https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5378/HUMANITAS._1978._Filosofia._0002015888.ocr.pdf 82032629056c0359c7d98d8a826cc821 PDF Text Text HUM A NI T··A S ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 19 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN 1978 ���HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANfSTICOS 19 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEóN , . o0utt1-v 1978 tíl,l,l~Q �HUMAN ITAS Derechos reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La nsabilidad derivada de los estudios conten!doa en este Anu'::f: corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMAN1STICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMAN1STICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN Presi,dente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: Lic. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS PRIMERA EDICIÓN Jefe de la Sección de Historia: Diciembre de 1978.- 1,000 ejemplares. PRoFR. ISRAEL CAvAzos GARZA Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos. - Dirección: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo León, Ciudad Universitaria. - Monterrey, N. L. - M~xico. r 19 1978 ' . �fNDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFlA (A) INVESTIGADORES LOCALES Dr. Jur. Dr. Phil. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Análisis Crítico del Positiuismo Lógico . . . . . 13 . . . . . . (B) COLABORADORES FORÁNEOS FRITZ•JOACHIM V0N RrNTELEN: Der tod und die Fragenach dem sinn 27 47 E. MouTSOPOULOS: Psycho-and Bio-cybernetics in Plato's Acoustics and Theory of Education . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Mons. Dr. ÜCTAVIO N. DERisI: Nueuos Aportes a la Metafísica Tomista Profr. Dr. TosmMrrsu HAsuMI: Étude Comparatiue de la Philosophie de l'Existence chez Heidegger et de la Pensée Philosophie du Zen 59 BERNARD P. DAUENHAUER: Rationality and its Finitude . . . 77 HAROLD EuoENE DAvrs: El Pensamiento Social en las Américas 85 SYLVIE KouRÍM: Dr. ZDENEK KouRÍM: Segunda Entreuista con Fer- 99 dinand Gonseth . . . . . . . . . . . . . . . . . . Profr. Dr. JEAN-MARc GABAUDE: Hétérodoxie et Hispanité . . . . ÜELINA ANA LERTORA MENDOZA: Acerca de las Fuentes Escolásticas de Spinoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...... 117 139 7 �SECCIÓN ToMÁs MENDIRICHAGA CuEvA: El Municipio de San Nicolás de los SEGUNDA Garzas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 ARTEMIO BENAVIDES H.: De la Historia Social a la Historia de la Sociedad: El Sermón en la Colegiata de Guadalupe de Fray Servando Teresa de Mier en 1794 317 JosÉ P. SALDAÑA: Próceres de la. Ref~r~~; d; l~ Ín;er~e~ció~ Fr~nc~s~ 331 LETRAS (A) INVESTIGADORES LocALES Lic. EDUARDO GUERRA C.: La Problemática de Azorín en Torno al "Tomá.s Ruedtl' . . . . . . . . . . . . . . . • • • • • • • 165 Dr. Jur. Dr. Phil. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: La Poesía 173 de Margarita López Portillo . . . . . . . . • . • • • • Dra. MA. GuADALUPE MTZ. DE RomÚGUEZ: Federico García Lorca 189 -1898-1936-: Su Dualidad Poética: Clásica y Surrealista (B) COLABORADORES FoRÁNEOS (B) COLABORADORES FORÁNEOS 341 Un Golpe de Estado Contra Hernán Cortés 361 OCTAVIANO CABRERA !PIÑA: El Hombre en lS'an Luis Potosí . . . . GUILLERMO PORRAS MuÑoz: P. J. BAKEWELL: Notes on the Mexican Silver Mining Jndustry in the 1590's . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383 Dr. J. DE JEsÚs DÁVILA AGUIRRE: El Capitán Alberto del Canto (su Vida y su Obra) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411 GERARDO DE LEÓN: Conflicto Socio Histórico en el Cerralvo Colonial 427 ¿Es Mejor el Inglés Británico que el de los Estados Unidos? . . . . . . . • • • • • 205 Dr. EDl'dUND STEPHEN URBANSKI: Dr. José Leonard y sus Actividades en América Central . . . . . . . . . . . . . • • • . • • • 217 Anónimo: En 1908 Rubén Darío se Inició en la Masonería . . . . . 237 Lic. PEDRO TREVIÑo MoRENO: Marshall Macluhan and the Appearance of a New Reality . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Lic. EusABETH KLEEN DE HINOJOSA, M.L.I.: SECCIÓN SECCIÓN CUARTA CIENCIAS SOCIALES (A) INVESTIGADORES 1oCALES Lic. ALBER'ro GARCÍA GóMEZ: Celebración del XI Congreso Hispano- TERCERA Luso-Americano-Filipino de Derecho Internacional . . . . . . . . 443 HISTORIA (B) (A) INVESTIGADORES LocALES de las Personas Nombradas por Luis de Carvajal y de la Cueva para Llevar al Descubrimiento, Pacificación y Población del Nuevo Reino de León. 1580 . . . . . . . . . . . . • . • • • • • • • • • 251 CARLOS R. CANTÚ CANTÚ: Retirada de Hernán Cortés a la Muerte 283 -de M octezuma . . . . R. DELGADO MARTÍNEZ: La Generatividad de las Palabras . . 465 ANTONIO POMPA Y POMPA: Historia y Sociología de una Gran Ciudad . 481 497 Dr. F. Profr. EUGENIO DEL Hovo: Notas y Comentarios a la "Relación" 8 COLABORADORES FORÁNEOS ÁNGELES MENDIETA ALATORRE: ¿Decadencia o Nuevo Orden? . . . Dr. HÉcTOR GROS EsPIELL: El Caso de las Islas Canarias y el Derecho a la Libre Determinación de los Pueblos 507 Dr. DAVID G. DAvms: Propiedad Pública Ve~s~s ·P;opiedad P;iv~d~ de las Empresas Económicas y su Efecto en el Comportamiento de 9 �• los Líderes Financieros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 519 Dr. ALDO ARMANDO CoccA: La Orden de Malta como Sujeto de De- recho Internacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 527 Juuo E. LINARES: Juicio Crítico sobre la Independencia de Panamá . 537 ROBERTO LARA VELADO: Las Primeras Altas Culturas Derivadas . . 555 Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ: Dr. C. A. CANNEGIETER: Aspectos Humanos de la Inflación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 579 SECCIÓN QUINTA NOTICIAS, RESE:RAS Y COMENTARIOS Dr. Jur. Dr. Phil. AGusriN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: La Gran Enciclopedia Riallp . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. ZDENEK KouRÍM : ANDRÉ BARoN: Más sobre el Krausismo y Menéndez Pelayo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Mtro. Lms RIONDA ARREGUÍN: Comentario al Estudio: Tres Filósofos Alemanes de Nuestro Tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . Profr. EuGENio DEL Hovo: CARLOS GoNZÁLEZ PEÑA: Tampico: Crónicas de una Ciudad . . . . . . . . . . . . . Profr. EUGENIO DEL Hovo: CARLOS GoNzÁLEZ PEÑA: Miguel Ramos Arizpe. Cumbre y Camino . . . . . . . . . . . . . . . . . Profr. EuGENIO DEL Hovo: PHILIP WAYNE PowELL: Mexico's Miguel Caldera. The Taming of America's First Frontier (1548-1597) . . GERAROO DE LEÓN: Comentario al Trabajo de Presentación del Doctor J. de ·Jesús Dávila Aguirre, como Miembro Correspondiente de,.Ja Sociedad Nuevoleonesa de Historia, Geografía y Estadística . . .· Lic. ALBERTO GARCÍA Gó1,rnz: En Torno al Presidente de la República Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ: Congreso de Sociología . . . . . . . ALAIN GuY: AGusriN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE : La Cosmovisión de Franz Kafka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ALAIN GuY: AGUS1ÍN BASAVE FER_ NÁNDEZ DEL VALLE: Tres Filosófos Alemanes de Nuestro Tiempo: Max · Scheler, Martín Heidegger, Peter Wust . . . .· . . . . . . . . . . . . . . . . . ALAIN GuY: Homenaje a Agustín Basave Fernández del Valle 10 . 603 Sección Primera 607 FILOSOFIA 611 615 617 619 621 627 629 633 635 637 ' �ANALISIS CRITICO DEL POSITIVISMO LóGICO Da. JuR. Da. PHn.. AousTÍN B>.sAVE FERNÁNoEZ DEL VALLE Presidente del Centro de Estudios Hwnanisticos de la Universidad Autónoma de Nuevo León y Director de la División de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Regiomontana. Su1tA1Uo: 1.-La Frustrada eliminación de la Metafísica. 2.-La ceguera de los Neopositivistas hacia la Metafísica. 3.-Diecisiete objeciones al Positivismo Lógico. 4.-Falacias de los Analistas Lógicos. l. La frustrada eliminación de la Metafísica No ES NUEVO el intent.o de eliminar a la metafísica como disciplina filosófica. Lo nuevo es el estilo dogmático, virulento, obtuso del positivismo lógico. Se ha dicho -y lo vamos a constatar- que en esta nueva filosofía positivista "todo lo nuevo no es bueno, y todo lo bueno no es nuevo". El positivismo lógico -nombre más generalizado- recibe también otras denominaciones: "Filosofía Científica", "Empirismo terapéutico", "Atomismo lógico", "Humanismo científico", "Filosofía analítica". Se pretende llevar la mentalidad físico-matemática al ámbito de la Filosofía. Antes de observar sin prejuicios, de ir a las cosas mismas -Zu den Sachen selbst, como reza el lema de la escuela fenomenológica-, se postula un método empirista cerrado, se reduce la filosofía a análisis lógico de lenguaje, se refuta -con falsas premisas-la metafísica. Para los analistas hay juicios con sentido - proposiciones auténticas-y juicios sin sentido - pseudoproposiciones- que habría que relegar al cam- po de las emociones: las pseudoproposiciones metafísicas. El significado de la proposición depende de que pueda ser verificada. Si no se puede verificar, carece de sentido lógico aunque gramaticalmente se trate de una proposición 13 �correcta. Las proposiciones que manejan los metafísicos -al decir de los positivistas lógicos-- no son ni verdaderas ni falsas, porque carecen en absoluto ma~ nicht sprechen kann, daruber muss man schwei en") . Philosophicus edición bT .. á g (Tractatus LógicoMadrid). , I mgue, p g. 190, Editorial Revista de Occidente, de sentido. Examinemos el método del empirismo radical, considerado por sus autores como terapéutica filosófica. El filósofo analítico utiliza la experiencia personal de él mismo. Formula entonces una proposición protocolaria o de base que confirma algún pensamiento. Las significaciones han de ser verificadas por medio de las proposiciones protocolarias (de experiencia inmediata) . El filosofar de los analistas no sale del lenguaje. Empieza con las palabras y termina con las palabras. ¡ Cuidado con rozar el ser de los entes reales! La semiótica -semántica, sintaxis y pragmática- es el método ideal. Se estudian los signos en relación con los objetos designados y se prueba la realidad de las proposiciones protocolarias (semántica); se combinan los signos entre sí a base de reglas convencionales, haciendo caso omiso de lo que designan y significan los signos en la realidad (sintaxis) ; se determina la relación de los signos con los intérpretes que los usan (pragmática). Dentro del positivismo lógico -sin mengua de las peculiaridades de cada cual- agrupamos a Bertrand Russell con su atomismo lógico, a Ludwig Wittgenstein con su análisis filosófico del lenguaje, al "Círculo de Viena" -Philip Frank, Hans Hahn, Otto Neurath, Moritz Schlick, Rudolf Carnap--, a la Escuela Lógica de Berlín con Hans Reichenbach a la cabeza, la Escuela Lógica de Varsovia representada por Tadeo Kotarbinski; Alfred J. Ayer, John Wisdom, Gilbert Ryle y J. L. Austin en Inglaterra. Todos ellos se oponen a la reflexión metafísica y a la Filosofía especulativa; postulan la unidad metódica de las ciencias; entronizan un lenguaje científico -para evitar todo pseudo-problema- y una nueva lógica; acentúan fuertemente el viejo empirismo de Hume. Russell identifica la matemática con la lógica y postula una concepción determinista del mundo y de la vida. "Las percepciones individuales -dice B. Russell- son la base de todo nuestro conocimiento, y no existe ningún método por el que podamos comenzar con datos que sean propiedad pública de muchos observadores" (El conocimiento humano, pág. 25, Editorial Revista de Occidente, Madrid). Ludwig Wittgenstein ve toda la filosofía a la luz de la correcta o de la falsa interpretación del lenguaje. El mundo acaece. Los acaecimientos son hechos atómicos. Los hechos atómicos se piensan en figuras lógicas. Las figuras lógicas son proposiciones con significado. Las proposiciones con significado son funciones en verdad de las proposiciones elementales (proposiciones de verdad de sí mismas) . La forma de expresión de verdad se expresa simbólicamente: (P, f, N, [El). ''De lo que no se puede hablar, mejor es callarse (Wouon 14 f':°tes ;e. plantearse la cuestión de la verdad de los enunciados la Filo::: ·pean·, it1caf t~ata lde averiguar su significado. Para ello realiza; 1) una n ion unc1ona (compara la palab sentido del término) . 2) un retr t . . ra cfon otras pa~abras y aclara el d 11 . ' o rauruento ormal-operativo (cada pal b e engua3e es retrotraída a otras palabras y finalment e a las palabras aque ra aparecen en las proposiciones protocolarias) ; 3) una verificaci, d" -fundada en una •, . . on rrecta . percepc1on mmed1ata- o indirecta -se echa mano d otros enunciados ya verificados-- H d el e tido: las r . . , . . ay os ases de proposiciones con senp opos1C1ones tautologicas (proposiciones analiti J el predicado está implícitamente con . . cas en as cuales rificables ern , . terudo en el suJeto) y proposiciones vepmcamente ( observables y experimentablcs) M' t toloo{as ti , • 1en ras 1as tau-o· enen caracter de necesidad ló . 1 1 basan en probabilidades estadís . . g1c_a, as eyes de la naturaleza se bach, es Jo verosímil L l' . ticas .º inductivas. Lo probable, para Reichen, . a ogica polivalente opera con proposiciones probables mas o menos verdaderas-p ara aprovechar un cálculo , a 1 . . .. proposicional útil vie:e ~:n~1a ,u_nif1cada. El lenguaje unificado de la ciencia unificada proradical. a fJSJca. Por lo menos así Jo cree Otto Neurath con su fisicalismo Rudolf Carnap los conceptos metaf1S1cos ,• , Para . no pueden verificarse em pmcamente; en consecuencia, carecen de una recta significación L d tncep~os metafísicos quedan al descubierto mediante la analo~ía ~:J:u d:i enguaJ~- Las pseudoproposiciones metafísicas las rechaza la . taxisº 16 . la ambivalente palab sm gica. tencia. Sólo u ra . ser ~ usa como cópula o como predicado de exis. . q e la existencia no es una propiedad L taf' . c1enc1a sino una expresión emotiva de la vida o· . a me lSlCa no es metafísica surge de la necesidad de d ., . igamos . a Carnap : "La la vida 1 . ar expres1on a una actitud emotiva ante d ' a a postura emocional y volitiva del hombre ante el m d' . ante, ante el prójimo, ante las tareas a las u . e io crrcunque Je a ue.a " ., q e se dedica, ante los infortunios . d lq J n . (La superacion de la metafísica por medio del an 'l. . l' gico e leng · á a isis o. ua7e, P gs. 31 -32, Centro de Estudios Filosóficos U · "d d , n1vers1 a Nac1onal Autónoma de M, . ) y 1, a lo into . eXI;~· meas adelante, el autor austríaco lle a s·ca1 p ~ c~ando dice: los metafísicos son músicos sin capacidad g 1 ' en sustitución de la cual tienen un . . . muen el cam de 1 , . a marcada mclmac16n a trabajar pág. 33) . 1;s o t~oretico, a conectar conceptos y pensamientos" ( op. cit., son mecánicosco;o s1 a nos~tro~ se ?ºs ocurriese decir: los positivistas lógicos iegos, con mclmación a construir un sistema verbal mcon- 15 �taminado, en sustitución de lo cual tienen una marcada inclinación a trabajar en la eliminación de la metafísica haciendo una mala metafísica. Las ilimitadas proposiciones universales no son verificables. Ningún positivista lógico ha verificado universalmente la proposición: "Todo cobre conduce la electricidad". La verificación de los positivistas lógicos es una ridícula panacea que pretende servir lo mismo para negar la existencia de Dios que para probar que la puerta de la casa del "filósofo" Camap es de madera. Las inferencias de Carnap son las mismas que harían los técnicos o los científicos especializados con mayor derecho que él. Porque primero hablan los hombres de ciencia y luego vienen los analistas con su sintaxis lógica. "La lógica -como advierte Francisco Larroyo- tiene que ver con las ciencias particulares, es cierto, pero no para repetir el trabajo del investigador, ni menos para suministrar a éste reglas prácticas" (El positivismo lógico "-pro y contra-", pág. 138, Editorial Porrúa, S. A., México, 1968). La L6gica no está para confirmar ni para crear las ciencias particulares. Está muy bien que se depure el lenguaje, pero está muy mal que se reduzca la filosofía a análisis del lenguaje. Resulta loable desenmascarar algunas ilusiones especulativas, pero resulta vituperable confundir la metafísica con las ilusiones especulativas. El simplismo grosero, en materia de método, desconoce la riqueza de los objetos de conocimiento que exige una pluralidad de métodos. El filósofo analista se inmiscuye en todo sin construir nada. Si la filosofía es amor a la sabiduría, el analista resulta un entusiasta aficionado a la ciencia y un malogrado filósofo. Nada nos dice de los últimos y más significativos problemas de la vida humana. Ninguna teoría del universo, de lo universal en cuanto universalisable. Ninguna explicación fundamental de todo cuanto hay, del horizonte de la habencia. Sólo un atomismo lógico y un empirismo radical. Si el concepto de verificabilidad empírica no es apto para explicar la ciencia natural, como atinadamente ha observado Karl Popper, menos lo puede ser para eliminar la metafísica del panorama filosófico. La Filosofía es una totalidad y la Metafísica es el gran núcleo que no se puede ignorar so-pretexto de "rigor" matemático. La Filosofía no es Matemática. La Matemática nada nos dice sobre la naturaleza del número, del espacio y del tiempo. Los conceptos originarios de la Matemática (cantidad indistinta, división, unidad, número) son irreductibles a la Lógica. Los axiomas no son proposiciones lógicas ni los conceptos básicos de la matemática son conceptos lógicos. 2. La Ceguera de los Ncopositivistas para la M etafísica El círculo de Viena se orientó decididamente hacia las cuestión gnoseoló16 gicas -especialmente en sus aspectos lógico-simból' . de evitar) todo problema metafísico, todo matiz o n ~ evi~~o (o tratando a las estructuras relacionales . ból' . lógico. Dmge su atención los ojos -en actitud de volu~= icas y expresivas del lenguaje, y cierra del mundo, de la totalidad de cu:n:~:ra-d:l la real estructur~. d_e los entes, se cierra en sus estructuras lin .. , ti yy pensar. El pos1t1V1Smo lógico . gu1s cas y se bloquea el horizonte ul nores avances. Permanece ciego a las totalid d _para tedel universo y del hombre. a es estructurales y Jerárquicas Por elementales principios de honestidad . l . en el positivismo lóo-ico un alt . l d mte ectuaJ, es preciso reconocer, o· , o ruve e pureza y rigor l' . N a deshacer anfibolooías libe . ogicos. os ayuda • o· y a ramos de los peliaros de b' .. d d grac1adamente los positivistas l'ogicos . decretan como o . laro igue . I a . Des. u-rea e rrre evante tod os los aspectos irracionales que les resultan in/ormaliz~b;~;r~c1onales, misteriosos de la realidad pormáticos lo suprimen p l . ~ que no pueden reducir a signos mate. ero o supnmido sigue ta d todo cuanto hay en la habe . es n o en el conjunto de • ' ncia, aunque lo pretend d · Clones puramente lin .. , ti . an estrwr por afirmafuese tan transparen:; ;as s~I sostén en~tativo, óntico. Si la habencia Ysaldría sobrando la Filosof::qu~s:i~:ei ~~ional, b~tar~a la lógica formal ciencias particulares d 'd e p ma quedana disuelta en múltiples o re uc1 a a un alto epíloao d . . entra en los moldes de la ló ·ca del . . .º e c1enc1a. Lo que no la mente de los positivistas ló ~ L neopositivismo está descalificado (en ni Wittgenstein ni C ~coAs) . o que no pueden ordenar ni Russell ' arnap, ru yer ni ning el ' calle ante el problema del se d ¡' una escu a es que el hombre entre sí y de éstas con el pe r ~ os ent~s, de las relaciones de los entes nsanuento. Nmguna escuel d que no alcanza a comprender L , a pue e suprimir lo sus límites. y el último ac~ d: ~:zon ~lculadora, lógica-matemática, tiene límites. razon ~s reconocer que la razón tiene Carnap subordina la Filosofía a l C' · naturalizando a la Filosofía -cu a~u i~~c1~, a la legalidad científica, desque las ciencias no pueden ab y nc1on siempre ha sido ocuparse de lo tivos- e incapacitándose are;, por no ser accesible a sus métodos privacondicionado" " I'd d . para _egar a conceptos-límite: "absoluto" "in.. ' rea I a rrrespectiva", ''Dios" " ,, " " ' verificar empíricamente Un d I ' ser , nada ' por quererlos de los positivistas l' . . o e os mayores errores de Rudolf Carnap - y con lo falso. Si to~~~:~a~~=~ ~ confundir_ lo inverificable empíricamente experiencia actual -de d alde reducirse a los datos sensibles de la ha , acuer o con a postura de M h S hli _bna que negarle objetividad a la r . , . ac ~ e ck y Carnapnuembros del "Wiene Kre' " p p op1a F1S1ca que sirve de modelo a los 15 • r or algo Karl Poppe M p acusado de psicolocismo al . lócnco . r y ax lanck han o pos1't'lVISmo . no o· . s·1 e¡ mun do f'meo se halla 17 humanitas-2 �constituido por nuestras experiencias sensibles, el momento metafísico es inevitable. Un científico de la talla de Max Planck afirma que ningún progreso es factible para la ciencia sin un criterio de valor. ¿ C6mo discriminar, sin un criterio axiol6gico, hip6tesis y teorías? Ahora bien, el concepto de valor rebasa el ámbito de todas y cada una de las ciencias experimentales. He aquí unas aleccionadoras palabras de Max Planck: "En todo caso deberíamos nosotros, creo yo, aferramos a la hip6tesis fundamental de toda investigación científica de que todo lo que ocurre en el universo transcurre con independencia del hombre y de sus aparatos de medición" (¿Determinismo o indeterminismo?, en el libro en colaboración: 1, Max Plank (Premio Nóbel) : ¿Determinismo o indeterminismo? 11, Erwin Schrodinger (Premio Nóbel): La idea fundamental de la mecánica ondulatoria. 111, Wemer Heisenberg (Premio Nóbel) : La unidad de la imagen científico-natural del mundo, pág. 33, I, Cuatro Pliegos, Madrid, MCMXLVII) . Los grandes científicos son mucho más prudentes que los neopositivistas. Vaya ahora este texto de Erwin Schrodinger: "No se puede decir nunca lo que es real o lo que ocurre realmente, sino sólo lo que se observará en el caso real concreto ... La ciencia exacta, en fin de cuentas, no debe tender más que a la descripción de lo efectivamente observante" (La idea fundamental de la mecánica ondulatoria, en la obra citada, pág. 69, 11). Ir más allá, identificando lo inverificable o lo inobservable con lo falso, es una falsedad y es una extrapolación científica. Contra el fisicalismo cerrado del "Círculo de Viena", contra el simplismo metódico de los neopositivistas, escuchemos una valiosa advertencia que nos formula Wemer Heisenberg: ... "una imagen del mundo, por lo menos en principio, debe abarcar todos los dominios del Universo. En ella debe corresponderle a cada distrito de la realidad un lugar determinado. Precisamente por esta condición se hicieron patentes de manera tan clara los fallos de la imagen del mundo orientada hacia la física clásica; porque los dominios espirituales aparecían en aquella imagen del mundo, en cierto modo, sólo como el polo opuesto de la realidad material no contenido en ella. El andamiaje conceptual de la física clásica era demasiado rígido para poder recibir en sí, sin violencias, nuevas y distintas experiencias" (La Unidad de la imagen científiconatural del mundo, op. cit., pág. 103, 111) . La crítica a la metafísica, emprendida por los neopositivistas de nuestro siglo, tiene valor en cuanto se apoya en la odiada metafísica. Sin base metafísica no cabe articular una metodología científica. Cuando el físico, el químico o el biólogo buscan una ley suponen que existe algo por buscar y que aún no ha sido hallado. Suponen que existe, cuando menos, un mundo físico, un mundo químico, un mundo biológico independientemente del ex18 perimentador y de sus proposiciones protocolarias. Algo ha sido hallado por las diversas ciencias y medido independientemente de una experiencia subjetiva. Crear objeto de búsqueda para la ciencia, sin presupuestos reales, onto16gicos, es una pura quimera. Si algo se impone, se impone la metafísica. El método científico -que no es una construcción filosófica- se remite con inmediatez a las bases metafísicas comunes y naturales. De otra suerte, la física, la biología, la química y las restantes ciencias se volatizan en su significado. En el mismo principio de verificabilidad subyacen conceptos metafísicos: entes concretos, realidad. Lo malo del caso es que la experiencia estrictamente personal y subjetiva incapacita para llegar al ser objetivo de los entes, a las relaciones reales entre los entes, al horizonte de la habencia y a la comunicaci6n con los otros hombres. El color violeta es, para mí, la impresión que experimento al ver aquella parte del arco iris a la que precisamente denominamos violeta. Pero la impresión del color violeta es mía, incomunicable y podría diferir del violeta de otras impresiones. Si sólo se trata de impresiones y creaciones mías, caemos en un solipsismo. Una vez encerrado en mis impresiones, no puedo salir de ellas, aunque se intenten acrobacias carnapianas. El fisicalismo de Neurath, si no quiere reducirse a vacuo logicismo, tiene que recurrir a la instancia metafísica. Al identificar lo significante con lo verificable, los positivistas lógicos eliminan al sujeto, lo diluyen en experiencias impersonales. De ahí la afirmación de Wittgenstein: Das denkende, vorstellende Subjekt gibt es nicht (Tractatus logico-philosophicus, 5,631), "El sujeto pensante, representante, no existe". Objeto y sujeto se diluyen en la experiencia o en las experiencias. Cabe preguntar a los neopositivistas: ¿Existe una experiencia sin un sujeto experimentante? ¿Puede concebirse un sujeto experimentante sin circunstancia, sin mundo, sin universo? Si a la verificación fenoménica se le da concreción y subsistencia aut6nomas, ya se volvió, en alguna manera, al objeto realístico de la antañona metafísica. Otro de los graves errores en que incurren los positivistas 16gicos, estriba en sostener que las palabras no indican por sí mismas objetos o conceptos, sino que "el concepto no es sino el conjunto de las reglas que fijan el uso de la palabra correspondiente al mismo". El pensamiento se reduce a palabra. El lenguaje es el complejo de reglas admitidas arbitraria o convencionalmente. El concepto universal de hombre, según el positivismo lógico, pasa a ser un complejo de reglas lingüísticas arbitrarias, indicadas a muchas experiencias distintas, sin estructura permanente alguna, sin ninguna base metafísica que fundamente la aplicación de la palabra hombre a muchos hombres concretos. Estamos ante un nuevo nominalismo empirista, relativista, y a la postre, escéptico. La metafísica no resucita, porque no ha muerto. Se le expulsó por la puerta del edificio neopositivista y se 19 �coló por la ventana. De ahí la afirmación de un filósofo contemporáneo de habla española: "la filosofía o es metafísica o no existe". V ale la pena realizar el análisis crítico del positivismo lógico para corroborar la verdad de ese aserto. 3. Diecisiete Objeciones al Positivismo Lógico Los cultivadores de la metafísica no podemos ignorar la pretendida eliminación de nuestra disciplina, por parte de los positivistas lógicos, en el campo de la filosofía. Una vez expuesta la teoría neopositivista, es preciso tomar posición frente a ella. Nuestras observaciones críticas al positivismo lógico las podemos condensar en 17 objeciones: lo. La crítica del positivismo lógico a la metafísica, en apariencia de logicidad férrea, abunda en puntos débiles. El valor que pudiese tener esta crítica depende de la abominada metafísica, a la cual se expulsa por la puerta de la construcción neopositivista y regresa por la ventana. Cuando el físico, el químico y el biólogo buscan una ley, suponen que existe algo que buscar y que aún no ha sido hallado; suponen que existe, por lo menos, un mundo físico, un mundo químico, un mundo biológico -según el casoindependientemente del experimentador y de su experimentar. La exigencia metafísica de algo se impone. Sin entes, sin realidad, sin la totalidad de cuanto hay, la física, la sintaxis lógica y las restantes disciplinas pierden el significado propio. 2o. La lógica no está para crear o confirmar los asertos de las ciencias particulares. Depurar el lenguaje de anfibologías y pseudoproposiciones no es la única ni la más importante tarea de la filosofía. Del hecho de haber desenmascarado algunas ilusiones especulativas no puede concluirse que toda la metafísica y cualquier metafísica es una ilusión especulativa. 3o. El grosero simplismo metódico de los neopositivistas desconoce la riqueza de los objetos de conocimiento que exige una pluralidad de métodos. Si la filosofía es una explicación fundamental de la realidad entera y una sabiduría vital de los últimos problemas humanos, el analista del lenguaje lógico resulta un entusiasta aficionado a la ciencia y un malogrado filósofo. 4o. Si el concepto de verificabilidad no es apto para explicar la ciencia natural, como certeramente ha observado Karl R. Popper, menos lo puede ser para eliminar la metafísica del panorama filosófico. So. El principio de verificabilidad no es verificable ni ha sido demostrado. Debería demostrarse que la única fuente de conocimiento es la experiencia 20 ~nsible. El principio priva de sentido a las ro s· . c1a, a las leyes naturales De t d 1 . . ~ po ic10nes genera les de la cien. n ro e pnnc1p10 de e if b"l"d d tos conceptos metafísicos. v r ica i i a quedan ocul- 6o. R eductio ad absurdum· Se d" nificante: la realidad queda ~ontenid;ee que s61o _lo :J\.-perimentable es sigde ella. Pero la experiencia es ln la ~~enencia y nada existe fuera t . . persona subJebva e in · bl anto, m1 impresión del color amarillo ' od , . . comuruca e. Por lo De este modo se eFm:M la ob· tt' "d d p na d1fenr del amarillo de otros uuma. Je Vl a y la "bilid . tersubjetiva, que son esenciales l . . posi ad de comunicación ina a ciencia El neo ·ti · ~n fundamento lógico para la ciencia e~in po~1 -~smo, al querer crear sismo. Una vez encerrado en . ' . a la obJet1V1dad y cae en solip. lll.ls sensaciones no pued 1. d e1 mtento del fisicalismo de N th l h o sa ir e ellas. Inútil · b' eura a abiar de un l · · mtersu Jetivo, prescindiendo del su ºeto . enguaJe mtersensual e no hay contenido caemos en vac~ l y _d~l obJeto correspondientes. Cuando o ogic1smo, en huera sintaxis 7o. s·i sigru · ·ricante equivale a verificable . · . . hecho no es ni subJºetivo . b" . ' queda elunmado el sujeto. El . m o Jebvo No ha · b· . expenencia. El solipsismo de W ºtt . . y m o Jeto m sujeto, sólo hay I genstem cae en el b d surdo pensar una experi . . a sur o. Porque es abb. encia sm pensar algún . , o y si la experiencia es identificada SUJeto q_ue experimente algún memco, la metafísica realista d 1 "d con, la realidad en sentido fenoe sentI o comun resurge de nuevo · al'ismo extremo del positivismo l' . · .80. El nonun . nuento en palabra y lenguaJ·e N h . ogico convierte nuestro pensa0 ay conceptos . · , · · 1 Jer, tigre, arbol)' sino reglas lin .. , f . umversa es (hombre, mupor su nombre y aplicadas a guch1s icas c~nve~cionales, arbitrarias, indicadas E mu as expenenc d" · ste nominalismo presupone el I t· . ias istintas aunque semejantes ést re a 1vismo -en el se · 1 e, a su vez, el escepticismo Al r y en e conocer- y base para toda verdad en cual~u. ~o aceptar la metafísica, se suprime la sistema. ' ier sistema y, por ende, también en el propio !e~o. 9o. Reducir toda posible experiencia a la . . es empobrecer, innecesariamente el experiencia de la ciencia natural 10 . . ' campo del conocimiento. ' o. Ehmmar los p bl ti I ro emas metafísicos para adhe . f ca a a guna de las soluciones trad" . ' 1 nrse en orma dogmála meta f'lS!ca, . ic10na es del pens . aunque de d . . amiento, es volver a mo O torpe e mconsc1ente llo. Escamotear el verdadero r bl d . ideas con los obJºetos-p o ema el conocimiento -relación de las no es resolverlo. 120. Del hecho de que las condi . de la ciencia empírica n d c1o~es para el sentido de las proposiciones . o pue an aplicarse a en . d d no se denva que estos 'lf uncia os e otra naturaleza u irnos rarez~n, en absoluto, de todo sentido. ' 21 �. . , n no es· ven•r·icable. De aplicar . , d la verificacio l . tada 130. La propia teona e . h b , que concluir diciendo que a C1 .. t lógicos a na 'd el criterio de los empms as . 'f'cable carece de sentl o. rifi . , n por ser mven i ' teoría de la ve icacio ' f disfrazada de impera. . . d alor es una orma . e v af:.....,.,,ción gratuita y es ignorar 14o· Decir que un Juicio l rto es caer en u » al tivo o norma, sin probar e ase ' l'd se apoyan en juicios de v or. . as para tener va i ez, que las normas IIllSIIl ' . l tido estricto definido por • · ·entíhco, en e sen , · 0 "Que el conocuruento ci . renda y resuelva en si JDlSffiO 15 · , · temática comp · to el uso riguroso de la logica ma t' da actitud y todo comportalDlen 0 • ·, por tanto, d tr da por .. , ·t ente pero no emos a toda otra invesugacion .y, dmitida taci am ' del hombre, es una tesis a Russell." lóaica matemática posee . Russe11- que la o· 16o. Pensar --como l o piensa . f libl contradice el carácter convenna certeza m a e, l' · una verdad abso1uta y u_ l fundamentos de esa _ogica. 'b e el JDlSillO autor a os cional que atn uy 't·ca nada nos dice sobre 't La materna i . . . 0. La Filosofía no es materna _ica. d l t' ropo Los conceptos onginanos 17 d l pacio y e ie . . la naturaleza del núme~, e ~sd' . t división unidad, número) son irrede la matemática ( cantidad ~ istm a, son pro~osiciones lógicas ni los con. l 16 •ca Los aXJ.omas no ductibles a a gi · , t' son conceptos lógicos. ceptos básicos de la materna ica 4. Falacias de los Analistas Lógicos . •r·icado, Rudolf Carnap ,. rentes de s1gn1 Para mostrar palabras metaf1S1cas ca . rt característicos del método • l -<lesafortunados, por cie o· · · de exisescoae dos eJemp os . ' . •p'o' (en sentido de pnncip10 ~ t . "el término metafísico pnnc1 i . ) D' ersos metafísicos han anal is a. . l ' . o o axioma . iv tencia, no de principio epistemo -~gicd cuál sea el (supremo) 'principio del ofrecido una solución a la cuestion . e . ' o de 'el ser') y han presentado ' d la 'eXJ.Stenc1a ' al , .t mundo' (o de 'las cosas ' o e l movimiento, a la vida, espm u, a al número, a la forma, a . imil'ares A efecto de descomo tal al agu ' . · , al bien y s · . . ·o' tiene en este problema metaa la idea' al inconsciente,1a la1accio~, bra prmcipi cubrir el significado que a pa a taf' . baJ·o que condiciones una prolos me is1cos . , n físico debemos preguntar a . . . de Y' es verdadera y baJo que co es el ~~cipio responderá aproximadamente como posición de la forma 'X El metafis1co nos X' ' l ser de 1 diciones es fa sa . . . . dec·ir que 'Y surge de ' e · · · de Y' qmere · . . 