ciencia y la técnica científica que operan sobre la materia, combinando y transformando los elementos dados en la naturaleza física y aun produciendo otros nuevos; el segundo, creado por la criatura humana en las esferas de la religión, la filosofía, la ciencia, el arte, el lenguaje, la técnica, la costumbre y demás creaciones que lo componen. Más todavía : al hablar del mundo físico no nos limitamos a la Tierra, a nuestro planeta, donde mora el hombre, puesto que a estas alturas sería insensato descartar, antes bien es preciso admitir la hipótesis posible, por no decir probable, del establecimiento de nueva morada humana en e1 espacio sideral. En mayo de 1974 The New York Times informaba que físicos, astronautas y técnicos en vuelos espaciales se habían reunido en la Universidad de Princeton para estudiar la conveniencia y posibilidad de establecer colonias humanas autosuficientes en el espacio. Tal vez se trate de una versión futura del Arca de Noé ante la amenaza de muerte prácticamente total de la humanidad y destrucción del globo terráqueo. La primera consecuencia que salta a la vista es la minoración a que son sometidas la ciencia y la técnica científica por efecto de la estrechez del ámbito que les es atribuido. El amplísimo e ilimitado horizonte que el hombre les asignó al crearlas ----<:onocirniento de las particularidades del ser y uso benéfico de ese conocimiento-, sin más coartación que la resultante del hecho de tener que ceñirse a a pectos parciales del ente 268 y, por lo tanto, a bussar la verdad de esas porciones o trozos de realidad sin aspirar al conocimiento del todo, es reducido a mera cuestión de procedimiento, de método, es decir a asunto puramente fonnal. No otra cosa significa hacer algo con orden, por importante que sea el método, importancia por lo demás debidamente reconocido tanto por la filosofía como por la ciencia y la técnica mismas al crear para sus propios quehaceres una ciencia especial, la metodología. "A causa de su interés por el procedimiento -anota J. S. Ackerman- la •scientia' actual ha exaltado al técnico." En otras palabras, lo sustantivo consistente en la búsqueda del conocimiento particular y su uso benefactor de la vida y el destino del hombre, es convertido por la concepción materialista y atea en tema adjetivo. Lo adjetiYo dice relación a una cualidad o accidente, en tanto lo sustantivo refiérase a la existencia real y efectiva de ese algo que es oh jeto de la búsqueda científica. De este modo, la ciencia y la técnica científica pierden relación con la sustancia del ente y con la esencia de la cultura: con el espíritu del hombre que comunica esa esencia suya a sus creaciones, y quedan disminuidas y mudadas en simple modo o manera de hacer. A esta grave reducción viene a agregarse otra que la toma más grave aún: la que resulta de reconocer como científico solamente un determinado modo o procedimiento de investigación y descartar todos los otros modos. Al adueñarse arbitrariamente de la esfera científico-técnica, la mentalidad materialista y atea la restringió al campo de la materia e impuso como único método científicamente válido el propio de las ciencias de ese campo. Al obrar de esa manera, la mentalidad materialista y atea actuó con inteligencia y coherencia: con inteligencia sutil en ]a concepción y la programación de sus propósitos y con coherencia de criterio y comportamiento en la consecución de e.sos mismos propósitos. Apoyándose en la dicotomía cartesiana objeto-sujeto y en la naturaleza material y mecanicista de su concepción que determinó el menosprecio del lado interior de la experiencia, comenzó reduciendo la ilimitada esfera científico-técnica al sector que trata de la materia y consecuentemente de los bienes materiales, eliminando cuanto pudiera relacionarla directa o indirectamente con el espíritu del hombre. Morison atribuye al propio Descartes la paternidad de la tendencia moderna a situar al hombre en una posición periférica, casi accidental, dentro del plan general de las cosas. Concentró, pues! ex.clusivamente su atención en el cultivo de ese sector y en la producción de satis.factores de las necesidades corpóreas del ser humano, desvinculando a la ciencia y la técnica del Creador del mundo y del hombre y de los campos fundamentalmente espirituales de la cultura: religión, filos_ofía, 269 �mito, maaia, arte, otras ciencias, etc. El consejo de Hume, que recordamos antes, fue para esa mentalidad la bendición del diablo: a las llama· debía arrojarse cualquier tratado que versara obre la divinidad o la metafísica. Cumplido ese primer paso, resueltamente dio el segundo: imponer como exclusivo procedimiento de validez c;:ientífica el de las ciencias de ia materia y de la técnica de producci6n de bienes materiales, alejando todo otro modo de investigaci6n que pudiera PQner en peligro el privilegio del único reconocido y erigido en hegemónico, no fuera a ocurrir que por descuido o imprevisi6n se colase por cualquier intersticio de forma o manera y so pretexto de colaboración o integración, alguna de las influencias consideradas enemigas, comprometiendo los bien definidos designios seleccionado e instituidos por la mentalidad materialista y atea. El problema es más grave de lo que pudiera pensarse en una primera aproximación a sus términos. El problema es gravísimo por estas dos razones. La primera consi~te en que su gravedad es disimulada bajo la apariencia inocente e inocua de su planteamiento y este descubrimiento es. precisamente, el que motiva y favorece la opinión que la maroría de la gente tiene de su verdadera naturaleza y de su real importancia. La neutralidad de la ciencia fue presentada como condición "sine qua non" de su pureza, algo así como el indispensable cinturón de castidad que preservara su virginidad ante la lascivia del dogma y los intereses espurio del pensamiento y la vida. "La ciencia desinteresada o 'libre de valores'. como la designó Max Weber, se convirtió en la idea y el ideal ( ... ) la ciencia 'libre-devalores' era el único refugio para las personas con intereses puramente intelectuales" ( Weil). Interpretando esta famosa tesis de la independrncia de la ciencia respecto de los valores {Wertfreiheit) de Weber, Parsons nos tranquiliza diciéndonos que no significa, como muchos han pensado equivocadamente que el científico o el estudioso debe hacer abstracción de todo valor, sino en su trabajo profesional ha de gozar de libertad para anteponer los valores de la disciplina que cultiva "a todos los demás". "8610 sobre esta base es posible institucionalizar la ciencia y el saber." Más taj_antemente, pero con el mismo ánimo tranquilizador. el profesor Wilson, que fuera Presidente de Estados Unidos, expre ·aba: "Si veo que un individuo con instintos asesinos afila cuidadosamente un cuchillo, puedo C'opiar su forma de afilar el cuchillo sin copiar su probable intención de ut.ili7.arlo para cometer un asesinato". Planteado el asunto en esta forma, natural será que para la gente se 270 trate simplemente de una diversidad de pareceres entre los sostenedores d la tesis ~dicional . y l~ tesis moderna en tomo de la dependencia O inde~ pendencia de la c1encta y la técnica respecto de los fines extracientíficos Y_ extra técnicos. o, más rigurosamente, de lo que ha de entenderse por ciencia Y ~o~ técruca científica; en última instancia, de una inera t.'llestión de procedimiento, co~tente en la elección del método con que una y otra ~n de o~rar a de que sus actividades sean realmente científicas y técrucas. BaJO cualquiera de esas tres perspectivas, la gente hubo de concluir qu~ l_a_ e~ era del interés y la competencia de científicos y técnicos. uEn defm1tiva, t~do se reduce a la manera de obrar en un campo que no es el nuestro smo de los especialistas. Ellos son los que saben. Nosotros no sabemos nada de eso. Por lo demás, no nos preocupemos tanto. No es asunto de vida o muerte. Los científicos y técnicos no son asesinos que a ,u.tilizar el cuchillo afilado para cometer un asesinato. Dejemos que los c1cntíf1cos se arreglen entre sí." Poco más o menos: tal es el modo de pensar de la