'X es el pnncipio . d d X' así sucesivamente. Pero sigue . ' 'Y . t por VU'tu e ' y 'bl " y reside en el ser de X ' e~is e . muchas interpretaciones posi es . . ambiguas y tienen . f' . , eta estas interpretaciones son ·t . para esta especi icacion m . . d ue faltan en enos Carnap concluye dicien o q 22 física, que "la palabra ha sido desprovista de su significado original, sin que se haya otorgado alguno nuevo; lo que resta de todo ello es una especie de cáscara vacía" (La superación de la Metafísica por medio del análisis lógico, págs. 13-14, Centro de Estudios Filosóficos, U.N.A.M.). Veamos ahora cómo pretende eliminar Rudolf Carnap la palabra Dios y la existencia misma de Dios de la "filosofía científica". "La palabra 'Dios' -nos dice- es otro ejemplo. Haciendo caso omiso de la variedad de usos que ha tenido en tantos órdenes, podemos distinguir sus usos lingüísticos a través de tres contextos distintos, de tres situaciones históricas que incluso llegan parcialmente a coexistir en un orden temporal. En su uso mitológico, la palabra tiene un significado claro. Ella misma -o términos equivalentes de otros lenguajes-- es usada en ocasiones para designar a seres corpóreos que están entronizados en el Olimpo, en el Cielo o en los Infiernos, los cuales se hallan dotados en mayor o menor grado de poder, sabiduría, bondad y felicidad. En ocasiones también se utiliza para designar a seres espirituales que, a pesar de no tener cuerpos semejantes a los humanos, en alguna forma se manifiestan en cosas o procesos del mundo visible y resultan, por consiguiente, empíricamente comprobables. Por el contrario, en su uso lingüístico metafísico, la palabra 'Dios' designa algo que está más allá de la experiencia. El vocablo es deliberadamente despojado de cualquier significado relativo a un ser corpóreo o a un ser espiritual que se halle inmanentemente en lo corpóreo, y como no se le otorga un nuevo significado deviene a significativo. . . En el caso de este vocablo ni siquiera se ha satisfecho la primera exigencia de la lógica, o sea la exigencia de la especificación de ·su sintaxis, es decir, de la forma como aparece en su proposición elemental. En este caso la proposición debería tener la forma 'X es un Dios' ; sin embargo, el metafísico rechaza completamente esta forma sin sustituirla por otra, o caso de aceptarla, no indica la categoría sintáctica de la variable X. Son categmías, por ejemplo: cuerpos, propiedades de cuerpos, relaciones entre cuerpos, números, etc. El uso teológico de la palabra 'Dios' se sitúa entre el uso mitológico y el metafísico. No hay aquí un empleo propio, sino una oscilación del uno al otro de los usos mencionados." (Op. cit., págs. 14 y 15.) Al utilizar el término falacia quiero precisar que entiendo por esa palabra la base falsa en que se funda el sofisma. En el caso de los positivistas lógicos estamos ante el caso típico de sofismos relativos a las premisas. En el caso de la palabra principio se ofrecen algunas de las diversas connotaciones que el vocablo ha tenido en la historia, sin precisar autores y escuelas, concluyendo por asegurar que "la palabra ha sido desprovista de su significado original, sin que se haya otorgado alguno nuevo; lo que resta de todo ello es una especie de cáscara vacía". Ahora bien, es falso que la palabra haya 23 �sido desprovista de su significado original sin que se haya otorgado uno nuevo.. La solución que dieron los presocráticos -solución cosmológica- s~ ha pe~dido ciertamente en la metafísica contemporánea, pero eso no quiere decir que por ese simple hecho la palabra haya quedado desprovista de significa~o. Precisemos nuevamente: la palabra principio significa: A) En un sentido cronológico O topográfico es lo primero de una serie espacial o temporal ?eterminada o de todo el tiempo (principio del mundo); B) En un sentido causal, aq~ello de que depende algo con algún género de dependencia dentro de un orden; C) En un sentido lógico: a) los elementos de que se constituyen los preceptos o conceptos complejos; b) los juicios _primarios; a') materiales de que se derivan como de premisas por razonamiento los subsiguientes; b') formales que van implicados en toda afirmación y todo ra~~namiento ("primeros principios"). D) En el orden ético: las normas bas1cas de conducta moral y jurídica. E) En el orden metafísico, el Ser fundamental y fundamentante de todo lo anterior, al cual ~e puede ll~gar -entre otras vías-- por la implicación insoslayable que se da de lo contingente a lo necesario. La variedad de usos de la palabra Dios -uso mitológico con designación de ser corpóreo, uso metafísico más allá de la experiencia, uso teológico situado en los dos anteriores- lleva a Rudolf Carnap a desechar la palabra -y el concepto-- por asignificativa. Como el metafísic~ no le. ot_o~ga. un nuevo significado al vocablo Dios -según Carnap- ~eviene asignifi~tlvo. El error de Camap no puede ser más grosero. Parece ignorar que Dios, en el orden lógico, se presenta como aseidad o "ser-por-sí". Entidad in~ausada imposible de limitarse. Razón de sí mismo. Ser Subsistente y necesario. Por ser actualidad pura, omniperfección -"falto de toda falta"- le llamamos infinito. y el infinito no puede cambiar, excluye toda composición, no se opone a nada (es único), no es un cuerpo ( porque implicarí~ finit~d )_ '. está totalmente libre de las condiciones temporales. Como realidad mfm1ta es ser sin restricciones. Inmutable, simple. Como causalidad infinita u omnipotencia es causa, de manera total, de _lo fini:º· :odo en El ~s in_finito: Conciencia, gozo, vida perfecta, personalidad, ciencia, benevolencia, libertad creadora, sabiduría ... Estos atributos del Ser fundamental y fundamentante, que la razón humana descubre, son incapaces de encerrar la ?,lcnitud d~l Ser Supremo, del Deus Absconditus. El estudio y la contemplacion del univ~rso creado, con todas sus maravillas, pone de manifiesto, a su modo, la ommpotencia la omnisciencia y la infinita bondad de Dios, ensanchando nuestros horizo~tes, pero induciéndonos a cultivar la humildad intelectual. En el orden existencial, Dios es amor. Ni yo, ni los otros, hacíamos falta: Estamos enviados -"arrojados", dicen los existencialistas- a la existencia, 24 por la amorosa voluntad de Alguien. En este sentido nuestra existencia es una dádiva de amor de ese Ser que nos hace ser amorosos y que es el supremo Amor. Y con su amor nos comprometió a "estar en el mundo" amorosamente. Por eso en la más profunda subjetividad encontramos una intersubjetividad, una comunidad amorosa. Si existe nuestro amoroso afán de pleni_tud subsi_stencial -y esto es un hecho evidente-, .existió siempre una plenitud submtente, porque si no hubiera existido, el afán de plenitud subsistencia! -y la misma idea de plenitud- sería un efecto sin causa. Pero un efecto sin causa resulta absurdo. La causa final es la causa de las causas. Lo que exige el argumento no es sólo una plenitud, sino una Plenitud subsistente. Carnap pide una categoría sintáctica de la variable X, para llegar a una proposición elemental que debería tener esta forma "X es un Dios". Añade que son categorías, por ejemplo: cuerpos, propiedades de cuerpos, relaciones entre cuerpos, números. Lo que Rudolf Carnap está haciendo es "pedir peras al olmo". ¿ Quién ha dicho que las categorías tengan que ser materiales o numéricas? ¿ Por qué tendríamos que mutilar bárbaramente la reflexión metafísica - la más alta prerrogativa intelectual del hombre- sólo porque no entra dentro del empirismo carnapiano? Carnap combate la palabra "principio" y echa mano del principio de verificación. Camap exige que todo sea verificable empíricamente y el principio de verificación no es verificable. Camap se vale de un desafortunado texto de Heidegger sobre la nada --tomado de su obra Was it Metaphysic?-, sin tocar jamás un texto de Santo Tomás de Aquino, de Francisco Suárez, de Xavier Zubiri o Nicolai Hartmann -para no citar sino unos cuantos ejemplos-, y decreta que todas l~s proposicio~es metafísicas son pseudoproposiciones, sonidos verbales desprovistos de sentido. Lo que verdaderamente carece de sentido es el insosten~ble reduccionismo -a proposiciones empíricas, protocolarias- del positivismo "lógico" que atenta a la plural riqueza de la realidad y de la habencia. Alfred J. Ayer cae en la ingenuidad de querer eliminar a la metafísica 0 P_ rq~e trasciende los límites de la experiencia sensorial. Tengamos la paciencia de ~sc~charle: "Una manera de atacar al metafísico que pretendiese te~e~ conoc~1~mto ~e una realidad trascendente con respecto al mundo fenomeruco, seria mvestigar de qué primisas fueron deducidas sus proposiciones. ¿Ac_aso ~o debe empezar, como los demás hombres, por la evidencia de sus sentidos? . (L enguaje, verdad y lógica, pág. 40, Editorial Universitaria de Buenos Aires) • Una cosa es empezar por los sentidos -también Aristóteles Santo Tornas ' Y H artmann empiezan por los sentidos- y otra cosa muy di-' f~rente_ es que ,todo . termine con los sentidos. El mismo A. J. Ayer en el libro citado esta haciendo uso de la intuición intelectual, de la razón racio- 25 �cinante que no se palpa, ni se huele, ni se ve, ni se saborea. Habla de "verificabilidad práctica" y de "verificabilidad en princi~io''., de senti?o "fu~rte" y de sentido "débil" del término "verificable'.': claro ~~ce de su ~gundad criteriol6gica. Desecha por espuria la cuestJon _metafisica _concerniente a la "sustancia", sin detenerse a pensar en las coneXIones esenaales, en la ley estructural de una cosa que existe en sí y no en otra. Oigámosle una vez más: "Podemos por lo tanto definir un enunciado metafísico diciendo que es una sentencia que quiere expresar una proposición genuina, pero que de hecho no expresa ni una tautología ni una hipótesis empírica. Pero como las tautologías y las hipótesis empíricas componen la totalidad de la clase de las p~oposiciones significativas, estamos justificados al concluir que todas las maciones metafísicas carecen de sentido" (op. cit., pág. 50). La reflex1on sobre la mismidad personal o sobre la totalidad de cuanto hay no es ni tautología ni hipótesis empírica. Aquí estriba, precisamente, el gran error de Ayer, en reducir la totalidad de la clase de las proposiciones significativas a puras tautologías o a meras hipótesis empíricas. Parafraseando a Shakespeare, podríamos decir: hay en la habencia -en la totalidad de todo cuanto haymuchísimo más de lo que contiene la pobre "filosofía" del positivismo lógico. NUEVOS APORTES A LA METAFfSICA TOMISTA ª!~- MoNs. Da. 0CTAVIo N. DER1s1 Obispo Rector y Profesor de la Pontificia Universidad Cat6lica Argentina I Motivos de la renovación de la M etafísica tomista Los GRAVES PROBLEMAS planteados por la Filosofía contemporánea, especialmente por la Fenomenología y la Filosofía de la Existencia, han obligado a los cultores actuales del Tomismo a un estudio más profundo y detenido de sus propios principios, a revisar y precisar mejor algunas de las nociones de la Metafísica y Gnoseología, en busca de una solución adecuada a los mismos. Estos nuevos análisis y retoques hechos a la doctrina de Santo Tomás lejos de encerrar una modificación o cambio de la misma significan m~ bien una reconquista de la auténtica mentalidad de Santo T~más, un retorno al pensamiento original y vivo del Aquinate. Obscurecidos u olvidados por los comentaristas y expositores del Doctor Angélico, estos puntos fundamentales vuelven a recobrar toda su primitiva 1~ Y significación, para una más honda y armónica comprehensión del m1SD10 y para derramar la luz de su verdad sobre los temas planteados por la Filosofía actual. S~ negar la importancia que tienen para una mejor comprehensión de la mtSma, la verdad es que la ocasión y motivos del redescubrimiento de estos as~tos. doctrinales del Aquinate significan menos que el análisis penetrante Y nunuooso de los mismos, para la valoración del pensamiento del Aquinate en su preciso alcance. 26 27 �Vamos a señalar a continuación algunas de estas nociones, reconquistadas al menos precisadas en su estricto alcance y significación y que juzgamos f.:ndamentaies para alcanzar una comprehensión más profunda del rico Pensamiento de Santo Tomás. 0 11 El esclarecimiento de la noción de ser y de la participación en Santo Tomás l. El esclarecimiento de la noción de ser: la esencia El ser es la noción primera y la más evidente de todas, ya que en su luz se esclarecen todos los demás conceptos. De ahí que sea imposible definir al ser: no hay una noción genérica más evidente y superior a ~ ~n que poder definirlo. Sólo podemos esclarecer esta noción, tomando conc1enc1a precisa de la misma. El ser es algo que es, un modo de ser o existir. Implica algo, aquello q~e define O constituye una cosa y que la diferencia de toda otra: la esenc~a; y la existencia o acto o perfección que le confiere reali~ad_ en sí,_ a esa es~nc1a, que hace que ésta realmente sea, que esté presente en s1 misma, mdepcnd1entemente del pensamiento que la formula. Ahora bien, esos principios constitutivos del ser logran toda su significación y su preciso alcance a la luz de la doctrina de la participación. Veamos la doble participación de Santo Tomás, en lo que hace a la esencia y a la existencia. A. La participación de la esencia. Las esencias son necesariamente -sin existir en sí mismas- desde toda la eternidad. De un modo necesario se fundan en la E.tistcncia infinita de Dios; ya que tsta, por su misma Perfección infinita, es Modelo para las infinitas maneras o modos finitos capaces de participar de la misma, fuera de ella. La Inteligencia divina, también infinita, al contemplar exhaustiva y necesariamente su Existencia, no puede dejar de ver los infinitos modos finitos capaces de existir fuera de la misma: las esencias; esencias que, acabamos de decir, aquella Existencia funda con su infinita Perfección. Al contemplar necesariamente su Existencia infinita -de otra suerte, no sería infinitala intelección divina ve también de un medo necesario las infinitas esencias o modos finitos capaces de existir fuera de ella. Estas esencias solamente son como objetos de la Mente divina, capacidades de existir, pero sin existencia actual propia. Lo que esta tesis Tomista pone en claro en la actualidad, es que las esencias no son en sí, como algo ya constituido, sino que son siempre actuales, siempre y constantemente constituidas por el Acto de Intelección divina. únicamente son en acto con este Acto divino, que las está siempre mirando y necesariamente dándoles su ser propio. En una palabra, sólo son esencias en cuanto están bajo y sostenidas por la mirada del Acto de la Intelección divina, en cuanto Dios las está pensando, o sea, en cuanto son objeto del Pensamiento siempre actual de Dios. B. La participación de la existencia. La existencia, en cambio, es el efecto 2. La participación en el esclarecimiento del ser Esta noción de origen platónico-agustiniano estaba en el fundamento mismo de la Metafísica tomista, pero había sido obscurecida y absorbida por ~ noción aristotélica de potencia y acto, en cierto sentido por el mismo Aqmnate y, sobre todo, por sus comentaristas y expositores. Sin embargo, en Santo Tomás estaban ambas nociones: de participación y de potencia y acto, íntimamente unidas y exigidas, la una por la otra, en la fundamentación del ser. Precisamente el re-descubrimiento de esta noción de participación, ha venido a esclarecer la noción del ser, en su esencia y existencia, en Santo Tomás. 28 de la Voluntad libre divina -dirigida por el Acto de su Inteligencia, identificados ambos en el único Acto puro de Dios-. Infinitamente perfecto, Dios no necesita de nada, fuera de tl, para su Perfección y su Felicidad en la posesión de ésta. Dios es la Perfección perfecta y gozosamente poseída. Sólo puede hacer partícipes de su Existencia a las esencias que tl libre y amorosamente elige. La existencia es el acto que confiere realidad en sí a la esencia, el acto o perfección que hace que la esencia llegue a ser realmente en sí misma. Porque esta comunicación de la existencia proviene de una Causa eficiente y libre, esta existencia así participada puede existir o no, es contingente. La Libertad de la Causa se manifiesta o traduce en la contingencia del efecto. Dios no puede comunicar a las esencias su propia Existencia pues es Acto puro y simple, el cual no puede comunicarse con otro ni dividirse. De ahí 29 �que la participaci6n de la existencia del ser finito sea desde la Causa eficie~te libre y se realice por creación -la primera existencia-, por conservación --continuaci6n del acto de existencia en la esencia- y por concurso Y premoción -el acrecentamiento de la existencia, que no puede proceder de sola la actividad de las creaturas, las cuales no son sino que s6lo tienen recibida contingentemente su existencia, y que para causar necesita~ ser. movidas al acto y realizar éste bajo la acci6n de la Causa que es la Existencia. hechas: están siendo constituidas como esencias, y están siendo hechas como existencias bajo la acci6n causal inmediata y actual de Dios. Si, por absurdo, Dios dejase de contemplar las esencias, éstas dejarían de ser; y, si por absurdo Dios dejase de causar eficiente y libremente las existencias -dejase de crear, conservar y actuar en la creatura con la promoción y concurso-éstas se aniquilarían. Toda existencia es, pues, efecto inmediato de la Causa eficiente y libre divina: en la creaci6n, en la conservaci6n y en la premoci6n de sola la Causa divina, y en la acci6n de la CI-eatura, de la Causa divina actuando inmediatamente con ésta. Las esencias son y las existencias existen bajo una acci6n inmediata y continua de Dios y, en cuanto están bajo esta acción. Como la luz depende inmediata y actualmente del sol que la irradia; así también la esencia y la existencia dependen inmediata y a~tualmente de la Existencia divina que las causa. El aporte del Tomismo actual es haber re-descubierto la realidad de la existencia como acto. En efecto, la existencia nunca está en potencia, siempre es acto: o el Acto puro divino de existir, o el acto que es por la acci6n inmediata de este Acto. No hay una existencia hecha. La existencia está siempre siendo hecha por vez primera, o está siendo mantenida en su acto. El acto de existir depende de la Acci6n causal inmediata del Acto divino de existir. Una esencia existe bajo la actuación actual de la Existencia en sí, Su acto de existir depende del Acto puro de existir, que lo está actuando o dando razón de su existencia ahora. El acto de existir del ser participado es continuamente causado por el Acto puro de existir. En otros términos, la existencia no es comunicada y queda ya recibida en la esencia. La existencia es por una dependencia causal actual e ininterrumpida de la Existencia en sí. Así como si el sol dejase de irradiar su luz, cesaría la iluminación del mundo; así también, si, por absurdo, la Existencia divina pudiera dejar de causar la existencia - por creación, conservación, premoción y concurso-, ésta se apagaría, dejaría de ser. Tanto, pues, la esencia como la existencia, respectivamente, es o existe, bajo una acción causalmente inmediata de Dios: de una Causalidad ejemplar necesaria de la Existencia y del Pensamiento divino, las esencias, a las que contempla en su Existencia infinita y, contemplándolas, las constituye; o de una Causalidad eficiente y libre de la Voluntad divina, las existencias, las cuales son conferidas continuamente por esta Voluntad a aquellas esencias, que libremente ha elegido para ser actuadas por ellas. Esencia y existencia finitas son siempre participadas en acto, están dependiendo ahora, en acto, de la Causalidad divina, que le confiere su propio ser, respectivamente, de esencia o existencia. Las esencias ~unca están ya constituidas, y las existencias nunca están ya 30 En síntesis, la esencia es y la existencia existe siempre ahora, en acto, como Acto puro -sin antes ni después, eterno- es la Causa inmediata de las que ambas dependen. 3. Acto y potencia Santo Tomás adoptó como propia, la doctrina del Estagirita; volcó su propia Filosofía en los principios de Arist6teles, interpretado eso sí sf!cundum veritatem. Así la diversidad y multiplicidad del ser las explicó con la doctrina del acto y la potencia; que Aristóteles la había explicado a las esencias: a la materia primera y a la forma sustancial, y a la materia segunda o sustancia Y a la forma accidental, es decir, no el s~r como ser, sino al ser como tal ser o esencia. Santo Tomás lleva la doctrina del acto y la potencia hasta la constituci6n misma del ser en cuanto ser: hasta la composición de esencia y existencia, composici6n que Arist6teles no alcanzó a ver con claridad. Más aún, con esta doctrina, enteramente suya, el Aquinate llega a develar la esencia metafísica del Ser de Dios y la del ser participado de la creatura. Dios es el Esse per se subsistens, la Existencia pura y subsistente. La creatura, en cambio es la esencia que no es sino que tiene existencia. Brevemente, Dios es la Existencia y la creatura no es la existencia. Desde esta profunda perspectiva del ser - para colocarse en la cual lo ha ayudado el conocimiento de la noción de creación y la existencia de los puros espíritus creados--, Santo Tomás incorpora a su sistema la doctrina platónica agustiniana de la participación. Y lo hace, ubicándola con gran precisión en su cabal objeto: el ser en cuanto ser, y no en tal ser o esencia, como lo había hecho Platón y sus seguidores. 31 �Esta doctrina fundamental de la participación de Santo Tomás -oculta en él muchas veces bajo los conceptos de ·potencia y acto y concretamente de la esencia y existencia- ha sido redescubierta y pu~ta en plena luz con los trabajos del ·P. Geiger 1 y sobre todo del P. Corneho Fabro.2 La participación como acabamos de exponerla brevemente, en lo que hace a la esencia y e,cistencia ( n. 2), se refiere al fieri modo có7:10 pr_ocede de la Causa divina -ejemplar y eficiente- la esencia y la existencia del ~er participado o creado. ? E ambio la doctrina del acto y la potencia se refiere al ser participado in f:c~o ess/ explica los diversos grados y la multiplicidad del ser, por la mayor O menor intervención del acto y, viceversa, por la menor o mayor intervención de la potencia. De todos modos, la reincorporación al sistema tomista de l.a ~octrina de la participación logra dar una visión integral del ser y, co~~1gmentemente, de la misma Metafísica: hace asistir al proceso del ser participado ~n su esencia y existencia- desde el Ser imparticipado; y en su .luz _1: doctnna del · alcanza toda su significación como realizacion o efecto de acto y 1a pot enc1a la Causalidad del Ser imparticipado. Esta reconquista de un importante aspecto metafísico del sistema d~ Santo Tomás como es el de la participación, traía aparejada una reconqmsta del amplio' y rico pensamiento del Aquinate, sobre la analogía; al cual nos vamos a referir en el capítulo siguiente. III La reincorporación de la analogía de atribución intrín,seca a la de proporcionalidad intrínseca de Santo Tomas 4. La restitución del auténtico pensamiento de Santo Tomás sobre la analogía L a remcorpora · c'o'n 1 de la doctn·na de la participación en la concepción metafísica Tomista, ha traído aparejada consigo una reconquista, amplia y L. P. GEIGER, Participation, 2a. ed., Vrin, París, 1953. · · C. FABRO, La Nozione di Partecipazione seco~,d o S • Tommaso , Societá , Editrice . · le, T onno, · 1950., y Partecipazione e Causalzta secondo S. D Aquino, Naz1ona ., Tommaso • , t en Societá Editrice Nazionale, Torino, 1960. Est~ obra. aparec10. s1mu1taneamen e francés, publicada por Institut Superieur de Philosoph1e, Louvama, 1960. rica de su pensamiento en lo que hace a la expresión conceptual del ser, vale decir, a la analogía. En efecto, esta doctrina de la analogía se ha visto enriquecida con la reincorporación a la ya tradicional analogf.a de proporcionalidad intrínseca -afirmada por Cayetano y los grandes comentaristas tomistas, como única en Santo Tomás-, de la hasta ahora rechazada por todos estos tomistas, y que, sin embargo, estaba en los escritos y en la mente del Aquinate: me refiero a la analogía de atribución intrínseca. Por caminos diferentes: el de la Metafísica y el de la Lógica, se ha llegado a una reconquista del pensamiento integral de Santo Tomás, con la participación en Metafísica y con el de la analogía en Lógica. Aspecto metafísico y lógico, que, por otra parte, se reclaman y complementan y se articulan admirablemente como si el uno necesitase del otro, como es en verdad. Mientras el P. Cornelio Fabro trabajaba en el redescubrimiento y formulación de la participación en Santo Tomás; el P. Santiago Ramírez se aplicaba al redescubrimiento de todo el rico pensamiento de Santo Tomás sobre la analogía. Y los resultados de ambos insignes intérpretes del Aquinate, sin habérselo ellos propuesto, se ensamblan y articulan armoniosamente, precisamente por que se trata de dos aspectos correlativos de la doctrina de Santo Tomás -metafísico, el de la participación, y lógico, el de la analogíaque se corresponden y que, por diversos caminos, habían sido olvidados y dejados de lado por los comentaristas del Angélico Doctor. 5. Correspondencia de participación y analogía de atribución La participación incorpora un punto clave, hasta entonces olvidado, en la concepción tomista: el origen del ser creado en su esencia y existencia, a partir del Esse subsistente o en sí. De este modo, quedaban bien claros los dos aspectos de la comunicación del ser desde el Ser en sí: la participación o comunicación del ·ser desde su Causalidad -el fieri del ser creado o participado- y la comunicación de este ser, ya constituida en diversos grados, por el acto y la potencia -el f actum esse de la participación-. De este modo Participación y acto y J;otencia corresponden, respectivamente, al fieri y al factum esse del ser participado. 1 2 32 Cayetano y la Escuela tomista posterior se había atenido al segundo aspecto de la comunicación del ser. H abía buscado la explicación de los grados Y multiplicidad del ser -el factum esse- en la doctrina del acto y la potencia; 33 humanitas-3 �pero había olvidado la participación prop~~ente dicha, .e~ proceso causal mismo del ser desde el Ser incausado: el fzerz del ser part1c1pado. En cambio, el P. Francisco Suárez, S. J. se había atenido a este prim:r aspecto de la' comunicación del ser, al fieri del mismo o ~ su dep~ndencia causal respecto al Ser incausado; y, por otra parte, hab1a descuidado el tema de la realización de la diversidad y multiplicidad de los entes por el acto y la potencia, había descuidado el factum esse del ser. Esta posición obedece a su tesis que· identifica la esencia con la existencia en el ser creado. Por lo cual, no puede explicar la graduación de los seres participados por la potencia que limita al acto y, concretamente, por la esencia que limita a la existencia. Para explicar la limitación de la existencia identificada con la esencia, Suárez se ve obligado a recurrir a la Causa_eficiente divina. Por eso, Suárez es conducido, por una lógica interna del sistema, a atribuir a la intervención de la Causa eficiente divina, a su libre Voluntad, la comunicación gradual del ser. Ahora bien, la graduación del ser ya realizada -in facto esse- es decir, las diversas y múltiples cosas dadas en el mundo, son formuladas por la inteligencia, por conceptos de una analogía de proporcionalidad, o sea, por conceptos que expresan el mismo ser dado en todos los entes, pero no enteramente el mismo, sino sólo relativa o proporcionalmente el mismo, sin referencia ninguna a un analogado principal. Cayetano, que se atenía a esta comunicación realizada del ser en diversos grados, defendía, por eso, la analogía de proporcionalidad intrínseca, como expresión lógica de la misma. En cambio, Suárez, como debía atenerse necesariamente a la Causalidad eficiente divina para justificar la multiplicidad y diversidad del ser, se ve obligado a expresarla con una analogía que haga referencia a esta Causalidad de Dios, como Analogado principal de donde procede el ser, y por referencia de dependencia causal a fü, a los demás seres, es decir, con una analogía de atribución intrínseca: sólo Dios es el Ser por sí, y los demás seres sólo son por dependencia de su Causalidad. Pero la verdad es que ambas analogías: la de proporcionalidad intrínseca y la de atribución intrínseca pertenecen a la Doctrina de Santo Tomás, am- participación: el de la Causalidad divina, de donde procede la esencia y la existencia (n. 2) -el fieri o la participación estrictamente tal-; y el de la realización de la misma, de la diversidad y multiplicidad de los seres -el efecto o f actum esse de la misma participación-. Ahora bien, Santo Tomás necesitaba echar mano de ambas analogías para abar~ en su ex~resión conceptual uno y otro aspecto de la participación metafmca : el primero o de la Causalidad divina, que comunica la esencia y la existencia a los seres participados -el fieri del ser o participación estrictamente tal-, necesitaba expresarlo con la analogía de atribución intrínseca: Dios, Causa del Ser o Analogado principal, con relación al cual son solamente los otros seres como efecto. Y el segundo o de la realización de la gradación ~<:l se~, y de su diversidad y multiplicidad -el factum esse O efecto d~ la fartz:ipaczon- tenía que ser expresado como una analogía de proporcionalidad intrínseca, es decir, como una noción de ser que se aplica la misma pero de diverso modo o ~elativamente la misma, a cada uno de los seres: Mientras Fabro reconquistaba para el pensamiento de Santo Tomás la realidad de la participación y ponía en claro los dos mencionados aspectos de la misma: el fieri y el factum esse del ser participado; Ramírez reincorporaba al Sistema tomista las dos analogías, incluidas ambas en el pensamiento de Santo Tomás. Los redescubrimientos de ambos intérpretes de Santo Tomás -en Metaf~ica: el ~e la participación, y en Lógica: las dos analogías- se correspondian Y ~rt1culaban armoniosa y perfectamente, ya que el mismo pensamiento del Aqumate abrazaba facetas: ontológica y lógica de un mismo problema. Las tesis de Cayetano y de Suárez eran unilateralmente verdaderas, pero no opuestas como se presentaban hasta hace pocos años, sino complementarias, porque ambas se referían a aspectos diversos del Pensamiento de Santo Tomás.3 ,E~te acuerdo o articulación de ambas posiciones, que en el plano de la Logica ensanchaba y enriquecía la concepción del Aquinate con las dos analogías - Ramzrez' f ue pos1'ble gracias · a la reconquista y articulación de la doctrina de la participación -en fieri del ser participado desde la Causa bas están sostenidas por él. Esta posición del Aquinate en Lógica -la analogía es un problema eminentemente lógico- correspondía a una posición suya en Metafísica. En su concepción integral estaban claramente afirmados los dos aspectos de la 34 l • SANTIAGO RAMÍREz, O. P., En Torno a un Famoso Texto de Santo Tomás sobre ~ Analogía, en Revista Sapientia, No. 29, págs. 156-192, La Plata-Buenos Aires 1 53 d ! lder:z, Obras Completas de Analogía, t. II, 4 volúmenes, Instituto "Luis Vives': e Filosofia, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1970. 35 �. . t di ina- con la doctrina del acto y la potencia - O del / actum esse o eficien e v M f' · Fabro-• realización de la participación- en el plano de 1a eta isica . y objeto, como un sujeto con un objeto trascendente e irreductible a él, es decir, el carácter intencional de la conciencia y de la exsistencia. Con la reincorporación de la participación al Sistema tomista, se ha _loado una comprehensión más honda y precisa del alca~ce. de la acción fnroediata causal de Dios sobre el ser participado y, consigwentemente, en la del alcance de la esencia y existencia (cfr. n. 2) • Tales afirmaciones han confundido a ciertos pensadores, que han creído ver en estas concepciones de la Filosofía contemporánea de la intencionaltlad y transcendencia, un retorno al realismo. IV La auténtica intencionalidad y trascendencia del conocimiento de Santo Tomás 6. El alcance de la intencionalidad y de la trascendencia en la Filosofía Contemporánea Esta reconquista del verdadero concepto del ser par~cipado en su_ esencia y existencia en la Concepción tomista, ha traído aparejada una noción muy precisa del 'alcance del ser trascendente o trascendencia del ser. ' y 1a Fil0 La Filosofía contemporánea, y concretamente la Feno~enolog1a f' a de la existencia han reconquistado el carácter intencional y trascendente ~:: ·objeto para la ~nciencia intelectiva y la intencionalidad del ser de los entes para el Dasein O "Ser aquí" de la Ex-sistencia del hombre. Husserl pone en evidencia que no pu_e~e haber_ acto de_ inteligencia -y tampoco de voluntad y vida afectiva espmtual- sm un ob7eto trascendente, irreductible al acto mismo de intelección. Scheler sostiene otro tanto en el orden emotivo espiritual: que en tales actos de amor y de emoción espirituales se de-velan los_ v~lores trascendentes, irreductibles a los actos de la voluntad o de los sentimientos que los perciben. En el plano existencial Heidegger quiere demostrar que el ser o pr~se~cia de-velación de los entes en el Dasein es trascendente al ser de este ultuno. 0 E tros términos estos autores están de acuerdo en afirmar la intencion o d l . . b nalidad de la conciencia intelectiva y también e a ex-s1stencia, a sa. er, que los actos de la conciencia y la misma ex-sistencia se de-velan como SuJeto • OcTAVIO N. DERISI, Participaci6n, Acto y Potencia y An~lo~!a en S~nto Tomás, del Número Extraordinario de la Rivista di Filosofía Neoescolastica, Fasciculos 11-IV, Milano, 1974. 36 La verdad es que tales posiciones implican una reconquista de tales caracteres de la conciencia y de la ex-sistencia, pero sólo parcial y que no alcanzan la auténtica intencionalidad y la real trascendencia de la inteligencia y del espíritu, según Santo Tomás, y que, por eso, y en definitiva, reace en la inmanencia subjetiva. 5 7. El alcance de la intencionalidad y de la trascendencia en Santo Tomás Estas tendencias actuales de la Filosofía han obligado a un análisis más minucioso y a una comprehensión más profunda y precisa del verdadero carácter de la intencionalidad y de la trascendencia, tal cual se encuentran en el Aquinate. La intencionalidad y trascendencia, redescubiertas por la Fenomenología (Husserl), la Fenomenología axiológica (Scheler) y la Fenomenología existencial de (Heidegger), afirma la dualidad irreductible intencional de sujeto Y objetivo, de sentimiento y valor, y de ser del Dasein y de ser de los entes, con la trascendencia del objeto, valor y ser de los entes; pero ambos caracteres de intencionalidad y trascendencia sólo son tales en cuanto dados en la conciencia y nada más que en ella. Tales caracteres pertenecen y son un modo o carácter propio de la conciencia y de la ex-sistencia. Pero el término intencional y trascendente -el objeto, en el caso de la inteligencia- no implica un ser o valor real en sí mismo, más allá e independientemente de la conciencia -o del sentimiento en el caso del valor, o de la ex-sistencia subjetiva en el caso del ser de los entes-. Esta intencionalidad y trascendencia real, más allá del sujeto, es inasequible - retorno al agnosticismo-. En cambio, en Santo Tomás esta intencionalidad está dada en la conciencia del sujeto, como una unidad intencional de sujeto y objeto dada en el acto espiritual, pero que implica una dualidad real -de un ser del sujeto realmente distinto del ser del objeto-. En la inmanencia del acto intelec' ÜCTAVJo N. DER1s1, El Ámbito de la Fenomenología en E. Husserl y Critica T omista al Método Fenomenol6gico, c. XX del libro Santo Tomás y la Filoso/fa Actual, EDUCA, Buenos Aires, 1975. 37 �tivo -y análogamente en la del acto volitivo y demás act~s _espirituales_ intencionales-- está presente el objeto, pero como realmente distinto del su1eto. Vale decir, que en el acto intelectivo, el mismo ser real ~n sí, trasc~nde~te al sujeto, está presente el mismo -bien que no con su realidad material,_ s1_no de un modo inmaterial y bajo alguno de sus aspectos. El concepto ob7etwo es la realidad misma en sí, trans-subjetiva, que existe o puede existir en sí misma, y que está presente en él inmateriamente y bajo algunos de sus aspectos. Porque esta intencionalidad real del concepto, no se logra por int~i~ión: no es una aprehensión del ser en sí trascendente, en su s~r r~~ Í!SICO Y presente por sí mismo en la conciencia, como sucede en la mtmc1on de l~s sentidos. es sólo su presencia en él hajo alguno de sus aspectos y a travcs de las ~ágenes O "species". El concepto objetivo es trascend,en~e sól~ en una faceta del ser, ni tampoco la realidad está presente en el mmed1atamente por sí misma O sin intermediarios intelectivos. La prese~c~a inmediata del ser trascendente en el concepto se refiere al orden gnoseologico o del conocimiento pero no al proceso psicológico con que ha llegado el ser a la conciencia. Cuando la inteligencia formula, por ejemplo, el concepto de hombre, éste está presente en aquél, el mismo que es en sí mismo - inme~iatamente en el plano del conocimiento-, pero sólo en sus notas de animal racional, y no de un individuo concreto, y tampoco de un hombre existente; y además ha penetrado en la inteligencia mediante imágenes sensitivas Y luego del propio concepto subjetivo como imagen espiritual del mismo. Lo que importa aquí es que no debe mutilarse la inten~ionalidad y. la trascendencia, tal cual es dada en la conciencia, de su realidad ontológ1ca en sí, que da consistencia y sentido a la primera; no _hloq~earla e~ ~na intencionalidad válida sólo dentro de la conciencia -o ex1stenc1a- sub7etwa. Porque esta intencionalidad y trascendencia, que no alcanza y ~o _están .fundadas en un ser realmente distinto del acto aprehendente sub7etwo, pierde el sentido de intencionalidad y de trascendencia: se reduce a un mero modo subjetivo de ser de la conciencia y de la ex-sistencia; y no se percibe siq~i~ra qué pueda significar esa intencionalidad y ~rascen~encia ~e ese pl_us ob7etwo --o valor O ser- dado en el sujeto, pero irreductible a el, que sm embargo no es realmente distinto del sujeto. En definitiva, tal trascendencia no puede ser sino un modo de manifestarse la conciencia subjetiva, y que pierde todo sentido de una auténtica intencionalidad y trascendencia, de un objeto verdaderamente irreductible al sujeto. La trascendencia implicada en la intencionalidad del acto intelectivo es la de un ser realmente irreductible al mjeto y que existe o puede existir fue- 38 ra de éste. Y así se manifiesta en la conciencia; y los intentos de reducirla al ámbito clauso de la conciencia subjetiva, implican una verdadera mutilación, que, a más de ser arbitraria, la deforma y desnaturaliza. Con gran rigor Santo Tomás ha precisado el alcance exacto de la intencionalidad del concepto, que comprende sólo un aspecto del ser trascendente, inmaterial e intencionalmente presente en el acto conceptual -en el concepto subjetivo-. En éste hay dos aspectos: el del acto o concepto subjetivo, y el del objeto o concepto objetivo, intencionalmente dado en aquél y como trascendente a él. Este concepto objetivo no es una imagen del ser trascendente alcanzada en sí misma y desarticulada del objeto trans-subjetivo -tal como acaece en Descartes y en la Filosofía moderna y contemporánea-, sino el mismo ser o, mejor, una faceta del ser trascendente, inmediatamente presente en el acto, en cuanto ser objetivo. Por eso, con el concepto objetivo, la inteligencia no expresa o dice su acto -en el cual y por el cual se hace presente el ser trascendente-, sino el objeto mismo, hecho presente por él. Con el concepto la mente no piensa en sí misma ni en su imagen -concepto subjetivo o species expressa- del objeto, con que lo hace presente en sí, sino directa e inmediatamente en el objeto mismo. Mediante el concepto subjetivo o imagen, la mente aprehende y piensa en el ser trascendente, siquiera bajo algunos de sus aspectos: dice y expresa el ser real. Este carácter abstracto del concepto objetivo o de la realidad trascendente alcanzada bajo algunos de sus aspectos, exige otro acto de la inteligencia, el juicio, que integre a aquél en la realidad existente, de donde fue abstraído. Por ejemplo, en el juicio: "Juan es hombre" el concepto objetivo de hombre es reimplantado y reidentificado en el ser real existente, del cual fue abstraído. Por eso, si bien el concepto es el paso primero indispensable para conocer, o sea, para aprehender el ser en sí o trascendente; recién en el juicio la mente realmente entiende, aprehende el ser o verdad trascendente como tal. El acto de concepto "hombre", por sí solo no haría conocer la realidad, coloca o hace presente en este acto la realidad de "hombre", pero nada más. Para conocer algo de este "hombre" es menester integrar el concepto objetivo - la cosa presente en el acto conceptual- en la identidad o afirmación o en la no identidad o negación del juicio. Éste nos hace conocer ya formalmente el ser o verdad trascendente, tomar conciencia de él. En el juicio "Juan es hombre", la inteligencia afirma la identidad del concepto objetivo -en el ejemplo: hombre o animal racional- con el ser real concreto "Juan". "S~ ~ aprehendo por mi inteligencia que Juan es hombre", que el concepto 0 bJehvo de hombre está identificado con el ser real de Juan. 39 �En posesión del ser trascendente por la intencionalidad real _del ~onocimiento conceptual y del juicio, la inteligencia, apoyada y nutrida siempre por su verdad e inteligencia objetiva, sigue avanzando y penetrando ~n el ser trascendente, primero, con nuevos conceptos o aspectos de la realidad, reintegrados en nuevos juicios; y, luego, mediante el raciocinio, con el que llega a conocer las causas extrínsecas e intrínsecas del ser inmediatamente dado, hasta la Causa primera, Dios, que da razón de ser a todos los seres finitos. 