gente, necesitada de sosiego en medio de tanto motivo de desasosiego. f1? ' ª>''":1 Tranquilizado el ánimo de la gente y predispuesto a favor de la tesis moderna frente a la tradicional, por aquello de que lo nuevo siempre despierta mayor atracción. que lo viej~ y de que resulta más seductora y simpática la bandera de la mdependencia que la de la dependencia o subordinaci6n fue que~do en la penumbra la segunda razón, hasta que el estallido d: las dos primeras bombas atómicas vino inesperadamente a sacarlo a plena luz. Esa segunda razón, primerísima en orden de importancia, detennina la grave?ad suprema de la cuestión. Consiste en que la inteligencia y la cohe~cncta del planteamiento materialista han colocado al hombre, a la humanidad, al borde de su total destrucci6n. Nadie podría decir hoy ante la rea.lid.ad ~undial ~ue esto no es verdad. El título de este trabajo traduce el mmmente peligro. No es, pues, ni exagerado ni caprichoso. Corresponde a la iniestra realidad en que vivimos. Nos disgusta sobremanera ser ~·chículos de premoniciones catastróficas, mas incurriríamos en inconsciencia mexcusable y en criminá1 complicidad si dejáramos de advertir y denunciar la catástrofe ante la concreta inminencia del riesgo al que la realidad nos ha conducido a todos. Preferimos pecar de exagerados, aunque en el caso estamos seguros de no caer en exceso, a pecar de inconscientes y cómplices como lo hace la mayor parte de la gente, incluida buena cantidad de cienúficos y expertos, que por no detenerse a reflexionar seriamente sobre las causas de_ la crisis que p~dece el mundo se resigna a ellas como algo inevitable, o mgenuamente piensa que el propio materialismo ateo nos librará de la amenaza con algún nuevo prodigio de su ingenio omnipotente. • He- 271 �.mos puesto la vida al seIVIc10 del hombre y su perfeccionamiento y no cejaremos en la única empresa realmente vital de nuestra existencia. Ni retrocederemos ni flaquearemos ni mucho menos transigiremos, aunque hayamos de seguir predicando en el de ierto de la incomprensión, la indiferencia o la soledad. Aparte de ansiar apasionadamente creer en Dios -en quien, por carecer de Ja gracia, creemos con flaqueza-, tenemos fe en la causa del hombre, para nosotros la única digna de ser vivida y servida. Todas las demás que el hombre ha ido inventando a lo largo del tiempo o puede inventar en el futuro, son secundarias, subalternas y hasta indignas ~uando son antepuestas al hombre mismo. Avanzando en nuestra denuncia, es llegado el momento de abandonar la expresión en cierta manera eufemística de "materialismo ateo" con que hasta aquí nos hemos referido a la mentalidad y los intereses que gobiernan el mundo, la vida de los seres humano y consiguientemente la cultura en general y cada una de SU5 esferas en particular, entre éstas la científicotécnica, sin e.,;:ceptuar la religión misma en la medida en que sobrevive en ella el fariseísmo. La mentalidad materialista y atea no es solamt:nte un fluido, una atmosfera espiritual -sin que haya en ello contradicci6n de términos--- que rodea la tierra y respiran los humanos; es también y fundamentalmente un espíritu -lo que prueba la inexistencia de semejante contradicción- que ha encarnado en la mayoria de ellos, dominando sus pensamientos, sus cada vez más debilitados sentimientos y sobre todo su comportamiento, sus actos. La humanidad la obedece, la mayor parte en forma irracional, inconsciente; mas la parte menor lo hace en forma lúcida, deliberada y resuelta. Aquélla constituye la gran masa, la carne de cañ6n no s61o en la guerra, sino también en la paz, en el trabajo, en la alienación. en la diversión en el consumo. Son los "idiotas útiles" del marxismo-leninismo y del capitalismoJ a los que se han swnado las masas del tercer mundo, a quienes hay que hacer cada día más idiotas, más inconscientes, más irracionales mediante la enseñanza que instruye y no forma, pero deforma, los medios de informaci6n llamados ahora de comunicación ( cine, televisi6n, radio, diarios, revistas, historie~, etc.), y las estructuras pqlíticas, econ6micas, las denominadas sociales ( que comprenden a las dos anteriores) , las ciencias del lavado del cerebro y las técnicas que los esclavizarán a las necesidades materiales artificialmente inventadas para someterlos; y hay que hacer asimismo cada día más útiles, más eficientes, más sumisos y mejor organizados para la producción y el consumo de satisfactores, no di~mos aquí bienes, de esas mismas necesidades, que no dejan lugar a las verdaderas del hombre como ser espiritual y corpóreo, o sea como ser creado para ser '272 hombre >" para que un día, a través del cultivo de esa condición, llegue a ser persona humana. El ideal del materialismo ateo, que en este sentido es también idealista pues actúa en consecución de su propio idea~ el propósito premeditado de su programa es hacer de la humanidad entera ---con Ja única excepción de las minorías dirigente que lo llevan a cabo- una gran masa ubhumana de idiotas útiles y obedientes a la que pueda ordenarse sm riesgo de desacatos o rebeldía, lo que ha de producir y lo que ha de :onsumir lo qu~ deba pensar? I? que deba querer y lo que deba hacer. El ideal y ~rop6s1to ~el matenahsmo ateo es convertir al ser humano -ser que para esa menta_bda~ es humano por la exclusiva razón de no ser mineral, ni vegetal, ru animal, o tal \'C7., por no ser sino la síntesis de esos tres seres de la naturaleza física- en una especie domesticada del último, un animal perfer.tamente enseñado y condicionado como se enseña y condiciona una foca, un le6n o' un elefante de circo. El ideal o propósito del materialismo ateo es degradar al hombre, deponerlo en su condición humana cuidando de que no advierta el envilecimiento y la humillación a que ~ sido condenado. Para e,itar que en algún momento de lucidez pueda llegar a advertirlo y reaccionar rompiendo la cadena que lo ata a su infrahumanidad, se le llenan todas las horas del día, todos los días de la semana, todas las semanas del mes y del año tanto de su trabajo embrutecedor cuanto de su tiempo libre,_ c_on estupideces que completan, perfeccionan y garantizan su ~brutecmuento_: chucherías, distracciones propias de niños, placeres propio de las bestias informaciones apropia.das a los retardados mentales, al modo que Colón cambió abalorios por el oro de los indios. La humanidad es despojada del oro de su condición humana a cambio de las modernas rnentecillas de ,-idrio. Complementando el asesinato del hombr~ en vida el ~tibiótico Puromycin que se fabrica en la Uni6n Soviética y Estado; Umdos anula la memoria del pasado lejano v con ella gran parte del fundamento básico de la personalidad. De allí que haya sido llamada droga de la antibiografía o de la antipersonalidad. AJ olvidar de dónde vien~ el hombre, lo que significa desmemoriarse del "porqué" de su exit{tenC1a. ya no le será posible saber adónde \·a, esto es, determinar el "para quéu de su vida. S6lo le quedará el "cómo" Yivir, y esto será exactamente lo que le fijarán las minorías diri"entes. La dein-adación del hombre de su condición humana equival a su destrucción como tal. De esta suerte queda simultánea y definitivamente aventada toda posibilidad de que el hombre pueda alcanzar un dia la dignidad de persona. 273 humanitas.