6 V 8. La inmaterialidad constitutiva del conocimiento y de la cognoscibilidad o verdad Otra de las tesis, redescubiertas y puestas en evidencia del Siste~ tomista, como fundamento y razón de ser de la intencionalidad y trascendencia del conocimiento integral -y en general, de toda la actividad espiritual- Y como constitutivo del mismo conocimiento, es la de la inmaterialidad. A la reconquista de esta inmaterialidad, fundamento constitutivo de todo el orden del conocimiento para Santo Tomás, han contribuido especialmente el P. J. Gredt y J. Maritain.7 conocimiento, nos hace ver y hasta _opuesta ª. toda r~ao esencialmente inmaterial; del conocimiento están cons- En efecto, en el orden material toda realidad que sobreviene y se une con • ÜCTAVIO N. DERISI, xm~1~ • J. GREDT, Elementa Santo Tomás " la Filoso/la Actual, cs. VII, IX, X, XI, XII, . . Philosophiae, t. 1, ns. 463-467, 7a. ed.,_ Fnburgo de Bnsgau (Alemania), 1937; y De Unione Omnium Maxima lnter SubJec!um Cognoscens e'. Objectum Cognitum, Xenia Thomistica, t. I, págs. 303-318, Angehcum, Roma, 1925 , ÜCTAVIO N. DERISI, Doctrina de la Inteligencia de Arist6teles a Santo T~más, c. ~11, Cursos de Cultura Católica, Buenos Aires, 1945; La Persona, su Esencia, su. Vida, su Mundo, c. II, Universidad Nacional, la Plata, 1950; y Santo Tomás " la Filosofía Actual, c. XXVIII. 4-0 En cambio, en el conocimiento la realidad recibida en el sujeto o acto de conocimiento o acto de conocer, no se junta y mezcla con él, es decir, no forma un compuesto, sino que, por el contrario, está presente en él come> distinta de él. Ahora bien, un sujeto capaz de tener en su acto un ser distinto del propio, sin mezclarse con él, sin recibirlo o padecerlo pasiva o materialmente para formar un compuesto, no es ni puede ser material en dicha actividad. Se trata de una posesión de otro ser, de up. modo no-material, no-pasivo o material~ es decir, de una posesión inmaterial del mismo. La inmaterialidad, constitutiva del conocimiento y fundamento de la intencionalidad y trascendencia real del ser Un análisis directo y cuidadoso del ser del que esta realidad es única y, como tal, diversa lidad material y, por eso mismo, no material, y que, por esta razón, los grados de perfección tituidos por los grados de inmaterialidad. otra, forma siempre un compuesto, ya substancial ya accidental. Así de la unión del alma y el cuerpo se constituye el compuesto del hombre, de la unión de un color con la materia, surge un cuerpo coloreado; y también de la unión de un acto psíquico con el hombre que lo produce, surge un compuesto, porque se realiza a la manera de recepción material o de potencia que recibe su acto. Además, el acto de conocimiento implica y se constituye como un enriquecimiento del ser. En este acto no sólo hay ser para el acto mismo constitutivo, que forma un compuesto con la substancia -v. gr. el hombre- que lo produce, sino para otro ser distinto del propio, y que, por eso, está presente en él como ob-jectum o ser puesto delante del sujeto. Ahora bien, la materia es un elemento pasivo que limita y coarta al ser. Si, el conocimiento, tiene esse o existencia para su propio acto y para otro ser distinto del suyo, que existe sin embargo en el mismo acto y con la misma existencia de éste, es evidente que se constituye por un principio distinto y opuesto a la materia o potencia pasiva, es decir, con un principio inmaterial o, de un modo positivo, por una supremacía del acto sobre la materia. Conviene advertir que la inmaterialidad no es algo puramente negativo. Al contrario, siendo la materia un principio de limitación del ser, la forma adviene a ella como acto y forma con ella un compuesto, la materia se presenta como un principio negativo, como un no-ser del acto o perfección. Por consiguiente, la inmaterialidad, negativa en su expresión: no-materia, significa algo realmente positivo: la negación de la negación de la materia, el alejamiento de la limitación de un ser, lo ·cual es una perfección positiva. Por eso, la inmaterialidad es la perfección o concentración del ser, gracias a la liberación de la coartación o limitación de la materia, es, como dice Maritain, "una super existencia"; 8 y por eso, se explica que en el acto de • J. MARITAIN, Reflexions sur l'lntelligence, c. II, especialmente págs. 53 y sgs., Nouvelle Librairie Nationale, Paris, 1926. 41 �conocimiento la existencia no se agote en el propio acto subjetivo -que en cuanto tal forma un compuesto con la sustancia inteligente- sino que lo desborde y ofrezca existencia para otro ser distinto del propio, es decir para un objetum o "ser puesto delante de" del sujeto. objeto, capaz de ser conocido. Por. eso, por la espiritualidad del acto, es posible la de-velación o aprehensión del sujeto como objeto, por el mismo sujeto, es decir, es posible la conciencia formal o expresa: la presencia del ser del sujeto a su propia mirada intelectiva como objeto. Cuanto más inmaterial es el conocimiento, mayor es la amplitud de la existencia para albergar en el seno de su acto un ser distinto del propio como distinto u objeto, es decir, sin unirse o mezclarse materialmente con él. En cambio, en el conocimiento de los sentidos, donde la inmaterialidad constitutiva del conocimiento no logra la liberación total de la materia o la espiritualidad -y por eso es un conocimiento orgánico, que depende también de los órganos materiales--, su ámbito objetivo son sólo los fenómenos objetivos concretos, sin llegar a la aprehensión fonnal del ser y sin poder llegar tampoco, por eso mismo, a la conciencia de sí, del sujeto, como ser formalmente distinto del ser del objeto. La dualidad intencional de sujeto y objeto es vivida, pero no explícita, no llega a aprehender el ser del sujeto y el ser del objeto, de una manera expresa, es decir, no llega a de-velar explícitamente la distinción real de ambos. Si, pues, el conocimiento es una aprehensión inmaterial de un ser distinto <lel sujeto -ob-jectum-, en el acto de éste, los grados del conocimiento y su jerarquía ascendente en el ámbito objetivo y en el de la perfección de la captación del objeto, estará determinada por los grados ascendentes de inmaterialidad o, lo que es lo mismo por el acrecentamiento del acto de ser. Cuanto más inmaterial, cuanto más se aleja de la materia, de su modo de recibir otro ser -pasivamente y formando un compuesto con él- es decir, <:uanto más acto, más perfecto será el conocimiento. Por eso, cuando el ser alcanza la inmaterialidad perfecta o total, la cspi:ritualidad -la forma o acto esencial puro, como el alma humana-, logra liberarse de toda coartación material, y el ser alcanza una amplitud total, ,capaz de albergar en el seno de su acto todos los seres y el mismo Ser divino, es decir, una capacidad infinita objetiva que abarca todo el ámbito del ser. A la vez, en esta inmaterialidad perfecta o espiritualidad no sólo se extiende el ámbito del conocimiento para abrazar todo ser, sino que se perfecciona el conocimiento como tal: la aprehensión del objeto en el sujeto se hace más nítida y más consciente: el sujeto toma conciencia expresa de estar frente a un ser trascendente o realmente distinto del ser inmanente. Por la inmaterialidad total o espiritualidad, es aprehendido el ser formalmente tal: el ser trascendente del objeto y el ser inmanente del sujeto y, por eso, -el conocimiento es perfecto, una aprehensión del ser objetivo trascendente como tal y distinto del ser subjetivo, desde un acto en que el ser del sujeto se de-vela a sí mismo simultáneamente con el ser del objeto. En la unidad .intencional, la dualidad real está formalmente aprehendida, o sea, expresamente como dualidad de sujeto y objeto. Por otra parte, también la verdad o inteligibilidad del objeto está constituida por la inmaterialidad o acto de ser, por la forma, y no por la materia. La materia, como pura potencia o no-ser del ser, no es directamente agnos<:ible. Por esta inmaterialidad perfecta o espiritualidad, pues, el ser del sujeto -está develado tanto como sujeto, capaz de conocer, corno también como 42 En cambio, en la conciencia del conocimiento enteramente inmaterial o espiritual de la inteligencia, en la unidad intencional del acto, el sujeto . y el objeto están presentes como ser, como ser realmente distinto el uno del otro, a saber, con la conciencia formal o expresa de un sujeto que aprehende y tiene presente en su acto un ser distinto o trascendente al propio -el objeto. 9. En la cima de la liberación de toda materia y de toda potencia: el conocimiento del Acto puro de Dios Hay todavía un grado infinitamente más perfecto de conocimiento, en que la inmaterialidad no sólo es perfecta -espiritualidad- , sino que alcanza la liberación de toda potencia limitante del acto cognoscitivo, es decir donde desaparece el último vestigio de potencia pasiva, la de la esencia que limita el acto de existencia -composición de esencia y existencia, que constituye al ser participado o creado- para dejar sólo el Acto, y por eso, el Acto puro o infinito de Existir, el Esse per se subsistens. Este Acto infinito de existir, sin materia ni potencia li..mitantc alguna, está, por esta razón, en el Acto mismo de Entender, y a la vez en el Acto de cognoscibilidad o verdad conocida. El ser totalmente inmaterial espiritual creado, limitado por la esencia, está sólo en acto primero -en capacidadpara entender, y también en acto primero -en capacidad- de ser entendido, pero para entender en acto segundo, para estar en el acto mismo de entender, necesita pasar de la potencia al acto, realizar su acto de entender y llevar también al acto la inteligibilidad del objeto, realización que se verifica 43 �en la unidad intencional del acto de intelección. En el ser creado el acto de entender no se identifica con su acto de ser -<:on la forma o el alma espiritual del hombre- sino que es un nuevo acto accidental, que complementa el acto de ser e identifica intencionalmente sujeto y objeto. Precisamente porque la creatura, aun la espiritual, no es su acto de existir -sino una esencia que tiene ese acto-, por eso ha de conocer con un nuevo acto distinto de su acto de ser.9 Porque si conociese con su acto de ser -<:on su forma o alma espiritual, que es un acto esencial permanente- sería a fortiori su acto de entender, y, si tal fuese a fortiori su acto de existir -implicado en el acto de entender- y sería Dios. Únicamente Dios es el Acto puro de Existir. Sólo en Dios, el Acto puro de Existir -sin potencia alguna, ni de materia ni de esencia distinta de la existencia- está, por eso mismo, en el Acto de Entender, es el Acto de Entender, y a la vez está en el Acto de inteligibilidad o verdad, es el Acto de Ser o Verdad entendida. Y, por eso, sólo en :el no hay Acto de Entender distinto del Acto de Ser o Verdad. El Entender y el Ser divinos, realmente identificados, son Entender y Ser o Verdad entendida en Acto Puro, sin dualidad real de ambos. Tanto por el Sujeto como por el Objeto, Dios está en Acto Puro. La identidad intencional de sujeto y objeto del conocimiento creado, en el Acto puro de Dios es identidad real. Dios es el Acto puro de Entender de su propio Ser o Entender, como alcanzó a verlo el propio Aristóteles: "Dios es la Intelección de la propia Intelección".10 En una palabra, hay una identidad real de Ser y Entender, lo cual implica que el Acto de Entender de Dios de su propio Ser, sea un Acto de Entender Dios su propio Entender. Todo el Ser infinito de Dios está infinitamente entendido en su Único Acto puro. 10. Conclusión Desde esta cima divina del Ser, desde el Acto o Esse puro, se esclarece y aprehende en toda significación el principio del conocimiento y de la cognoscibilidad o verdad. Helo aquí: todo ser, en la medida de su ser o acto, es conocimiento y es cognoscibilidad o verdad a la vez. Por eso en el Acto Puro de Dios, Ser y Entender -o Conocer- son infinitos y realmente identificados en el Acto puro. La limitación del conocimiento y de la cognoscibilidad del ser, proviene ' s. s. Th., I, 79, l. Met., c. XIJ, 1074. Cfr. S. ns. 2601 y 2608 y sigs., S. Th., I, 14, 4. THOll,l:AS, ,. ARISTÓTELES, 44 THOMAs, Com. in Met., c. XII, lec. 11, de la intervención de la potencia que limita su acto: la primera, común a toda creatura, de la esencia que limita a la existencia, y que hace que el acto de conocer y el objeto conocido no esté en Acto puro, sino en un acto de la esencia, de la f arma, que necesita un nuevo acto segundo accidental para alcanzar el acto mismo de entender y de ser entendido -sujeto y objeto-, es decir, la identidad puramente intencional de la dualidad real de sujeto y objeto. La identidad real del conocimiento y del objeto conocido, únicamente es posible en' el Acto de Dios, libre de toda potencia -esencia y materia- limitante. En la creatura esa identidad es sólo intencional y realizada en un acto nuevo, porque al no ser el Esse o Acto puro de existir, el ser creado es limitado y, por eso mismo, no se identifica con los otros seres; y para alcanzar la identidad intencional en el conocimiento de esa dualidad real de sujeto y objeto, necesita también llegar al acto de conocer, por un nuevo acto, distinto del acto de su ser -o forma- por un acto accidental, que sobreviene al acto de ser. El acto de ser se hunde aún más en la obscuridad del no-ser o potencia, en los seres materiales, en los cuales no sólo la potencia de la esencia limita al acto de la existencia, sino que ya dentro de la esencia misma, la potencia de la materia limita al acto de la forma o acto de la esencia. En este descenso del acto del ser por el no-ser de la potencia de la materia, se va extinguiendo la luz de su conocimiento y de su cognoscibilidad, hasta llegar, primero, a los seres de vida puramente vegetativa, y, luego, finalmente, a los seres puramente materiales. En ambos tipos de ser material, con vida vegetativa o sin ella, el acto de ser queda enteramente y apresado en el no-ser de la materia y, por eso, desaparece todo conocimiento. También su acto esencial o forma, en sí misma inteligible, desaparece en su inteligibilidad o verdad, hundida en la potencia de la materia; y sólo puede reconquistar su inteligibilidad en acto, gracias a la intervención de otro ser, en que el acto de ser aún conserva su vigor, frente a la potencia de la materia, por su espiritualidad o liberación total de ésta, y que, en su acto es capaz de acoger el acto de cognoscibilidad o verdad del ser material, previa desmaterialización o abstracción de la materia concreta, que con su potencia impedía su cognoscibilidad en acto. Queda en pie, pues, que todo ser en la medida de su acto de ser, es, cognoscente y cognoscible, que los grados del ser o del acto son los grados d~l conocer y los grados de la cognoscibilidad o verdad de este mismo ser; y que si hay seres que conocen imperfectamente y que no conocen del todo -y otro tanto dígase de su cognoscibilidad o verdad objetiva- es por el no ser de la potencia que los limita y los obscurece en su acto de ser. 45 �DER TOD UND DIE FRAGENACH DEM SINN fRITZ-JOACHIM VON RINTELEN Universitat Mainz l. Wm WISSEN, dass wir sterben müssen. Wir Menschen sind nun einma auch vitale Wesen, welche in der Natur immer wieder zugrunde gehen. Der Tod wird die Grenze unseres endlichen Lebens, zurnal wir einer raum-zeitlichen Welt angehoren. Würde uns in ihr ein unendliches Leben eigen sein, sostehen wir in einem uferlosen Meer. Das Leben als solches aber kann sich in anderen als Nachfolger immer wieder emeuem. Das alte Leben muss dem neuenimSinae der Arterhaltung Platz machen. Aber sind wir Menschen nicht mehr als blosse Witalwésen, zurnal wir uns des kommendenSterbens immer bewusst sind? So spricht Heidegger von dem "Sein zum Tode" als Sorge und Bevorstand_ "Das Dasein stirbt faktisch, sofern es existiert." Uns ist das "Hingerichtetsein zumTode" nach Heidegger tets gegenwlirtig. Das _Schiksal des Todes ist uns heute urnso mehr bewusst geworden, als in den letzten beidenWeltkriegen so viele ihr Leben geopfert haben, vor allem die blühende Jugend, was sich auch vielfach als sinnlos erwiesen hat. Und eben das jung erloschene Leben konnen wir mit Recht beklagen. Darurn wird gerade heute die Beantwortung der Frage des Sterbens zu einem innersten Anliegen, zu einem bedrohenden tiefen Geheimnis. Verbleiben wir in einer abgründigen, antworflosen Hoffnungslosigkeit? Stellt uns das unerbittliche Sterben nur vor eine Gebrochenheit unseres Daseins und Ausscheiden aus der Gemeinschaft? Freilich ist das. Sterben immer nach Heidegger "wesensgemliss das mein" und nur den eigenen-Tod konnen wir "existentiell" auf uns nehmen. Wir stehen hier nach KarlJaspers in der "Grenzsituation des Todes." Müssen wir nicht überwindend das Sterben lernen angesichts einer letztenSinn-bestimmung? Von dem bekannten Dichter Rainer Maria Rilke stammen sogar die Worte: 47 �"Der Tod ist gross-Wir sind die Seinen -LachendenMundes.Wenn wir uns mitten im Leben meinen, -Wagt er zu weinen- Mitten ins Uns." 2. Gewiss kann das Sterben für uns sehr unterschiedlich sein, oh etwa eine -durch die Familie beglückte Mutter plotzlich aus ihr scheiden muss, oh ein .alterer Mensch nach einem reichhaltigen Leben ermüdet sein Leben mit Dank und Frieden werliert oder oh ich durch das Sterben von einer mich -erschütternden, unertraglichen Krankheit, womoglich mit demWunsch zu sterben, befreit werde. So ist lias Verhalten vor demTode sehr unterschiedlich. Dennoch will ich versuchen, einen wesentlich bedeutsamen Gedanken, den -des sinnerfüllten Lebens, angesichts des Sterbens darzulegen. Sehe ichin ihm .nur die Seinsvernichtung, nur einen vollstandigen Verlust des eigenen Selbnt und seinesvorausgehenden Tuns, dann ist für uns der Tod allein eine Vernichtung. Worin besteht dann in unserer Endlichkeit die Rechtfertigung unseres personalen Lebens? Dürfen wir danach heute überhaupt noch fragen angesichts einer rein physikalischen-mechanistischen Interpretation der Natur und unserer Wirklichkeit, mag auch jene Interpretation von führenden Physikem wie H eisenberg, Heitler, Túuich, Pascral, fardan oder Weizsacker gegenwartig überwunden -sein? Sie hatte aber eine eindeutige Entselbstung, Entpersonalisierung, so auch weitgehend im offentlichen Leben zur Folge. Unser Tod wird dann nur als ein Verenden wie das anderer Lebewesen, gemass dem nur biologischen Le bensablauf gesehen. Aber tiefere Fragen zu stellen beunruhigt uns. Somit :sei auch die nach demTode verdranggt und meistens ausgeklammert. Wird alles zu einer "machina mundi" nach demAstronom M eurers-Wien, dann ist das Sterben nur ein notendig sich ergebender Maschinende fekt, ein sinnfreier materieller Ablauf. Aber angesichts solcher Haltung spricht gerade -die junge Generation in einemGedicht (Wünburg 1968, Jugendzeitschrift) von dem "Verlorensein in die Leere, demAngstlachen vor dem Unaussprech1ichenVor allemdie Jugend sthet hier vor einer Ratlosigkiet, Einsamkeit, wenn nicht Le bens verdrossenheit, einem geistigen Vakuum, mitunter mit einer Neurose verbunden. Das bedeutet aber nach demVerhaltensforscher Konrad .Lorenz nicht eine "menschliche Evolution, sondem Involution", eine Rückentwicklung unseres Dasein. Darum wird weitgehend von der heutigen entwunelten Daseinsangst, nicht Daseinsfreude, und nach Jaspers von der noch tiefer liegenden "Existenzangts" mit der Flucht nach vorn gesprochen, ja der Angst vor dem Nichts angesichts des Sterbens. Ebendadurch ist die Todesangst gewachsen und nur die erschüt- -48 ternde Tragik des Todes wird empfunden. Müsste man dann nicht das Nichts anbeten, fragt bereits Nietzsche und sieht einen aufkommenden Nihilismus voraus, der rnituntcr eine Neigung zur Selostentfremdung, zumNichtigkeitsge fühl, zur Lebens feindschaft, wenn nicht Todessehnsucht, ja zumSelbstmord hervorruft und uns vor eine Sinnlosigkeit des eigenenSeins stellt. So kam es mach Max Scheler "zur Revolte der Natur im Menschen und alles dessen, was dunkel, dranohaft und triebhaft ist, alles Unbewussten gegen das Bewusstsein. Es musste einmal kommen" und ist nun da. Aber dannist es doch nur sinnvoll, allein nach eigenem, wenn auch vorübergehendem Wohlstand, Befriedigung und Nutzen, oft jenseits aller Bindung, zu streben; mag das auch alles letztlich fragwürdig und nur relativ sein. Wir leben nur in den Tag hinein, bis schliesslich das unser Leben auflosende Sterben eintritt und wir fragen nicht mehr much den tieferen Hintergrümden unseres Dasei in der Gemeinschaft, nach dem, was unverganglichenWert hat. Wir wissen aber aus der Kulturgeschichtz zur Genüge, dass sie nur schopferisch sein kann, wenn letztlich positive, sinnvoll personale geistige Aspekte den Menschen bestimmen, welche jenseits des Sterbens eine zeitüberlegene Bedeutung haben. 3. Welche Antworten konnen wir nun auf die Frage nach demSterben geben? Betrachten wir es zunachst geschichtlich nach unterschiedlichen Aspekten. Das Schweigen vor demSterben, die Gelassenheit seiner Hinnahme ( auch als Folge der dargelegten gegenwartigenEmpfindungsweise) ist sogar bereits in der Antike bei Aischylos (gest. 456 ante), natürlich auch rnit anderemAspekte, zu beobachten. Der Aias des Sophokles sagt: "Grab, süsse Todesgruft, winkst du mir?" Ist damit eine Infragestellung des eigenen Selbst angenommen, wenn auch eine Reinigung (katharsis) von demübermass, der Hybris, für denHelden erwartet wird? Gegenteilig ist das Pathos einer reinen W eltfreudigkeit, wie sie etwa in der R enaissance aufftritt. Jene wendet sich in dem spateren Rationalismus der Aufklarung den Gütern des Daseins und der Sweckhaftigkeit und Nützlichkeit zu, dem utile, auch in ethischer Hinsicht (Hedonismus). Aber deren Unzulanglichkeit wird heute angesichts der gegenartigen Weltkrise deutlich empfunden. Die Frage nach dem Sterben tritt aber bei jener Haltung dennoch zurück. Nicht gleichartig ist der geschichtlich immer wieder auftretende Naturalismus eingestellt, bereits in der Antike bei den jonischen Naturphilosophen order im mittelalterlichen Averroismus. Alles ist nur ein natürlicher Rhythmus von Leben und Tod und rnit demSterben gehen wir jedoch in die allgemeineKraft des Alis ein, Z. B. im sog. Panpsychismus. Diese Auffassung beobachten wir auch bei Ludwig Feuerbach "Tod und Unsterblichkeit" ( 1830), aber der Tod imSinne eines Aufgehens in die überindividuelle Gesellschaft 49 hwnanitas-4 �I verstanden. Ist damit eine entscheidende befreiende Antwort gegeben? Feuer• bach spricht sogar von "der reinstenWüste des Todes." Ein Ringehen in das unendliche Universum nach demSterben kennt auch die Romantik, aber mit einer durchaus anderenSicht. Hier wird die nach Nietzsche dem deutschen Wesen so eigene Schwermut, das Tragische, die Schiksalsüberlassenheit entscheidend empfunden. Es tritt eine Todesmustik des Sterbens uns entgegen, verbunden mit einer Allsehnsucht als Befreiung von der zeitlichenVerfallenheit mit der N atur und ihren düsterenMlichten, von den Fesseln begrenzender Enge. "Durch denTod wird das Leben verstlirkt", sagt sogar Nóvalis H ardenberg. Aber ist es nicht ein unpersonliches Sich- Verlieren im Universum? Verwandtes konnen wir auch bei clero modernen Vitalisten Ludwig Klages und bei Rilke feststellen. Dieser spricht von demSterben, sofern wir ins "Offene", "Stille" wieder zurückgenommen werden, so dass wir eine Einheit von Leben und Tod annehmen konnen. Immerhin nimmt er auch, sagen wir, eine Zwischenform von endlichem, zeitrliumlichem Dasein und einer eigenenTron-zendenz an, sofern wir aus demTotenreich durch unsinnliche Stimmen, sagt er, "ununterbrochen Nachrichten" erhalten. (Vgl. moderne Parapsychologie). Beide Sphliren stellen eine "grosse Einheet dar (Brief aus Muzot Nr. 106) . Verwandt spricht Hans Driesch von einem "Uber-ich". Von geschichtlich produktiver Bedeutung ist aber der Gedanke, dass unser Sterben sugleich ein Eingehen in eine überzeitliche, transdimensionale, ewige Welt im-Sinne der Unsterblichkeit des eigenen Selbst ist Er tritt uns schon im indischen Geistesleben entgegen, so in der Bhagavadgita, in der Karmalehre als Seelenwamderung, mag auch das Selbst, nicht das ego, immer bereits eine Einheit mit dem gottlichen brahman darstellen. ZumTeil liegt es auch im Buddhismus vor. Das klassisch-griechische Denken stellt vor allem auch eine Eigenstlindigkiet der je einen menschlichen Geistseele heraus, die nicht nur aus Teilen besteht. Gerade weil sie von Natur aus zur Dimension des Überzeitlichen jenseits von Raum und Zeit strebt, hat sie Teil amUnverglinolichen. Verwandtes uns auch Friedrich Schillerin "Worte des Glaubens": Hoch über der Zeit und imRaume schwebt Lebendig der hoc hste Gedanke; Und, ob alles in ewigen Wechsel kreist, Es beharrt imWechsel ein ruhiger Geist. ein;_ denn sie ist fü~ ihn kein Konglomerat physischer Krlifte. Warum, fragt er s1ch, kommt es m der Natur zu dieser hochstenGestalt im menschlichenGeiste, zur veredelnden Vollendung und darurch zumRezug zumEwigen, denldeen, wenn er durch das Sterben wieder vollends zugrunde gehen sollte? (Phaedros 2445/6. Nomoi XII, 959 a 4 f.) Dann aber wlire der Tod der absolute Herr des Menschnn und dieser nicht nach Platon ein erhabener · Geist aus demUrgrund. Die personliche Unsterblichkeit, verbunden mit demStreben zum Vorbild Gottes wird dann zum zentralen Gedanken des Christentums, spliter des Islam. Das Sterben ist dann eine Erhebung in das ewige Reich Gottes, wenn das Gesc~opf ~ich ihm ~ seinemLeben zugewandt hat. Blaise Pascal (gest 1662) sagt m semen Pensees (Fragment 194): "Die Unsterblichkeit der Seele ist etwas, das uns so tief berührt, dass man jedes Gefühl verloren haben kann . ' wenn es emen gleichgültig ist, zu wissen, was es damit auf sich hat". ImAugenblick des Sterbens wird es mir erst voll bewusst. Unter den verschiedenen Antworten auf die Frage nach demTode sind vor allem zwei, die eindeutig Stellung neemen. Entweder wird mit dem eintretenden Sterben eine volle Vernichtung unserer Existenz als Abschied von allem angenommen, teilweise als eine Befreiung von der Not ohne einen Blick darüber hinaus, ein Gewahrwerden unserer vollen Endlichkeit oder es liegt einEingehen in eine hohere Sphlire erhabener Tran-zendnez v~n der Zeitlichkeit zur Oberzeitlichkeit, meine personale Selbsterhaltungg als letzte Si~erfüll_ung vor und der erschütternde Tod ist überwliltigt. Welche Haltung schhesst eme Verengung des Wirklichkeitshorizontes ein oder Wirklichkeitsferne und nicht Wirklichketsnlihe? 4. Eine Antwort auf die Frage nach demSterben konnen wir meines Erachtens nur geben, wenn wir auch die Frage nach der womoglich überzeitlichen Sinngehalt unseres Lebens stellen. Oder leben wir nur in einem sinnlosenTrugbild? Es steht dem angenommenenüberstieg unseres endlischen Daseis eine moderne metaphysische Skepsis gegenüber. Nach Jaspers konnen wir hier hochstens von einer Chiffreschrift der Transzendenz sprechen. Selbstverstlindlich ist dafür ein physikalisch-mathematischer Aufwees 5?hon der Methode nach nicht moglich, wenn auch Begründungen aus emer umfassenderenGesamtbe trachtung in überzeugender geistiger Einsicht darge legt werden konnen. Aber letztlich stehen wir hier nach Jaspers vor einer "Entscheidung", beiKant dem"Postulat". Gerade das wird uns angesichts des Sterbens gegenwartig. Jedoch ist es vor allem der Fall ' wenn wir uns nahendenTodes bewusst werden und er nicht unerwartet Nach Platon geht gerade darum die Geistseele wieder in ein ewiges Dasein 51 50 �eintritt oder wir nicht durch schwere Leiden bedrangt, womoglich durch Mord beziehungsweise durch politischen Massenmord vernichtet werden. Die nicht zu umgehende Sinnfrage und damit W ertfrage, eben das, was sich selbst rechtfertigt, ist heute in der Welt, wic ich inJapan, Nord-und Südamerika feststellte, wieder sehr hervorgetreten, gerade wegen einer als leer empfundenen alleinigen Betriebsankeit und des ausseren, fragwürdigen Erfolges bezüglich des Genusses der Güter. In der Sinnfrage handelt es sich um das konkrete Lebensgeschehen, sofern es die blosse Alltaglichkeit und die Funktion der immer wieder überholten vordergründigenErscheinungswelt übersteigt. Angesichts des zu erwartenden Todes kann ich imSinne eincr Sapientia mortis eine Bilanz meines Lebens, das Facit meines Lebensverhaltens vollziehen und dann kann der Tod nachSchiller "eine reinigende Kraft" haben. Ich kann einen Dankfür das Geschenk des Lebens empfinden und eine innere Freude erfüllt uns gerade angesichts desSterbens, wenn wir imLeben werthaft Positives, auch inllingabe für den anderen oder die Gemeinschaft in Verantwortung vollzogen haben, mag es mitunter, wie das Selbst-Opfer für einen Ertrinkenden, erfolglo vergeblich oder nutzlos gewesen sein, als zum Beispiel ein Student J ahren ein in don Rhein gefallenes Kind erretten wollte. So konnen wir uns imSterben ohne Selbsttauschung unseres gelebten, ureigenen, innerenDaseinswillens bewusst werden und darin cine Genugtuung gewinnen, beziehungsweise unsere Mangel oder egozentrischen Fehler überwindend verurteilen. :Oie grenze des Todes lehrt uns, das eigene Leben, wie ich gelebt habe, zu verstehen, seinen inneren Wert bewusst zu schatzen und meine eigeneVerschuldung innerlich zu überwinden. Freilich ein jeder musstein seinem.Dasein auch vieleLeiden überstehen, derenUberwindung aber einAnspom zu werthafter Selbstbeherrschung war. Oh er dazu fahig war, wird ihm angesichts des Todes in unerbittlicher Wahrheit bewusst. Nehmen wirjedocheine Sinnlosigkeit unseres Daseins an, so führt es zu Flucht vor der sich bewahrendenFreiheit und, wie gesagt, zur sinnlosenFlucht nach vom mit der Bedrohung der Selbstbejahung. 1st aber alles in unseremLeben bereits total vollendet, kann nicht mehr als tiefere Sinngebung von einer Bewahrung gesprochen werden, welche letztlich eine teilweise werthafte, freie Entscheidung voraussetzt, wie Leibniz bereits sagt. Es muss aber auch gesehen werden, dass unser Ausscheiden aus dem Lebcn zugleich einc schmerzliche 1'rennung von den mit uns inLiebe verbundenen Verwandten und auch Mitmenschen in sich einschliesst. Danum haben wir einenAuftrag, mit dem Sterbenden mitzufühlen und seine Sorgen, soweit moglich, auf uns zu nehmen. Umso mehr kann er dann zur Bewaltigung des Todes, zu seiner Annahme in stiller Bereitschaft gelangen, zu einer Sterbensfreiheit. Er wird sich zugleich, wie bereiºts hervorgeh oben, semes · . smnvollen, -:ven? au~. nu~ teilweise erfüllbaren Tunsund Schaffens imLeben, mag au_~h. einD1~nst fur die Zukunft vollzogen sein, im augenblick des Todes geg~nw~!:°g. M1~ Goethe konnte man hier AAgen: "Der Augenblick ist Ew1gke1t , das he1sst, erübersteigt die reine Endlichkeit. . Esmag _auch gesehen werden, dass der Drang zur Transundenz geschichtlich unmer. w1eder aufge~eten ist. Ja, es i.~t als einUrgedanke bereits, wie neuerdmgs nach gew1esen, gemass denRestattungs formen in Früzeit der Neandertal_er_ (c. 100 000 ante) und der Eiszeit (c. 10000 ante) eineWendung zumTransfm1ten festzustcllen. In dem spateren hoherenKulturen ist d "t verbunden die Anerkennung überzeitlicher Normen, wie in der Natur : ~ vonG~n~wert:n. Eein woller Pluralismus ist einfach unrichtig, zumal 'dieses gesch1chtlich emdewtig aufweisbar ist. Wenn auch unterschiedliche Aspekt auftreten, so liegt doch imLetzten ein überzeitlicher Sinnkern vor wie ¡~ inVeroffentlichungen nachzuweisen versucht habe. Plato sagt uns im' Phaedon (67e?, d~s d~r Eros zum Agathon, die Liebe zumGuten, welches sich in der Endlichke1t me voll werwirklichen lasst, uns darum in eine hohere abe allgemeingültige transzendente Sphare erhebt, gleichwie in anderen KuÍturenr Sogar. Nie~zsche sagt, ':enn auch ohne Annahme einer Transzendenz, "all~ L~s~1r _wurden sagen he~ende Freude- will Ewigkeit, will tiefe, tiefe Ewigkeit • Nunmt man aber eme überzeitliche Dimension an, dann ist der Vollzug des _Gute~ und _Werthaften nich nur ein verübergehendes Ereignis, sondern gewmnt eme~ e1genen Bestand, in den wir mit demSterben, der Endlichkeit enthoben, mit Hoffnung und Vertrauen eintreten. Wir gehen dann nicht vollends zu~nd:. ~as ~deutet zweifleohne eine besondere Schatzung der Menschenwur~e imSmne emer tief empfundenenHumanitas, wie auch Nicolai Hartmann mir gesagt hat. Die menschliche Geistpersons selbst-dieser so schopferische europaische Gedanke - wird dadurch unaufhalts rth ft · "ch am we a . 1st m t letztlich nichtig und tritt mit demSterben in eine überzeitlich Stuf 1 . H. . e e as ew1ge eimat em. Was sie im irdischenDasein vollzogen hat erhalt eine unaufhebb~re Bedeutung. Gerade diese hat, geschichtlich gesehen, das aktive Vcrhalten mEuropa so gefürdert, das dann zum führendenKontinent wurde. _Jedoch ist he~r kein em~ifischer-rationaler Beweis moglich, mit Jaspers, w1~ gesagt, nur eme Entsche1dung. Sonst ware eine teilweise freie menschliche Bewahrung zu Gunsten des Positiven und Guten inHingabe nicht m h ··rh mog 1c und unser V erhalten würde sich alsdann als notwendig ergeben. e r 5. Wie ~an nun dazu stehen mag, die Regegnung mit demSterben stellt uns, abschhessend zusammen gefasst, vor die letztenFragen. Es besteht whol 53 52 �kaum ein Zweifel, dass in der Tedesstunde, wenn sie uns bewusst wird und das Sterben nicht vollig unerwartet eintritt, das Gewissen hezüglich unseres Verhaltens im Leben zu uns spricht oder sprechen kann. Das Wissen, dass wir sterben müssen, verbindet uns auch mit der Antwort darauf, worin denn der Sinn unseres Daseins überhaupt bestand. Ist es moglich, in unserem nunmehr beendetenLeben eine teilweise Erfüllung zu sehen, auch wenn vieles, das wir erstrebten, nicht voll ereichabr war und wieder als unbestandig zugrunde gegangen ist? Liegt nicht eine befreiende Grosse des Menschen in dem, was er auch transzendierend Gutes, Positives an sich, Werthaftes getan hat, dessen Abschluss zwar mit demSterben gegeben ist und deseen wir uns angesichts des Todes gegenwartig werden konnen? Ob wir nun einen Fortbestand des eigenenSelbst nach demSterben bejahen oder nicht, die Vergegenwartigung unserer positiven Sinnerfüllung oder auch des negativen Tuns in unseremLeben traten angesichts des Sterbens in gleicher weise hervor. Der bekannte franzosische Dichter und Philosoph Albert Camus, der sogar von der Absurditat unseres Daseins spricht, gab mir imGesprach inSáo Paulo 1960 zu, dass es ihm in seinemRoman "Die Pest" um die sehr werthaften Unterschiede des Verhaltens der einzelnen Menschen, sei es rnit hilfsbereiter Hingabe oder sei es nur egoistisch, gegenüber den schwer Erkrankten gegangen sei, zumal eine Hilfe der Kranken die Gefahr der Ansteckung einschliesst. Diese Frage nach dem positivenWerthaften Sinn unseres Tuns und Lebens werde ihn, sagte er, noch naher beschaftigen. Zwei Monate spater kam er leider bei einemAutounfall uros Leben. Darum sei zuro Abschluss nochmals zumAusdruck gebracht, dass wir gerade angesichts des Todes in einer Situationstehen, in der unser sinnvolles oder sinnwidriges Verhalten irnLeben als Ergebnis uns wieder voll bewusst werden kann. InDistanz zumVergangenen konnen wir dann eine befreinde innere Rechfertigung vor uns selbst sowie auch eine überwindende Distanz zu unseren Fehlem und ungutenTaten als Vorbereitung des Todes gewinnen. Mit der Annahme einer Unsterblichkeit gewinnt dieser Gedanke eine entscheidendere wesentlichere Bedeutung. Dennoch wird mit ihrer Ablehnung die Vergegenwartigung des von uns vollzogenen Sinnes in unserem Dasein durchaus nicht aufgehoben, wenn wir imTode das Ende unserer endlichen Existenz entgegen nehmen und rückblickend unser vergangenes Leben durchschreiten Unter diesemGesichtspunkt unseres Verhaltens werden wir wenn gestorben auch von den überlebenden, so desgleichen die Figuren der Geschichte, stets beurteilt oder bewertet. PSYCHO-AND BIO-CYBERNETICS IN PLATO'S ACOUSTICS AND THEORY OF EDUCATION PRoF. E. MouTSOPOULos Rector de la Universidad de Atenas IN Th PLATO's woRK' Physio · 1ogy and Physics . are closely connected both in his eory. of Ps'.~ology and in his Theory of Education.1 According to . fl uences, and respond·Plato, to man th is a unif1ed whole being subject to extemal m mg em accordingly. Under those circumstances the human ps ch t' factor of • . Y osoma 1c ext 1 . ;nnections IS understood to be autoregulated reacting against ema ~ ue~ces. On the other hand, the above mentioned structure of man yerm1ts his extemel educative regulation. Knowing thus the rh thmi reac~1ons of the hurn3:11 constitution as well as those of his ~sychisi: it poss1ble ' . 