-!8 �Como se ve, el proceso de degradación impuesto por el :materialismo ateo o mejor dicho por las minorías que lo usufructúan, es, además de inteligente y coherente, totalmente inverso al querido por el Creador. f. te creó al hombre con barro, que es manera de decir con materia, con la misma materia de que estaban hechos el mineral, el vegetal y el animal, insuflándole espíritu para distinguirlo de los demás seres de la Creaci6n. Que esto haya ocurrido en un momento o en miles de millones de años a travé de la evolución cósmica, no es esencial. Lo que sí es esencial para la comprensión de esta concepción del unh·erso, es que por el espíritu el ser humano había de elevarse a la condición de hombre y desde ella ascender a la dignidad de persona humana, o sea, de centro consciente, responsable, autónomo, de pensamiento, emoción y obra. :E.ste y no otro debió ser el sentido de la creación del hombre "a imagen y semejanza" de Dios. Bien puede verse que se trata de un proceso ascendente, de un proceso de perkccionamiento y personalización: de perfeccionamiento para llegar a ser persona y de personalización para perfeccionarse a sí mismo y perfeccionar y embellecer - modo especial de perfeccionar- la obra del Creador y la suya propia, la obra humana. El proceso del materialismo ateo lleva dirección absolutamente ~ontraria: impedir que el ser humano como hombre particular y la humanidad como hombre conjunto en su totalidad lleguen a ser personas -persona particular, persona familiar, persona in titucional, persona popular. persona continental, persona universal-, rebajando al ser humano de su calidad de hombre cuando la hubiere alcanza.do, a la condición de masas en la que vegeta la mayor parte, manteniéndolo en este último estado que es el que menos se parece al hombre y más se parece a una cosa. Es el proceso de cosificación del ser humano, el proceso de deshumanización, el proceso que conduce a la destrucción del hombre. El proceso de destrucción del hombre es el proceso contrario al de su creación y, por consiguiente, el de su posible perfeccionamiento como ser creado a imagen y semejanz,a del Creador. Dijimos que era llegada la hora de apartamos del lenguaje eufemístico contenido en la expresión "materialismo ateo" y de señalar su encamación en el hombre contemporáneo. Estamos sobre la tierra y entre vivientes. El espíritu del materialismo ateo no reina sin duda en el mundo como fen6meno de la naturaleza física sino como hecho de la naturaleza humana. Para que esto sea posible en ténninos de realidad concreta y tangible, el hecho espiritual ha de estar encarnado. Requiere seres humanos que lo programen y lo promuevan. Es un fenómeno de hombres entre hombres. El materialismo ateo no opera sino a tra,-és de ~ombres materialistas y ateos. Como todo hecho O fenómeno cultural ha Sido creado por el hombre y habría perd.ido v1genoa · · y d esapa•d reet o en las sombras dcl pasado para convertirse en hecho hist6iico al no encontrar ~ otros hombres vivientes que lo alienten, Jo alimenten y lo propague~. S1 hoy es una característica de la cultura mundial es porque la mayona de ~uantos pertenecen a esa cultura lo han incorporado a su vida. ~aso contrano solamente caracterizaría a los integrantes de una cultura parucular, no a la cultural universal Asi fue ayer al caracterizar al h b f' · d O • om re asbco e . cadente frente a) hombre espiritualista del Oriente. Pero no ilCUrre del rnJSmo modo en la actualidad. Los hasta ayer espiritualistas orientales no son hoy menos materialistas y ateos que los occidentales. Las !rran· des masa~ del plane~ _entero constituyen la encamación contemporán:a de la mentalidad _materialis~. y atea en su forma pasiva. Mas el modo pasivo d~ la encarnación del espmtu del materialismo ateo en las masas de la huma°:1dad del presente, difiere del modo activo que distingue a su minoría dingente. &_ta constituye la reducida parte consciente, premeditada y alevosa, que sabe bien de qué se trata y aprovecha este saber. Tan lo sabe bien q ·ad ' ue p r o ~ cw a os~ente sus objetivos y el modo de lograrlos. Conoce el porque, el para que y el c6mo de sus designios. Es la minoría compuesta de gobernantes y políticos corruptos y perversos de sacerdotes sensualiz d d f b . ' a os, e a _ncantes de ~rmas, drogas y abalorios, de industriales, comerciantes y prof:s~onales metaliza~os, de científicos sobornados, de técnicos y tecnócratas amb1~o~s Y soberb10s,. de . terrateni~tes -todavía existe esta especie antediluvi~ cuya sola existencia determina su incorporación a la minoría destructora ~ necesidad de calificación-, de líderes sindicales y aburguesados y tratdores, de ~urócratas despóticos, de militares mandones, de policía.~ ~rtura~ores, de. ~tores de la desmoralizaci6n, la pornografía y la violencia, de intermedia.nos voraces, de periodistas del escándalo y el sensacionalismo, de cu~tos. en fin, dejaron de venerar a Dios y servir al hombre para venerar al cimero, el poder, el sexo o el interés creado y despreciar al prójimo. E_s la casa de los servidores del mal en la tierra, los émulos del ángel de tinieblas. Aunque para mucho_s, para la gr~ mayoría de esa inmensa mayoría de mortales _suene a come;a, a oscurantismo, a superstición, el mundo se debate en una gigantesca lucha entre el bien y el mal, entre las fuerzas al servicio del hombre :' las fuerzas que lo vienen de: truyendo. La minoría materialista y atea que _gobierna el m';°do y la humanidad para provecho propio -ninguno de sus mtegrantcs actua desinteresadamente- y daño de la humanidad misma representa el espíritu del mal. ' Destruir al hombre no consiste únicamente en matarlo físicamente en la 275 274 �tlllDar .. . Anpaa . . ~ .l>ldcc:iGD. . .ltA Ae ~ cumm d,:l ~..... . . al. i •:~~t4 1u1.- el 'P aeateaecai• . ••.1•-••• eoo • milita..,.._._.-. > o· ..., ~ • ;. «.muta que la de bacel' a • pat. ~ pa,a lag-. a uno de 1m • - - pua prela pirtt. eu.rtnra a&a uta Adolfo Rit1l!r tenla �de hoy, que en ese lapso nacerían 4 millones de seres humanos y las naciones poderosas gastarían 14 mil millones de dólares en armamentos. Omitió el primer problema en gravedad: que en esas tres semaruis morirían de hambre 30 mil seres humanos. Tales monstruosidades vienen a confirmar las consecuencias nefastas de la reducción de la esfera cientüico-técnica aJ ámbito de la materia y su rígida neutralidad. Semejantes reducciones y prescindencia no fueron concebidas ni establecidas por los dirigentes del materialismo ateo, como acaba de verse, en vista de efectos puramente teórico:, aséptir.amente cientificos, sino con el propósito de gobernar el mundo a través de la ciencia y la técnica científica así reducidas y desconectadas. La inteligencia y la coherencia de la maniobra resultan patentes: impotente el e.ampo de la materia para dar respuesta a las dos cuestiones de mayor importancia para la humanidad -las cuestiones del "porqué" y el "para qué"- los dirigentes del materialismo ateo estaban en condiciones de atribuirles, sin el menor obstáculo, sus propios porqué y para qué, unificados en un solo y definido ideal: la dominación del mundo. Tanto para alcanzar ese objetivo como para mantenerlo, es de estricta necesidad evitar interfcrencias de los restantes ámbitos de la esfera y las otras esferas culturales. A la atenci6n de este requisito se con.sa!mlrán los dirigentes del materialismo ateo con toda la fuerza de sus intereses mucho más que con la firmeza de sus supuestas convicciones ideol6gicas. La concepci6n fundamental de Marx se articula sobre los intereses materiales de índole básicamente económica y sentido utilitario. A la dialéctica de esos intereses, Marx sumó la lucha de clases como elemento definidor de dicha diallctica. Los marxis~-leninistas que a partir de In revolución roja de octubre de 1917 encabezan el materialismo ateo en lo que ho}' se denomina el "segundo mundo" y que tal como se desarrollan los acontecimientos políticos van camino de ocupar el primer lugar, no se conforman con el ateísmo nominal resultante de una actividad pasiva o tibia. E.·igirán el mayor Ieivor combativo. La revista soviética Ciencia y Religión de mediado de 1972 difundió estas desaprensivas afirmaciones: "No podremos desempeñar nuestra tarea primordiaJ1 que consiste en preparar a los jóvenes a participar de modo activo en la construcci6n del comunismo, si no lle• vamos a cabo con inteligt!'ncia (repárese en el uso preciso y oportuno éle la palabra inteligencia que ello entraña} y activamente la lucha contra la concepción religiosa del mundo". A confesión de parte, relevo de prueba. Más aún: ''Un hombre puede muy bien no creer en Dios sin tener por ello profundas convicciones ateas". La confesión es clara precisa y concordante. 