2 . tof react th .educatively on the latter. In which case the roAle of Cybemetics con:ts ~ e nght formation of shapes through which the externa! influence ~n de ~ element ~ill be achieved according to the best possible way ut erodiog on the crrcumstances. To make this clear we shall mentio~ a coup e of examples, taken from the regions of Acoustics and Ph . 1 as Plato understands them. ysio ogy, ~ ~he principie hiding under those considerations is that of motion a th h which both the conn~ct'ion between the physiological and the physical roug level, and that of those prev1ously mentionem to the educacional is achieved R f . to th b· · hi . , e emng e su Ject m s T1maeus Plato starts off from his definition of sound Vt';~x;REYMOND, ~:d. ~ Platon ou la géométrisation de l'Uniuers, Paris Seghers • E. Mou T SOPOU LO S, La musique dans l'oeuure de p¡ t' p ·' 19 , P· 3, • P.U.F., 1959, pp. 39, f. 203 f. a on, ans, : The term appears for the first time in PLATO, Gorg., 51 ld. . Vd. E. . MouTSOPO ULOs, Musical M ouement and Psychology in Plato's Later Dialogues (m Greek ), Athena, vol. 64, 1960, pp. 194-208. 55 54 �which he understands to be a stroke transmitted by a sound source, moving through the air, ear, brain and blood to those parts of the body, in which the soul resides par excellence.4 Hearing too is defined the same way, viz: as motion continuing or accompanying the motion of sound in the body, and which, starting from the ear, reache the liver trough the brain and heart in such a way as te> invade the whole psyche, having had invaded grosso modo the seats of its three essential parts, viz: intellect, emotivity and desire. The transmission of sound, however, is not achieved through vibrations, which is something Plato ignores, just as he ignores the way of transmission of the acoustic irritation through the body. A. E. Taylor, having studied that description asserts that Plato means a reaction relevant to that caused by creaking. 5 In this case, however, it is not noises that are understood but 6 pure sounds, which are called by Plato in the Philebus smooth and bright, which means that they are musical sounds. The height of the sound is in proportion to its speed. But, as soon as the sound goes through the ear ( the role of the tympanum is not known by Plato) , a regula tive mechanism is set into motion, to the effect that the movement of sound shall decrease in reverse proportion to its initial speed: the quicker the sound was 'moving in the air, the longer it would need for it to reach from the ear to the liver during its course in the body. The 1 coefficient of decrease in speed is in its turn in proportion to the initial speed. It is to be remarked that the decrease of the speed of the sound during its course in the body, does not in the least any longer affect its pitch. This of course is a simple postulate, necessary as it is, otherwise that Platonic theory falls to the ground. If then, the above mentioned things are to be taken into consideration, we shall have to suppose that two different sounds transmitted simultaneously from the same sound source (e.g. a musical instrument) will cross the distance between it and the ear in different times, according to their pitch. If V and v are respectively the speeds of two sounds having harmonic relation ( 1: 2, 1 : 3, 1 : 4 etc.), P and p their relative pitches, than we have the following relation: (a) V p = v The speed 0f the sound higher in pitch S is greater than the spped of the other, as a result of which the higher pitched sound will reach the ear before the lower, and in time equalling the difference (b) tp - tP.8 In the simplest of all cases, that of the octave, there 1s proportionality between the pitches (1;2) and speeds, expressed thus: (c) p V p V 2. In that case, and considering that, during its course in the air the specd of sound is not altered, the sound pitched P will reach eár. in time tP ' corresponding to half of the time tp which the sound pitched p needs in order to cross that distance. The graphic accompanying the present text, <loes not unfortunately allow us to determine with exactitude the point to which the speed of the higher in pitch sound has been decreased, during the moment in which the lower sound strikes the ear. We may follow the course of the sounds in the body. Right from the start of the instrusion of the sound through the body, the speed (but not its pitch) is altered according to a rigorous law, as we have already mentioned, viz: in reverse proportion to its original value. Thus, at a given time tj, the speeds of those two sounds will have equalled each other; the one that moved slower through the air joining the first. Both of them, then united, continue their course till they reach the liver, when at a given time ti, their speed is annihilated. Although they die that way, 9 they just have the time to impose their harmony on the psyche, reflecting an inmortal harmony.1 º The results of the harmony on the body as much as on the soul become p • Vd. Tim., 67 a. • Vd. A. E. TAYLOR, A Comm.entary of Plato's "Timaeus", Oxford, 1928, PP· 476- 477. • Vd. Phil., 51 c. ' Vd. Musical Movement .. . , ibid., p. 119. ' Vd. La musique . . . , p. 40. • Vd. Tim., 80 b. 10 The old conception of Th.-H. MARITAIN, Notices sur le "Timée", París, 1841, ad loe., on the Pythagorean provenance of this idea has been accepted by A. E. TAYLOR, op. cit., ad loe. 57 56 �beneficient. Not only does it offer pleasure,11 but, which is more important, 12 it imposes prudence and justice. The above mentioned data extend according to Plato to the level of bodily movements, so as to impose on it a hermonious way of living, owing to 13 dance, which is a disciplined manifestation of human vitality. The rhythmic as well as the harmonic exercise requires in order to be effective, a method of habit through which either anticipated immunity from disease or cure of states of psychic abnormality is obtained. The role of Cybemetics in its original meaning consists of the right specifications and the right selection of sounds or movements of the body, which are able (considering the psychosomatic mechanism of physiological reactions subjected to the reactions caused by it) to give exemplary forros of beauty and goodness to the soul, according to the need of each individual. To a lesser extend analytically Damon ª has supported this theory. Plato's contribution consists of the systematization of the subject, and of his recognition in it of a certain educa15 tional technique, technically taking resource even in Art. Cybemetics and Education are closely related in that domain. ETUDE COMPARATIVE DE LA PHILOSOPHIE DE L'EXISTENCE CHEZ HEIDEGGER ET DE LA PENSEE PHILOSOPHIQUE DU ZEN DR. TosHIMITsu HASUMI l. Introduction.-11. Les Caracteristiques fondamentales des deux _P_h1~osoph1es:-!II. Les similitudes entre deus philosophies.-IV. Les Caractenstiques pnnc1pales de la comparaison.-V. C ompara1son · d es notions de " . ,, Venté et de "Néant".-VI. Conclusion.-Appels de note. TABLE DES ~ATIEE~Es: e: :.; CI> Pitch P e "«i .e t: ro O> .e ~ <.> e :::, ·~ a, .:::: 1 1 1 •• •-y-•y--.--- ... ti t Time I I • 1 1 1 1 1 1 1 1 1 t I • ----,--T'--,---' ' tj 1 1 1 tp tP o O Distance covered in the air)(in the body) < Vd. Phil., 51 d. u Vd. Tim., 46 d; Republic, IV, 340 d; cf. E. Mou TS0POULOS, O/ t he Fourfold Root of Practica! R eason according to Plato (in Greek), Athena, vol. 68, 1965, 11 pp 12-16. " Vd. La musique . .. , pp. 96-156. Musical M ovement. .. , p. 203 f. ,. La musique .. . , pp. 73-77. " Vd. ibid., p. 309 f. 58 I t \ !NTRODUCTION METHODOLOGIQUE * IL EST NÉCESSAmE de déterminer la méthode que nous allons suivre toute recherche s~ la _compa:aison de la philosophie de l'existence chez Heidegger et _la pe~see philosophique du Zen exigeant les méthodes pratiques de la ~h1~osophie comparée: d'ou la defficulté de trouver la méthode qui menera a bien cet ouvrage. En général, la méthode est déterminée par l'objet de la recherch~; or, notre theme est la comparaison entre la philosophie de l'existence chez Heidegger et la pensée philosophique du Zen. ~~ premiere méth~e est philosophique: la transformation d'une pensée ~hg~euse, le Bouddl_u~me, du Zen en philosophie contemporaine, ce qui rmphq~e la trans~s1t1on ~e la terminologie du Bouddhisme mahayanique. La" methode de philosophie comparée exige que l'on ait, des le d'b t h .. eu,un meme e amp de vis1on du theme philosophique. Cette méthode est sans • "J~ tiens a re~ercier _I'article de Prof M. Saégusa, 'Hikaku-Tetsugaku no mitchi' (Chemm de la philosoph1e comparée) 'Riso' No. 255 Aout 1954 t I' t" ¡ d p f K T ·• , • . , , e ar 1c e e ro . . su1rmura Do1tsu-sh1So to Zen' (La pensée allemande et Zen ) 'R" ' N 311, Avril 1959." · iso o. 59 �doute, en général, la premiere base de la philosophie comparée. Mais il y a la encore quelques difficultés. La premiere est la suivante: comment peuton donner une expression philosophique de la terminologie de la pensée du Zen, alors que l'origine du Zen est une méthode méditative de l'expérience de l'illumination dans le llouddhisme mahayanique? Or il faut représenter le Zen comme une philosophie contemporaine. La deuxieme est le probleme de la traduction des terminologies spéciales aux langues chinoise et japonaise des textes classiques du Z en en langage philosophique, sans en perdre le sens originel, particulierement par rapport au langage philosophique contemporain. La raison d'etre de cette méthode est non seulement la transformation en termes philosophiques de 1a pensée du Zen, mais aussi l'étude de la base générale de l'horizon philosophique de pensée commune de ces deux philosophies que nous voulons maintenant comparer. Cette méthode a toujours un caractere relatif. La deuxieme méthode est la comparaison des deux philosophies, la philosophie de l'existence chez Heidegger et celle du Zen. Mais ici il y a encore deux possibilités de comparaison, et il faut distinguer entre les deux modes de la philosophie comparée. I1 y a la philosophie comparée en tant que science de la comparaison de plusieurs philosophies et il y a, d'autre part, la philosophie comparée en tant que philosophie par l'étude de comparaison de diverses philosophies. Nous reviendrons sur ce probleme du criterium de la comparaiso·n. En général, celui-ci se dissimule dans l'intention personnelle, idéologique, religieuse ou politique, ou dans le caractere individuel du philosophe, ce qui nous montre les difficultés de la comparaison objective des philosophies. En tout cas, on ne peut pas écarter absolument les conditions relatives et subjectives de la comparison, et il faut trouver la base commune entre deux ou trois ou meme plusieurs philosophies. Il faut done, par conséquent, chercher d'abord la structure isomorphique des philosophies a comparer, la comparaison n'étant possible que sur la base de structures isomorphiques. Nous voulons done chercher dans cet ouvrage l'isomorphisme éventuel entre la philosophie de Heidegger et la pensée philosophique du Zen. Le but de la philosophie comparée est, en premier lieu, de préciser l'orientation objective de chaque philosophie a la pensée philosophique universelle a travers sa longue histoire de traditions spirituelles et intellectuelles. Mais du point de vue de la comparaison, il faut rejoindre la base commune de toutes les philosophies que nous voulons comparer. Cette base commune est la structure isomorphique de cés philosophies. En deuxieme lieu, le but de la philosophie comparée est le "philosopher" par la comparaison obfective. En troisieme lieu, il faut trouver la . de notre pensée philosophiqu . . ·¡ ' . structure ultime et universelle . e, ma1s i n est pas da t . . traiter ici ces derniers deux problemes. N , ns no re mtentlon de future. ous reservons cela pour une étude II LE& CARACTERISTIQUES FONDAMENTALES DES DEUX PHILOSOPHIES 0n peut remarquer les difficultés u'il ' . de l'existence chez Heideager et la ph·l q h. y/ a co~pa_rer la philosophie déja exposé. Chacun vit "aans l' tm iho~p hi1~ u Zen, ams1 que nous l'avons ª osp ere storiqu ' ·¡ , . de penser selon la longue tradition d ' . _e ou i est ne, et contmue la philosophie comparée n'est p 1 ue a _ses ongmes. La raison d'etre de . . as a coexistence de pl · hil . ma1s l'onentation ultime et universell d . us1eurs p osoph1es, toutes les périodes historiques t d e es conna1ssa~?~s p_hilosophiques dans d . e ans toutes les c1vihsations D • e vue, la compara1son entre ces deux h] h' . e ce pomt comprendre et d'assimiler 1 h'l p h1 ~sop ies nous montre la possibilité de . . es p 1 osop ies de l'Occident t d l' stricto sensu, J·usqu'a' nos Jours . 1a pensée d e z e ,Extreme, ,, O,nent. Ma1s, eveloppee en tant qu'une h'l hi ' . u en na pas ete dcélebre spécialiste du Bouddh~ I osop e. Depms un demi-siecle, Suzuki, le ·, 15me et expert du z ses nombreux ouvrages en la 1. en, a traite du Zen, dans du Bouddhisme ínahayanique nmgu~ ang aise, comm~ d'une pensée religieuse ' a1s non pas du pomt d h'l . A cause de la simplicité paradoxale fra . ,e. vue p I osophique. l'expression du Zen on , • ' gmentaire, poetique et absurde de la philosophie. On ,porttlea~e pas reco~naitre au Zen le droit de cité dans Jugement smvant· le z , ¡ mystique naturelle du Bouddh'isme,i le zen est . uneen n'th est dseu dement, qu'une . O bouddhique, et le Zen n'est pas une ph.l me ,. 1e , e med1tation 1 osophie parce sur le logos en tant que fondement de l'Etre. qu I n est pas fondé A II est certain que' dans 1e zen, 1a ref , 1ex1on . sur !'Et 1 , • manquent parce que le Zen n'est ' re et a pensee ra~10nnelle de l'Etre et que, par conséque t ~as ,ª proprement ~arler une ph1losophie n ' I n est pas une ph1losophie du logos au t DuMOLIN, H., Zen, Geschichte und Gest l (B Begriff des natürlichen Mystik biet t . h a t, ern, _195~), pp. 279-280: " ... Der .k.h . e sic an er memt 1· . ir lic ke1tserfahrung oder seelische Beruhu~ d eme re _1g:¡ose unl{Úttelbare W Zen sowohl von der übernatürlichen G d ~k es absoluten Sem und grenzt das Ph" na enmystJ als auch von . f h . anomenen der Religionsgeschichte ab ,, 11 )' manmg ac en mag1schen mystique naturelle • il ne pense pas z· exp ique que le Zen est enfin une ' que 1e en en tant que h.l I h' . . du Bouddhisme mahayanique. ' P osop ie, so1t mdépendant 61 60 �Done le Zen n'est pas l'Ontologie. En réalité, on ne trouve sens européen. · d }' dans les textes sur le Zen que son expression illogique, et, a p ~ e a, on juge que le Zen est illogique et done qu'il est un no~ns. ~1- l'on ne comprend la philosophie que dans l'expression de la pcnsee quotidiennc ou conceptuelle et formelle, cette attitude négative contre le Zen n'est ?as sa~s justification. En effet, le Zen n'est pas, au sens strict du terme; une_ p~osophie de la pensée analytique et fonnelle, ni, non plus, de la pensee ob1et1ve. C~tte critique négative du Zen ne peut done, au départ, que méconnaitre sa ra1son d'etre. Maintenant, nous envisagerons un grand probleme de la philosophie contemporaine, lequel nous montre un nouveau dévelop_pement de la philosophie: pourquoi la philosophie de l'existence chez Heidegger montret-elle le "Néant" dans la profondeur de l'Etre? D'apres ~- Jean W~hl, "il faut bien dire que ce Néant est l'Etre lui-meme, en tant qu il est supéne~ a toute détermination".2 Mais, chez Heidegger, le Néant révele l'Etre lwem par l'angoisse et le Néant est la possibilité de révélation (Offenbarung) :e r:tant (das Sei;nde) en tant que tel (als eine Solche) de l'etre-la (d~ Dasein).ª Chez Heidegger, le concept du Néant n'est pas le concep:, oppose a l'étant, mais l'essence de l'Etre lui-meme, et daos l'Etre de 1etant le Néant se néantise.' D' res la philosophie du Zen, le dernier fondement de l'Etre est le vide ap d l ' ti d l'"tre et le Néant. 5 Ce Néant est non seulement le sujet e a nega on e ,e quotidien, mais aussi le sujet de la négation de soi. Nous sommes ce Neant, 6 le Néant absolu, ou seulement le Néant. Une des différences entre Heidegger et le Zen ne tient pas seulement au concept du Néant, mais réside également dans le probleme de la transcendence • W1t.HL, Jean, Les Philosophies de l'Existence, (Paris, A. Colin, 1954), P· 106. • HEIDEGGER, Sein und Zeit, (Tübíngen, ?eme éd., 1953), PP· 187-l88,_ et Was ist die Metaphysik?, (Bonn, 1930), pp. 19-20. "In der hellen Nacht des N1chts der Angst entsteht erst die ursprüngliche Offenbarkeit des Seíenden als eines so\chen; dass es Seiendes ist - und nicht Nichts." . . • lb ·d 20 · " Das Níchts gibt nicht erst den Gegenbegriff zum Se1enden ~er, sonde~ ;e~~rt ~~glich zuro wesen des Seins se\bst. Im Sein des Seienden geschieht das Nichten des Nichts." . . ); . (Tokyo 1943) pp. 46-72, (en langue Japonaise • SuzUKI, D ., Z en no shiso, , , il identifie le vide et le Néant. . . . • SuzUKl D. Essais sur le Bouddhisme Zen, traduit du texte ongmal ang~aisAsolb~s ' ' 2e , · (3cme éd aug d'un Index, Paris, m la direction de Jean HERBERT, me sene, . , . . H N ( 638 713) Michel, 1940-1943), PP· 904-911. Cf. également la poes1e de ou1- ENG · de l'Etre. Dans la pensée du Zen, la propre Nature humaine qu'illumine et en meme temps qu'est le Vide Absolu, le Néant trascendental, ne connait plus l'angoisse de vivre, ni la peur de mourir: c'est la la transcendance du Zen. Done le Néant est la transcendance absolue de l'etre-la en tant que l'etrequotidien vers l'existence transcendantale, qui illumine de soi-meme. Mais la transcendance chez Heidegger est, en premier lieu, l'Etre lui-mcme et, en deuxieme lieu, l'extase ( aus sich Sein) de temporalité de l'etre-la. Alors la transcendance chez Heidegger est la transcendance de l'etre-quotidien dans le monde. 7 Réfléchissons maintenant a l'histoire de la philosophie européenne. Depuis le période de la philosophie grecque, on constate que l'on a pensé ce probleme du Néant et de l'Etre sous forme de paradoxe. Par exemple, le paradoxe de Zénon, l' aporía chez Aristote, la theologia negativa chez le PseudoDenys, la coincidencia oppositorum de Nicholas de Cuse, l'Antinomie de Kant et la dialectique de Hegel. Cette expérience philosophique de la pensée dans l'histoire de la philosophie européenne nous révele aussi la limite de possibilité d'expression de notre pensée formelle et analytique. Au point de vue de la philosophie comparée, cette orientation nous montre quelques similitudes entre la philosophie du Zen et celle de Heidegger. D'autre part, elle indique quelques grandes différences fondamentales entre ces deux philosophies, bien que la philosophie de H eidegger soit bien accueillie dans le monde philosophique au Japon. La grande différence se trouve dans la conception du Néant du Zen et celle du Néant de Heidegger. Considérons une phrase de la philosophie de Heidegger: "Le Néant est dans la profondeur de l'Etre ... Le Néant est la possibilité de révélation de l'étant comme l'Etre propre pour l'etre humain, le Néant n'est pas l'anti-concept de l'Etre, mais originellement, c'est l'essence de l'Etre lui-meme. Dans le Néant, le Néant dans les "Discours et Sermons de Houi-Neng", traduit par Lucien HouLNA, aux éd. Albín Michel, (París, 1963), p. 45: "Il n'y a pas d'arbre d'illumination "Ni cadre de miroir brillant; "Puisque, intrinsequement, tout est vide "Ou la p<>Ussiere peut-elle s'attacher?" Cf. également HAsUMI, Elaboration philosophique de la pensée du Zen, (Paris, 1973), pp. 120-122. ' HEIDEGGER, Sein und Zeit, (Tübíngen, 1953 ), pp. 364-372. Cf. également, Von Wesen des Grundes, zum 70, Geburtstag HussERLS, Gewidmet, (Halle, Niemayer; Verlag, 1929), pp. 101-107. 63 62 �· · e comme suit ·· , · l m-me · Ame"•s Heidegger a done ra1son s•·1 1 s' expnm neantise , 'bl " 9 "Le Néant est l'origine de la négation, mais non pas revers1 e . la substance Dans la ph1'losoph'e 1 du Zen , le Néant est non seulement ,A 'd' de dla néantisation, mais- aussi le sujet ultime de réalisation de l etre-quotI. ien, . e tout l'Etre. Le Néant est 1'absolu, la propre Nature de l'Etre, lequel illumme comme un miroir. Il y a encore une différence entre ces deux: c'est que chez Heidegg~r, _la . est la pensée par la réflexion intellectuelle de l'Etre en tant qu obJet p hilosoph1e l' , · de métaphysique de l'existence humaine, alors que le Zen est_ expenence l'illumination de la propre Nature de l'homme et la connaiss~nce transce~dantale dans l'objet sans sujet de connaissance, parce que le su1et de connaissance est le Vide Absolu, c'est-a-dire le Néant. Cette étude préparatoire est une tentativa de comparaison des deux philosophies. LES SIMILITUDES ENTRE DEUX PHlLOSOPHIES . . nous l'avons déJ·a exposé dans les chapitres 1>récédants, le Zen Ams1 que . A · l , t t philosophie puisque cette connaissance do1t etre srmu ~eme~ ;:x :~ence profonde de la vie humaine. La raison d'etre de la_ p~1losoph1e n'es~ pas seulement la recherche critique, la connaissance ~u constitut1?n onto1 . de l'Etre mais l'étude de la base de la connaISsance de l Etre. en og1que ' , h'l h' . la connaissance ultime tant qu'objet de notre pensee. La p I osop ie exige la plus profonde et la plus universelle de l'Etre. Le príncipe du Zen est justement celui-ci, comme nous l' avons d''' eJa q-~elques ' I ny a V (B l930) p 20· "Da-sein heisst • HEIDEGGER, Was ist di~ M~taphys1 . , . o~n, hon über .das Seicnde im Ganzen Hineingehaltenheit in das N1chts 1st das _Dasem Je se . d'e Transcendenz. Würde binaus. Dieses Hinaussein über das Se'.ende nenne~. w1r ~ h jetzt würde es sich • • G nde seines Wesens mcht transzen 1eren, • · , . . d. das D asem im ru . h h' . h lt dann konnte es sich me zu Se1en en . h • V h · in das N1c ts mem a en, k . me t rm or euem . .h lb t" "Ohne Ursprüngliche Offenbar e1t . d 1 auch mch t zu sic t se s • · · · 1 h ver a ten, a so k . F ih 't Das Nichts ist die Ermoglichung er ., N' hts · Selbstsein und eme re el · N' h ..,es ic rem . . 1h für das menschliche Dasein, Das ic ts Offenbarkeit des Seienden b al\;mes sosc•::den her sondern gehort ursprünglich zum _gibt nicht erst den Gegen er1. z;m S :1 den geschieht das Nichten des Nichts." Wesen des Seins selbst. I_m e_m es Uem d Verneinung und nicht umgekehrt." , ]bid.: p. 22: ''Das Nichts 1st des rsprung er ' 64 Toutefois, cette attitude de la philosophie du Zen comporte quelques similitudes thématiques avec les philosophies de l'existence et particulierement avec celle de Heidegger, et cela malgré les grandes différences intimes que présentent l'une et l'autre de ces deux philosophies. Dans le Zen, l'expérience et la connaissance intérieure sont inséparables,11 l'expérience du Zen étant aussi existentielle en tant que réflexion absolue. Selon le Zen, la connaissance ultime serait atteinte par la disparition de "moi-meme", de l'etre-quotidien. Le Zen montre strictement le Néant de l'etre-quotidien de notre vie.12 Cette attitude philosophique, nous voulons l'appeler "transcendance verticale", le dépassement de l'Etre vers le Néant. 13 De l'autre coté, Heidegger considere l'Etre comme l'abime sur lequel repose le fondement de l'etre-la.14 Nous sommes arrivés maintenant a la premiere comparaison entre la philosophie de l'existence selon Heidegger et la philosophie du Zen: III fois exposé: contempler sa propre nature humaine. Dans le Zen, pas de différence entre la pensée objective et la pensée subjective, car "moimeme", comme sujet de ma pensée, quand "je" pense "moi-meme" comme sujet, et "je" ne suis jamais l'objet en tant qu'etre de ma pensée immédiate et intentionnelle a l'instant de la connaissance de "moi-meme". En tant que sujet de ma pensée, je suis le Néant comme objet de ma pensée. lo. Similitude des principaux points de vue problemátiques: l'objet de la pensée philosophique est l'etre-quotidien de l'homme. Les deux philosophies exigent l'expérience existentielle de l'Etre et de l'etre-quotidien, l'etre-la, qui est précipité dans l'angoisse de la mort de sa propre vie quotidienne qui est, pour lui, le fait inconditionnel de l'etre humain; 2o. Similitude des attitudes philosophiques: le mode de pensée philosophique 'º Les caractéristiques philosophiques du N éant étaient précisément traitées dans I'ouvrage de HASUMI (Heme partie), Elaboration philosophique de la pensée du Zen; DuMOULIN !'explique aussi dans son ouvrage, The Development of Chines e Zen A/ter the Six Patriarchs, Translated from the German with additional notes and appendices by Ruth Fuller SASAKI, (New York, 1953), pp. 25 sqq. u Dans le Zen, la connaissance est toujours la connaissance par l'expérience de l'illumination, laquelle signifie la connaissance par la lumiere de sa propre nature: c'est l'expérience transcendantale et existentielle. " Nous pouvons dire: le Zen montre le vide de l'etre-quotidien; ce vide est, au sens substantiel-conceptuel, le N éant. Le vide ( sunya) signifie "la non-existence de l'etre constant", mais en soi il est le N éant. 1 • Ce chemin de dépassement de l'Etre vers le Néant est le chemin d'aller, le chemin négatif de destruction du monde de l'Etre. Dans l'ouvrage de fusuM1 il s'explique précisément de ce procédé avec les interprétations des "Dix Etages de l'Image de la Vache". Cf. HASUMI: Elaboration philosophique de la pensée du Zen, París, 1973, pp. 55-84. " HEIDEGGER, Was ist die Metaphysik?, p. 20. 65 humanitas-5 �de Heidegger de l'Etre de l'étant n'est pas la pensée objective, ma!s la _pe~sée réflexive, car l'Etre de l'etre-la lui-meme n'est pas l'objet de la pensee obJecti~e. Le mode de pensée du Néant du Zen est la réflexion par miroir et ~e suJet de pensée est le Néant. Les deux philosophies concentrent leurs pensees vers le sujet qui est la pensée réflexive elle-meme. Nous appelons ce mode de pensée "existentiel; 15 3o. Similitude des transcendances de pensées: on touche au but par la percée du quotidien et par le dépassement de l'expérience co~une dans la situation ultime. Dans la philosophie de Heidegger, cette expenence de la 16 percée et du dépassement est appelée la "transcendance", et d~s le Zen, la "délivrance" y Mais le probleme réside dans la différence existan~ entre la transcendance de l'Etre et de l'etre-la et la délivrance de la concup1scence -le désir et la passion- de l'etre-quotidien au sujet de l'illumination. IV CARACTÉRISTIQUE PRINCIPALE DE LA COMPARAISON La caractéristique la plus importante de la comparaison entre le Zen et la philosophie de Heidegger est l'attitude de la pensée existentielle réflexive des deux philosophies. L'essence principale du Z en est l'art de v¿ir dans sa propre nature. Mais, selon le Zen, la propre nature de l'etre humain est, sur le plan psychologique, le vide; il n'y a aucun etre constant dans le monde. Et sur le plan métaphysique, la propre nature est le Néant, qui est le concept de la substantialisation métaphysique du vide. Done, le Zen n'est pas la philosophie de l'Etre, ainsi que nous l'avons déja expliqué, mais bien la pensée sur le Néant. Selon Heidegger, la philosophie est la pensée de l'Etre,18 en soi-meme, en général et en totalité. 19 Che~ Heidegger, cependant, le Néant est l'essence de l'Etre, et auss1 sem~lable a l'abime de l'etre-la ( das Dasein); tandis que, dans le Zen, le N eant est comparable a la propre Nature de l'Etre, et _est auss~ l~ nature. elle-m~me de l'Absolu. D'une maniére générale, on peut d1re que 1att1tude philosoph1que a l'égard du concept du Néant est symptomatique dans ces deux philosophies. Nous réfléchissons maintenant la fonction du concept du Néant. Apres l'introduction du concept de "zéro'' dans les mathématiques, l'objet de réflexion mathématique s'est beaucoup élargi, mais en Europe le concept du Néant était au début introduit comme un des concepts principaux philosophiques dans la philosophie de Heidegger. Comme nous avons déja exposé, le concept du Néant est non seulement le concept central, mais la clef unique de la pensée du Zen. Nous pouvons montrer encore quelques points de similitude entre ces deux philosophies, cette similitude n'étant toutefois qu'apparence. Apres la philosophie grecque, la philosophie européenne est la pensée de 1'Etre par le logos. Or, a cause de la tradition historique, cette attitude philosophique de l'Europe ne tient pas compte de la philosophie du Zen dont l'essence, au contraire, est la pensée par l'absence de pensée. 20 Ainsi la philosophie du Zen n'est-elle pas la philosophie de l'Etre. 4o. Similitude des príncipes thématiques: le Néant et le ~éant. " WAHL, Jean, Les philosophies de l'existence, (Paris, A. C~lin, _19~4), P· ;4: "L nnºe're chose a dire c'est peut-etre que l'existant se conna1t lm-meme, et e est a pre , · , t d en ce scns que le premier des existants, c'est Socrate, et que le prem1er precep e e · · to1-meme · • , .. •" , p • 45 ·• "Et sous l'existence, ce sera: 'Conna1s-to1 . .nous retrouverons , . , • "d'e chez HEIDEGGER quand il dira que I ex1stant, e est une autre forme 1a meme 1 e , " ·eu lui·-meme." Dans le Zen la premiere devise est Regarde ta celui qui se met en J propre Nature." . ,, .. . . ,. D'apres H. FEICK, (lndex zu Heideggers "Sein und Zei~ , Tubmgen,_ N1_em~'.er, , p. 79), les sens de transcendance chez HEIDEGGER var1ent selo~ tro1s s1~1hca1961 tions. ¡o¡ La transcendance en tant qu'Etre. La transcendance de I Etre et 1etr~-1~ · · d 1 2•; La transcendance comme extase de temporahte. est la conna1ssance trascen anta e. . 30 / La vérité phénoménologique est veritas t-ranscendantalis. . . ' du Zen , ma1s auss1 dans le 17 Cette délivrance est non seulement d ans la pensee concept fondamental du Bouddhisme en général. Ici nous constatons que le but · · d u zen, ma1gre, ¡e "Zen", "Dhyana" , signifie originellement seulement une rehgieux ,, . méditation par concentration de l'énergie spirituelle simultanément avec I evacuation de conscience quotidienne. 66 Dans la tradition en Europe, particulierement chez Aristote, la philosophie de l'étant, c'est la voie qui conduit l'étant vers le point de vue de l'Etre. Ainsi pouvons-nous dire que la différence essentielle qui réside entre la philosophie de l'existence de Heidegger et celle du Zen est celle-ci: le Zen est la philosophie de la connaissance transcendantale et en meme temps 18 HEIDEGGER, Über den Humanismus, (Frankfurt am-Main, 1949), p. 7. HEIDEGGER, Sein tmd Zeit, p. 306: "Das Woraufhin dieses Entworfenen, des erschlossenen, so kostituierten Seins, ist das, was diese Konstitution des Seins als Sorge selbst ermoglicht. Mit der Frage nach dem Sinn der Sorgc ist gefragt: was ermoglicht sie Ganzheit des gegliederten Str.u kturganzen der Sorge in der Einheit ihrer ausgefalteten Gliederung?" "' (Trad.) GERNET, Jacques, Entretiens du Ma1trr: Dhyana Chen-Houei du Ho-Tso (668-760 ), (Publication de l'Escole Franc;aise d'Extreme-Orient, Vol. XXXI, Hanoi, 1949), pp. 12-15. 1 • 67 �de l'expérience de l'illumination dans le fond du N éant Absolu, et cette connaissance et cette expérience sont le "voir" de la propre Nature de l'etre hwnain, tandis que la philosophie de H eidegger est essentiellement l'OntoThéo-Logique,21 la métaphysique de l'Etre. Notre étude, qui consiste dans la comparaison de la philosophie du Zen et celle de Heidegger, est déja lirnitée par ce point de vue qui, toutefois, n'exclut pas une comparaison prise sous un autre angle. Considérons tout d'abord, de ces deux cotés, les trois points suivants: lo. Des le début, le Zen a opté pour ce theme principal de la propre nature de l'etre humain qui illurnine et de notre etre quotidien qui est fortement chargé de souffrance et de douleur. Et nous envisagerons sans cesse toujours en face de la mort, ce qui revient a dire qu'en réalité tout n'est pas autre que souffrance inévitable dans la vie humaine, et cette souffrance nait dans l'erreur inévitable et fondamentale de l'etre humain. Ainsi, la propre nature de l'homme se noie effectivement dans cette erreur de la vie de l'etre quotidien. La réalité de l'etre quotidien de l'homme est done la souffrance dans la vie et la mort. La philosophie de Heidegger vise a saisir cet abime qui, en fin de compte, signifie la mort. Mais la mort est la fin de la vie de l'etre-la; c'est une situation potentielle qui, a chaque seconde, est liée a la vie. 22 Alors la mort est la condition ultime de l'etre-la de notre vie. La philosophie du Zen montre cependant la possibilité de transcender l'angoisse de la mort dans le chemin d' "aller" 23 -le chemin négatif de l'etre-quotidien- pour arriver HEIDEGGER, Identitat und Differenz, (Pfüllingen, 1957), pp. 51-68: Die OntoTheo-Logische Verfassung der Metaphysik: "Wir verstehen jetzt den Namen 'Logik' in dem wesentlichen Sinne, der auch den von HEGEL gebrauchten Titel einschliesst und ihn so erst erlautert, namlich als den Namen für das jenige Denken, das überall das Seiende als solches im Ganzen vom Sein als dem Grund (LOCOS) her ergrundet und begründet. Der Grundzug der Metaphysik heisst Onto-Theo-Logik, Somit waren wir in den Stand gesetzt zu erklaren, wie der Gott in die Philosophie kommt (p. 56) ... " "Die Erklarung streift vermutlich etwas Richtiges, aber sic bleibt für die Erorterung des Wesens der Metaphysik durchaus unzureichend. Denn diese ist nicht nur Theo-Logik, sondern auch Onto-Logik." ... 22 HEIDEGGER, Sein und Zeit, (Tübingen, 1953), pp. 258-259: "Der Tod als Ende des Daseins ist eigenste, unbezügliche, gewisse und als solche unbestinunte, unüberholbare Moglichkeit des Daseins. Der Tod ist als Ende des Daseins im Seins dieses Seienden zu seinem Ende." !bid., p. 263: "Der Tod ist eigenste Moglichkeit des Daseins. Das Sein zu ihr erschliesst dem Dasein sein eigenstes Seinskonncn, darin es uro das Sein des Dasein schleichthin geht." ,. DooEN, Shéibogenzéi, Vol. III, (Tokyo, 1943), pp. 239-241. 21 68 a l'illumination. Nous voulons nommer cette transcendance "la transcendance verticale". 2o. Considérons maintenant l'attitude philosophique des deux directions qui veut sonder l'existence humaine jusqu'au fond. Dans le Zen, on n~ cherche pas dans le monde de l'Etre,2• mais la propre Nature humaine· on ne cherche ni la vie, ni la mort, mais la propre Nature qui est le vid~ et substantiellement le Néant absolu, et cette propre Nature est la base 011 la vérité est révélée.25 La prévision dont fait preuve la compréhension humaine a l'égard des faits quotidiens, a son origine dans la dualité qui existe entre le sujet et l'objet de la connaissance. L'on doit done surmonter cette prévision de la pensée quotidienne pour transcender le monde de l'etre-quotidien de l'er~ur et, c~ntempler imm~diatement la Nature propre.26 Dans la philosophie de l eXIStence chez Heidegger, la pensée n'est également plus objective: la mort doit maintenant etre vécue sur le plan existentiel. Philosopher, c'est con:iprendre la vérité du fondement individue!; malgré la philosophie de Heidegger, la mort est la fin de l'angoisse en face de la limite de l'etre-la.21 Done la transcendance chez H eidegger n'est pas la transcendance verticale mais la transcendance horizontale.28 ' 3o. Considérons le fondement de l'Etre, soit la transcendance, ou se situe en réalité la différence principale entre le Zen et la philosophie de l'existence de Heidegger. Ce dernier pense que la transcendance de l'etre-la vers l'Etre se manifeste en tant qu'existence. Mais l'etre-la va vers la mort fondée sur l'abime, c'est-a-dire que l'etre-quotidien envisage le Néant, ce qui revient a ceci que l'etre-quotidien est attiré par le Néant. 29 Dans le Zen, on cherche par contre a faire dépendre la délivrance de l'etre-quotidien de son chemin d'aller vers le Néant; chez Heidegger, l'etre-la est jeté dans le monde, et le monde transcende l'etre-la. Et cependant, l'etre-la forme le monde pour une large part et transcende le monde. Une troisieme transcendance en découle: la transcendance du Néant. Alors, le Néant est le fondement de soi-meme. Done le fondement du Néant est la néantisation du propre· Néant. L'etre-la provient done de " Hsrn-Hsrn-Mrno, (écrit par CHENo-TsAN, traduit par L. WANG etc. dans Hermes, (París, 1963), pp. 59-63. ,. Ce processus est rnontré dans le chapitre "Dix étages de l'image de la vache" de HAsu111, Elaboration philosophique de la pensée du Zen, pp. 55-84. ,. DooEN, Vol. III, pp. 239-240. .., HEIDEGGER, Sein und Z eit, (Türbigen ), 1953, pp. 237-241. ,. HAsuM1, Elaboration philosophique de la pensée du Zen, pp. 178-182. ., HEIDEGGER, Kant und das Problem des Metaphysik, (2 Aufl. Bonn, 1929), pp. 131-135. 69 �l'abime du Néant. Selon Heidegger, l'etre-la est formé par l'abime, et cette formation est la transcendance.8° C'est ici que réside la plus grande différence entre la pensée de Heidegger et celle du Zen. Toute la philosophie se concentre dans le probleme du Néant. Dans la pensée du Zen, le Néant n'est pas l'abtme de l'etre-la. Chez Heidegger, le . Néant se révele dans l'abtme de l'etre-la.31 Dans le Zen, on vit l'état de Néant dans l'illumination. Le N éant, comme Nature propre primordiale et sans fond, se manifeste l'existence transcendantale dans l'illumination. Pourquoi une différence aussi grande entre la philosophie de l'existence de H eidegger et le Zen? Nous ne pouvons juger unilatéralment la valeur propre de la philosophiei du Zen et aussi celle de la philosophie de Heidegger. Car le Z en selon la conception européenne ne semble pas etre une philosophie. Aussi tonjours que l' "existence" de la philosophie de l'existence demeure la philosophie de l'Etre, on ne peut éviter le destin tragique qui veut que l'essence de l'Etre justifie la raison d'etre de l'etrequotidien dans un sens négatif et nie l'existence transcendantale dans sa rupture meme. Dans le Zen, l'etre-quotidien devrait etre déterminé de maniere profonde et le propre Etre devrait etre vécu jusqu'a sa rupture totale dans le chemin d'aller. 82 Au sens européen, un tel procédé n'appartient cependant plus a la philosophie. La philosophie du Z en veut peut-etre démontrer que l'Etre se manifeste en lui-meme comme nature de l'Absolu dans le chemin de retour. Le "devenir" sans fin de toute chose est semblable a la réalité du Néant Absolu. II n'y a point de différence entre l'apparence et le Néant Absolu dans la pensée du Zen. Tout l'étant repose dans le Néant; done l'etrequotidien est toujours en face de la mort. Chez H eidegger, l'etre-la (das Dasein) est l'Etre vers la mort ( das Sein zum Tode). 88 Dans le pensée du Z en, il est tres remarquable que le temps et l'Etre soient identiques. Nous voulons exposer ici l'enseignement de "temporalité" chez Dogen. Selon Dogen, le temps est l'Etre et l'Etre est le temps; le temps est le temps de l'Etre, et l'Etre est l'Etre du temps; l'etre-quotidien est dépendant du temps, car l'etre-quotidien ne peut etre séparé du temps, 30 HEIDEGGER, Was ist die Metaphysik?, p. 20: "Da-sein heisst Hineingehenhaltenheit in das Nichts ... Dieses Hinaussein über das Seiende nennen wir die Transcendenz." 31 !bid., pp. 28-29. Dans la pensée du Zm, il faut distinguer les trois étages du chemin: le chernin d'aller, le Néant, le chemin de retour. Cf. HAsUMI, Elaboration philosophique de la pensée du Zen, pp. 101-103. 13 HEIDEGGER, Sein und Zeit, (Tübingen, 1953), pp. 235-265. 32 70 alors il l'exprime par un mot, "l'Etre-Temps" 34 en langue japonaise. Done le temps est déja l'Etre présent, et l'etre passant et l'Etre devenant. tout Etre est le temps. Le temps est le mouvement de l'Etre. 35 Dans cet '.i.spect d~ ~en, le temps ni substantialité ni continuité. 36 L'Etre et le temps sont reums dans le Neant Absolu en une individualité insécable. 87 Les instants (temporels) sont pres les uns des autres comme les choses du Monde-Tout.ªª La promiscuité du "moi" est celle du temps et la promiscuité des instants (t~mporels) correspond a la promiscuité du Monde-Tout.ª9 Le présent seul c,aste réellement.40 Maintenant est Absolu; chaque instant est renferm' 1 . L'E , e en u1. tre n est pas uniforme "hors de soi" 41 ( extase), maís "dans le Soi" et nous le disons "l'instase".4 2 En tout cas, le temps est alors la détem~inatio~ intérieure de notre conscience, ce qui conceme la durée de la conscience ~ne,-~eme comme l'immanence de l'Etre.43 "Puisque le temps est partie mterieure de mon Etre, mon Etre est le sujet du temps." H ?'ª Le caractere le plus intéressant du concept du temps exposé por Dogen c'est la subjectivité du temps,45 et c'est "le mode de l'aller et du retour'' qui est lié a moi-meme. Le temps n'cst pas dissociable de I'Etre et de moi. Le monde _est tout entier dans l'expéríence que "j' " en ai, et le temps du monde entier est dans la conscience que "j ' " en ai. Dans le chemin de retour, le temps est afirmé comme réalité du monde quotidien qui manifeste le Néant Absolu.46 V ÜOMPARAlSON DES NOTIONS DE "vÉRITÉ" ET DE "NÉANT" Nous voulons exposer maintenant la comparaison de la notion de vérité dans les deux philosophies. Selon la définition classique de Saint Thomas a. DoGEN, Vol. I, pp. 159-165. ,. /bid., p. 160. ,. DOGEN, Vol. I, p. 160; HASUMI, pp. 99-101: op. cit. 17 HAsur,u, p. 180: op. cit. 38 DoGEN, p. 161: op. cit. .. /bid., pp. 159-165. '° HASUMI, p. 211: op. cit. u HEIDEGGER, Sein und Zeit, ( Tübingen, 1953), pp. 328-329. 42 HASUMI, p. 192: op. cit. 42 HAsu1,u, ibid., pp. 100-103 ; DoGEN, p. 159: op. cit. .. DOGEN, ibid., pp. 159-161 ; IiASUMI, ibid., p. 102. .. HAsUMI, ibid., pp. 102-104; DoG1rn, ibid., p. 159. " HASUMI, ibid., pp. 214-215. �d'Aquin, la vérité est l'adéquation entre l'objet et l'intellect.47 Mais 1~ question n'est pas posée: pourquoi cette adéquation est-elle possible? ,H_e~degger a exposé sa réflexion de la vérité existentielle, et il donne la déf1mtJon de la vérité: la vérité est la lumiere de l'Etre.48 La vérité, selon Saint Thomas d' Aquin, est que le sujet (l'intellect) a besoin de l'objectivation de tout E.tre en tant qu'objet. Par cette objectivation, la vérité réside dans l'adéquation entre l'objet et l'intellect. Mais, du point de vue de la philosophie du Zen, le "moi-meme", le sujet est I'objet de connaissance, et ce sujet est vide et substantiellement le Néant. Alors, dans la pensée du Zen, le sujet et l'objet sont identiques, et l'objetivation du sujet signifie la réflexion totale. Nous l'appelons l' "intentio intensitiua''." Done le sujet ~n tant qu'objet est le Néant. Les caractéristiques principales du Zen sont: lo. la philosophie du Zen traduit la pensée issue de la réflexion intérieure de la conscience; 2o. la philosophie du Zen est l'épistémologie existentielle, et le leitmotiv du Zen est "regarder sa propre Nature" et "arriver a l'état de l'illumination"; 3o. la vacuité du moi-meme est l'état nécessaire et principal de dépassement de la situation quotidienne de notre Etre et de la réalisation de l'état de l'illurnination, la Nature propre de l'etre humain. Par rapport au concept de la philosophie du Zen, le ~n~ princi~al .du concept de vérité de la philosophie de Heidegger est, a vrai dire, le devoilement, (cll,j8ua, Entdeckendsein, Un Verbo~genheit, G_ffenheit},~0 ce ,Jue donne le fondement de l'adéquation entre l'obJet et le SUJet. La ra1son d etre est le dévoilement de l'Etre, et l'Etre se dévoile lui-meme comme lurnier~. Selon Heidegger, cette lumiere de l'Etre est la vérité; mais la vérité est cachee au fond de l'etre-la ( das Dasein); elle doit alors se dévoiler dans le monde. 51 Cette lurniere est le pays natal de l'homme, et nous sommes jetés dans le monde de l'etre-la. Mais qu'est-ce que dévoiler cette vérité? C'est le Néant de Heidegger. "Le Néant est la possibilité de dévoilement de l'étant comme quelque chose pour l'etre-la de l'humain." 52 Le Néant n'est pas la contre" D'AQUIN, Thomas, Quaestiones disputatae de veritate, quaes.t. 1, art. l. 41 HEIDEGGER Von Wesen d,r Wahrheit, (Frankfurt am-Mam, 1949), p. 26 : ''Wahrheit bed;utet Jichtendes Bergen als Grundsatz des Seins" et:. "Das li~htend::S · t d . h. Iiisst wesen die Ubereinstimmung zwischen Erkenntms und Se1enden • Bergen 1s, .. HAsuMr, pp. 149-157: op. cit. • HEIDEGGER, Von Wesen der Wahrheit, (Frankfurt, a.M. 1949), p. 26. 11 H EIDEGGER, Was ist die Metaphysik?, (Bonn, 1930), p. 20. " /bid., p. 20. 72 conception de l'étant; mais il est originairement l'essence de l'Etre lui-meme. Dans l'Etre de l'étant, le Néant néantise lui-meme. 58 Alors, chez Heidegger, au fond du Néant, l'Etre illumine en tant que vérité. Dans la pensée du Zen, le Néant est non seulement le fond de l'etrequotidien, mais la derniere et la plus profonde base de l'Etre. Le Néant, toutefois, ne signifie pas la non-existence de l'Etre. Le Néant n'est ríen d'autre que l'état illuminé du Vide al;>solu.54 Le Néant est la base sans fond et illirnitée de tout, et le concept du Néant dépasse de tout le concept réel et relatif. Le Néant est considéré du point de vue de l'afirmation absolue a partir de laquelle nous pouvons développer la pensée existentielle dans la philosophie du Zen. 55 Ce Néant est en soi la contradiction, et cette contradiction, en tant que telle, laisse identifier le Néant. 56 Lorsque l'on peut supprimer la contradiction, celle-ci n'est plus qu'une contradiction apparente. En fait, le N éant est une notion pleine de contradictions qui ne peuvent etre résolues. Nous considérons encore ce qu'est en fait le Néant par rapport a la relation logique entre sujet et objet.57 Dans l'épistémologie hors de l'objet, i1 n'y a pas de sujet; le sujet réside dans l'objet, tandis que l'objet représente la négation du sujet, et les deux sont des correlatifs conceptuels de notre pensée logique. Mais selon l'enseignement du Zen le sujet lui-meme est vide, et, substantiellement, le sujet est le Néant. Car si le sujet n'était que Néant,. seul alors existerait l'objet, et le sujet ne pourrait etre dans l'objet. Le fait que le sujet réside dans l'objet confirme aussi que le sujet est aboli par l'objet et que, comme Néant, l'objet se rapporte a lui-meme alors que, conjointement, l'objet est néanti dans le Néant par le sujet. Le rapport entre le sujet et l'objet est d'une part contradictoire, et d'autre part identique. Pour se contredire, il faut qu'ils aient tous les deux une base identique entre eux. "Je" suis le Néant en tant qu'objet, el le Néant en tant que sujet est l'irnmanence dans l'objet. Le Néant en tant qu'objet est la transcendance du sujet. Le mon propre soi" est, en d'autres termes, non le "soi" -parce que le soi est vide- mais, épistémologiquement, le sujet de connaissance. Le "moi-meme" est le vide et en meme temps le non-moi. Nous trouvons ici la pensée du paradoxe comme expression de la vérité tautologique sujetobjet dans la logique formelle et la pensée quotidienne. 11 Von Wesen der Wahrheit, p. 26. pp. 175-178: op. cit. • /bid., pp. 178-180. • /bid., pp. 120-122. "'/bid., pp. 112-116. HEIDEGGER, "HASUMI, �Le Zen n'interroge pas l'Etre, mais le "soi-meme" en tant que Néant; non comme etre humain en général, mais comme "mon propre soi". 11 est évident que "l'etre en soi" contient notre étant et ne peut etre réduit entierement a l'objet, mais que la totalité qui englobe notre étant comprend l'Etre et signifie déja l'objectivité de l'Etre. Dans la pensée du Zen, le monde quotidien n'est plus notre objet de connaissance, et la réflexion sujet-objet .rigoureuse conceptuelle de l'Etre manque. Mais nous vivons dans le monde et nous avons notre objet dans le monde de l'Etre, bien que le monde toutefois ne soit pas notre objet, c'est-a-dire que le monde est la circonstance du -sujet. Nous saisissons cependant la totalité du monde qui comprend en lui notre etre humain, mais non pas l'etre objectif. Dans l'etre objectif, il n'existe plus de subjectivité; celle-ci ne peut se trouver que dans le N éant absolu. Le sujet ne peut conserver sa propre subjectivité que par le Néant Absolu envers l'Etre, alors que le Zen est par essence "philosophia negativa". Selon Heidegger, "la philosophie est l'expression de la métaph)•sique, et la philosophie est seulement possible si le penseur s'engage avec toutes les possibilités et capacités de son existence". 58 Ainsi, chez Heidegger la philosophie est seulement possible dans la sphere de la subjectivité qui, seule, -serait la lumiere de l'Etre.59 Au contraire de cette définition de philosophie, peut-on dire, la philosophie du Zen est seulement possible dans la sphere de la subjectivité que, seule, serait la lumiere du Néant. Nous ne trouvons pas chez H eidegger la distinction claire entre "philosophia affirmativa" et philosophia negativa". Mais on peut dire, peut-etre, que la philosophie de Heidegger est celle de l'Ambigui:té, comme dit W ahlens. Dans la pensée du Zen, la transcendance de la scission sujet-objet ne signific pas que la jonction du sujet et l'objet soit rendue possible pour la négation de cette scission, mais bien que l'affirmation absolue est possible par la négation mutuelle. Le sujet qui est nié par l'objet et qui réside dans l'objet n'est Was ist die Metaphysik?, pp. 28-30. Von Wesen der Wahrheit, p. 26: "Wahrheit bedeutet lichtendes Bergen als Grundzug des Seins. Die Frage nach dem Wesen der Wahrheit findet ihre Antwort in dem Satz, 'Das Wesen der Wahrheit ist die Wahrheit des Wesens'. Man sieht nach der Erlauferung lcicht, dass der Satz nicht bloss eine Wéirterzusammenstellung umkehrt und den Anschein des Paradoxen erwecken will. . . Das lichtendes Bergen ist, d. h. llisst wesen die Ubereinstimmung zuischcn Erkenntnis und Seiendem ... Die Antwort auf die Frage nach dem Wesen dcr Wahrheit ist die Sage einer Kehrte innerhalb hes Geschichte des Seins. Weil zu ihm Iichtendes Bergen gehéirt, erscheint Sein anfiinglich im Licht des verbergcnden Entzugs. Der Name diesen Lichtung ist al,¡Ocia." D'accord avec cette expression de HEIDEGGER, on peut dire que sa philosophie est la philosophie de la lumiere de l'Etrc, par repport au Zen, qui cst vraiment la philosophie de la lumiere du Néant. "' HEIDEGGER, .. HEIDEGGER, 74 plus le meme s~jet ~e la pol~is~tion. Le sujet ne s'oppose pas a l'objet comrne Etre, mrus existe dans I obJet comme Néant et contient tout a la fois l'~~j:t en soi. Ce Néant est maintenant le sujet réel. Ici, il n'y a que la vente sous forme de paradoxe. 00 Et nous appelons "dialectique" Ja logique du _para?oxe_- ?e. ~•est que par cette dialectique que nous pouvons expliquer la liberte qw s1gn1fie le monde du N éant absolument libre. s1 La fhilosophi~ de Heidegger, laquelle est fidele a la tradition de la pensée europeenne depuis les grandes philosophies grecques, est devenue la philosophie la pl~s cél?bre de la pensée existentielle par la méthode de la phénoménologie herrneneutique, et elle se trouve etre la pensée la plus proche de la philosophie du Zen. VI CoNCLUSION ~n résurné, la plus grande différence entre le Zen et la philosophie de ~eidegger est que la pensée du Zen n'est pas la pensée par la réflexion mtellect~elle sur l'Etre, le Zen étant la pensée réflective de l'expérience de la connrussance transcendantale du Néant par I'illumination. La raison d'etre du Z en est toujours l'expérience de l'illurnination la transcend~nc_e ultime de notre existence, alors que la philosophie de Heide~ger reste subJective et conceptuelle a la limite de l'expérience de l'existence de l'Etre de l'étant quotidien, particulierement l'etre humain. Le Z en est la "philosophie negativa"; mais, dans la pensée de Heidegger, on ne trouve pas de p~ns~,e parad~xale; malgré cela, il y a des exemples de "philosophia negativa , ce qu1 montre encore la grande différence entre la pensée philosophique de l'Occident et celle de l'Extreme-Orient. Le devoir de philosophie du Zen est l'illumination, et celle de Heidegger est la connaissance existentielle de l'etre humain. "' HAsuMr, pp. 126-128: op. "' lbid., pp. 210-211. l"Ít. 75 �RATIONALITY AND ITS FINITUDE BERNARD P. DAUENHAUER University of Georgia RATIONALITY AND ITS exercise is intrinsically finite. This general thesis, though debatable, is hardly new. Nor do all those who advance it understand it in the same way. In this brief paper I wish to specify one sense of this thesis and, without claiming to have definitively proven that this sense of the general thesis is true, to provide something of a justification for holding it. I will conclude by pointing out one of the important implications of the case I make here. I do not claim that the sense of the intrinsic finitude of rationality with which I deal here is either the only or even the most fundamental of the senses in which this general thesis can be legitimately held. Briefly stated, the particular thesis that I wish to explore is: Rationality and its exercise is intrinsically finite because the exercise of rationality involves at least two mutually dependent, but distinct and irreducible, functions, namely the dogmatic function and the critica! function. These functions cannot be taken to be either facets or dependent moments of one more fundamental operation. Nor is one of these functions definitively subordinable to the other. The justification for holding this particular thesis in considerable measure arises from the explication of precisely what the thesis involves and the assumptions that are implicit in it. I Explication of this Thesis A. For present purposes, I adopt a maximally broad definition of rationality. Rationality is the capacity both to bring and to refrain from bringing one's 77 �sensible experience -perceptual, imaginative, and pictorial- to expression and to preserve, perpetuate, and extend this expression by further expression. Though this expression can be a<;-eomplished in <leed and in production as well as in word, I will here confine my discussion to verbal expression. My strategy in adopting this maximally broad definition is to have my rcmarks apply to any and every verbal utterance which can with any plausibility be taken to be a manifestation of rationality. Thus my definition encompasses what has traditionally been called wrong reason as well as right reason. It embraces both· no~al verbal expressions and abnormal ones, for example the expressions of mentally i1l persons. B. In advancing this thesis I assume that the exercise of rationality both is aimed at and is capable of achieving truthful expression. A minimal condition which must be satisfied for an expression to be truthful is that it must be meaningful. Hare again, my strategy dictates that I define the term "meaningful expression" in a maximally broad way. Thus an expression is meaningful insofar as it is, in principie, recognizable to anyone as both in sorne fashion based upon the sorts of sensible experiences that are in principie accessible to more than one person and as experiences which the expressor could have refrained from bringing to expression. The only "test" to determine which experiences are of the sort that can be accessible to more than one person is sensible intuition. It follows from this definition that there is no meaningful expression which is accessible only to its author. These maximally broad, intertwined definitions of rationality and meaningful expression stake out a field that is both closed and maximally extensive. This field includes expressions which take place in any historical or cultural context, whether familiar or unfamiliar to us. But the mere identification of this maximally extensive field still leaves open the issue of distinguishing within the field between truthful and untruthful expression. It is in conjunction with this latter issue, rather than in conjunction with the question of the extensiveness of the field of expression as a whole, that my thesis concerning the intrinsic finitude of the exercise of rationality is philosophically important. C. In my thesis I make use of the standard distinction between the dogmatic and the critical functions of rationality. That is, the dogmatic function of rationality consists in straightforwardly making assertions both concerning the things, events, and states of affairs which are encountered in sensibly experiencing the worl~ _and concerning the principles, causes, and implications which are taken to be involved in what is encountered. In short, the dogmatic function consists in bringing to expression, by way of afíirmation, denial, etc., the content of what is encountered in sensible experience, either 78 immediately or mediately. The critical funotion of rationality, on the other hand, consists in examining expressions concerning their worth or importance, from the standpoint either of their content, their origin, or their goal. The expressions subject to this examination may be either dogmatic expressions or previous critica} expressions. Examples of types of critica! activity arehistorical critiques, logical critiques, linguistic critiques, etc. With these clarifications in hand I can now proceed to offer reasons for accepting my particular version of the general thesis concerning rationality's intrinsic finitude. II It must be borne in mind that every expression 1s 1) a particular expression, 2) uttered by someone, 3) addressed to someone (who can be anonymous) , 4) such that it need not have been uttered, and 5) such that it purports to arise from sorne sensible experience that is in principie available to anyone. These characteristics of particular expressions lead to severaf consequences, three of which it will be useful to mention here. First, the expression of what we sensibly experience is not a mere reflex reaction to what we encounter. Otherwise we could not refrain from a particular expression. Thus the world we sensibly experience shows itself as one which allows for initiative on our part. Second, the sensible experience which I have and bring or refrain from bringing to expression is not in all details identical with that which everyone· else has, even though in principie it is available to anyone. Otherwise, it would be pointless for the expression to be addressed to someone. He would" be already in a position to express or refrain fr.om expressing that experience. Third, nonetheless our particular expressions are all aimed toward being· truthful. That is, we are all interested, in ali our expressions, in participating harmoniously in the world which we primordially experience. And this world is experienced as populated by other people, ancestors and descendents as well as contemporaries. Thus each of our expressions is oriented toward fitting harmoniously with the expressions of others as well as with both our· sensible experience and theirs. The upshot of these considerations, and this is directly pertinent to the particular thesis I am defending in this paper, is that each and every expression, each and every episode in the exercise of rationality, is in need of suplementa-cion. 79· �Particular expressions are open to supplementation in a number of ways. Though not all of these ways are relevant to the thesis I am here defending, the thrust of my thesis will be elucidated by noting two sorts of supplementation with which I am not concemed. For example, an expression p can be formally supplemented by not not-p. Likewise p can be materially supplemented by q in p. q. One might hold, that these sorts of supplementation revea! the finitude of rationality. That is, one might hold that the very discursiveness of the exercise of rationality establishes its finitude. Pascal, for example, apparently holds this. My thesis, however, <loes not hinge on the discursive character of rationality's exercise. Again, one might hold that since every expression can be supplemented by other expressions which analyze it into its multiple c~nstitutive ~om~nts, e.g. its syntax and its semantics, every expression, every ep1sode ~f ratlonali1?7's exercise is derivative from something more fundamental. And if the exerc1se of rationality depends upon something other than itself, then, one might conclude, rationality is intrinsically finite. This rather romantic line of thought is not germane to my thesis. My thesis does not hinge on rationality's need for something to express. The sort of supplementation of an expression which is relevant to my thesis is not that which requires the introduction of sorne second expression. Rather it is the supplernentation of one rational function which issues in an expression by another rational function which may or may not lead to sorne further expression. Specifically, the dogmatic function must be :Supplernented by the critica! function and vice versa. All expressions are, in the broad Husserlian . sense, predicative. And ali of them which occur in natural languages can be the outcome of either the ,<logmatic or the critica! function of rationality. None of them can, in all respects, be the outcome of both functions. In other words, one cannot tell just from a particular expression itse!f which function its issues from. There are no fixed catalogues of dogmatic expressions, on the one hand, and critica! expressions, on the other: But .every expression, from whichever function it issues, calls for an exercISe of the other function. The force of these considerations can be elucidated by returning to the characteristics which belong of necessity to every particular expression. As I mentioned above, each of our expressions is oriented toward being ,acknowledged as truthful. That is, each is oriented to~ard fitting harm_oníously with the expressions of other persons as well as with both our sensible -80 experience and theirs. Thus, if I say ];>, I intend to bring to expression what I have encountered, immediately or mediately, in my sensible experience. I want to inform you both 1) that sornething determínate is available, in principie, for anyone to experience it, and 2) that in fact I myself have experienced it. M y expresion involves both a claim and an appleal to you to accept the claim as truthful, not merely as meaningful. If we push the analysis of what is involved in uttering a particular expression, we find the following. If I say p, I intend p 1) to express what has, in this episode of experience, been encountered by me, 2) to be comonant both with what I have encountered and with what I have expressed in previous episodes, 3) to be capable of being harmonized with my subsequent experience, 4) to fit in with what you have encountered in sensible experience, and 5) to be compatible with what you say about what you have experienced. But, according to my thesis, this complex intention cannot be definitively fulfilled. lt can, at any specified mornent, be only partially fulfilled. Eeach of the components of this complex intention can be fulfilled at least to sorne extent. But the fulfilling of the components of this intention depend upon distinct rational functions. For the most part, the first component of this intention which I named, namely the intention to express what I have encountered in experience, is fulfilled by the dogmatic function. The other components • are fulfilled by the critica! function in sorne one or more of its severa! modes. Now in the very fulfilling of any of these components, there a corresponding loss of fulfillment in at least one of the other components. What Merleau-Ponty says concerning perception, namely that "perception entails a process of making explicit which could be persued to infinity and which, ... could not gain in one direction without losing in another, and without being exposed to the risks of time",1 holds good for all attempts to fulfill any of the complex components of the intention involved in uttering_ any particular expression. More specifically, the exercise of the dogmatic function of rationality requires a suspension of the exercise of the critica! function and vice versa. But the suspended function must be subsequently reinstituted if every one of the components of the complex intention involved in expression is to achieve even partial fulfillment. Thus, there is a dialectical tension between the dogmatic and the critica! 1 M. MERLEAu-PoNTY, Phenomenology of Perception, tr. by Colin Smith, (London: Routledge and Kegan Paul, 1962), p. 343. 81 hwnanitas-6 �functions of rationality. Neither function enjoya unequivocal primacy over the other. Neither is reducible to the other. Further, this dialectical tension is not something required only by reason of the peculiarities of expression itself. Rather it arises from the endeavor of expression to articulate that which is encountered in sensible experience itself. That is, sensible experience itself is such that it can only be brought to expression by virtue of the dialectical tension between the dogmatic and tbe critica! functions of rationality. As Alquié has pointed out, in other language than that which I am using here, sensible experience itself reveals the opposition between the given and the exigencies of reason. There can 2 be no concrete comprehensive unity of experience or of its expression. Thus the very texture of sensible e>..1>erience requires that, if it be brought to expression in any fashion which claims to be both meaningful and truthful, both the dogmatic and the critical functions of rationality be both employed and kept in tension. Put in other terms, the very texture of sensible experience lies at the basis of the distinction Ricoeur has drawn between a situation and a world. Expression of sensible experience in a situation is primarily an exercise of the dogmatic function of rationality. Expression of sensible experience belonging to a world is primarily an exercise of the critica! function. Though I do not think that Ricoeur has adequately grasped the dialectic between situation and world, his distinction can be helpful in clarifying the irreducibility and equiprimordiality of these two functions in their orientation toward truthful expression. But further, it must also be recognized that in the concrete exercise of these dialectically related functions, each function can, and often does, pose a threat or obstacle to the other function. This point has oftcn been noticed, by Amiel for example, in connection with literature. Lavelle has made much the same point with reference to human creativity in general. lt is precisely this inability to bring these two functions into comprehensive and definitive synthesis which constitutes the intrinsic finitude of rationality. And if rationality is, in this sense, intrinsically finite, then it is irrational to give priority to either of these functions and the expressions which issue primarily from it. • FERDINAND ALQUIÉ, L'Experien ce, (Paris : Prcsses Universitaires de France, 1970), 111 To illustrate something of the importance of this conclusion, I would like now to sketch briefly its impact on a specific region of expressive activity namely politics. ' . ~o~tics, as Aristotle ~as shown, belongs to the realm of speech. And speech, IÍ It IS t~ be authentic, must draw upon an already sedimented language and yet nse to a new saying, which is itself destined to rejoin the sedimented bas_e_ for futu7:_ sa~ngs.8 lf ~e authenticity in speech which is requisite for legitimate polines IS to be achieved, then one must employ and keep in tension both the dogmatic and the critica} functions of rationality. The use of the dogmatic function enables one to give expression to the new phenomena he encounters. Without this expression of what is new in one's sensible experience, political discourse and conduct tends to be a mere ritualistic repetition of what has already been sedimented in expression on the basis of previous sensible experience. This way Iies the dogmatism either of the merely habitual or of ideology. The dogmatic function of rationality thus tends to destabilize political dogmatism.' . But the_ dogmatic function above cannot fully insure against political dogmatism and Ideology. There can develop, if only the dogmatic function is taken seriously, the tyranny of the here and now, the tyranny of an unhistorical realpolitik. The critical function of rationality is needed to fit the exp~ion of one's own experience into the context of his audience, whether contemporaries or ancestors and descendents. lt is likewise needed to fit his present expression into the context of his own previous experience. Without the critical function, the política! community tends to dissolve into Babel. But what I want to stress here is that neither of these functions enjoys primacy over the other. lt is only through its members' exercise of the dogmatic function that a political community can respond to the exigencies of new situations. But it is only through their exercise of the critica} function that the political community can sustain its identity over any ~onsiderable period of time. Neither function without the other can establish and maintain a genuine political community. • For a development of this point, see my "Renovating the Problem of Politics" The R eview o/ Metaphysics, Vol. XXIX, No. 4, June 1976, pp. 626-641, and "Politic: and Cocrcion", Philosophy T oday, Vol. 21, No. 2, Summer, 1977, pp. 103-114. • Hannah Arendt has seen this. See her " Truth and Politics" in Between Past and Future, (New York: The Viking Press, 1968 ), p p. 227-264. ' p. 105. 83 82 �The irreducibility of these two functions in the political realm manifests the intrinsic finitude of rationality. What holds here could be shown to hold in every domain of human expression. But far from this finitude being unequivocally regrettable, this finitude is, as Alquié has said, a necessary condition for freedom. 5 The finitude of rationality, then, is not an unfortunate condition. lt is simply our condition. EL PENSAMIENTO SOCIAL EN LAS AMtRICAS HARoLo EuoENE DAVIS UN TÍTULO MÁS exacto para este ensayo podría ser "Algunos rasgos de la historia del pensamiento social de las Américas", porque es obvio que en el tiempo limitado a mi disposición, no puedo más que hacer un bosquejo de la materia, indicando unas pocas líneas de investigación y planteando algunos problemas. Una dificultad inicial se encuentra en la frase misma pensamiento social. El significado de esta expresión, como se usa en Norteamérica, en el idioma inglés, es distinto de su significado en castellano. La diferencia semántica es importante desde el punto de vista de la comunicación de ideas exactas, pero es algo difícil de definir. Tengo la impresión de que en inglés usamos la frase en una acepción más amplia y al mismo tiempo menos exacta que la que tiene en castellano. En castellano el pensamiento social se define en general como la configuración de los conceptos básicos de una sociología. Por otro lado, en inglés usamos la frase con un sentido que abarca todos los conceptos del hombre y de la sociedad, incluyendo los principios de la economía, de la política, de la antropología filosófica, de la filosofía de la historia, así como las vinculaciones de estos conceptos e ideas con los principios de la ontología, la epistemología, la axiología, la ética, la estética, y agregando también los sentimientos y las creencias irracionales. Quizás es también un concepto sociológico, pero dentro del pensamiento anglosajona pragmática, el que da a la sociología un sentido más extricta. En todo caso, yo empleo la frase en este sentido. Comienzo suponiendo la existencia de una historia más o menos inteligible de estas ideas sociales, pero no afirmo que su forma y su proceso sean siempre lógicamente inteligibles. Al hablar de las ideas del hombre tratamos de un segmento de la vida humana en su totalidad, racional e • ALQUIÉ, 84 op. cit., p. 106. 85 �irracional, de la vida núsrna. Por eso, en cada hecho histórico lo que encontramos es un Gestalt, una idea compleja, un conjunto de principios, sentimientos, y valores el que, para comprenderlo, hay que analizarlo y penetrarlo en su totalidad. Sobre la base de estas consideraciones, llego a la conclusión de que el problema intelectual más profundo en la historia del pensamiento social en América relata al problema de la filosofía de la historia, porque solamente sobre una base histórica, solamente entendiendo algo de las afirmaciones que se derivan del pasado, se puede penetrar el pensamiento del presente. Por eso, antes de hablar de las vivencias intelectuales de América, querría indicar muy brevemente mi concepto para con la historia y la cultura humana. Creo que la historia es el pasado. Pero la totalidad de la experiencia humana en esta tierra es más que algo pasado, es también la actualidad. En todo caso la realidad social más importante es la realidad histórica. Esta realidad histórica es un proceso, es un proceso con rumbo, cuyo desarrollo se asemeja en algunos aspectos al proceso biológico. Pero se diferencia del proceso biológico en el sentido de que la civilización no nace ni muere. Quizás no continúa progresivamente, pero continúa. Pero la historia es más; además de ser un proceso, la historia es algo que se siente. Es la conciencia humana y la vida del espíritu. Las vivencias históricas son momentos en el tiempo y en el espacio. Por lo tanto su significado es relativo. Cada vivencia es compleja, está compuesta por la experiencia del espíritu humano a través de los siglos. Pero lo importante es que del contenido de cada momento histórico se puede elaborar una serie de ideas, ideas de valorización histórica y social. No se puede separar o extraer completamente estas ideas abstractas, estos verbalismos, de los hechos concretos ni de los sentimientos que constituyen la Gestalt de cada experiencia humana. La expresión de estas ideas no puede ser completamente racional, como tampoco tiene autoridad en el sentido de inmanencia que les da la dialéctica hegeliana. Además, los verbalismos nunca dan expresión exacta ni completa al significado del momento histórico. Siempre queda algo de misterio no expresado por las palabras. Por otro lado, se encuentra unidad en la cultura y en la historia; pero esta unidad no tiene ni implica conformidad lógica. La historia tiene que abordar todos los aspectos de la cultura humana, luego la unidad consiste en una integración que sube de la multiplicidad -de una balanza de fuerzasideas-- y que se expresa en la configuración de creencias de la época. Este concepto en general acuerda con la idea de Ortega que la esencia de la historia consiste en una serie de configuraciones de creencias. Tam- 86 bién está de acuerdo con Alfred North Whitehead sobre el punto. En la mentalidad nacional esta unidad asume la forma de una predestinación nacional, que es en general el sentido nacionalista del pasado. Además, esta unidad histórica es el fin que busca la historia, que como conclusión nos lleva a conceptos universales de cultura y de valoración. En este momento histórico por el que pasamos en el Nuevo Mundo buscamos una integración basada en la experiencia americana. Durante el siglo que terminó con la primera guerra mundial, los historiadores de América, hemos pasado por una época muy importante, buscando generalmente la forma y el sentido de la historia nacional, creyendo que la nación ha sido la forma política más adecuada a las necesidades humanas. Pero siempre, como americanos y como participantes en la experiencia del Nuevo Mundo, hemos creído que nuestra experiencia en la creación de sociedades nuevas en América debe conducirnos a la expresión de valores más universales. Ahora enfrentamos un desafío intelectual y moral, producto y expresión de otras experiencias y de otros momentos en el tiempo y en el espacio, que rechaza en gran parte nuestro sentido de la historia americana y nuestro sistema de valores. Tenemos que construir la nueva estructura de valores y creencias adecuadas para con este momento histórico. Por eso, en mi juicio, las tareas básicas para los historiadores americanos son las tres siguientes: 1) Estudiar y valorizar la experiencia social, económica y sobre todo política de las naciones americanas, descubriendo, iluminando y criticando sus tendencias, sus problemas y sus creencias. 