278 Reúne todos los reqws1tos procesales para conshtwr plena prueba. No basta no creer en Dios. Es absoluto oecesario creer en el anti.Dios. En términos cristianos, no es suficiente haber dejado de creer en Cristo; es forzoso creer en el anticristo. egún la tradición cristiana, el anticristo es el hombre diab6lico y per\'erso que aparecerá en la lgl ia de Cristo r sus fieles. Poco antes de aquella confesión soviética, una encuesta organi7.ada por la cátedra de ateísmo del Instituto Pedagógico de Kiev había revelado que solamente uno de cada cuatro jóvenes interrogados se con ideraba ateo activo· los otros tres se manifestaron más o menos indiferentes ante la cuesti6n ' de la religión. Tienen razón los dirigentes soviéticos: no podrán dominar el mundo mientras no hayan dominado la mente y el corazón del hombre, sobre todo de Ja juventud, empezando por la propia, sin descuidar la ateizaci6n del resto de la humanidad. Para lo~arlo es preciso aniquilar todo vestigio de religiosidad, la que comprende desde la fe en la existencia de Dios hasta la creencia --se lee en la revi,ta citada- en una "causa última del origen del univeno''. Inteligentes y coherentes, los dirigentes soviéticos no admiten otra causa del universo que la materia. En consecuencia, la ciencia de la materia será la llamada a O.l)licarla. Mas e-orno la ciencia de la materia no puede proporcionar explicación alguna acerca del origen del universo, que sea algo más que una teoría o una hipótesis los dirigentes marxistas le atribuirán su propia explicación del "porqué" fueron creados el mundo, la vida y el hombre. Inteligentes y coherentes, pondrán especial empeño en ateizar junto a la jm·entud, a sus fuerzas militares, brazo armado de la guerra santa contra el teísmo. Todos recordamos las famosas instrucciones que en ese sentido les impartieron hace algunos años. En el mundo capital.i6ta, llamado el ''primer mundo" por les materialistas del sector no comunizado, el proceso de ateizaci6n es proseguido con no menor inteligencia y coherencia por otra vías que llevan a la misma meta. La línea material y utilitaria venía tendida de mucho tiempo atrá~. Un párrafo de D. K. Price lo clarifica: "Las similil!ldes afloran con particular nitid,•z si se jlorangona11 los "fines de la Royal Societ)', fundada por los di.scí.puLos 'de Bacon en 1660, "con los de la Sociedad Filosófica Norteamericana fundada en li63 por "&njam.ín Franklin. Los objetivos de la sociedad norframuicano que" daron expresados en 'A Proposal for Promoving Uscful Knowledge' "(una propueJta para promoutr el conocimiento iltil de Franklin, l]ue 279 �"liacla hincapié en 'Experimentos que pro)'ectan luz sobre lu naturaleza "de las cosas, tienden a aumentar el poder del hombre sobre la materia "y. multiplican las comodidades o placeres de la vida'. Esu plan com"partía el espíritu de los deJignios anteriores de la Royal Socúty, !al "como Robert Hooke los habla definido en 1663. Pretendla evitar la "filoso/fa dogmática, o 'la uplicacüm de todo clase de fenómenos cuya "producción debe atribuirse a causas originalts (mientrtJS no sean ex" plica das por el calo,, el frío, el peso, la forma )' demás causas aná"logas, como efectos producidos por ellos)': )' ocuparse de manu/ac"turas, prácticas mecánicas, motores e invenciones mediante experi"rmmtos." La filosofía de Franklin no fue otra cosa que la antifilosofía del materialismo. Nada de causas originales que no sean las de la materia. Lo importante será el cooocirnieñto de la naturaleza de la cosas. El hombre só!o será tenido en cuenta a los fines del aumento de su poder sobre la materia para lograr mayores comodidades y placeres. Dios y el hombre espiritual serán arrojados a las llamas. La nueva inquisici6n del materialismo ateo cobraba sus más grandes víctimas, las primeras y principales. Solamente quedaría con vida el semihombre productor y consumidor de .manufacturas, creador de técnicas mecánicas y de motores. El monstruo ideado por el científico Frankenstein llamará "esclavo'' a su creador, a quien dirá: "Tú eres mi creador, pero yo soy tu amo ... ¡ Obedece!". Tiempo después los robots de Capek gobernarían el mundo. En Rusia funcionan cátedras de ateísmo, pero en el mundo no comunizado son escasos los países en los que funcionan cátedras de religión o cristianismo en sus establecimientos estatales de enseñanza, gran parte de ellos bajo regímenes dictatoriales que niegan la libertad espiritual que es el sustento de Ja religiosidad. Otros dioses ocupan el lugar de Dios. En la nueva mitolQ1?:ía destacan el dinero, dios del lucr-0, y la máquina, dios del poder. Ambos caracterizan al capitalismo) en el cual ha de ser incluido el llamado neocapitalismo que no es sino su expresión contemporánea. El denominado tercermundismo es tan materialista y ateo como el capitalismo y el comunismo marxista-leninista. Dentro de ese tercer sector queda involucrado, salvo rarísimas excepciones el militarismo tecnocrático que estudiamos en Homocracia. * Quien ado;a la materia y sus supremos símbolos modernos, el dinero · y la máquina, 0 cualesquiera de las dos, no venera a Dios aunque afirma que lo adora. El Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) condenó en • "Horoocracia'', ob. cit., p. 202/223. 280 Lima en Marzo de 1974 t.anto el capitalismo como el neocapitalismo y el comunismo. También condenó implícitamente todo gobierno dictatorial, incluso el militarismo tecnocrático, al e.xpresar que el cristianismo lucha por "preservar la dignidad del hombre. su libertad de participación, la realización plena de la criatura humana y la sahrarruarda de sus derechos". Homocracia suma a esa lucha el deber de participación activa y permanente del hombre en la decisión de su destino y el cumplimiento de sus obligaciones particulares y sociales. No hay derecho sin deber. Afirma Vallois que el conocimiento del "porqué" evolutivo del hombre es el problema fundamental de la horninización, proceso que proferimos llamar de homonización para no limitarlo al especlo del hombre conjunto que sugiere el elemento "homini", pr0<::eso que en política llamamos de homocratizaci6n. Con esta salvedad, compartimos la afirmación de Vallois. Según sea el "porqué", serán el "como'' y el "para qué". A fin de imponer su propio "para qué" -el dominio del mundo-- los dirigentes del materialismo ateo despojan al "como" {la ciencia y la técnica) de tocia posibilidad de determinar o de concurrir al menos a la determinaci6n del "porqué" y el "para qué", y luego de rechazar la explicación religiosa de 1a formación del universo (la causa última) y con ]a de éste la de la vida y el hombre, y la explicari6n filos6fica del ser y con la de éste también la de la vida y el hombre, confían a la materia o mejor dicho a sus cultores la determinación tanto del "porqué" como del "para qué". Lo realmente importante para los dirigentes del materialismo es, a la post.re, el "para qué", que será detenninado por su propia cosmovisión y, naturalmente, en su provecho exclusivo. El "para qué" último del materialismo es la destrucción del hombre como hombre. Un héroe de la m«ánica lo denunció WJ rodeos. En su testamento. Carlos Lindbergh nos dejó esta amonestación: ''La mecánica y la velocidad son falsos dioses; a fuerza de adorarlos, terminarán por destruimos". Antípoda de la concepción materialista y atea es la concepción homocrática del mundo, la vida y el hombre. Partiendo de la creación -obra del Creador~, detennina tanto el "como" cuanto el "para qué", cuyo sentido quedó aclarado al referimos al espíritu del hombre y su universo propio: la cultura. El "porqué" de la concepción homocrática esclarece el "comon y el "para qué" de todas las esferas culturales y todas las creaciones particulares del hombre. Entre esas esferas está comprendida la científico-t6cnica; dentro de esta esfera particular hállanse contenidas todas y cada una de sus ramas, la política entre ellas; a su vez, dentro de la política encuéntranse involucradas todas y cada una de sus teorías y sus realizaciones. La especial mención que hacemos de la política obedece al hecho de ser la 281 �más importante de todos las ciencias. Teóricamente, el .~aterialismo bis~- La inmensidad del tema imposibilita su análisi exhaustivo. Abarca tan nu- rico niega esta máxima importancia al subordinar la poht1ca ~ la econom~ -ciencia de w cosas materiales- por causa del carácter esencialmente espi- merosos, vastos y complejos campos y aspectos, que su e.,camcn equivaldría a hacer una historia practiramente total de la vida americana desde su nacimiento -no ha. de olvidarse que para nosotros América nace con el descubrimiento y la conquista por el europeo-- y aún antes, un estudio completo de su realidad actual y una programación o al menos una prospección más o menos cabal de su futuro, puesto que no hay faceta alguna de su pasado, su presente y su porvenir, tal como éste puede ser hoy imaginado, que no muestre estrechas e importantes conexiones con la ciencia y la técnica. ritual de la primera, y de hecho hacen lo mismo el capitalismo Y demás fo~mas materialistas de la sociedad y el Estado al supeditarla a la econo°:11ª -dinero, industria, tecnología, mercado, dividend~, mas en la práctica todos ellos reconocen la supremacía de la política en virtud de su carácter de ciencia, arte y técnica del gobierno de las nadones y del conjunto de éstas, o sea, del gobierno del mundo. La politica es una de las ciencias que concur~en a la fijación del "p~a q é" No es la única· también lo hacen la. educac16n, el derecho, ]a economia ~ . etc. Fácilme;te se advierte que a ella le está reservada la última palabra, la palabra decisoria, la que en definitiv~ determina~ ~ suerte del hombre particular y conjunto (pueblos y bwnamdad); en smtests, su salvación o su destrucción. No entraremos aquí al examen particular de su COI\$\l~O por corre.;p_cmder a otro de los institutos homocráticos capitales -el específicamente_ pohbc~; solamente estamos destacando su condición de ciencia rectora, su unp~rtan~ cardinal, su influencia decisi\•a sobre la vida humana, sobre la subsistencra de la especie y sobre el perfeccionamiento del srr humano. La máquina, luego la automatización y últimamente la cibernética abrieron al hombre un horizonte de lfüertad que progresivamente deberá ensancharse constituyendo uno de los beneficios más ampHos y fecundos que las ·en~ y las técnicas de la materia proporcionarán al hombre, con la con- o . , rp6 dición de que sea rectamente aprovechado en bien de la armonia co ~espiritual y el cultivo equilibrado de ambos términos. Carecería de sentido preservar y prolongar la vida humana a fin de que fuera \•ivida como la ?~l animal O el vegetal O de otra manera, destruida. Condenar al ho~bre a v1\1r la vida del animal o el vegetal es destruir la vida humana. En uruón con las demás ciencias y técnicas, y las otras formas del arte, y a la luz del _"porqué" suministrado por la religión, y la filosofía, vigorizada por su p~pia luz, la lítica deberá señalar el ''para qué" salvador del hombre y realizador de la ~rsona humana, negado por los dirigentes del materialismo ateo. CIENCIA Y TÉONTCA. EN Esto es así por el carácter integral de la vida humana, en nuestro caso la vida del hombre americano. Esa integralidad comprende la del hombre ronjunto: los pueblos y naciones del continente y éste mismo como unidad humana dentro del contexto universal A su vez, este confc.xto incluye los dos universos que componen la realidad terrestre o, si se prefiere así, los dos lados o caras de un solo y único universo. Dualismo y monismo son dos puntos de vista que no han de oponerse sino complementarse para obtener una visión intc~l del universo. Tal integralidad es la de la realidad misma a la que no hace sino reconocer la concepción del hombre! que hemos adoptado, y alumbra la totalidad de la teoría homocrática, de la que el instituto científico-técnico que dt'senvuelve este trabajo, según lo tenemos advertido, es una de sus partes, y también e~ reconocida por la conceprión de la culura como universo específico del hombre que igualmente bemo hecho nuestro, universo en el que rus di,1:rsas esferas, según asimismo lo tenemos expuesto, se encuentran íntimamente enlazadas entre sí, concw-riendo todas ellas a componer y ofrecer una o1a y (mica respuesta a la pregunta del "para qué" de la existencia humana. No para aquí la cuestión: tanto la vida real del hombre como la cultura creada pw él se insertan en, el medio físico en que una y otra nacen y se desarrollan, de donde ha de concluirse que tampoco hay aspecto alguno de la naturaleza material que escape al interés de la ciencia y de la técnka. Esta observat.i6n se suma a las anteriores para comprobar la imposibilidad, máxime dentro del reducido espacio que podemos conceder. aquí al asunto, de llevar a cabo un reconocimiento íntegro del mismo. ÁM:ÉRICA Tócanos ahora considerar la otra faz señalada al iniciar este capitulo fin_al: la respuesta americana a la cuestión del '~para qué" de la ciencia y la técnu:a. 282 283 �NORMA Y USO DRA. Juorrn G. GARCÍA CAFFARENA Instituto de Investigaciones Científicas Univenidad Nacional de Rosario. República de Argentina. LA HlsTORIA de la Cultura nos enfrenta a menudo con dos ténni.nos cuya vinculación se da por descontada: norma y uso. Binomio éste casi ine"itable, cargado de complejísima semanticidad. Múltiples disciplinas necesitan aproximarlos ya sea para reflexionar sobre ellos y profundizar los auténticos motivos que suscitan su presencia en pareja, ya para deslindar las recíprocas diferencias y afinidades que los comprenden. En este trabajo intentarnos detenernos especialmente a considerar su \'Ígencia y alcance en el ámbito lingüístico, pero querrí.amos descubrir y apuntar, siquiera brevemente, algo sobre su historia propia, para luego dedicarnos a precisar los posibles matices y enfoques en el no menos complejo problema del lenguaje. Es casi un lugar común el reconocer la inclinación de la mente humana por navegar a partir de polaridades verdaderas o falsas, completas o incompletas de ideas y términos. Siguiendo tal procedimiento, al agotar un enfrentamiento decisivo entre uno y otro juego de tales ideas o términos se espera que uno de ellos resulte verdadero. Pero insinuamos que ~ales polaridades podr1an ser en verdad, más aparentes que reales y, para anliciparnos un poco al desarrollo de nuestro tema, citaríamos la de norma y u.so a guisa de primer ejemplo, junto a otros, tales como la de lengua y habla, clásicamente consagrada por Saussurc. Avanzando a través del somero planteo histórico aludido, digamos que, posiblemente, la más antigua mostración racional acerca de qué sean, cómo se conozcan y para qué puedan aplicarse tanto la norma como el uso, 285 �remontan a b fa16sof01 praoc:dticol, y concretamaite a 101 mfistas, cuando ae entretuvieron en eacudrifiar el aentido y el alcance de cuestiones ce> mo rpvo• y e/Ja, en sede gnoeeol6gica y ética. Protagonizando un momento de la vida griega, en la cual la derrota de los imponentes ejércitos penas lignificaba el triunfo de la inteligencia IObre la fuerra y destreza fíaicu, la lúcida minoría que cimentaba la ya pmcnte hegemonía de Atenas se afirmó en su victoria e insistió en cultivar sus posibilidades humanas, especialmente las espirituales. As(, el problema antropológico pasaba a primer plano en la especulaci6n ft1016fica y desplazaba con notabilísimas ventaju a las precedentes y ya muy trabajadas consideraciones cosmo16- gicaa. Qué lignificaba conocer, a qué podta llamane ser, cómo podría decirse lo que habrla de aer dicho, qué diferencias separaban el hacer del obrar, plantcoe fueron máximos centros de interés para los sofistas, y Protágoras -notable entre ell05- acuñarla una brillante respuesta, al otorgar al hombre la responsabilidad de acr la medida de todas las coaas, en lo especulativo y en lo practico: ''Romo mensura". estol Simultáneamente, la imJ)Ol'tcaDcia del problema del lenguaje se toma decisiva en esa hora y a 1a Sofistica se le deben las intrincadas y sinuosas técnicas de pcnuaci6n, a través del ejercicio de la oratoria, de la retórica y de importantes fases de la gramática, tareas éstas que enorgullcdan a sus cultores. Ea la hora de la hipertrofia del lenguaje, con admisión nítida de escepticismo y nominalismo, como no podía menos de acontecer con quienes, desinteresándose de la precisión y exactitud de lo verdadero, cifraban la