2) Estudiar la política internacional de los países americanos -la historia de las relaciones interamericanas y de las relaciones entre las naciones americanas y las europeas, para descubrir y alumbrar el concepto americano de un orden mundial relativo a la persona humana, la sociedad y la historia humana. 3) Estudiar la historia del pensamiento social de América, descubriendo la configuración de ideas y creencias, porque en el pensamiento americano se encuentra la llave del entendimiento de su historia y su actualidad. El concepto de bienestar general Desde los primeros años de la conquista y la colonización, América era el centro de una búsqueda intensiva para la forma de una sociedad más justa, más perfecta, más cristiana, en fin, utópica. Basándose de principio en esta 87 �búsqueda, la América adquirió su significado histórico, no sólo entre sus habitantes de América, sino también en la mentalidad europea. Pero la historia del pensamiento en América no encuentra una expresión adecuada en el proceso del socialismo materialista, como mantiene el comunista, William Foster, en su Outline Political History of The Americas.1 En general nosotros los americanos hemos rechazado tales interpretaciones como exóticas, como derivadas de experiencias históricas extranjeras. En efecto, el sentido americano se encuentra en un socialismo americano, sea el socialismo utópico del Brook Farm, el de Progress and Poverty de Henry George, el de Manuel González Prada, el de José Ingenieros, el del aprismo de Haya de la Torre, o el de Lázaro Cárdenas. Pero sabemos que al fin ninguno de éstos exl)resa completamente el concepto del hombre y sociedad en América. Lo que hemos buscado en América es más que el bienestar social en el sentido materialista. Para nosotros el bienestar material es un medio, un instrumento para el movimiento del espíritu humano a través del. tiempo hacia el bie~estar más completo y lo espiritual. El bienestar material no puede ser el fm del proceso histórico humano. Conceptos históricos de América En la historia del continente se puede percibir una serie de configuraciones conceptuales sobre su naturaleza y su destino soci~l, económico y ~o~tico. Una de estas configuraciones se encuentra en la epoca del descubrmuento y de la conquista en el debate sobre la inferioridad o no-inferioridad de los indígenas. Luego, en la carrera del Bartolomé de las Casas se puede_v_~r la formulación del concepto del Nuevo Mundo como centro de una c1vihzación cristiana. Más tarde, en el siglo de la ilustración, aparece el concepto secular del bienestar general (general welfare) . Fue basado en una teoría racional de derecho natural, pero se deriva de la idea judaico-cristiana del Reino de Dios, y que incluye los fines ecuménicos cristianos. · Expresados en términos del derecho natural, este concepto está enraizado tanto en las vivencias espirituales americanas como en la evolución del pensamiento europeo. Este concepto utópico del Nuevo Mundo encue~t~ oposi~ón _en la idea creciendo en la Europa del siglo XVIII que Amenca fue mtenor al mundo viejo. Pero americanos, como Jefferson en su Ensayo sobre Virginia, rechazaron esta inferioridad. Llegamos a la tercera etapa de la historia americana, a la etapa de la independencia. Este es el gran momento, el momento trascendental en 1 88 New York: I nternational Publishers (1951). la historia americana, en el cual se encuentra un concepto global del destino histórico, es decir la ideología que proporcionó la base de la historiografía americana del siglo pasado. Hay dos conceptos a notar en este aspecto de la historia: ( 1) la idea de la nación autónoma, fundada sobre los derechos del hombre, y organizada de acuerdo con la balanza libre de los "intereses" -la nación como el instrumento preferible para alcanzar el "bienestar general"-; (2) la idea de uri orden natural de paz en el mundo, un orden basado en el derecho internacional, que es también una balanza natural entre los pueblos autogobernados. Este segundo concepto implica como base filosófica el libre movimiento del comercio, de las personas y de las ideas. Las relaciones de las naciones en este concepto, deben ser gobernadas por la razón y por el derecho internacional. Se explica, así, que las guerras resultan de las conspiraciones políticas o de dinastías y de la aplicación de falsos principios de la economía política. Por ser este doble concepto el más característico, quizás el más básico en la historia de las naciones americanas independientes, ha sido el fundamento de la historiografía americana durante la mayor parte de su existencia. Pero, apenas formulado este concepto doble, aparecieron influencias tendiendo a cambiarlo o modificarlo. La misma Declaración de la Independencia de los Estados Unidos dijo: "governments long established should not be changed for light and transient causes;" El· Federalista de Hamilton, Jay y Madison describió el mejor gobierno como "una balanza" de fuerzas e intereses. En fin, nosotros los americanos, tuvimos que modificar el concepto en un sentido más práctico, quizás más Hobbesiano. En verdad, la filosofía revolucionaria se excedió en el sentido de sostener que un pueblo podía ser completamente "Master of its destiny" (señor de su destino) . Solamente los "exaltados" así opinaron. Los más cautelosos siempre recordaban que al hombre no es dado este arbitrio total. Seamos calvinistas, católicos u otros, reconocemos que Dios impone límites al libre arbitrio humano. En el caso norteamericano, vemos claramente que en la época de la independencia olvidamos nuestra herencia calvinista, según la cual el hombre siempre debe obedecer a la voluntad de Dios y actuar según ella. Olvidábamos las palabras de John Milton: "Who best bears His mild yoke, he serves Him best". Reinbold Niebulher ha descrito la manera en la que nosotros, los norteamericanos en la época de la independencia, rechazarnos el concepto calvinista de la subordinación del hombre a la voluntad de Dios en favor del concepto de un dominio completo de nuestro destino.2 En la América católica, el concepto del dominio del destino es distinto • The lrony of American History (New York: Scribners, 1952) , pp. 23 ff., 49 ff., 70. 89 �y sus raíces teológicas son también distintas, pero el resultado en la época de independencia era similar. más bien estudiaban la historia "para mostrar las raíces que impiden la realización de su propio destino". Muchos norteamericanos de la época fueron influenciados por Edmundo Burke y sus Reflections on the French Revolution en el que dice: Esta configuración de idea y sentimiento además de proporcionar una interpretación característica de la época, nos da el temple de la era de formación de las naciones americanas. Fue un período de grandes desilusiones relativas a los ideales de la Revolución Norte Americana-Francesa. Fue la era de Metternich. Pero fue también una época de socialismo utópico, de rebelión romántica, del pensamiento utilitario, de trascendentalismo kantiano: la época del culto a la historia romántica. Por un lado fue una tendencia revolucionaria, socialista y reformista; por otro lado, fue el triunfo de los partidos conservadores en la mayoría de las naciones. I should therefore suspend my congratulations on the new liberty of France until I am informed how it has been combined with government, with public force, with the discipline and obedience of armies; with the collection of effective and' well distributed revenue; with morality and religion; with the solidity of property, with peace and order. .. Liberty, when roen act in bodies, is power. Considerate people, befare they declare themselves, will observe the use which is made of power. ( Antes de felicitar la nueva Libertad de Francia, quería saber cómo ha sido combinada con el gobierno, con la fuerza pública, la disciplina y la obediencia de los ejércitos, con la recolección de las rentas públicas bien distribuidas, con la moralidad y la religión, con la solidez de la propiedad, con la paz y el orden . .. La libertad, cuando los hombres actúan en conjunto es el poder. La gente de juicio, antes de declararse, observará el uso que se hace del poder.) 3 Así vemos que los pensadores de esta época de romanticismo y protoutilitarismo confrontaban dos tradiciones, los que involucran dos dilemas. Defendían la teoría de una revolución basada sobre los derechos del hombre y creían que estos derechos podrían ser demostrados en la historia. También, ellos creyeron que habían iniciado una nueva época en la historia. Pensaron en términos del gran sello de los Estados Unidos, la que dice: Annuit coeptis novus ordo seclorum. Pero también tuvieron que rechazar lo malo del pasado colonial para hacer su revolución. Aquí ellos chocaron con la historia científica como concebida por Vico, Herder y Hegel. En segundo lugar, encontraron el dilema de establecer las naciones, y prevenir los trastornos revolucionarios que pudieran destruir la estabilidad política, mientras que tuvieron que hacerlo sobre la base de una teoría revolucionaria. En general, los historiadores de las naciones americanas de la primera mitad del siglo XIX rechazaron la nueva historia científica de la época y sus presuposiciones deterministas. Así, Leopoldo Zea dice que Domingo F. Sarmiento, José María Luis Mora, José Victorino Lastarria y José A. Saco, no buscaron en la historia las raíces del destino nacional, pero que ellos Luego tenemos la llegada del florecimiento a Nueva Inglaterra de los Transcendentalistas (Emerson, Margaret Fuller, Thoreau), de la influencia filosófica de Kant, Fichte y Hegel. Surgió una gran literatura netamente americana en los EE.UU. Hubo allá también una época de reformas. Fue la época del socialismo utópico, con centenares de comunidades organizadas, tales como Brook Farm, ZOAR y las falanges fuerieristas. También hubieron reformistas y socialistas utópicos en América Latina. Fue la época de Esteban Echeverría y la famosa Asociación de Mayo, con Sarmiento, Alberdi, Avellaneda y Gutiérrez en Argentina; de Lastarria y Bilbao en Chile; de la colonia de Padre Jesuino do Monte Carmelo y Padre Feijóo en Itú, Brasil; de José Varela en Cuba; de José Mora e Ignacio Ramírez en México.4' Son excepciones de esta tendencia, como Lucas Alamán en México, Diego Portales en Chile, Thomas R. Dew y John C. Calhoun en los EE.UU. Pero en general y por toda la historia nacional, un pensamiento formulado dentro de este concepto romántico y anti-europeo proporciona una característica de la época hasta mediados del siglo XIX. La década con la que termina la época romántico-utilitariana ( 1860-1870) es un período de crisis política general en América. Hubo grandes guerras tales como la de la Triple Alianza, la guerra de Diez Años en Cuba., la guerra Civil en EE.UU., la guerra de las Reformas y la intervención francesa en México, y las intervenciones imperialistas de España en la República Dominicana y en Perú. Canadá obtuvo su independencia en 1867. Unos pocos años más tarde la Guerra del Pacífico ( 1879-1882) trastornó a Sud América. Brasil se transformó en una república ( 1889). A través de este proceso de violencia llegamos a la abolición de la esclavitud negra, y • Dos etapas del pensamiento en H ispanoamérica (México). El Colegio de México • Cap. l. 90 (1949), p. 34. 91 �\ a la llegada a América de la Revolución Industrial. Comienza con ella la época de las empresas en gran escala en el comercio, industrias, minería y la agricultura. Forman también parte de este proceso el desarrollo de la ciencia, las teorías de la evolución biológica y geológica, el evolucionalismo social de Comte y Herbert Spencer, como el materialismo dialéctico-histórico del movimiento marxista. Los historiadores americanos no pueden rechazar la historia científica y la aceptan, casi como la que enseñó Leopoldo von Ranke, pero manteniendo todavía que las raíces del destino americano deben ser buscadas no en la historia europea sino en la historia americana o nacional. Frederick Jackson Tumer y Diego Barros Arana enfatizaron esta idea en sus trabajos. Una reciente investigación sobre Barros Arana destaca el positivismo romántico liberal en su pensamiento y su predilección por la historia objetiva y científica de Humboldt, Robertson, Buckle y muchos otros. A pesar de los críticos científicos, debemos notar, Barros Arana permanece antiespañol: .. .el período. de los descubrimientos, el de la conquista y el de la independencia son las etapas preferidas, mediando entre las dos primeras y la última, todo un lapso de oscurantismo social.. . La independencia fue el brote necesario, un esfuerzo inmenso, una extraversión de la ener• gía de la conquista que, unida ahora a la de los pueblos antiguamente sometidos, llegó a rebasar el propio marco que se proponía discutir. 5 En su rol de historiador Barros Arana tuvo que reconocer la importancia de la cultura y las instituciones europeas. Pero rehusó aceptar la interpretación que la historia de América fuese meramente una extensión de la historia europea. Para esta posición encontró abundante inspiración en los trabajos de William Robertson, Alexander Humboldt y Henry T. Buckle, que consultaba. En los Estados Unidos, Frederick Jackson Tumer, de las Universidades de Wisconsin y Harvard, formuló después de 1890 su interpretación de la historia nacional y continental que produjo más tarde la exposición de Herbert E. Bolton de una historia de las Américas. Cuando él estudiaba en la Universidad de Wisconsin en el año 1880 Tumer absorbió de su maestro, Thomas Chamberlin, geólogo, el concepto de la necesidad de las hipótesis múltiples para explicar el desarrollo de la tierra. Asimiló gradualmente las doctrinas de la evolución biológica y social de William F. Allen y de la historia científica. Más tarde, como postgraduado en la universidad de Johns Hopkins rechazó la teoría "germ", que enseñaba el profesor • RoLANDo M ELLAFE, Barros Arana Americanista (Santiago: Anales de la Universidad de Chile, 1958), p. 34. 92 de historia, Herbert Baxter Adams, la cual influenció a tantos historiadores jóvenes de su época. La teoría de Adams buscó siempre los antecedentes de las instituciones americanas entre los teutones. Tumer, en su tesis para el doctorado de filosofía, rechazó la hipótesis de Adams, explicando la historia del comercio de pieles en Wisconsin por los efectos de la selva del oeste ( the wilderness) sobre los inmigrantes. Pero ya antes que Turner presentara su famoso discurso en una reun10n de la American Historical Association ( 1893) sobre el tema de la influencia de la frontera en la historia americana, hubieron en el pensamiento de Turner algunas anticipaciones de la inquietud que se desarrollaría en el siglo XX. En un ensayo del año 1891 él escribió: "each age writes the history of the past anew with reference to the conditions uppermost in its own time." 6 Así, como la ha señalado Curtí, Tumer se anticipó a los conceptos relativistas de la historia, tales como "the frame of reference" de Charles A. Beard, y el concepto de Carl Becker que la idea del proceso humano puede servir como hipótesis útil, aunque su verdad sea limitada. Más importante que esta anticipación a las dudas e incertidumbres del porvenir fue la expresión que Turner dio al espíritu del "New West" y más importante aún, añade Curtí, fue su reconocimiento "que las cuestiones contemporáneas más importantes fluyeron de la época de maquinaria, del sistema de fábricas y del socialismo". Defendió la realidad de la historia para explicar la actualidad. Nuestra época de incertidumbre Llegamos por fin a nuestra época, siglo XX, siglo de lucha, de miedo, de agonía, y de incertidumbre. A pesar que existen otras tendencias, parece ser la época del existencialismo, ya que los mismos tomistas se ocupan de discutir sobre la existencia y el ser. También es el siglo de los historiadores americanos con temple existencialista (aunque muchos norteamericanos no lo admitan), historiadores que se ocuparon de conciliar la historia objetiva con la subjetiva, la naturaleza con el espíritu humano, sin escapar al viejo dilema entre la libertad y la necesidad. Si son comunistas, dan un salto desde el sueño de la necesidad hasta la libertad, basado en el supuesto libre arbitrio del proletariado emancipado. Si son demócratas, tratan de reconciliar la necesidad y la libertad, en los EE.UU. sobre una base pragmática, o sobre la base de la ontología en América Latina. Se libran de conceptos básicos, tales como el espacio, el tiempo, la causa, la categoría y el fin, a lo menos • MERLE ÜURTI, Frederick Jackson Turner (México: PAIGH, 1949), p. 18. 93 �para expresar una especie de relativismo o funcionalismo. Intelectualmente se libran del concepto del progreso, aunque éste persista en la conciencia. Se elimina quizás en la forma dialéctica de la historia, o lo hacen una dialéctica del espíritu, pero en todo caso la lucha de ideas continúa. Además el espíritu americano conserva todavía el antiguo sentimiento y sueño ecuménico, que constituyó en sumo grado el origen del concepto mismo de América. Encontramos varias reacciones en EE.UU., Reinhold Niebuhr, filósofo y teólogo, convencido que un cataclismo mundial es evidente, rechaza el liberalismo socialista de una época anterior y busca en su Faith and History,1 una filosofía de la historia Cristiana, parecida a la de San Agustín. En otro de sus libros: Ironía de la historia americana; 8 destaca como una falacia el concepto revolucionario americano (master of destiny) y quiere restituir un concepto democrático más próximo a las raíces calvinistas del concepto de América. Carl Becker y Charles A. Beard rechazaron el pesimismo de las nuevas tendencias realistas e insistieron sobre la retención del concepto revolucionario sobre una base pragmática -su utilidad como un "frame of reference." Muchos norteamericanos han aceptado los conceptos de la historia de Amold Toynbee, rechazando la tesis disolvente de Oswald Spengler, que más que cualquier otro había destruido la confianza en una historia científica y un destino que abarca la good society (buena sociedad) como una finalidad histórica alcanzable. Usando el método científico derivado de un psicoanálisis de las culturas, Toynbee habla con una voz basada en la experiencia de los setenta años pasados en los que las dos grandes naciones de habla inglesa han experimentado un nuevo sentimiento de atracción mutua y de un destino común. Este hecho histórico junto con el experimentado entre los pueblos españoles después de su Revolución, es el fenómeno más importante del siglo. En el trabajo de John Herman Randall, Jr., que participó junto con Charles A. Beard y otros en el comité de la Social Science Research Foundation, formulando la teoría de historia en "Theory and Practice in Historical Study". 9 Recientemente ha publicado su teoría de la historia en una forma más extensa: Nature and Historical Experience; Essays in Naturalism and in the Theory of History. 10 Un punto muy interesante en ' NIEBUHR, Reinbold, Faith and H istory (New York: Scribner, 1949). 8 N1EBUHR, Reinbold, Ironía de la historia americana (New York: Scribner, 1952). • Theory and Practice in Historical Study: A Report of the Committee on Historiography (New York: Social Science Research Council, 1946). 10 Nature and Historical Experience; Essays in Naturalism and in the Theory of l-Iistory (New York: Columbia University, 1958). 94 esta exposición es el énfasis dado a la función de la historia de limitar el área en el proceso histórico en que se puede tomar una decisión, o el área de libertad. Esto es algo como una teoría del poder. Me parece que en EE.UU. son los filósofos más que los hostoriadores los que han discutido con profundidad sobre el significado de la historia, y con especial interés en la historia americana. Es una gran tentación, para mí, entrar en una amplia discusión sobre esto, pero me abstengo, pues creo que todo esto es ya bien conocido. En mi opinión este debate se encuentra más desarrollado en Argentina, Chile, Brasil, Bolivia, Perú y México y con menos fuerza en todos los países del continente. Quizás refleja algo de la preocupación de los filósofos españoles Unamuno y Ortega, de los historiadores José Gaos y Rafael Altamira, aunque sus influencias no han sido debidamente estudiadas. Pero el argumento tiene mucho de americano. México tiene una importancia muy especial en este asunto, porque es centro del Instituto Panamericano de Geografía e Historia, y una comisión del Instituto patrocina el proyecto de una historia de América en la que Silvio Zavala organizó la colaboración de muchos historiadores. Se encuentra entre ellos Eugenio Pereira Salas, participante activo en debate sobre el sentido de esta historia, comentando la obra de Pitirim Sorokin de Harvard University, The Crisis of our Age, en la cual sostiene la identidad de las culturas de América y de Europa diciendo: "Queda todavía inexpresada, por falta de monografías -tarea de urgente e ineludible necesidad en ambos hemisferios- la respuesta adecuada" .11 Pereira Salas tiene mucha razón, pero no cabe duda que la gran inquietud de América Latina, expresada en esta conversación filosófica e histórica sobre el sentido de América y su historia, tiene gran importancia en el mundo intelectual contemporáneo. En realidad en cierto sentido expresa en sí la configuración de ideas y sentimientos que penetra la historia de nuestro tiempo. Es mucho menos ingenuo que los conceptos de las etapas anteriores, más crítico, menos provincial, ocupado mucho más con relaciones internacionales. En los EE.UU. se pueden distinguir varias corrientes en el pensamiento social del siglo XX, todas penetradas más o menos por los conceptos existencialistas. No puedo más que mencionarlas: ( 1) el instrumentalismo de John Dewey, es quizás la tendencia más distintiva y la que se encuentra su expresión más importante de la filosofía de la educación. Él sostiene que no 11 El viejo y el nuevo mundo; reuniones intelectuales en Sáo Paulo y recontres internacionales de Geneve - 1945 (UNESCO, 1956), p. 114. 95 �tienen valor o verdad en sí, sino en la acción. James Harvey Robinson, en su New History, está de acuerdo con este principio de Dewey, sosteniendo que la historia es un instrumento para controlar el futuro. (2) El institucionalismo de Thorstein Veblen y de John R. Commons, que representa la aplicación de la psicología y la sociología modernas a la economía. (3) El funcionalismo de los sociólogos Lester E. Ward y Graham Summer. (4) El relativismo cultural de Franz Boas, en repercusión continental, como en el caso de Gilberto Freire y (5) la jurisprudencia sociológica de Oliver Wendel Holmes y Roscoe Pound. Hay que mencionar, también, el pensamiento religioso-teológico, con implicaciones sociales, de los neo-ortodoxos, tal como Reinhold Niebuhr, y su evolución, la que representa mucho de los cambios en los EE.UU. También se puede añadir Tillich, existencialista, cristiano, revolucionario o socialista, Edgar S. Brightman, personalista, los neo-tomistas (católicos y protestantes), Alfred North Whitehead, angloamericano, quien sostuvo una filosofía de la vida esencialmente cie~tífi~a e idealista, buscando las bases, la valoración y las direcciones en la historia. Me permito presentar mi impresión general: el fenómeno más importante en la mentalidad norteamericana (EE.UU.) durante los últimos años es el interés creciente en la teoría y filosofía de la historia, aunque ha tardado varios años. La prueba de esto se puede ver en las referencias y alusiones de los presidentes Truman, Eisenhower, y Kennedy. Se pue~en co~pro~ar también el hecho de que casi todos los presidentes de la American HIStoncal Association, en recientes años, han querido dedicar su discurso a algún aspecto de este tema.12 Sobre este punto, en mi opinión, Angélica Mendoza se ha equivocado en su libro Panorama de las ideas en los EE.UU.,13 en_ ,el que da demasiada importancia al llamado "credo nacional" de la R~voluc~~n Permanente en la forma expresada en la revista, Fortune. La eqmvocac10_n no consiste 'en dar demasiada importancia a este concepto en sí, sino en aceptar como representativa la estructura de conceptos sociales, ortodoxos, conservadores que constituyen la base filosófica de este credo. Ella hace notar la importancia del debate sobre la filosofía de la historia así como pasa por alto las corrientes creadoras del pe?s'!!11iento social que ~ata ext~nsamente al discutir "las corrientes y tendencias . Sobre este particular, V1ctor Alba hace un análisis mucho más agudo de la mentalidad mexicana en el 12 Vea, por ejemplo, in The American Historical Review, CARL BECKER, "Everyman His Own Historian", XXXVII (January 1932, 221-236; SAMUEL EuoT MoRRI~oN, "Faith of a Historian", LVI (January 1951), 261-275; and DEXTER PERKINS, We Shall Gladly Teach", LXII (January, 1957 ), 291-309. ,. MENDOZA, Angélica, Panorama de las ideas en los EE.UU. (México: Fondo de Cultura Económica, 1958). 96 último capítulo de su libro Las ideas sociales contemporáneas en México,1' contrastando las dos corrientes nacionales que aceptan la Revolución Mexicana en sí. En mis recientes libros sobre el pensamiento en América Latina, he distinguido seis tendencias generales en el pensamiento Latinoamericano de este siglo: ( 1) el positivismo científico, modificado por la psicología moderna y la antropología cultural el que falta un verdadero, consistente, pensamiento social; (2) el marxismo, en varias formas; (3) corrientes existencialistas; (4) corrientes personalistas; (5) el neo-tomismo; y (6) el indigenismo. Quizás los existencialistas deben ser divididos en idealistas (cristianos) y materialistas (comunistas) y (fenomenalistas) . Los indigenistas tienen que incluir el fenómeno de la mística de la tierra, pensamiento telúrico, de los bolivianos. Este esquema de categorías no hace justicia a los numerosos e importantes partidarios de la escuela neo-kantiana, a pesar de que revela algo de existencialismo de la herencia kantiana.15 Pero al final la impresión más notable y fuerte que yo llevo de los libros latinoamericanos que he leído es que dentro de todas estas corrientes, encuentro muy poco derrotismo. Veo sin embargo un espíritu optimista que se podría llamar revolucionario en el sentido general que admite la posibilidad de cambios verdaderos en la sociedad y que es basado sobre un concepto optimista de lo humano. Encuentro mucha vitalidad en el pensamiento social en América y en ello una importante garantía del futuro de este continente. i< VÍCTOR ALBA, Las ideas sociales contemporáneas en México (México: Fondo de Cultura Económica, 1961 ) . " Latin American Social Th ought (Washington, D.C.: University Press of Washington, D.C., 1961, 1963, 1966) and Latin American Tho-ught: A Historical Introduction (Baton Rouge: Lousiana State University Press, 1972 and New York: Free Press [paper], 1973). 97 humanitas-7 �SEGUNDA ENTREVISTA CON FERDINAND GONSETH 1 FG: Estoy trabajando actualmente sobre lo que representa la clave de mi pensamiento. Se trata de un conjunto de ideas que gravitan alrededor de la idea del referencial. No recuerdo si había ya escrito algo sobre este tema la última vez que le vi. ZK: Era después de la publicación de la primera parte de su Itinerario, de su artículo sobre El momento ético, fomento de la moral, después de su LXXX aniversario, y después del número de la Revista Internacional de Filosofía que apareció al principio del siguiente año. FG: Entonces, le conté cómo la idea de referencial reaparec10 en mí, cargada de sus caracteres principales, de una manera absolutamente repentina. Le conté cómo, en la Chaux-De-Fonds, estaba pronunciando un discurso cuando, de treinta años atrás, se me impuso un recuerdo, el recuerdo que llamo el "acontecimiento de los abetos oblicuos". ZK: Ya me habló de ello y también recibí su artículo en el que trata de este tema. FG: Pues, esa idea es la que se ha desarrollado, afirmado, circunstanciado y que ha representado lo esencial de mis reflexiones desde hace cuatro años.2 Ahora que lo sabe, puede hacer todas las preguntas que quiera. ZK: En nuestro primer encuentro, ya abordé con usted -sin ahondarlala cuestión de la situación de su filosofía abierta en relación con las co- rrientes del pensamiento filosófico que ejercen o incluso imponen su in1 Esta entrevista tuvo lugar en Lausana el 26 de marzo de 1975. Para la primera entrevista, ver mi libro La dialéctica en cuesti6n, Paidos, Buenos Aires, 1974, pp. 219-254. • Como testimonio de ello, el último libro de F. GoNSETH, Le référentiel, univers obligé de médiatisation, l'Age d'Homme, Lausanne, 1975, Colee. "Dialéctica", 201 pp. 99 �fluencia en el mundo actual. Hoy, si no le molesta, quisiera que continuáramos en esta dirección. FG: Bien. No suelo hacerlo pero acepto intentarlo con usted. ZK: Creo que asistimos cada vez más a una especie de ideologización totalizadora de las mentalidades (siendo su meta final e inconfesada el alistamiento) que se traduce por la vuelta a un nuevo aislamiento espiritual o cuando menos al encerramiento espiritual: se proclama la necesidad del diálogo y el derecho a la diferencia, pero se rechaza toda argumentación preconizando un acercamiento pluralista verdaderamente consecuente que pondría en tela de juicio los dogmas de nuestro tiempo. Este estado de cosas, ya perceptible al nivel del lenguaje común, me parece sintomático: lo mismo que el concepto de la dialéctica designa así la dialéctica marxista, el de la filosofía analítica implica siempre un modelo dado, variable, pero esencialmente no evolutivo (sin que los autores de tales modelos sean la causa directa de ello) . U no de estos modelos que lleva ya mucho tiempo ocupando la escena internacional de la filosofía, aparentemente sin pasar de moda, tiene por autor Karl R. Popper. Su pensamiento, muy apreciado en los países anglo-sajones, está progresando en Europa (Alemania, España, y últimamente también Francia) . Puedo imaginar con bastante facilidad una confrontación de su posición con la del marxismo "ortodoxo" ( y me he art:iesgado algo a hacerlo), pero me faltan unos puntos de referencia para concluir a un proceso paralelo y/o discordante por ejemplo entre usted y Karl R. Popper. FG: Tengo que decirle antes que Henri Lauener, filósofo de las ciencias en Berna, ha escrito recientemente un artículo sobre Popper en el que vuelve sobre la idea fundamental de éste: la de la falsificación, y muestra que esta idea de la falsificación no resiste en un clima de conocimiento abierto, que la idea de la falsificación tal como la presenta Popper presupone una especie de realismo ingenuo. 3 ZK: Precisamente, quisiera preguntarle cuál es su opm1on sobre los problemas planteados por esta doctrina, particularmente sobre la "sistemática • Se trata de las dos intervenciones de H. Lauener en el Simposium de la Sociedad Suiza de Filosofía consagrado a "La idea de 'Crítica' en _filosofía contemporánea" y que ha tenido lugar en Basilea el 7 de marzo de 1971. El texto fue publicado en Studia Philosophica, vol. XXX/XXXI, Basilea, 1972, bajo el título "Die erkenntnistheoretisclien Grundlagen des kritischen Rationalismus" (pp. 34-59) Y "Argumente des "kritischen Rationalismus" gegen die "kritische Theorie" (pp. 86-97). Cf. también, del mismo autor, "Den Realismus auf die Spitze Getrieben", en Information Philosophie, Zürich, enero 1975, núm. 1, pp. 10-13. 100 del conocimiento preliminar" o la doctrina preestablecida que rige su "lógica del descubrimiento científico". No pienso que se pueda asimilar con la del "Círculo de Viena", dado que Popper se opone a sus miembros hasta combatir abiertamente a Reichenbach o Neurath. No está de acuerdo en absoluto con sus doctrinas. FG: No, en absoluto. Recuerdo haber trabado conocimiento con Popper con ocasión de uno de los tres congresos de la Sociedad para la Unidad de la Ciencia. U no de aquellos congresos se había reunido en París en 1935; el otro en Copenhague en 1936 y el tercero de nuevo en París con motivo del Congreso Descartes, como preliminar al Congreso Descartes ; en Copenhague es donde tuve una conversación bastante larga con Popper. Todo el Círculo de Viena estaba allí, pero Popper no se presentaba como su miembro a parte entera. No estaba muy opuesto a él, pero pretendía distinguirse de él por su lógica de la ciencia cuyo principio fundamental era la falsificación. De forma que la adhesión de Popper al Círculo de Viena fue más aparente que real. Sin embargo, si se mira de un poco más ·cerca, perten!!CÍa mucho más al Círculo de Viena de lo que él mismo dice. ZK: Es lo que me parecía al leer su obra. Pero ¿ cree usted que se puede hablar, hechas estas restricciones, a propósito de su posición filosófica, de "realismo somerísimo" según califica usted a la doctrina preestablecida del Círculo de Viena? FG: No lo creo, porque oí todavía a Popper en Viena cuando presentó su punto de vista e insistió mucho en el triple universo en el que hay que situar el conocimiento. Y la idea misma de este triple universo no está de pleno acuerdo con el realismo ingenuo: este triple universo significa que hay tres universos en los cuales hay que pensar el conocimiento al mismo tiempo -un universo teórico, un universo experimental y un universo del pensamiento, digamos intuitivo; pero él no escogería la palabra ''intuitiva"; Y muy explícitamente menciona lo que llamo los tres aspectos que conocemos ya desde mi Geometría y el problema del espacio. Pero el reproche que hago a Popper y que aparece como una grave laguna de su doctrina previa es que no indica en absoluto cuál es la naturaleza de los tres universos y sobre qué experiencia nos podemos fundar para captar la realidad de estas relaciones. ¿ Es también la opinión de usted? ZK: Sí. Pienso que su problema de demarcación, basado únicamente en la idea de falsificabilidad, se dirige a uno solo de estos universos y no engloba a todos los demás. 101 �FG: Eso es. , ' ZK: Así que su punto de vista resulta forzosamente parcial. FG: Muy parcial, y no queda muy claro en este sentido que las partes no están ligadas las unas a las otras por ciertos principios que ellos sí serían preliminares. Mientras que en la filosofía abierta lo teórico siempre es una enunciación de lo que ha sido percibido y más o menos verificado en el plano experimental y de lo que ha sido concebido por el espíritu. ZK: Sí, pero hay que decir para el descargo de Popper que él, aparentemente, no pretende llegar a una filosofía total, aunque en su crítica del historicismo va un poco más lejos; ahí asesta también la sociedad .abierta, los aspectos sociales. FG: Pero la idea de abertura no la ha ensanchado a la totalidad de los aspectos que pone en obra. Muchas veces ya con Lauener y los alumnos de Lauener hemos hablado de lo siguiente: todo conocimiento puede ser falsificado; todo enunciado puede ser falsificado, si se tiene en cuenta el que todo enunciado no ha sido no falsificable hasta ahora sino en cierto medio técnico, a cierto nivel técnico, toda la enunciación aparece justificable porque no falsificable, habida cuenta del hecho que la precisión no supera el nivel de tecnicidad con el que está ligado el conocimiento. Todo conocimiento experimental, sobre todo experimental, está ligado con cierto estado de progreso de las técnicas, de la medida y de la observación. Bastará -y en general basta- dar un paso más en la precisión de estas técnicas para, sea encontrar que lo que se había enunciado es un acercamiento y no es directamente verificable, no es más que un acercamiento que puede ser falsificado por una nueva precisión de la medida, sea que la idea misma de la medida llega a ser también no-precisa, llega a ser más vaga porque se ha pasado a un horizonte de conocimientos en el que lo mensurable ya no es continuo. FG: Sí, hay un aspecto dialéctico hasta en la medida ya que toda medida modifica lo que se mide. ZK: ¿Está usted de acuerdo con el procedimiento de corroboración, o sea la prueba de los tests? FG: Sí, desde luego. ZK: Se relativiza en él todo el sistema de enunciados de base. Popper dice que ha aceptado hasta el momento determinado de tiempo, es decir que aquí incluye el aspecto de temporalidad. FG: Con esto también estoy de acuerdo.. ZK: Usted ·acepta también, supongo, de la misma manera, su idea del progreso de la ciencia en el que se exige como condición esencial la de la libertad y una constante y nueva puesta en cuestión, lo que corresponde al principio de usted de la revisabilidad. FG: Quisiera saber hasta qué punto lo que escribí sobre este tema antes que él no influyó en él. No se puede ver. ZK: Es una cosa que no deja de extrañarme. He leído no pocos libros en los que se tratan estas cuestiones que fueron planteadas por usted, a veces de una manera del todo decisiva, y cuando tomo uno de ellos y miro el índice onomático, siempre en vano busco una referencia al señor Gonseth. FG: Sí, es un fenómeno general. ZK: Y pienso que explicable. Tengo la impresión que su filosofía molesta. No es clasificable ni en una corriente de la dialéctica que se arroga el derecho de escribirse con D mayúscula, ni en una corriente del pensamiento analítico. Dado que esos autores no saben muy bien a qué atenerse, prefieren ignorarle. FG: Sí. En el mismo orden de ideas, había mandado mi Geometría y el problema del espacio a una editorial americana preguntádoles si aceptaban ZK: Así no sería erróneo afirmar que Popper aborda este problema· de una manera casi metafísica. traducirlo. Me contestaron todos: "muy bien, pero vuelva dentro de cien años". FG: Eso es. En cierto sentido, se puede decir que tras el princ1p10 de falsificación, hay la idea que se halla uno enfrente de una realidad dada para sí y que no es mensurable sino para sí. Y en este sentido nos hallamos con una especie de realismo fundamental. ZK: Efectivamente, sobra todo comentario.' Recientemente he leído el libro de Thomas S. Kuhn sobre la estructura de las revoluciones científicas. 