virtud en el buen provecho propio, traducido en obtención de beneficios monetarios. El 10fista podia ser visto entonces como una especie de demiurgo en la vida individual y social de la Polis. Norma y wo en eate contexto, dcpendian del bomo mensura. Sócrates retoma este viscoso planteo, expurgando de dolo al lenguaje y a la virtud, incardinando la misma problemática en honesta justicia. Los sofu;tas fueron muy sutiles en el descubrimiento de temas intereaantíaimoa, capaces de mantener prolongadas perplejidades, como la presentación del binomio "de lo uno y de lo múltiple'', lo que constituyó fuente inagotablf de polémicas y dio puo a nada frívolas reflexiones al respecto. Retomado el asunto por Platón, esa relación entre unidad y multiplicidad no dejó janw de provocar renovados planteos y ponderados aportes en la gran filosoffa griega, como lo provoca basta hoy. 286 La Ed8d ~ PJr • parte, n!CCJ8i6 lu nocioaa de Nomu, y U,01 caatextuándolaa, en primer 1"881', teo16gica y JDOl'almente, sin acJuir 1as a plicacionea que ambas nociones llevaban basta Ju áreas de la Gmm4tica y de la Retórica. P~ en eapecial, desde el aup del nominalismo impulsado por Ocaua. a partir del creciente apogeo del empirismo inglá -tempranamente iniciado por Rogerio Bacon- y acentuando en la Edad Moderna, junto al racionalismo cartesiano, sin omitir como mbi100 antecedente a la Reforma I~~• ~n 111 i n ~ subjetiva de la nonna teol6gica-moral, o&eci6 IDlcroclima para mnumerablea cuestiones sobre qué fueran, c6mo fueran y para qué fueran la norma y el wo. ~damente, el deaenvolvimiento de Ju principales poeturu 6b6ficu d~ la Edad M ~ en ~ el formalismo kantiano. La, tesis poaitivistu, ~tiataa y behaVJOnStas decimonónic:as continuadas durante el sig~ XX _por las ~~ de RuueD, por laa del Circulo de Viena y por W1ttgenatem, pennaten mtmtar, con la ~ de lograr una comprensión adecuada, b planteos de distintas tendencias y escuelu lingwsticu, m laa cuales bUICUDOI los elementos concemientei a la norma y al u,o, en un intento de esbozar nuestra propia interpretación. Es obvio que cada postura lingütstica es tributaria de una gnoaeologfa prderida entre divmu posibilidades. Dacubierta ésta, su bue última de sustentación en el ~teo lingüistico, noa atreveríamos a decir que lo dificil ~ _hace fácil. Si.~ co~ta la incondicional adhesión de Sawaure al poúbV111DO y al empmamo ~ t a en au época, no es difícil comprender el pro. cao de su pepMmirnto en orden a la lingwstica y al lenguaje, a partir de las premisas búicu mbre las que arquitectura au obra, ni au telia acerca de la arbitrariedad de las dcnominaci~ lingiüstk.as, reafirmada CXJmO punto inicial en el Curso de la Lngüisti&a gnanal. 1 Dicha tesis está implícita en todos los trabajol que señal~ para el aspecto fónico de la ~ una causalidad independiente de Ja que rige su aspecto semántúo. Como lo reconocen O. Ducrot y T. Teodorov en su Diccionario Encu:loJ>'dico de las-" CWfKias ul Lenpaje,• esta aerci6n puede verificane en las leyes foúticas de la lingüística diacr6nica, uf como la oposici6n, en Martinet, de las dos "articulaciones" del lenguaje y la separación establecida por las gramAticu generativa, entre el componente fonol6gico (que trabaja IObre la estructura "superficial") y el lmWltic:o (que aflora desde su estructura "pro- e,,.,, SAvaauu, P., 1) u üa,-istiq•• 1lúr11U, lL parte. cap. I. DucaoT, Owald, Taoooaov, Tavetan, "Diccionario E n ~ o de Ju Ciencias del Lenguaj~'", p. 158. 1 1 287 �funda"). Tesis dependiente de la idea -procedente de lá Historia de la Lingüística- de que la lengua forma un sistema. de que posee una "organización interna". Otro tanto podría decirse de la distinci6n entre referente del signo y su signíficado, a propósito de la que el criterio saussuriano ha sido abandonado por casi todos los lingüistas, orno lo señalan P. 'aert,11 E. Iknevi~te. 4 La "línea'' tra7.ada por Saussure se mantiene fiel a sí misma al afinnar la arbitrariedad lingüística refiriéndose a las unidades mínimas utili7.adas por una lengua particuJar, las que no serían susceptibles de definición independientemente de esa lengua. Fonemas, rasgos distintivos, sernas, nociones gramaticales, no tendrían otro fundamento que su uso lingüístico. O al sostener, gún infonnan Ducrot y Teodorov,1 el propio Martinet, que el fraccionamiento efectuado por el lenguaje en la realidad extralingüística varía de lengua en lengua ! por consiguiente, no deberia a una facultad ~eneral del lenguaje, sino a una decisión libre de las lenguas partirulares. Marlinet, precisamente prnbaría 8 cuántos fonemas varían de una lengua a otra, o que ,cada habla organiza de distinta manera la misma realidad semántica. Por ello, tanto se consideren campos sernántiros o fonéticos o fonol6gico la más reciente investigación coincide en afirmar que hay, uní.versales lingüísticos sustanciales, que se manifiestan en los distintos lenguajes. 7 Las actuales posibilidades de interdisciplinar campos culturales permiten obscr\'ar "productos" que con frecuencia podrían interpretarse afectados de eclecticismo o de un sincreti mo consciente o larvado. Advertir a los lingüistas -o simplemente recordarles -los sustratos profundos de las escuelas que inauguran o continúan, es una tarea que el fit6sofo puede aceptar y asumir sin que llo le signifique una actitud de soberbia, ya que su tarea específica lo füra a lo fundamentos últimos y univ rsale , frente a cualAERT, P., "Stuclia Lingui tica" , 1947. pp. 5-10. B&N,:vts:F. , E., " 'atura du signe linqui1tiquc", 1939, pp. 23-29. E:,;010., R.i., "Thfoñe et critique d'un pñncipe 1tmirien, l'arhitraire du signe", Gfoo\'a, 1962. • MARTTNKT, A., "Elementos de Lingüística General''. • JAKOasos, C. Fant, HALLE, {., "Prelimirul.ries to Speech Analy is", 'M .I.T. Press, Tcchnical Rcport 13. 1952. CH01rsitv, r. y RALLE M., "Sound Pattems oJ Englilh. N. Yorlr, 1968. MAllTTNET, A,, "Su.bstance phtinique et tra.its distinrtfü", Bullltin de la SocilU d, Linquistiqu.e de Pan·r, 1957, pp. 72-85. • SAuSSURl:, ' S:EcHEHAYE, 19tO. F. Ob. t:il . A., "Les trois liriguütiques saussuricnnes", p. 3. Vox romanica. v. quier área de Ciencias particulares, con las que, n::i.turalmentc, está vinculado, respetando los diferentes grados del saber. Quien conozca el ideario antimetafísico del neo-positivismo y del Círculo de Viena y sus conexiones con la obra de Russell, Ayer, Wittgenstein, sabrá a qué atene:m: respecto de sus diferentes análisis, cualesquiera sea el área Jingühtic:a en donde trabaje. Hechas las precedentes declaraciones, atendamos a nuestro estudio de la norma y el uso lingüisticos. Sería absurdo plantear el problema ab ovo, desconociendo la reiterada preocupación de los lingüistas por él, especialmente desde Saussure y hasta nuestros días por ofrecer soluciones aceptables. Cada escuela lingüística, lo dijimos ya, se apoya en una gnoseología y, a veces, en una metafísica determinada, aunque más no sea para negar el ~upuesto valor de ésta. Conocer los sustratos fundamentales es absolutamente necesario para equilibrar los juicios y no perder de vista los ejes a lo cuales pretende aproximarse o inaugurar el lingüista. Al coincidir ccn los vértices máximos de la postura por él elegida, los detalles particulares los ejemplifican consecuentemente, pudiendo ser subsumidos en una teoría adecuada. Epistemol6gicamente, las escuelas difieren en el tratamiento de Jo que deba ,entenderse por científico. Lo más frecuente es que las connotaciones deJ término pequen de inadecuada simplificación, por reducirlo unívocamente a visiones empiristas, matematizantes o fonnalistas. El prestigio científico de las Ciencias naturales y de las Ciencias matemáticas se mantiene, desde los albores del siglo XVI hasta el presente, a veces en forma exclusiva ( SaWiSure, Russell, Círculo de Viena, Wittgenstein). con la exaltación de lo físico-cuantitativo en detrimento de la categoría - también científica- a la que tienen derecho, haciendo legítimo uso de la analo<Ticidad admitida por el tennino a las Ciencias del hombre, a las que tímidamente se suele llamar ''del espíritu". Descubrir el fundamento íntimo en el que repo. a una int rpretaci6n "científica", permite corregir su 6ptira y redimensionarla. Así, es innr.gable que las escuelas lingüísticas que proceden de '-Upuesto. beha\'iori.stas, pragmatistas o matematizantes, serán capaces dr. llc\'ar a cabo difíciles, osados, prolijísimo plantcos, c-apaces de evidenciar una inteligencia de altísimo nivel en sus cultivadores, pero con la salvedad de haber partido de .simplificaciones tajantes a partir de las premisas iniciales. El viejo problema de Windelband y Rickert plantearon en el siglo XIX 1 acerca de los derechos de la historia -como las dem.-is disciplinas de cuño humanístico- a ser consideradas como Ciencias, parece no haber concluido 289 l1umanir.u.-l!I �integralmente. La idea de ley, que las Ciencias naturales y aun las matemáticas reclamaban como suyas en forma exclusiva, debió ser profundizada con máxima delicadeza y penetración, hasta llegar a mostrar la posibilidad de que la acepción de ese término clave -que aquí queremos insistir en equi- El lingüista danés comenta a Sa '·Cours" s a propósito de su leit . t ~s~le y cree captar en el texto de] 'd mo w angue-parole." n cons1 era virtualmente presente d . , u contexto que él · d . . Y que pue e ser dr.scubie t todo · nga or suf1oentemente alerta tal 1 . r o por mve~' como o mtentara A. Sechebaye.ª parar a norma- debe ser entendido análogamente. Adoptando la tripartición esquema, norma . gua, avanza sobre la conccpci6 d 11a y uso para considerar la len. de dependencias y funcionrs. P:a Sa~:mo estru:tura, es decir trama como esquema, al formular su ~ "l I ure habna pensado en .lengua , d a engua es forma" L yan ose en la. imagen acústica, muy repetida en e " " ·. uego, aposea la traducción psíquica de un hec ho matenal . 10 1y Cours ' interpreta que 1 lengua es "conjunto de hábitos lingüí.sti " 11 conr, u~~, que, pues, la egún Hjclmslev, el uso y el arfo de uso ~:s ' e a . se resurruna en el wo. r los tres a] esquema. Al uso se reducir; con_crec1ón, proceden a la norma una ficción metodológica. a también el habla )' la norma sería De este modo la ley o norma, en áreas humanísticas -debido a la prP.sencia del factor libertad, propio de la persona humana-, se traduce como constancia; la demostración, en comprensión; la regularidad, en probabilidad. La idea de ley (y de la norma), no procede, en verdad, del ámbito matemático ni üsico-químico, sino del jurídico. Es el hombre quien formula, promulga, deroga, cumple y transgrede leyes o normas: es en segundo término cuando se eplican ambos conceptos a las restantes áreas del sabf'r. Convengamos en que norma puede con iderarse equivalente a ley. Pertenece al orden de las generalizaciones lógicas. Según el punto de vista filosófico desde donde se la com.idere, puede calificarla como una abstracción, un a Jiriori, una forma vacía, un dato dogmático, imperativo o preceptual. Es muy probable que, en la Historia de la Lingüística, una escuela. o tendencia domine y polarice la investigación sobre determinado aspecto de la Lengua: funcional, fonético, sintáctico, y aun insista en imponerlo --diríamos "abusivamente", atribuyéndole un alcance que lo excede-- y, además. determinado y exclusivo método -para resolver el total panorama lingüístico. Estos hechos, no infrecuentcs, son ecos innegables de la obsesiva confianza en el método, de la que De artes fue sin duda precursor, en una époc~ en la cual la falta de confianza en el ser fue equilibrada por una inusitada curiosidad por descubrir el alcance del conocer y la posibilidad de apoyar..e infaliblemente en bases metodológicas. Precisamente, la {alta de una exposición coherente en cuanto a principios metodológicos puede llevar a afirmaciones contradictorias, como es comparable en el mismo Saussure, el cual, compartía los presupuestos epistemológicos de la escuela neogramática, no obstante lo cual, sus intuiciones lo apartaron de ese camino. Para la elaboración del presente trabajo, tomamos en consideración los estudios sobre el tema de Hjelmslev, Lengua y hnbla; de Eugenio Coseriu (Sistema, Norma y Habla} y de José Pedro Rona (Normas localts. regionales, nacionales y universales en la América española). \t Por su parte, Coseriu se fija también en 1 . , declara insuficiente desde su e . d I a d1ctom1a laneue-paro!e " la nuncia o a ude al t b . d H. . pregunta acerca de los beneficios de la tr' ..,...; .6 ra ªJº e Jelmslev y e , ip.... u.O n propuesta po ' t pod nan ser de orden mctodol6gi . r es e, que lenguaje. Piensa que sobre la da ~~r de .~na conce~ción monista del distinguirse un sistema norm l -clise' amdado pr_oducto hn~ístico" puede bnto el • funcional e tabl p1ano superior de abstracci'ón.. el d e 1as "fomias h. .. -, , · s,. Cec1 o. en el que es preciso comprobar 1 •l 1 . . • ngwsticas . osenu cree o socia en o tndtvzd l 1 . del sujeto, pues no hay individuo a-socia] . ua.' de~ os ac:tos. l~ngüísticos lec~ de Saussure, va, como sucede en :u:xa;amd1",du!l. y afirma la necesidad de rever el "C ,, ' á de ]a letra nes e incoherencias" de los en . ~urs b~~a controlar las "contradiccioSchucbardt Ro unc~a os s1cos, en Jo que coincide ron y gger, como Jo adVIerten G. Neucioni y K . Büh'1er. u b;, 1 ·a ª H;:::: s:: Pero la gnoseología que Coseriu asume n 1 .. . de Saussure de donde surg 1 di . . . 0 ~ a po 51 hV1sta del tiempo , ' e a stmta s1gnificac16n que para bo 1 ~ i ~ o sist~ma, entre otros. Esto explica la düicultad de :pl:a~~i~ que no ~gu~dJe y]la casi imposibilidad de convencerse mutuamente desde comCI en os postulados radicales. ' 'os llamó la atención desde la primera ata . del término norma por el : S~ussuu, F., "Coun", pp. 32 Y 56. G. Y BuHL!ll, K., Cap. cit., 3.1, 3.2, 3.3. e • NeNcioNr, o Ellru, E., "Sistema norma Y habla" IV . ci6: empírica y en la lln~ística estructura{ t. , La idea de norma et la InvestigaCos.EJUU, E., 4.2, p. 19. 291 290 �maestro rumano,1' por la equiparación que parece asignarle con el término normal, lo cual a nuestro entender no es evidente per se, antes lo contrario. Norrruil es asociado a la idea de constante o constancia y él mismo subraya que Trubetzkoy, en sus "Principios", emplea varias veces los términos norma y normal en la discusi6n de las variantes. Ahora bien, a nuestro entender, la norma excede ta idea de normal y de nonnalidad, y la riqueza de su connotación resulta de ese modo, comprometidamente empobrecida. Pero Coseriu no olvida declarar que él di tingue un carácter socio-culturt1l en la norma, y hablando de los errores que por ignorancia cometen los niños al hablar, designa tales casos como anormales. A nuestro entender, se trataría aquí de un previsible error, originado por inmadurez de conocimiento, muy explicable en niños o en hablantes que convivan en contextos culturales lingüísticamente pobres. Para este caso, la idea de norma para Coseriu tiene algo de "ideal de lengua".u También lleva u el estudio de la norma al campo sintáctico y, personalmente, una vez más hallamos ambigüedad en el uso de los términos norma y normal, así como cuando 15 anota textualmente: "en lo que concierne a la norma, o sea a la realización normal del sistema". . Casi inmediatamente se detiene a esclarecer que está considerando a la norma no en sentido corriente, establecida o impuesta, según criterios de correcci6n y valoración sujetiva de lo expresado, sino de norma objetiva, comparable en una lengua por ser miembros de una comunidad lingüística. Entonces distingue entre norma normal y norma correcta, lo que a nuestro entender constit:uye una reduplicación innecernria, a menos que se di jera: norma normalmente (o correctamente) aplicada, refiriéndose cada una de ellas a distintas realidades. No olvida deslindar norma individual de norm:i social. Coincidimos con Coseriu cuando sostiene que el sistema es como una red de po~ibiliclades en oferta, que la lengua permite, pero no lo seguimos cuando dice que la norma se impone al individuo, limitándolo. Si entendemos por norma la abstracción que él mismo señalara y por lo tanto como mediadora entre el uso indiscriminado y las ofertas del sistema, lo que ella hace es estabilizar a éstos, develando la armonía intrínsecamente allí. contenida, regulándola y manifestándola. 