5 Supongo que lo conoce. ZK: En el cual la realidad misma se queda inmutable. FG: Eso es, y la realidad no está modificada por la medida. ZK: Falta este aspecto dialéctico. 102 • Hasta aquí el único libro de F. Gonseth traducido al inglés es El problema del tiempo. Ensayo sobre la metodología de la investigaci6n: Time and Method. An Enssay 011 the methodology of Research, Ch. C. Thomas Publisher, Springfield (Illinois, 1972. • The Structure of Scientifics Revolutions, The University of Chicago Press, 1962, traducción francesa: L a structure des révolutions scientifiques, Flammarion, Paris, 1972. 103 �r FG: No, no lo conozco. ZK: Es también un filósofo de moda actualmente. Critica a Popper por su teoría de la falsificabilidad y emite un criterio más flojo. Ha forjado una teoría de paradigmas y de ciencia normal. Dice: "Para ser aceptada como paradigma, una teoría debe parecer más valedera que sus rivales; pero no es necesario que explique (de hecho nunca explica) todos los hechos con los cuales puede enfrentarse". Y define este paradigma, categoría esencial para él,- como sigue: "Un paradigma es lo que los miembros de un grupo científico poseen en común, y, recíprocamente, un grupo científico se compone de hombres que se refieren al mismo paradigma". Es decir que relativiza un poco más la concepción de Popper. FG: No me agrada mucho esta definición del paradigma. Pienso que el paradigma es ante todo un ejemplo que se revela capaz de generalización, o sea que se ha revelado ya y del que se tiene el sentimiento bastante preciso que es . capaz de nuevas generalizaciones. ZK: Kuhn emplea además este término con dos sentidos: a veces como una especie de matriz disciplinaria, a veces en el sentido de un ejemplo común. FG: Pero en el fondo, para ser ya un paradigma, no hace falta que sea reconocido comúnmente por un grupo. Puede ser ya comunicable pero reconocido por uno solo. Porque el estado de pensamiento de uno solo es ya más o menos el resultado de una especie de intercambio, de comunicación que ha tenido lugar antes de él y con él, etc. Un ser, en la- sociedad de los sabios no es nunca totalmente aislado. De forma que incluso lo que piensa aisladamente no le pertenece aisladamente. Es porque hay que estar en posesión de un paradigma y creer que es el único -sin saberlo y sin que los otros lo sepan. el número a mí consagrado,° hay estas palabras: "el espíritu no es, en todo momento, sino lo que ha llegado a ser por el esfuerzo mismo de su investigación". Es maravilloso ¿no? ZK: Sí, es una magnífica formulación. FG: Es una magnífica formulación del espíritu mismo de la abertura. Le he oído pronunciar una frase similar en un coloquio del Instituto del Método que tiene su sede en Viena. ¿ Sabe usted dónde está Viena? ZK: La sitúo sólo aproximadamente a pesar de ser miembro de la Asociación Ferdinand Gonseth. FG: Pues ha dicho algo así y yo en seguida he reaccionado: "Es una frase ésta que jamás dejará de despertar en mí su eco". "El espritu no es, en todo momento, sino lo que ha llegado a ser por el esfuerzo mismo de su investigación." Es una frase tan densa y de tal contenido. Es maravilloso. Y al mismo tiempo es una posición frente a todas esas filosofías y en particular la filosofía analítica que pretenden siempre comenzar con enunciados verdaderos. Empiezan presuponiendo que tienen a su disposición enunciados verdaderos y su problema esencial es saber cómo a partir de enunciados verdaderos puede ganar otros enunciados verdaderos. Pero eso es plantear el problema de manera totalmente artificial. Sería necesario saber hasta qué punto los primeros enunci!ldos que se tienen por verdaderos son fiables. ZK: Semejante concepción no permite vuelta atrás; tiene una dirección única. FG: Eso es, tiene abertura hacia atrás. ZK: A propósito de su idea referencial, ¿ en qué sentido la estima usted próxima o alejada de la de Jean Piaget? FG: Es muy difícil de decir. ZK: Sí, porque actualmente la comunicación en el medio científico se hace muy rápida y casi automáticamente. FG: Esta idea del paradigma se parece bastante a la idea que tengo actualmente del referencial. Considero dos especies de referencial: de manera muy simplificada: un referencial que sería previo a toda enunciación si~temática y luego otro que es, de cierto modo, biológico o social en un sentido muy elemental y que prácticamente no está puesto en cuestión, salvo grandes trastornos biológicos o sociales. Hay también el referencial, creado por el esfuerzo mismo del conocimiento. Hay en Ladriere, en el artículo que ha escrito en la Revista Internacional de Filosofía de Bruselas, precisamente en 104 He seguido con atención y desde siempre las investigaciones de Jean Piaget. He sido uno de los primeros amigos de Jean Piaget y he seguido con interés verdaderamente apasionado los resultados de sus investigaciones sobre la génesis de la inteligencia en los niños y estaba tan interesado y verdaderamente convencido por sus investigaciones que decía esto: basta con situarse en cierta perspectiva a la vez de abertura y de inesperado para creer en lo justo de los resultados de Piaget; porque muestra que la génesis del • JEAN LADRIERE, "La philosophie ouverte et les mathématiques, Internationale de Philosophie, Bruselas, 1970, núms. 3-4, pp. 450-476. in Revue 105 �niño se hace de manera muy distinta de una génesis lógica. Es una génesis que pasa por estados de semi-coherencia o de semi-incoherencia que sorprenden cada vez.7 Piensa uno: el paso siguiente será éste y siempre es algo que no es todavía lo que uno se imaginaba. Así que estuve totalmente de acuerdo con las investigaciones de Piaget, las cuales mostraban a las claras que su autor comenzaba en un estado que no estaba cerrado hacia lo anterior y que no estaba, en principio, cerrado hacia lo posterior. Pero Piaget imagina que una vez alcanzado el término de esta génesis, nos paramos más o menos. Siendo tan bien reconocido, según él, el desarrollo, y por una parte no sólo reconocido sino de cierto modo señalado -ha colocado señales más o menos enunciadas a lo largo de esos desarrollos-- no imagina que la continuación de este desarrollo es sencillamente la metodología abierta. ZK: Lo que incumbe a la parte del estricto realismo en su concepción del constructivismo. ¿Cree usted que se puede decir que la detención de esta evolución se hace precisamente porque Piaget se adhiere también al mismo tiempo al estructuralismo? FG: No adhería al estructuralismo antes. ZK: No del todo pero tal vez en parte. Acepta algunas ideas básicas. FG: Sí, pero hay ciertas ideas básicas en ciertos estructuralismos que no serían metafísicas. Hay ciertas ideas básicas de este estructuralismo, puedo decir en todas las filosofías científicas, que buscan su acuerdo con los hechos. Para e,._-plicar lo que es el referencial, le diré, por ejemplo, que si una teoría intenta destacar su doctrina previa, en su desenvolvimiento esta teoría tomará su doctrina previa como referencial. Se trata pues de un sistema de referencias que se plantea como admisible y como siendo el mejor posible en un estado de información dado. Quizás un referencial de este tipo se muestre falso porque puede ocurrir que una parte de los presupuestos, que se han planteado como previos creyéndoles totalmente dignos de confianza, por el avance de los conocimientos, se revelen como insuficientemente precisos, insuficientemente justos o incluso falsos. Así que un referencial puede ser falso incluso si ha sido planteado c_omo doctrina previa. En este sentido, todas las filosofías que se han establecido de manera coherente se han establecido a partir de un referencial. Y tal referencial encuentra en la filosofía, no digo su culminación, pero sí su desarrollo, su expansión. • Véase al propósito Le référentiel, univers obligé de médiation, part. pp. . 37-38, 181 y sig., 199. 106 ZK: Al mismo tiempo que su justificación. FG: Al mismo tiempo que su justificación si lo que de él se desprende se halla ~o~oborado por, en los demás, por la transposición a otros universos de ~onocmuentos. Ahora, hay en este referencial todo lo que Piaget ha descubierto. ZK: Sí, del punto de vista biológico y psicológico. . FG: De forro~ que no se debe poner en duda, del punto de vista de la idea de. referenc1~, los resultados de Piaget. No quiero decir las ideas porque la idea .gnif. de P1aget sobre la reversibilidad nunca la he entendido, n O s'e 1o que s1 1ca. ZK: Sí, es a veces un poco abstruso. FG: No entiendo nada en la definición que da Piaget de la ·estructura en tres puntos. ¿ Ha leído usted el libro de Piaget sobre el estructuralismo? s ZK: Recientemente lo he vuelto a hojear para notar unos puntos compatibilidad o de discordancia con las ideas de usted. O de ~G: Pues ~as estructuras matemáticas por ejemplo -y Piaget cita despues_ como eJemplo las estructuras matemáticas- no responden a las tres pr?~1edades cru:acterísticas que Piaget cita para toda estructura. En las matematicas, no eXISte la _ley de auto-corrección. Así, un grupo es una estructura P:ro un grupo nene leyes de composición y no tiene ley de su propia c?rrecc1ón. No cabe imaginar que una estructura de grupo necesita corregirse porque se desarrolla. ZK: Precisamente, me daba la impresión al leer este libro que Piaget ha querido ofrecer a toda costa un panorama completo, incluso si debía poner, e~ lugar de los hechos y argumentos, una ilustración más O menos aproximauva; presentar_ el estructuralismo pero como una especie de método totalm~~te e~~stivo. L~ . que me ha sorprendido, por otra parte, es que su enoca prmc1pal la dmge contra Foucault, mientras que admite casi por completo algunas conclusiones de Althusser. FG: Pienso también que Michel Foucault va demasiado lejos. Hace de las e~tructuras algo independiente y no muestra cómo estas estructuras se constituyen como tales y que hay estructuras que pasan por todos los estados ' Le structuralisme, P.U.F., 1968, Paris. Según Piaget "una estructura comprende los tres carae teres d e tota lidad , de transformaciones · · y de autorregulación" ( /bid., .. · 4 a, ed., 1970, p. 7). - El concepto de "la reversibilidad" está mencionado en ]a p. 15. 107 �del conocimiento. Por ejemplo, su manera de hacer de la lengua una estructura en el sentido estricto me parece falso. ZK: Demasiado fijo, casi como para la eternidad. FG: Sí, falta la libertad dialéctica. ZK: Es natural, porque Michel Foucault rechaza del todo la idea misma de dialéctica. FG: Note que no he dicho la necesidad dialéctica. He dicho la libertad dialéctica. Y en eso la dialéctica más o menos necesitaría, me parecerá, siempre tener que llegar a ser abierta. ZK: Tal vez sea esta expresión la que mejor caracteriza la diferencia fundamental entre la dialéctica en sentido ortodoxo marxista y la de usted. FG: Sí. ZK: Quisiera abordar, si le parece bien, otro problema. Recuerdo haber leído en uno de sus artículos la siguiente frase: "una ciencia es una lengua bien hecha". FG: ¿ Sabe de quién es esta frase? ZK: Creo que es casi, palabra por palabra, la frase de Condillac. FG: Es la frase de Condillac, repetida por Poincaré. ZK: No sabía que Poincaré la había adoptado por suya, pero yo la encontré en Condillac: he traducido al checo el Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos; he estudiado este autor y entonces fue cuando me di cuenta de que existe una especie de filiación entre Condillac y usted. FG: Tal vez. No lo sé porque no conozco bastante a Condillac. Pero si miro la idea de ciencia en tiempos de Condillac, no podía ser la de una pálida idea de sentidos; la idea de la lengua, en tiempos de Condillac, no podía ser la de una estructura en sentido metafísico: La idea de estructura no se había aclarado bastante para que se pudiera aplicar la idea de una estructura completa a la idea de la lengua. La práctica de la lengua era entonces como lo sigue siendo ahora todavía, tan flexible, tan dúctil, y se ejercía en un horizonte de conocimientos tan poco riguroso, tan poco determinado, que no cabe imaginar que Condillac haya pensado en una estructura en el sentido de Foucault. ZK: Eso sí que no. FG: De forma pues que la identificación de la ciencia con una lengua bien hecha comprende además la idea que la lengua es más o menos bien hecha y también que la ciencia puede ser más o menos bien hecha según 108 su enunciación. Para mí, esta frase dice lo siguiente: una ciencia que no halla una enunciación bien hecha no ha alcanzado el estado de "perfección" -entre comillas. ZK: De madurez. FG: Sí, de madurez deseable. Pero no imagino que se podría trasladar a la idea de la lengua la idea de ciencia lógicamente expresada según los deseos de la Escuela de Vien~ por ejemplo: o bien la idea de una matemática completamente formalizada como Hilbert pareció creerlo un momento. Así que en la idea de Condillac presiento una idea de abertura tal como la entiendo. Es porque no digo que usted no tiene razón al su~ner que puede haber en Condillac algo que prepararía una filosofía abierta. Pero por otra parte hay una palabra que me choca aquí, y en Poincaré también. "La ciencia es una lengua bien hecha". ¿ Cuál es la palabra que me choca? ZK: Sin duda la cópula. FG: Pr~cis~ente "e_s". Es esa identidad que no tiene en cuenta que si una ciencia, digamos digna de este apelativo para emplear las palabras habituales, debe ser enunciada por una lengua bien hecha, no es sino una enunciación, y no la ciencia toda. Tal vez ha leído usted esta frase mía: "toda disciplina tiene su lenguaje pero la disciplina no está toda en s lenguaje". u ZK: Sí, la conozco. FG: Este es el reproche que le hago tanto a la frase de Condillac como a la de Poincaré, pero aún más a Poincaré. ZK: Porque Condillac, desde luego, se hallaba mucho más limitado por su época y su circunstancia. Pero lo que me hace pensar en una especie de "parentesco" -pongo parentesco entre comillas- entre Condillac y usted, es también la actitud filosóf~ca global. Creo que fue el primero en tratar de combinar, juntar O incluso fusionar el estudio, es decir el método de estudio y el método de investigación. Y la unidad del aspecto pedagógico con el aspecto científico se inscriben d~ llano en la perspectiva de usted. FG: Sí. ZK: Creo que podría irse aún un poco más lejos. Hay una categoría que desempeña un gran papel en la filosofía de Condillac, la de analogía. 109 �También para usted, esta categoría, y de ningún modo casualmente, ocupa un papel de particular relevancia. FG: Sí. ZK: Ha escrito usted un artículo sobre el tema: "Analogía y modelos matemáticos".9 Condillac, por su parte, estudió esta categoría, y ha llegado, de una analoofa en sentido común, a una especie de concepto que, con restricciones his«>ricas, no es exagerado llamar científico de analogía idéntica, hasta hacer de ella un instrumento metodológico. FG: A partir de lo cual -y tal vez lo hizo- probablement~ se p~ría llegar a la idea que la analogía presupone una estructura comun al mvel de la lengua. ZK: Creo precisamente que es porque su interés por la investigación lingüística tiene importancia. Claro, en su épo~a, sus contemporáneos de;atendieron un poco esta óptica porque no se dieron cuenta de que pod1a ser fructuosa. FG: ¿Tiene usted la intención de escribir un artículo "Condillac pr_ecursor de la metodología abierta"? ZK: Lo he hecho ya, y creo haberle mandado una separata. Se llamaba 10 "El nuevo discurso del método de Condillac". FG: Por desgracia, no me acuerdo de ello. ZK: No es de extrañar pues usted está tan solicitado; recibe probablemente una multitud de publicaciones, de todo género. FG: No es eso. Pero el hecho que ya no veo absolutamente nada hace que soy muy lento en el trabajo. y la vejez. Tengo la impresión que cuando se habla de.;ª vejez,~ de la facultad de trabajo, se dicen cosas verdaderas pero tamb1en muchmmas cosas falsas. La verdad es que la vejez entorpece cierta facultad de concentración que no se puede ejercer tanto tiempo como ante~. Y también. en la cantidad de trabajo que uno es capaz de hacer en un tiempo determmado. Lo que es falso es la comprensión profunda. T~~go la ~~resión,. por el contrario que con los años, la facultad de penetrac1on no d1smmuye smo que • "Analogie et modeles mathématiques, in Dialectica, Neuchatel, 1963, núms. 2-3, pp. 119-150. . ,. "Le nouveau "Discours de la méthode" de Condillac", in Revue de Metaphys1que et de Morale, París, 1974, núm. 2, pp. 177-195. al contrario se le añade otra dimensión. Una facultad casi de. . . sería exagerado decir "adivinación", pues raya en lo místico, pero sí una facultad de anticipación que me parece -no siempre, pe~o en ciertos casos- crecer más bien con los años; siempre, naturalmente, que las facultades queden. más o menos intactas. ZK: Quisiera plantear otra pregunta, si me permite. No hace mucho, usted pronunció una ponencia sobre "Enseñanza según el modelo de la investigación",11 y una frase me ha llamado la atención: Dice: "lo que tiene que transformarse ante todo es la búsqueda de la verdad, no sólo de la verdad científica y objetiva, sino la búsqueda de una verdad moral". Pienso que semejante verdad debe necesariamente ir más allá del individuo. ¿ Podría darme algunas indicaciones sobre lo que se colocaría aquí bajo el concepto de dialéctica de la superación? -Del momento ético esencial, porque creo que ello precisamente remite a su conferencia, a la que ya aludimos, sobre el momento ético. FG: Pues ya tiene la clave de lo que puedo decirle en éste y en otro artículo publicado en la misma revista.12 Pero he desarrollado eso bajo la idea siguiente: al mismo tiempo que hay que considerar al ser individual, en particular al hombre, en su integridad, hay que completar esta idea y aI mismo tiempo debilitarla por la concepción de un ser colectivo que parece primero un simple ser de pensamiento pero que se revela ser también de cierto modo, de un modo que no es imaginario. Lo que le digo aquí sobre el ser individual y el ser colectivo me ha parecido de repente absolutamente necesario, del punto de vista subjetivo, al oír cierta conferencia en un coloquio de la Sociedad Vaudesa de las Ciencias Naturales sobre "Las sociedades y sus leyes". Era un coloquio acerca de la organización, las leyes de las sociedades animales. Escribí ahí un artículo titulado "La estructuración de las Sociedades". ZK: Desgraciadamente, no lo conozco aún. 13 FG: Me ha apasionado el descubrimiento de lo que se llama las feromo11 "Enseignement selon le modele de la recherche", in Revue Universitaire de ScienceMorale, Ginebra, 1972, núms. 16-17, pp. 11-26. " "Le moment éthique, levain de la mora!e", in Revue Universitaire de Science· Morale, Ginebra, 1971, núms. 14-15, pp. 55-76; "Morale et méthode", in ibid., 1970,, núms. 12-13, pp. 39-62. 11 Primera publicación en M emoires de la Societé Vaudoise des Sciences Naturel/es,. 1970, vol. 18, fase. 1, pp. 68-88, después recogido en Le réferentiel, univers obligé de médiatisation, pp. 83-108. �nas. Las feromonas son hormonas, de un género muy especial, que los insectos se comunican, se llevan unos a otros. Y son substancias químicas que tienen la propiedad de provocar ciertas conductas de conjunto. En ciertas conductas de conjunto que no son simplemente transmitidas por algo parecido a un lenguaje, un lenguaje formulado por signos, estos signos son substancias químicas. Es extraordinario. Y en seguida di un paso más en la abstracción y pensé: esas substancias químicas ¿cuál es su papel? Su papel es transportar información, ser ante todo portadoras figuradoras en su misma estructura, figuradoras de informaci6n y vector de información. Luego, el carácter de la sociedad animal está asegurado por un lazo que es del orden informacional. Hice inmediatamente la transposición a la sociedad de los sabios. La sociedad de los sabios no es verdaderamente una sociedad sino porque el conocimiento y la información tienen posibilidad de transmitirse del uno al otro como lo acaba de decir, casi automáticamente. De hecho, se trata de una colectividad que es, al nivel de las figuraciones infonnacionales, lo que llamo formas informacionales. Pasa lo mismo con la sociedad <le los hombres: hay pues participación de todo referencial individual al referencial colectivo de las comunidades a las que este ser individual pertenece. ¿ Le extraña? ZK: Pienso que se podría añadir que lo esencial consiste aquí en una especie de ascensión de moralidad, tomar conciencia de este proceso. FG: Hay primero algo casi anterior a ello. Es que, entre las cosas comunes, este referencial colectivo, la participación de cada uno al referencial colectivo no es total. Además el referencial colectivo no es la reproduc-ción del referencial reducido de cada uno. Hay una participación que hace que cada uno esté más o menos conforme con una parte del referencial colectivo pero conforme en un sentido más o menos estrecho. Por ejemplo, un diccionario -es un ejemplo que me gusta mucho- es el bien de todos a la vez, pero nadie lo posee entero y lo que de él posee no es exactamente bajo la forma que está en el diccionario. Hay pues participación a un bien común, participación que es parcial y más o menos aproximada. Diré que es un género de participación abierta. Ello plantea la cuestión: ¿cómo los individuos con su referencial individual pueden formar una comunidad? Pues uno de los caracteres es la participación en el sentido que acabo de decir. Es la participación de cada referencial individual al referencial colectivo. Y en este referencial colectivo hay cierta moral aplicada que es una de las condiciones mismas para que la participación al bien común sea eficaz. Si cada uno quisiera actuar a su antojo, no habría participación común. Así que la participación común sólo es posible porque ciertas reglas comunes son 112 observadas. Las reglas comunes son las . la coherencia del ind' 'd . ~ de moral social. Pero hay además . 1v1 uo consigo rmsmo 1 . . . y a mtegración al todo del in d ividuo en tanto que conc1enc1a. Entonces las las . • carácter moral. Lo que e la . . . reg sociales cobran un · d xp ica multiplicidad d las soc1e ad no puede vivir si 1 • e morales -y que una . n mora . Pero al rn1Smo f l h morales tienen cierta multipli 'd d d iempo e echo que las ral ial c1 a a raz6n a la existe . Obli mo soc e individual a la multi li 'd d d ncia gada de una perfectibilidad. y lo qu~ dec' pd ci e esas morales posibles y a su 'd ta uste se refiere senti o doble de antes: coherencia d l . d'1 'd a esta perfectibilidad en el to d · • e m VI uo consigo · ma e conciencia, coherencia en una es . . con su propia comunes y luego abertura De t be pec1e de unif1cac16n de las reglas ético. . es a a rtura trato sobre todo en el Momento r ª . '?1~º' ZK: Me parece que lo entiendo mu b' bordo no dejaría de hacerle esta b. -~ ien, pero un pensador del otro individuo frente a cierta ralid do JeCion: ¿ la situacidn conflictiva del d I mo a de la SOCiedad, p· e os rebeldes espontáneos b tal h . tenso en el ejemplo 1 . . ' ru es, asta los anarq . tas revo ucionanos, o sencillamente un h b U1S ' pasando por los pués, a posteriori, razonando. ' om re que contesta el orden dado des- ! .FG: Sí, claro que esta objeción me la presenté , . pnmero con el hecho de que si ha -· . a mi IDISIDO, y contestaré usted cuán . y constremm1ento social -y b' be . . importante puede ser éste- cons -· . ien sa eXISte Sin embargo libertad d d ' trerumtento de lo colectivo , . e ca a uno para acepta O h ' mt1ma. Ahora bien tamb'' r rec azar. Libertad l , ' ien se puede menoscabar ta libe , os metodos conocidos del lavado d e cerebro etc Pe es rtad mtima con no es un mundo orgaruza'do arm . ' · ro pese a todo el mundo . l .md'ividual . c1a puede en 1 • , oruosamente con neces1"da d . C ada referen' re ac1on con el referenc'al l . estar en estado d e• acuerdo o de rechazo., pero sob re todo porq1 co echvo, 1m llllSma se divide en sociedades h til . ue actua ente la sociedad contestan una moral com, f os es y rivales. y cada uno de los que f • un orma de u.na c?murudad · re erencial moral y social q la parte . que tiene otro h . ue prunera. Si se . emos dicho sobre el referencial m . d'1v1'dua1 y colecti Imagina, uno d que• cuanto mod o que sea necesario . vo está etermmado de . . ' pues se eqwvoca uno Estam pero s1 nos abrimos a esta d d . os en las paradoJ·as· . ver a que actualment 1 •d ' sociedades más o menos rivales a v . e a SOCle ad se divide en la multiplicidad de las morales ia ~~:t:les del todo, nos decimos que no es sino el reflejo de la estru~t pdos1 l a . de contestaciones tan diversas ura e a sociedad. ZK: ¿No será que de este modo desembo nos planteamos el dilema q tal' camos en un círculo vicioso y final debemos buscarla úcicamue t vez es falso: es decir que la solución en e en un campo soci'al Y hay que elegir 113 humanitas-8 �ZK: Estoy completamente de acuerdo con usted. un combate, o en un campo del todo moral y hay pues que ir predicando la buena palabra? FG: Ambas soluciones son falsas porque no tienen en cuenta este dato de nuestra naturaleza, a la vez biológico y psicológico que es que la libertad que hemos pensado debe pagarse con la ausencia de certeza absoluta.ª Uno puede equivocarse, puede divergir con pedecta buena fe, pero no arregla nada. La buena fe no arregla nada. Lo que podría arreglar algo es un análisis tal como lo hacemos ahora si este análisis quiere decir un elemento común. Entonces cada uno podría reconocer una especie de relatividad y de elección. De elección, no quiero decir indispensable, pero inevitable en la multiplicidad, y -finalmente- ¿qué podría servir de hilo conductor? Sería la visión histórica de una sociedad admisible por y para la mayoría. ZK: Pienso efectivamente que la filosofía abierta podría desempeñar aquí un gran papel. En este sentido, su fundamento, la metodología abierta, es al mismo tiempo un método científico y también pedagógico de la libertad o del punto de vista didáctico de la libertad. FG: De la vida en común, de la libertad y de la necesidad. ZK: Tal vez sea precisamente este aspecto el que menos se comprende y más molesta a los que silencian su filosofía. FG: Probablemente tenga razón. ZK: Porque siempre hay prevenciones, prejuicios, incluso para los mayores científicos, los pensadores modernos; se trata de residuos conservatorios, es decir fronteras de espíritu que, sin que quieran confesárselo, son incapeces de salvar. Su abertura, cuando la hay, es siempre más o menos parcial. Usted, finalmente, preconiza una abertura completa, sin restricciones. FG: Sin restricciones de principio. La única restricción es un pnnc1p10 digamos de acción; es que hace falta buscar por la acción misma y la vi- gilancia de la acción las condiciones de un orden viable, que no comprometa lo que es absolutamente esencial para el individuo humano, siendo éste una libertad que sólo debe reconocer como límites los que ha reconocido por necesarios. ZK: Lo que se podría nombrar: la honradez intelectual, tal vez incluso más, autorreflexión crítica constante. FG: Eso es, autorreflexión constante y al mismo tiempo resituación constante en una situación que nunca está asegurada de su supervivencia. " Véase al propósito: E. BERTBOLET, "La roorale et le probleroe de la ccrtitude", in Revue Univ1mitaire de Science Morale, núros. 10-11, pp. 43-78. Espero que nus · preguntas no le han cansado demasiado. FG: No. He sentido gran placer a volver mente dos artículos tod , . . a contestarle. He escrito últ" 1 avia sm publicar El imae otro es la prefación a un lib . uno es "Referencial y método". ro que ha de reun· , , y un 1argo artículo sobre l . ir este articulo y otros m , is na 1e V: a epistemología para 1 as . ~y a ver si puedo fotocopiarlo ~ nueva enciclopedia italiael trabaJo mío sobre la lengua "Obe dº ~ mandarselo. ¿Le he enviado ya z r ie prache sprechen ?" K: No, me habló sólo de él en una de sus cartas. . FG: Será publicado en el , . , pletamente anti-analít" NproXImo numero de Dialéctica; 11 ahí so ico. o lo noto explí . y comtomo no es reductible a la posición d T ~1tamente, pero la posición que de len~a. En fin, siempre ha sido :íana JSJS ;_ no lo ~s ni en las cuestiones a la filosofía analítica, aunque según ~eC0~~1dero nu posición irreductible bastante el asunto, la f.l 1 osof'1a analítica se d1Jo b Lauener . , que ha estud·1ado frases de las cuales pretende partir d a re ~bien a la idea que las ' pue en ser reV1Sables 1s ZK_: Creo de hecho que se observa al . . . . esta filosofía. Pero en tod go el pnnc1p10 de revisabilidad 1 h o caso, no se forro 1 1' . en o ace usted. Es decir que u a exp ic1tamente por tal h bl no se trata de d , como a ar más bien de una de las reglas d ' ; ver adero principio; se puede . p a opta as por esta filosofía. FG . ocoapocose va a b" nendo a 1 ·d tarde, o ya era hora. a I ea de revisión. N0 es d emasiado ZK·. Sí' despues , de unos cuarenta años. FG: y hace aproximadarn vez a la Escuela de V ente cuarenta años que me opuse por pr:mera años. iena. Era en París' en 1935. Hace exactamente cuarenta "" ZK· e:·Confmua , escribiendo su Itinerano. . ' A • FG: Sí. Lo he abandonado estos . t~rc:r capítulo. Vuelvo a las se d tiechmpos. He escrito el segundo y el lectJca. El , ¡ gun as arlas de Zurich 1 . cap1tu o IV será titulado "E tr . ' a a idea de dia11 • s ategia de fundamento y estrategia ,. HLe référentiel, univers obligé de médiat. t. asta ahora inédito isa ion. " Berna, 1973, Fases. .3-4 num' u V' al ' . 27. Ali case propósito por ej J FERRATER M anza Editorial, Madrid, 197.4. . ORA, Cambio de marcha en filosofla, 115 114 �, de referencial y . ,, y habrá un quinto capitulo sob re la idea , de compro~lSO . flexiones que ya no superare. espero terminar con unas re bl" ' en Dialéctica. ZK: Sin duda se pu icara f. , a Dialéctica. Si no lo con iarc pecial FG. Creo que haré un volumen es . 'con un rendimiento que, . crus· desde hace cuatro anos y He trabajado mu imo b ue a mi edad, se pudiera ~v~nzar veces me asombraba. Me asombra a q ' , ismo Es un sentumento a ' . algo que me pareciera nuevo a mi m . aún y conseguir 1 ucho· si es posible, lente forma Y me egra m ' ZK: Le encuentro en exce continuar esta charla. .. volver dentro de unos anos para qwsiera . al año que viene. 1 V FG: Vuelva antes. ue va verdaderamente asombroso. ª PRoFR. Da. JEAN-MAac GABAuoE Catedrático de la Universidad de Tolouse-Le Mirail ZK: Si lo permite, volveré. FG: Con mucho gusto. . , nea más posible. Por desdicha, no fue y no sera nu ., Lausana el día 17 de diciembre de 1975, Ferdinand Gonseth se muno en a sus 85 años. DR. ZoENEK KouRÍM (traducción: Sylvie Kourím) 116 ALAIN Guv, Penseurs hétérodoxes du Monde Hispanique, ouvrage collectif de recherche associée au C.N.R.S. No. 80 ( sur la philosophie de langues espagnole et portugaise), Tolouse, Association des Publicatione de l'Université de Tolouse-Le Marail (56, rue du Taur, 31000 Tolouse), 1974, serie A, tome 22, un vol. de 398 pp., 2 ilustrations sur la couverture, 16 x 22 cms. Prix: 45 F. Aussi représentatif de la solide pensee ibérique, aussi varié et polymorphe dans l'unité, aussi dense et aussi bien écrit que les précedents, voici le quatriéme volume de la prestigieuse équipe de recherche associée au Centre National de la Recherche Sientifique pour l'étude de la philosophie de langues espagnole et portugaise. Cette équipe de recherche fut fondée en 1966 (grace au regretté Doyen Georges Bastide) et, depuis lors, elle est animée et dirigée avec autant de compétence que de dévouement par le professeur Alain Guy, son directeur, qui est l'aucien directeur de l'Unité d'Enseignement et de Recherche (ou F-aculté) d'Etudes philosophiques et politiques de l'Université de Tolouse-Le Mirail. A. Guy est le grand spécialiste fran~ de la philosophie ibérique et ibero-americaine. A cette équipe dynamique et bien fournie pluri-disciplinairement, il est agréable de rendre un vif hommage fort mérité. Sous l'impulsion de son énergique et infatigable directeur, cette équipe se réunit mensuellement á l'Université et le rythme de ses remarquables productions nous fournit une belle preuve de sa vitalité et de son renouvellement incessant et une attestation de sa présence tant en Europe que dans les Amériques. 11 convient de souligner l'intéret et la valeur d'exemple d'une telle recherche de groupe et de telles productions "collectives" et d'insister sur la mission de l'équipe qui est l'ambassadrice de la pensée ibérique daos 117 �la culture fran"aise. Ce role de l'équipe s'avere vraiment irremplacable et il faut féliciter M. Alain Guy et tous ses coéquipiers. Avant de recenser le présent livre, rapelons les titres des volumes précedents, cela afin de mieux situer celui-ci dans la recherche de l'équipe: "Le temps et la mort dans la philosophie espagnole contemporaine", préface de Georges Bestide, Paris et Tolouse, Presses Universitaires de France et Privat, 1968: Le temps et la mort dans la philosophie contemporaine d'Amerique Latine, Association des Publications de l'Université de Tolouse-Le Mirail, 1971; Pensée ibérique et finitude (Essais sur le temps et la mort chez quelques penseurs espagnols et portugais contemporains), Association des Publications de l'Université de Tolouse-Le Mirail, 1972. Puis nous invitons le lecteur a réfléchir sur notre recension du cinquieme volum de l'équipe, Philosophes ibériques et ibéroaméricains en exil, 1977. Ce cinquieme ouvrage collectif de l'équipe du professeur Alain Guy, fortement dirigé par luí comme les précédents, est aussipublié par l'Association des Publications de l'Université de Tolouse-Le Mirail. Profitions de l'occasion pour signaler l'importance de cette Association qui a notamment édité une traduction por Alain Guy du précis et précieux ouvrage de Julián Marías, Jdée de la métaphysique, préface d'Henri Gouhier, 1969. Outre Georges Bastide et Henri Gouhier précités, d'autres philosophes bien connus ont préfacé et cautionné les productions ibériques et ibéro-americaines de l'équipe de A. Guy: Geroges Hahn, Pierre-Maxime Schuhl et André Robinet. Rappelons efin qu'un emembre de l'équipe, Reine Guy, épouse du directeur, a publié chez la meme Association sa these brillamment soutenue a l'Université de Tolouse-Le Mirail, Axiologie et métaphysique selon Joaquim Xirau. Le personnalisme contemporaine de l'Ecole de Barcelona, 1976. J'ai préfacé ce dernier ouvrage. Les treize hispanistes auteurs des Penseurs hétérodoxes du Monde Hispanique font _preuve d'un pluralisme d'inspiration manifeste, ce qui s'imposait d'ailleurs pour traiter un pareil sujet. Mais ce pluralisme est également enrichissant pour tous les volumes de l'équipe. Le directeur sait laisser a chaque co-auteur sa liberté et sa responsabilité. 11 a aussi l'art d'en tirer partí et de réussir chaque fois l'unité symphonique. Ces treize auteurs reprennent, d'une certein maniere, la célebre entreprise de Menéndez y Pelayo, mais dans une tout autre perspective, nettement progressiste: ils tendent a montrer comment la pensé ibérique et ibéro-américaine est loin d'etre monolithique et comment les dissidences y sont légion. Selon l'éminent préfacier, P.-M. Schuhl, "l'hétérodoxie se développe spontanément au sein meme de l'orthodoxie, qui a cru pouvoir répondre a de nouveaux dangers par les anciens remedes" (p. 8) ; oui, certes, mais une telle spontanéité n'cst qu'apparente et toute hétérodoxie a des causes dans un contexte historique. Ajoutons que l'orthodoxie gagnerait tou ·ours a . . par les lignées des ma,'tres d J se laisser hbrement interpeller u soupfon · c'est ce ' • tres nombreux th' ¡ · . ' quadmettent au1ourd'hui de eo ogiens et ph1losophes hr, · . cas dans les longs temps inqu;,.;t . n c etlens. Ma1s tel ne fut point le ..,, onaux. rourtant p M Schuhl . e remarquer que l'Inq · ·t· , . ' .- · a bien raison WSl 10n ne reUSSlt point a 'limº d conformiste: "Jamais un L' l'H'b e mer toute pensée non , • eon e reu ne s'est l · ' · . emigrer deux fois, et chez ceux qui ont été' . qwtte a . convertis aisse par laconvertir, f souvent, s01t une pensée hét' d . orce, on retrouve . ero oxe, so1t dans des ad rth moms en apparence une ms· p1'r t' d 1 ' c res o , . . , a 10n ont a tonalité ff • .odoxes au hes1tatlon sur son origm' f d a ective ne laISSe aucune 1 ch , e pro on e comme p ou l'on retrouve l'accent des prophct~s et aus . a~ e~~p e ez Las Casas, Le présent ouvrage atteste l'incoercibilit' d s~ c ez .