12 11 11 11 292 Cosetuu, CosE1uu, Cosu1u, CosERIU, E., E., B., E., 5.3, cap. 6.3, cap. 7, p. 90, 3.4, cap. cit. cit. cap. cit. cit., p. 98. Finalmente nos referiremos al trabajo presentado por el profesor José Pe~ Rona al Congreso Internacional de Lengua y Literatura Hispanoamericanas, en enero de 1973, titulado "Normas Locales, Regionales y Unive~ales en la América Española". El autor declara polisémico al término "norma" y lo describe de distintos modo . Para él, dos serían las grandes posibilidades de la norma: ser « . . al· crta de correcci6n" o "sociolingüística". Prefiere a no~a~va-preceptivaesta ultima, porque "exigiría un juicio de valor, no caería en la unicidad• sería unidad asociada a cada elemento del lenguaje" y "no representarí~ un ideal de lengua", · R~a infiere que la nonna deriva su valor, del ideal de lengua del cual proviene. Cita como ejemplos de esa indole, en Argentin· a , onco · u·pos d e . ideales de len~: español-porteño, de proyección nacional; español-tucu~~ ( o correntino, o cuya.no, o salteño), de proyección regional o provmc1al ;_ el gauchesco y el lunfardo, de validez geográfica no determinada geográficamente, y el español académico. N_osotros i_nterpreta.mos tales ejemplos como variedades regionales, con sus matices pertmentes, según el nivel cultural donde se usan. Constatamos aquí los fenómenos diferenciados de hablar locales, pero no vemos el hecho de la n~~a. Celebramos la preocupación de Rona por llegar hasta distinguir !.'enencam~nte la norma más culta de la menos culta, pero no hacemos nues~o ~~ en~s'.asmo lo sociolingüístico, como panacea del prestigio para una envejecida, trad1C1onal o tal vez dogmática formulación de la norma normativa-perceptiva-académica". Pº: _ Lengua Y lingüística están insitas en la dimensi6n social. Si no se diera el caso la lengua encapsularía, en lugar de ce>municar. e entiende que el tema de lo social h.aya llegado a obtener una aureola muy codiciada, aunque a veces haya sido lograda por hipertrofia de sw ,·erdaderos límites. El lenguaje humano es un modo específico de la realidad cultural. CreaC10n del ho~bre, admite leyes objetivas y necesarias (norma), a las que se lega ~ p ~ de la observación de sus manifestaciones fenoménicas (usos). • 1 ~ mas ~á~ comprobar la exactitud y la objeth·idad de la lengua en el ru"el fonetico que en el semántico. Por ello, tal vez for:olopia y frmética sean los aspectos más estudiados, especialmente en las escuelas histórica y estructuralista. Aproximándose al área significativa. expresiva o creadora, donde el hablante se siente más libre, las dificultades de explicar, encerrar, circunscribir 293 �lo que él diga, se aminoran. Lo cuantitativo no es cuantificable, así como el arte es indemostrable numéricamente. No obstante, dentro de una aparente inseguridad están presentes riquezas polifacéticas. De todos modos, la 11orma, que está en vigencia para los hablantes en plural, aceptarí~ según nu~tro criterio, a la norma dicha iridivit!ual, siendo ésta matiz especial, caracter1stico y original dentro de la ilimitada gama de posibilidades que cabe a las interpretaciones personales. Se describe una lengua para valorizar su ar no, para captarla con claridad en sus más auténticas peculiaridades. para usarla en toda su belleza, para conservarla en lo que le es propio, corno iclio.incrasia intran!-ferible y para mantenerla vh·a dentro de mayor armonía, claridad 1 belleza y eficacia: en síntesis, para que sea aquello que debe ser, es decir, vínrulo omnícomprensivo de comunicaci6n entre los hombres. En nuestra lengua castellana recordamos los gloriosos antecedentes del Rey Sabio, cuando pedía a sus colaboradores que cuidaran del "castellano derecho'' y la preocupaci6n de la época de los Reyes Católicos, con respecto del ''buen gusto". Pensar en la lengua. con preocupación por ella, dice más que la simple afición a una correcci6n fría y esteticista, o que una imposici6n normativa que urtica el sensible "nervio" de la libertad, que también tiene vigencia a propósito del cómo se dice lo que debe decirse, sin traicionar el espíritu del bien decir, dinámica y vitalmente equilibrado. Despreocuparse por tales requisitos da como resultado: empobrecimiento expresivol insuficiencia, hasta llegar a los casos fronterizos de patología del lenguaje. La ,iorma }' el uso, inteligente y vitalmente vinculados, son factores de salud, de .orden, racionalidad, emotividad, sensibilidad hada el medio ambiente y hacia el momento hist6rico, condiciones todas que el complejo de la comunicación lingüística humana reclam:\ como re!-petables )' no sim- pero no aquél consistente en una especie de "contrato social',, nominalista y huero. • o ahondamos en la connotaci6n-prestigio -ele tanta promoci6n en algunos tipos de lingüística- porque su estudio reclamaría una Ín\'estigaci6n exclusiva. Tenemos en cuenta el prestigio de los "notables", de los grandes originales de la lengua, pero estamos convenidos de la riqueza irrepetible de la originalidad personal. ·o olvidamos al referimos al uso, de las posibilidades de considerarlo metafísica, analítica o pragmáticamente. Según este orden, nos preguntarlamos: ''¿Qué es el u o?", "¿ Qué significa?", "¿ C6mo se emplea?", "¿ Para qué?" (Wittgen tein nos ilustraría ampliamente sobre el último tipo de acepci6n mencionado.) Tampoco queremos confundir los u.sos de un término con sus usos sociales, Los usos lingüísticos, socialmente, son inevitables, dentro de la elaboraci6n anónima, común, que los dinamiza en dimensión histórica y geográfica. En tal sentido, ellos facilitan u oprimen -el lenguaje en este caso- según la duración de su vigencia. No hallamos abismo insalvable entre lo práctico existencial y lo teórico formal, entre lo descriptivo y lo normativo, ya que conservamos la concepción de que la norma-regla-le,, apenas formaliza y explicita el orden virtual genninalmente contenido en lo cotidiano, a lo que se designa superficialmente como "espontáneo". La originalidad de cada hablante, pues, le da· derecho al uso más apropiado, dentro del ámbito de la norma (humanísticamente considerada) . egura y flexible a la vez, concebida por el hombre como reafu.ador de· una creación temporal, pero incesante, que lo caracteriza, simultáneamente, como mendigo y como rey, como menesteroso de la palabra y como autolegislador. plemente optativos, por cierto. El uso, en todos los órdenes (comprendido el lingiiístico). pertenece al plano inclividual inmediato, empírico existencial. Uso -al modo de Heideggersería una palabra del léxico psitacista, que habla, sin decir. Acto de uso resultará ser una concreción que supone haber elegido entre posibilidades. En él radica, lo insinuamos con anterioridad, la nota creadora que exhibe la personal originalidad del hablante, el cual revela de este modo su propia visión del mundo. Pero no regresamos al horno mensura: hay en los diferentes usos del lenguaje individual, regional o nacional, una virtual armonía formulada Y evidenciada por mediación de la norma. Ella confiere prestigio a la lengua, BIBLIOGRAFlA HJursu;v, L., "Langue et parole", Canniers F. de Saussure, incluido CD Essais linquirtiques. 1959. SPBNCE, N.C.W., Towards a new si.nthem in lingugtics". JAKOBsox, R., "A la recherche de l'essenced de la tangue", an "Problcmes du languagc", París, 1966. SERJtt1s Ch., "Le -parallélisme logico-gramatical", París, 1933. Ro:sA, José P., "Normas locales., regionales, nacionales y universales". Ponencia leída en ~I Congreso Internacional de Filos'Ofía y Lingühtica de Salta, R. Argentina, 1973. 295 294 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1976 Número Número de la revista 17 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1976, No 17, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1976 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015886 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Concepto de naturaleza Cultura Destruir Dios Emancipadores de la filosofía Fenomenología Filosofía de la comunicación Servir