º~z de Vega" (p. 7). la lutte idéologique en pays tels el' u cote domine et progressiste dans découvre les graves inconvénients d' que ~spagne. Avec le préfacier, "l'on une att1tude obstin' d' • . re use toute adaptation a une , al' , . ee autosatisfaction qui 1 f lignes de P.-M. Schuhl sont b : i : ; \ f e:e r":ansfo.~tion" (p. 8). Ces Ecoutons la suite de la le"o d 'f ~c ª ité polinques et idéologique. espagnol s'est accroché aux ve~us ~~1:r: "C'est en vain que l'orgueil dans le conformisme les struct d . ruques des héros castillans. Raidies , . ' ures urc1es ont été plu · . . e reagir convenablement a d • . s que pmais mcapables es circonstances médit D' , d. tions parfois vraiment imprévues" ( 8) O . es. ou des constellades surprises -et le suivant auss· ·z . ui, ~n ~el ouvrage apporte bien en exil- et a le mérite t i, ' osophes ibénques et ibéro-américains , . ' en re autres vertus d'Atre . . de reflexion, voire d'autocritique. ' e un pmssant stimulant ~h De la terminal. pertinente "En préface de . l'alinéa . p .-M. Schuh1, il. est Juste de rapporter encore . susc1tant un tel ensemble d ch de Toulouse accomplit une d . . e re erches, l'Université e ses rruss1ons essentiell . l' . naturellement vers l'étude d , . es, qm oriente tout e 1a pensee h1sp · · • ma part, d'avoir pu y introduire ' l'' aruqu~: _Je sws heureux, pour philosophiques !'explica~ d ' a epoque ou j'y dirigeais les études ' uon e textes espagn ¡ , certificat d'histoire générale d 1 hil . o s aux epreuves orales du e a p osophie que co ta' al gramme de licence· et 1·e f'li ·t ' . mpor it ors le pro. ' e ci e tres v1vement I f . prés1dent de I'U E R d' . . e pro esseur Alam Guy · · ·, avoir su constltu ¡ ' de chercheurs, une équipe capable de m:~ av:c _e concours d'une pléiade aussi importants. Cette concep•: d er a bien des travaux collectifs uon es groupes d''t d d , . . Recherche, qui associe tre's u~l l' ff ... ement e ort du eCu et etN es. Semmaires de cherche Scientifique a celui d U . . , en re ational de la Re, es ruversites est sans d adaptee aux exigences de notre tem D ' . aucun oute la mieux la fécondité" (p. 9) . oui s t tps.l es recueils comme celui-ci en prouvent ., ' ' ur ou orsque ces ·¡ lierement dans le temps malgré toutes les difficult;:.cue1 s se succedent régu- 119 118 �Les penseurs a contre-courant étudiés dans ce volume s'échelonnent du XVIe siccle au xxe siccle. Dans l'ordre chronologique, le premier penseur presenté est l'illustre médecin Léon Abravenel, exilé en Italie, que scrute longuement et brillamment Jean Cobos: "Léon l'Hébreu et ses Dialogues d' Amour''. Membre de l'académie florentine et kabbaliste, l'Hébreu développe un platonisme personnel et vivant. Sa vision du monde, apparentée a l'émanatisme ou productionnisme des néo-platoniciens, frise le panthéisme. Elle nourrira des générations de philosophes et les mystiques espagnols du Siecle d'Or. Jean Cobos a su replacer le grand spécialiste en érotologie daos son contexte historique et idéologique. Léon l'Hébreu est un Renaissant soucieux de rationalité, d'une rationalité qui, notamment, interprete la Révélation. Apres avoir présenté son auteur, l'époque "a la charni~re de deux époques" (sous-titre, p. 18) et l'oeuvre, J. Cobos décrit l'architecture interne des Dialogues avec ses trois niveaux: psychologique, cosmologique et religieux. Ensuite il ceme l'hétérodoxie et l'originalité de son auteur et il fait comprendre l'intéret des Dialogues. Aprcs quoi, nous pouvons lire, grace a J . Cobos, une excellente traduction-résumé. C'est pour l'Hébreu une bonne formule, d'autant plus que J. Cobos a eu l'adresse d'insérer dans son résumé fidele la traduction in extenso de pages essentielles de son auteur. Nous avons ainsi des morceaux choisis reliés par le résumé intégral de l'oeuvre. D'autre part, J. Cobos a conservé pour le résumé la forme dialoguée et il a essayé avec succes de rendre la naiveté des échanges entre les interlocuteurs. Nous avons done la une formule qui pourra etre imitée. J. Cobos estime que l'on peut caractériser ainsi l'entreprise de l'Hébreu: rationalisation rassurante, "conviction unitaire et obligation morale de collaborer a toute unification envisageable" (p. 30), sens de la relativité totale et onto-logisation du pur fait relationnel. J. Cobos offre un tableau symbolique avec explication de la signification des figures. En cette année du tricentenaire de la mort de Spinoza, il est juste de signaler quelque lointaine parenté entre l'H.ébreu et Baruch Spinoza, ce que fait J. Cobos qui écrit en parlant de l'auteur des Dialoghi di amore: "les mystiques lui ont emprunté a pleines mains, tout en les enrichissant de leurs propres expériences, les idées, les images et meme les mots. Il est vrai qu' ils ont visé encore plus haut puisqu'ils ont tout de suite mis l'accent sur l'amourconnaissance plutot que sur la connaissance-amour. Mais la branche délaissée ne mourra pas avant de permettre a un autre juif, également d'ascendance ibérique, de la faire fleurir'' (p. 17) . En note, J. Cobos indique qu'il s'agit de Spinoza et il donne des indications complétant une note antérieure a propos de Spinoza. 11 est extremement probable que Spinoza a lu Léon l'Hébreu. Aussi, pour commémorer l'auteur de L'Ethique, les philosophes 120 dofvent-ils lire les pages dues a J. Cobos La themes des deux dialogues de S . . . forme, le vocabulaire et les · pmoza msé ' d pirent, a notre avis des D1·alogh· d. ' res ans son Court Traité s'ins1 J amore L "D. ¡ ' · , ia ogue entre l'Entendement l'Am Í e premier de ces deux dialogues le texte le plus ancien que no~ our a Raison et la Concupiscence" es; l'influence culturelle de l'H'b ayons : la philosophie spinoziste. Certes e reu sur Spmoza s' e'p·ist,emologique et théorique J C0 bo . accompagne d'une coupure' est encore, en effet pré-co · . ·. s S1gnale a vec raison · . que l'Hébre sel • ' perrucien. Tand1s que S · u on nous, rahonaliste et pre'maté' . 1· pmoza, post-galiléen est ' na 1ste (n ' , a cette question). Au fond Leibn·tz beous consacrons plusieurs articles u'il ª lu. Il apprécie que' l'H 'b1 sera. aucoup Plus Proche de l'Hébreu q et le plaisir de l'homme O tre reu vo1t dans l'amour pour Dieu le b1'en · n ouve a · d l analogisme commun Leibnitz . uss1 ans es deux philosophies un . se s1tue dans la reprenant la vieille idée pré-cope . . mouvance de l'Hébreu en m· m1c1enne des correspo d 'icrosco~e. Le scmi-rationalisme de Léon I' , n ~ces macrocosme/ 1un et l autre souoles ass;,.,... ·¡ t H ebreu et celu1 de Leibnitz sont • ' uul a eurs et syncr, ti t il une W eltanschauung esthét' . e s es; s donnent tous les den: ique et grand1ose. x d Christian Clanet estime avec raison ue l' . parmi les Penseurs hétérodoxes de dq . peut Juger paradoxal d'inscrire Casas et v·itoria ont fait figu ux omm1cains bien en cour. De fait Las d ch . dossier nourri auquel Ch Cl re e amp1ons de l'orthodoxie. D'o~ "Las C r. anet a donné le titre un , asas et Vitoria, suspects d'orthodoxi ?" pro~ocateur et juste: etude, remarquable de précision et , e; . Le preIDier point de cette deu x d omm1cams · · · furent effecti· presentee avec clart'e, montre que les d vement suspectés , et e leurs opinions. Chr CI t a cause de leurs ouvrages il conclut ce point en hist~rie:e«~,:~r~lle la.~ . certain nombre de faits et les écrits des deux dornini . . . onc I eth1que coloniale, suggérée par • la licéité dcams, qu,e11 e examme l qui 1 est . .suspectée, pour autant, au moins Dans un deuxieme tem e, a co omsation d u Nouveau-Monde" (p 90) ' .b. ps, 1auteur examine l . . acn ie et cela l'amene a concl . N e concept d'orthodoxie avec .d, ure. ous sommes d r· al cons1 erer comme des orth d . onc, m ement conviés a o oxies toutes les doctr· . . ' au,trement que par la ver , ü'1cation" . mes .et opmions autor;, ' ( 94) ...ees theologiens se penchent actuell p. . Il serait intéressant que les ' ement sur cette cat' . d' ue s accentue le courant des hét, d . egone orthodoxie alors q d'avant-garde, si bien que l'on peu/~~ oxzes_ et que fleurissent des thé~logies au sein de I'Eglise catholique . e_sorm:11s pa:ler d'un pluralisme doctrinal . qw craint d exammer l . ce SUJet, cet ouvrage apporterait d' til T a quesbon au fond. A qu'au début du troisieme pom·t d ul' es :_ ements de réflexion. C'est ainsi · • e enquete q · , al op1D1ons suspectes des deux celebres d . . . ' w ev ue maintenant si les écrit: "S'il faut admettre une plurali;;:;:::~n~so~t orthodoxes, Chr. Clanet o o,ues, autant que d'autorités ?º 121 �. . . en res , ulte qu'une meme . tif r une op1mon il distinctes en mesure de JUS ie t h' 't'rodoxe Effectivement une • l , t orthodoxe e e e · opinion peut etre s1mu tanemen, A temps a des normes différentes; . . t Atre mesuree en meme ' fº . 11 " meme op1ruon peu e . : 1 dif n religieuse la doctrine of ic1e e l l' gument d'autonte, a tra 10 ' d par exemp e, ar . ra orte l'auteur montrent que 1es e\L"< (p. 94). Les textes et les fa1ts, q~~ PP f istes en ce qui conceme, tout . . . trerent en realite non con orm . domimcams se mon II . porte de bien situer cette novation . l · ation et novateurs. im au mo1DS, 1a co oms ' 1 il f t lire le passionnant ouvrage . ºte l'auteur Pour ce a, au comme nous y in~• . e de la spéculation philosophique et théologique d'Alain Guy, Esquisse des progr s . p . V. 1943 On comprendra a Salamanque . • du XVI• suele ans, nn, · . . d v·, . initiateur du mouvement philoFray Francisco e 1tona, mieux, ams1, que . XVIe siccle fut un grand rénovateur, sophique et théolog1que a Salamanque aud. . 'dºe'~ale en lui restant fidele t veler la tra ition me i mais parce qu•·¡ 1 su renou · alisme et contre le di C' st ainsi que contre 1e nomm et en l'approfon ssa~t. e l ' tion de droit naturel et put ainsi luthéranisme, il remit en honn~ur a no . t tant international que colonial b un droit pubhc progressis e, hi édifier sur sa _ase _30 ). Chr. Clanet rapporte avec sympat e 22 (A Guv, op. cit., chap. III, pp. . l missionnaire Las Casas et le . l . liste des deux amis, e l le message ant1co onia ' . coloniale condamnent e . . . ·¡ "dénoncent l oppress1on ' professeur V1tona. is . lim te cette mystification ethno. ' t que l'obscurantJ.sme a en . . , rac1sme, suggeren . . et émancipatrice des md1genes . t une tutelle trans1toire 98) centriste et proposen . . l''bauche de la décolonisation" (p. . du Nouveau-Monde qui const1tue e . ' b 'ectifs pour établir l'égalité . . . ourent a des enteres o J • Les deux domimcams rec . , d Indiens en confirmant leur ratiodes races. "Vitoria établit l'humarute es l lture définie objectivement nalité. Cette rationalité est indiquéde p~ die~r es~ (p' 100) Ethnologue et • · ti es m gene • · ons dº , la rauºonalité des Indiens Par les oeuvres et . les mstitu d · al iff erence juriste, Vitoria affirme le ro1t . a ·¡¡, t et il démasque "les mobiles l notre mais di eren en'est pas autre _que_ a . . ' . ºustifier la spoliation des Indiens" (p. 100). de l'argumentation impénaliste. J . • t la doctrine chrétienne · · ins a pliquent vraunen En tout cela, les deux dorruruca p . ils "se démarquent nettement • hé 'fques ni hétérodoxes, mais é.J' ( et ils ne sont m . re i . . 11 des croisades et des autodaf ~ p. de la pratique dite consta~tinienne,dce de' rgences idéologiques puissent etre . . ' d et pomt que es ive d 103). V1tona na m . t "Las Casas revendique la ouceur , e cause de guerre ¡uste e 104) L invoquees comm , 'f'1c1't'e de l'évangélisation" (p. ., e . 1 comme la spec1 et la non vio ence . h Cl t permet done de conc1ure a un troisieme point du dossier de C rl.' anel deux dominicains, et l'Autorité, , th do .e renouve ee par es . divorce entre 1or o XI ' 1·1gie . ux, "traduit un non-conformisme t c'entifique et re . 1 car ce renouve11emen, s d l''tude de Chr. Clanet consutue l0G) Le quatrieme temps e e . . résolu" (p. · . " mment est-il possible que l'autonté a1t suspecune réponse a la question: Co 122 au cours • té ce qu'elle affecte de consacrer?" (p. 106). Autrement dit, quelles sont les conditions du divorce entre Orthodoxie et Autorité a propos des deux dominicains? C'est que sont en causes des intérets économiques et la légitirnité du pouvoir impérial. L'étude de Chr. Clanet est suivie d'un tableau chronologique comparatif. Nous avons déja signalé l'intéret actuel de cette étude. Ajoutons qu'elle montre que la lutte idéologique entre progressisme et conservatisme traverse le droit, la théologie, la religion, l'Eglise. Cet exemple du XVJc siecle peut etre rapproché de cas contemporains. Depuis ses origines, deux courants s'affrontent dans la religion chrétienne, par exemple, et meme antérieurement jusque dans les textes bibliques. C'est le courant progressiste, porteur de !'avenir, qui nous parrut authentiquement évangélique et chrétien. Comme le pense Chr. Clanet, l' histoire a donné raison a Las Casas et a Vitoria contre Sepúlveda, tout comme, a notre avis, !'avenir donnera raison aux thélogiens de la révolution, aux chrétiens marxistes et aux chrétiens qui • s'engagent dans le partí communiste pour lutter contre l'injustice et contre la misere. "Fadrique Furió Cerio! et Antonio López de Vega, deux hétérodoxes méconnus", tel est le titre de la contribution si éclairante due a Henry Méchoulan qui vient de soutenir brillamment sa these de doctorat d'Etat a la Sorbonne. Voici comment l'auteur présente ces deux méconnus: "Lorsqu' une pensée gene, irrite ou contrarie les sectateurs d'une idéologie, il est plusieurs manieres de l'attaquer: soit en la condarnnant explicitement, et en la qualifiant d'hétérodoxe; soit, de fa~on plus subtile, en l'ignorant pour l'ensevelir dans l'oubli; soit en l'installant dans le rayon des accessoires de curiosités que l'on salua d'un lointain coup de chapeau. Il reste une derniere attitude, plus perverse, qui consiste a délester la méditation originale de sa charge explosive pour la ranger dans la rassurante collection des auteurs bienpensants" (p. 115). Cette demiere fa~on, ou plutot contre-fa~on, concerne Furió Cerio) et López de Vega, viétimes d'ingratitude et de trahison. C'est ainsi qu'ils n'ont point l'honneur de figurer dans l'Histoire des Hétérodoxes de M. Menéndez Pelayo. Et pourtant, a juste titre, H. Méchoulan signale la parenté de ses auteurs avec le grand maítre dtL soupfon, Spinoza. Apres avoir cité les premieres lignes de la contribution de H. Méchoulan, signalons maintenant que, dans les dernieres lignes, il revient sur la comparaison avec Spinoza: "ces deux hommes se rejoignent dans la condamnation sans appel de tout ce qui sépare et oppose les hommes. Ils rompent avec l'idéologie de leur temps et de leur pays, retrouvant ainsi un autre frere en hétérodoxie ... " (p. 132); et l'auteur cite Spinoza qui écrivait en accord avec les deux Espagnols: "il est avant tout utile aux hommes de nouer des relations entre eux, de se forger ces liens qui les rendent plus aptes a constituer tous ensemble un seul 123 �tout, et de faire, sans restriction, ce qui contribue a affennir les amitiés" (Ethique, IV, chap. XII). Lire l'étude de H. Méchoulan est ainsi une autre maniere de commémorer Spinoza. Furi6 Ceriol au xvie siecle et L6pez de Vega au XVlle siecle sont, en effet, deux rationalistes. Le premier écrit: Homo sum, id est dialecticus (cité, p. 117). La raison est son unique critere. 11 rejette done l'attitude "autistique, providentialiste et messianique" (p. 117) que le contexte historique et l'idéologie dominante imposaient alors en Espagne. 0n sait que Spinoza reprendra la meme critique et défendra aussi l'humanisme. Dans son Consejo y Consejeros del Príncipe, Furió Ceriol apparait souvent en précurseur des Traités politique et théologico-politique de Spinoza, notamment par sa volonté "d'expulser la religion de la politique pour confier cette derniere a la seule raison" (p. 118). De meme, Furi6 Ceriol évacue toute immixtion divine de l'histoire, qui est pour luí seulement humaine. 11 décentre la notion de péché: "Ce sont les erreurs et les fautes des Princes et celles de leurs mauvais conseillers qui sont les péchés. Ceux-ci ne sont que les , produits de l'incompétence politique" (p. 119). Spinoza dira que, s'il y a trop de méchanceté dans une cité, cela provient des défauts des structures sociales et de la législation (Traité politique, V, § 2) . Environ quatre-vingt ans plus tard, L6pez de Vega reprend le flambeau de la lutte contre l'idéologie dominante. Sa métaphysique, qui procede, écrit justement H. Méchoulan, d'une lecture originale du stoicisme, est proche de Spinoza et a pu l'influencer. En effet, L6pez de Vega s'oppose a la méditation de la mort et il estime qu'il s'agit d'etre philosophe de la vie. Son apologie de la persévération dans l'etre et du conatus, traduirions-nous spinozistement, se retrouve dans l'Ethique. "Notre auteur constate d'abord que la vie, rnanifestée par le désir, est présente dans chaque etre sous la forme d'une tendance fondamentale a persévérer dans l'etre, meme si la conscience du désir est absente" (p. 123). Spinoza écrit notamment: "Chaque chose, selon sa puissance d'etre, s'eforce de persévérer dans son etre" (Ethique, 111, prop. 6) . López de Vega, comme Spinoza, démystifie la douleur. Héritier de Furió Ceriol, il est rationaliste et hurnaniste. Son rationalisme l'amene, comme Spinoza, a se toumer vers les mathématiques, expression de la raison. C'est a la raison que s'adresse López de Vega comme Spinoza, et cela pour vivre, "tant la vie, lorsqu'elle est philosophiquement appréhendée, est exigence de rationalité" (p. 124). "Seule autorité, la raison est d'abord, dans son exercice premier, avant meme sa démarche critique, une exigence d'existence heureuse et vertueuse. Nous sommes éminemment rationnels, écrit López de Vega, qui rejoint ici, une fois de plus, Spinoza, et plus nous entrons dans la connaissance vraie, plus nous jouissons des démarches 124 de la . raison" (P· 125) • La suite du texte de H contmuer la comparaison entre L6 de . M:échoulan permet de souvent a la ressemblance C' t ~ . Vega et Spmoza et de conclure "l . . es amsi que, pour le hil h a prem1ere des vertus est la lucidité" (p. 125) . p osop e espagnol, Sylvie Kourím est l'auteur de la . . . tions d'une idéologie de l'Esp i:tneme contnbution, "Des contradicen regardant le miro" agne ~ oxe en XVIle siecle". Elle explique ' ir que constituent les ceuvres n . , . ' comment la Peninsule a e't'e Ie ¡ouet . ' otamment littéram-.s du le d' . ' réalité. L'idéolouie dominant al . urre une orthodoxie rebelle a la o· e ex tait la vertu d'a tref . en reprenant les termes d'H M' h l u ois. On pourrait dire, se complaisait dans une tt. 'tudec ou :111. (p. 117) que l'idéologie dominante ª i e autistique, p rovi"dentia· z·iste et messianique en ce qui concerne la p t . a ne espagnole S Kou , , passéisme, par exemple reliui 11 . ·. nm presente fort bien ce . ' o-eux. Y a aussi le myth d p ¡ bien des témoignages on sera d'acc d l' e e e ayo; et, devant • or avec analyse d l' " dont l'Espagne du Siecle d'Or s,est vue dans s h · e •auteur: . La . fa«;on Son passé, dans la mesure ou il . on istoire est s1gnificative. prenait pour elle le se d' 1 ns t une quete (ou plus exactement reconquete) dont cependant to d ongue . , absent, qui s'inscrivait dans une sort d u ynamisme etait offrait pour le présent un exemple e e permanence éternelle des valeurs, La pensée du Siecle d'Or est de:n meme tero~ qu'une garantie" ( p. 134) . pour la suite de l'his"to;,.,,. I enue un poids pour le XVIIe siecle et .... espagno e Un 01"d d' d'Or était Iui-meme le résumé e · P _ s, autant plus que le Siecle 1 riche et revalorisé M.,.;. s'il t el 'º::"pendium de tout un passé déja fort · ...., Y a e cote "cour" "'I . de mendiants tres 1 • . . • i Y a aussi les tableaux ' wruneux et ar1Stocratiques rt • . cependant une réalité moins brillant " ce es, malS qui révelent du Siecle d'Or et du XVIIe • }. I e S (p. 1~2) . _Pour le roman picaresque . sicc e, . Koumn Juge . vam de parler déja d'un 'alis . . avec ra1SOn qu'il est ., , re me . qui aurait eu pour f onction · de dénoncer 1a SOC1eté espagnole· Le roman picaresque · fl . combat point l'idéolno-ie d . ' qw eunt au XVIle siecle ne . -o· ommante pour laquell "} f · " ' relais, toujours tres catholique. "Ain . 1 e i_ ait plutot office de si, e roman picaresq rf . o rthodoxe contribue a mainterur· .. ue, pa aitement . , une po1itique et non ' l'aff 'bl' " ittérature espagnole du xvne ., 1 , ª ai rr (p. 150). La l'E siec e est restee confonnist "E , . . spagne a manqué son envol capitaliste V e: t e est amsi que l décade~ce dans laquelle entrait leur .a s~ement conscients de la phase de aux pnncipes qui evaient fait sa grand p y ' es ~pagnols se sont accrochés ,. eur, en esperant que 1 ayant 1es memes effects, et l'hist oi.re . se répétant ·1 · ' es .memes causes et d'étonner l'univers M . . . , i contmuerait de grandir 152). Plutot que l'Es~agnt: : : ::~:pes so~t d~:e?us ~nachroniques" (p. a-dire la classe dominante 0 . que c est l ideologie doininante, c'est' qw refuse de s'adapter et de changer. L a A A 125 �f "t Mme Kourím de cette situation avec l'Espagne . compara1so~ qude annaiées 70 est suggestive (p. 153, note). Contemporaine es • · . "Un hérétique: , 'l ensuite une cuneuse figure. Lucienne Domergue no,us ,re:~~ Ce retre fut incarcéré en 1800 et mourut Juan Miguel Solano, cure d_!, ."ansénistes protestantisantes et anti-romaines. dans l'impénitence pour ses i ees J 'L Domergue a placés en exergue Le lecteur pourra réfléchir sur le~ilvers ~:e~nt a Spinoza (extraits de "La de son étude, d'autant pl~s qu sMse 1 P' del Camino). La contribu. ' p ,. Satiras de anue erez , ' ' intolerancia' ' oetica y '. b" h" intellectuelle du cure d Esco de deux parees, iograp ie tion se compose , l T "b al du Saint-Office. Sur de nombreux • · d proces devant e n un . , et descnpuon u . , . é hérétique. Ce s1mp1e cure points de théorie et de prat1que, l~ cure est Julug_ plutot qu'un "théologien t n hérés1arque pop aire de campagne, certes, es u 1' entiel 1·anséniste d'aspirations, fervent , " ( 17 5) "Solano reste pour ess . patente p. . . l t' de l'Eglise primitive, de sa ngueur, du 'Dieu caché'' nostalgique de a pure e Mme Domergue a raison ,,, ( 175) Nous pensons que de sa pauvrete P· · . meme au contraire, il ne hercher le martyre pour 1ui' d'estimer que, sans rec . . . t "toute idée de persécution . . t plus ou m01ns mconsciemmen ' . . l " repoussait pom ' h t de perse'cutions inquisitoria es bli "t' le true emen ou du moins de pu . c1 e par e e donne le témoignage de Jean Antoine (p. 187). En ~pp~n~1ce? L- J?~m l'lnquisition d'Espagne, depuis l'époque Llorente, extrait d Histoire critiq_ue V . 'au regne de Ferdinand VII, de son établissement par Ferdinand_ ¡usqules yeux de l'auteur par Alexis ! traduit de l'espagnol, sur le manuscrit et sous Pellier. l ·t . d u kraus1·sme espagnol" , tel est e ti re , h . t poe'tique "Valeur metap ysique e , .b Az Cette contribution est "b ti due a Gil ert am. de la sixieme contn u on, d k s:M'Yle courant hétérodoxe l d ette valeur u rau .., ... ' constituée par une ana yse e c d , t Juan Ramón Jiménez. L'analyse implanté en Espagne, chez le gran. p~e e 1 oete de Moguer le krausisme . religieux qui onente e p ' , souligne le modernisme . J" , "par les préoccupations metap ' modemisme imenez, . étant lwmeme un re· démarche intellectuelle qui 1 . . t dent son oeuvre et par a . ·¡ phys1ques qw sous- en di "t l'héritage du kraus1sme, dont 1 . , 1 , tion de son eu, re"01 . b" le conduit a a crea , tr ers le courant modermste, ien . 1 e toute la résonance a av 1. d 1 per"01t et pro ong "b"lit' litt'raire et esthétique que sur ce m e a 1 moins sur le plan de ~ se~i .~ ( G. Azam rappelle que Sanz del .... p. h" . lle" car l'oeuvre de Krause spiritualité et de la htheologie . . 1 "ph1losop ie nouve ' Río avait bien su e_ ~1srr , a . G Azaro présente les grandes theses du arrivait dans un milieu receptif.l . , de Jiménez. 1l insiste notamment • f" d . ux cerner a pensee L kraus1sme a m e mie . . anence et transcendance. e . d conciliation entre imm . ' sur la tentative e . . , t 1 Martial Gueroult, attnbuent a ,. que certains mterpretes, e panent h eisme, • A \oo) Spinoza, est une these de Krause que l'on retrouve transposée chez Jiménez. Ce que des commentateurs pensent aussi de la religion spinoziste, G. Azam le dit de Krause pour expliquer comment un esprit religieux, tel celui du jeune Jiménez, pouvait etre séduit par la "philosophie nouvelle": "le panenthéisme de Krause est bien plus une religion qu'une philosophie, car il a l'ambition d'apporter aux hommes un ensemble de vérités, d'ordre religieux et moral. .. " (p. 210). Certes, les krausistes ont critiqué l'Eglise et ils ont lutté contre l'idéologie dominante, du moins partiellement car i1s en récupéraient une partie sous la forme d'un substitut libéral. On comprendra a quel point l'Espagne avait besoin d'une "philosophie nouvelle" vers la moitié du XIX• siecle en lisant La filosofía "oficial" en la España del siglo XIX. 18()(}-1833, d' Antonio Heredia-Soriano (Real Monasterio de El Escorial, 1959). Anne Amalric scrute "Vie et immortalité chez Miguel de Unamuno aux chapitres 111, IV, V, VI du Sentiment tragique de la vie". Nouvelle maniere de commémorer Spinoza, "philosophe total" comme l'appelait le regretté Doyen Georges Bastide, car le chapitre 111 s'ouvre sur Spinoza: "Souvenonsnous avant tout et une fois de plus de ce mot de Spinoza selon lequel chaque etre s'efforce de persévérer dans son etre, que cet effort est son essence actuelle meme et implique un temps indéfini; que l'ame enfin, soit dans ses idées claires et distinctes, soit dans ses idées confuses, tend a persévérer dans son etre selon une durée indéfinie, et est consciente de cet effort" (cité, p. 214) . Signalons la qualité de la traduction d' A. Amalric, alors que Marcel Faure-Beaulieu a commis deux fois une erreur dans ce passage en traduisant "temps infini" et "durée infinie". Or, Miguel de Unamuno a correctement traduit Spinoza qui avait employé le concept d'indéfini (indefinitum) et non pas celui d'infini. (La traduction de M. Faure-Beaulieu, Le sentiment tragique de la vie, a paru chez Gallimard depuis 193 7; actuellement elle se trouve dans la collection "Idées"). 11 n'empeche que le texte spinoziste des propositions 6-9 de la troisieme partie de l'Ethique est interprété par Unamuno dans le sens de son désir d'immortalité, substitut non rationnel d'un ií:npossible immortalisme. La lecture d'un grand philosophe par !'un de ses pairs est toujours suggestive et révélatrice, comme ici avec la lecture de Spinoza par Unamuno. Par opposition a une durée intrinsequement limitée, l'auteur de l'Ethique tient que la persévération daos l'etre n'enveloppe qu'un temps non défini dont la fermeture viendra de l'extériorité; et cela est vrai, non seulement de !'esprit humain, non seulement de l'homme d'Unamuno, mais encore de tout etre (res). 11 n'empeche qu'il y ait chez Spinoza une grande idée-force qui affecte Unamuno, a savoir qu'aucun etre n'est intrinsequement etre-pour-la-mort, c'est-a-dire ne porte la mort inscrite en luimeme, mais que toute mort s'explique par le jeu des causes extérieures qui ne peuvent point 127 126 �ne point nous submerger un jour, vu la disproportion entre un individu et la Nature entiere a laquelle l'individu ne peut point d'ailleurs ne point participer. Pour mieux comprendre que Spinoza parle ici de temps non défini et non point de temps infini et pour constater que, comme le dit Anne Amalric, la rupture est consommée (p. 215) entre Unamuno et Spinoza, nous engageons le lecteur a retire la démonstration de la proposition 8 que nous ne pouvons rapporter faute de place. Rupture, car Spinoza disions-nous a propos de L6pez de Vega, estime qu'est philosophe celui qui médite sur la vie sans regarder la mort. 11 est vrai que, sur ce point comme sur les autres, Unamuno tientrait a avoir le dernier mot. Nous pensons que, foncierement, Unamuno a besoin du rationalisme spinoziste comme d'un complément. Sa conscience philosophique et son inconscient ne peuvent se priver "de s'appuyer sur le systeme par excellence intellectuel et tragique: celui de Spinoza, systeme résumé en trois mots (Deus sive Natura)" (p. 214), sur ce systeme, fait remarquer Anne Amalric, qui se démontre géométriquement. Mais ce systeme, Unamuno le réduit a n'itre qu'un vctement qui cache le désespoir devant la mort. Nous invitons le lecteur a relire les textes d'Unamuno, dans les chapitres II et 111, traduits par Alain Guy dans son bel ouvrage si bien titré Unamuno et la soif d'éternité, Seghers, 1964, pp. 116-118. (Nous essayons de montrer dans nos articles que Spinoza vide le concept d'éternité, comme bien d'autres, de son sens traditionnel, de la signification inculquée par l'idéologie dominante, pour le naturaliser/ croit et que ne le croient la plupart des pour un philosophe matérialiste rémaco~en.tateurs. Nous tenons Spinoza l'.d,ali ou p térialiste ene " i e sme, et pour un philoso he de l'" . . ; , ore empetré dans de la f oís individualiste et collectivl:, ,, mdiVIdualite avec une "ontologie a 11 de Liberté et raison Assoc' ti' ed (no": ou_vrage consacré a Spinoza tome , ta on es Publicatt d l'U . ' Le Mirail, 1972 p. 29 l ) C . f . . ons e ruversité de Toulouset d ' . e qw ait plemement éch a l' l pro on e d'Anne Amalric: "S'il f f . o ana yse fme et attitude philosophique ne pe t " aut :11re appel au matérialisme, cette l" d' . u etre reelle que . ll . m iv1dualité. Le theme de 1•· d' 'd . s1 e e ttent compte de d ¡ m ivi u devient en l e a l~on spinoziste" (p. 2l 6 ) U . que que sorte le 'réquisit' . . namuno, au ruveau d d sanee rattonnelle, nie -ou dénie-- l'id, ,. . ~ genre e connaismortalisme; mais au niveau d I ee_ de l 1Il1Inortahte de l'ame et l'imd'' ' e connaissance sensibl il · unmortalité. D'ou méthode des co t d' . e, accue1lle le désir n ra 1ctzons, doute ag · f . . (pour reprendre trois sous-titres d ¡· d''' . , onzque et o, agomque 1 h · u vre eJa cite d'Al · G ) e apitre VI du Sentiment tragique d l . " am uy . L'émouvant déses . fe e a v1e confronte . 1 porr a 1ectif et le scepticisme rati alis ,, magistra ement le d'éternité, op. cit p 6 'té on te (A Guy, Unamuno et la soif ., . 9' ci par Ann Am 1 . complementarité inconciliable S . / e a ne, p. 219). D'ou la . . . pmoza Hume "De 1 • apparait ICl comme prolégomene a la criti d. _s ors, la philosophie de Dieu" (p. 221 ) . D'ou l A que _e la vie future et du royaume 'h , , ' se on nne Amaine qui b' . eterodoxe la pensee' un . a ten raison ce qu'a d amuruenne "La 'd' • ' s'inscrivant dans la mate' 'al't' d 1• . me itatton de l'etre et de la mort n 1 e e a Vle l }' • le rationnel" (p. 221). ' a re ig1on ne peut se tisser dans ª rationaliser). Anne Amalric comprend et expose fort justement le rapport d'Unamuno a Spinoza: "L'individualité propre a partir de laquelle Unamuno édifiait sa réflexion parvient ici a s'assurer du passé philosophique, a faire de l'histoire de la philosophie l'illustration de sa pensée" (p. 214). L'auteur montre, textes a l'appui, comment Unamuno et Spinoza sont éloignés l'un de l'autre au coeur de leur proximité meme: "La rupture est consommée. Au tournant d'un meme horizon de pensée, fondée sur la conception individuelle et sur l'effort de persévérance dans l'etre, la rupture s'opere de la 'nature' a la vie ou a l'existence. {... ] De la Nature a la vie, la différence est bien profonde, la premiere déterminant une dépendance réelle, logique et psychologique de l'individu, la seconde se percevant sans ordre" (p. 215) . Anne Amalric juge a juste titre que l'auteur du Sentiment tragique de la vie ne s'approprie du spinozisme que l'idée-force des propositions 6 et 9 de la troisieme partie de l'Ethique et qu'il n'adopte ni le sens de l'affection spinoziste ni la conception de l'esprit qui sous-tend ce sens (p. 215). Mais quand Unamuno s'écrie: Matérialisme? Pourquoi pas? (dans la suite du chapitre 111, texte cité p. 216), il se trouve, en réalité, beaucoup plus proche de Spinoza qu'il ne le 128 Antonio Machado, ¡m· aussi,. a su regarder la . mais luí était étrangere la t . . mort en face et la penser. ens1on agoruque dont uff ' remarque Marie Laffran d . a so ert et vécu Unamuno . que ans sa contnbution "U h'J ' n P 1 osophe en marge . Antomo Machado" En d · es pages denses sugg ti alli . · sympathie pour l'auteur a l'ob. ti . , ' es ves, ant fmesse et Machado fut un grand poet " Jec vite, Marie Laffranque prouve que si philosophe, "philosophe disc:t ~~~~t et plu~ qu'un poete" (p. 223) il fu/ un sophe hétérodoxe. Daos l'histoire d: l e pre:ruere grandeur'' (id.); et un philo,. a pensee espagnole il ce , • courant d idées que toute une fa d'" . ' represente moms un · i;on etre -sentir se auner-, done de philosopher S'il t ' comporter, parler, penser · res e assez largement · , ' es pays de langue hispan. ' . ignore ou méconnu hors d. . ique, e est au moms autant . cette raison que du fait des crrconstances' d u contexte personnel et pour . 1· . socio-po itJ.que de sa vie" (PP· 223-224). Dans le premi 1 G er vo ume collectif de l' ' · d uy, volume que nous avons menti , 1 equipe e M. Alain Laffranque, qui est lllaltre de rec:=;e;u e début de no~e a~cle, Marie Machado. Elle avait en effet , , C.N.R.S., avait deJa écrit sur texte de Pablo de A. Cobos "P -~· presente,, tradu!t et richement annoté un , oe ique et metaphys1que du temps chez Antonio 129 humanitas-9 �t pensée de Antonio Machado Machado", extrait de l'ouvrage Humour De otes Mlle Laffranque . 't" ( 1963) ans ses n , dans la métaphysique poe ,que . h: notamment leibniziennes, de . . li ti philosop iques, comrnentait les unp ca ons d hilosophe comme Unarnuno Machado. 11 est vrai que Machado esdt un ~an copmprendre' de l'intérieur, un ' "l nnet e nueu.x ' et Ortega y Gasset, et qui pe lgré sa grande culture et sa "b · Et pourtant ma philosophe comrne Le1 rutz. " :alité' en raison d'elles- Machado . .1 hi --ou plutot en re , fonnation phi osop ques, de: hilosophies de l'Antiquité a son temps. gr~ _P " 'e J·usqu'a. de si extremes Prend discretement conge des · moz1ste est pousse C'est ainsi que la constru~tion sp 1 f nne en creux d'un 'tragique conséquences qu'elle devient c:::~af;ran:ue, Machado aime ~eux se érotisme'" (p. 236) . Selon M. t dans la méditation des onentaux, retrouver dans la pensée des premie;~ ~~se boudhique (p. 238). L'auteur a dans la sagesse ongme ' M chado dit s'intéresser avant Plus précisément , • citant un texte ou a ,. commence son essa1 en 223 . Pour Machado, toute o uvre ~tl~ue tout au contenu du lang~e (P_-. ) d' tre rt "toute vraie med1tat1on , h · unphcite et, au pa , recele une metap ysique ,. ,, ( 231 ) . et plus que tout autre, d mot poetique P· ' ' · est, au sens P_r<>P~, ~ , ' 1 fois poete et métaphysicien. Or, ici, Ma~1e Machado a reuss1 ,ª. etre a a résenter la noble et belle pensée du poete Laffranque a le mente de nous p "fis'te et laique. La richesse de . d d, son message pac1 , . républicam et e egager t terons de glaner quelques epis. cette contribution est telle que nous con en . he. "Tout systeme ·1 h" t sceptique et quas1-apocryp L'éloge de la phi osop ie es . . t' fabriqué caduc, susceptible, , dif humam mven e, ' . philosophique est un e ice ,,, ( ' 263) Aussi le philosophe ne peut-il Par suite, d'erreur et de faussete •·¡P· t ;.... t.e'gre au sérieux, d'autant plus . t, lement s 1 es ... ' . 1 point se prend re. in ~gra . : uable dans la durée. C'est pourquo1 e qu'il ne reste pomt unmob1le!~ b a sa place, ses deux doubles . . , bdelegue et su roge, . poe'te-métaphys1c1en cree, su . C l m"me qui invite a réviser . t Juan de Mairena. e a e . successifs, Abel M artm e ssi a corriger le notion de D1eu. la conception de la philosophie endgage au bergsoniennement: "Machado . n· coulent e source, La philosoph1e et ieu . d t .rrationalistes en un seos, de 1a . . f t parrru les a ep es, 1 .. , s'mscnt ennemen f . d' ;,...tuition initiale: v1S1on, poeme . mme le ru1t une ... . l' ' d"f"ce de la plus savante log1que Philosophie con~ue co , source et tout e 1 1 sont le plus souvent a sa ' " ( 263) Quant au Dieu de 1a ' I développer P· · conspire seulement a , ~. . , 263) . c'est un Dieu présent en l'ho~e "Methaphysique de poet~ (cite P·"S''l ' un seos c'est celui, positif, d'unc 1 a · ' 1nventer ' O) et qui reste touJours ª . · dans chaque conscience" (p. 28 · . d d active et per~ue harmonie vitale u mon e, . . , 1 " (cité p 280) pour employer l' · d conscience mtegra e ' · ' . Cette "grande p emtu e ou . 1 . "me relie les consciences. Ce D1eu • d' Abel Martm u1-me , . les images abstraites ,. d k . tes dont nous avons parlé -mais ,. "t dans le penentheisme es raus1s smscn 130 s'y inscrit originalement et discretement, dans les dernieres années de A. Machado (p. 255) . Si Dieu était Raison, le Christ serait "Ange rebelle révolté au nom de cette autre raison que la Raison ne conruut pas" (p. 278), car l'homme a besoin de dialogue et d'amour. "Autrement dit, le Christ fut un homme qui se fit Dieu pour ell.'J)ier sur la Croix le grand péché de la Divinité" (cité, p. 279) . Mais Machado n'a point "d'inclination pour l'amour platonicien, dont l'homophilie est la forme la plus parfaite" (p. 283), amour qui se projette dans le Bien platonicien et dans l'Un plotinien. Machado préfere l'amour daos la différence des sexes, car cet amour révele L'essentielle hétérogénéité de l'étre, pour reprendre un titre d'ouvrage. L'unité non homogene de l'etre, l'unité dans la différence, cela évoque Leibnitz. Nous renvoyons aussi le lecteur aux belles pages contre la guerre. II est heureux que le directeur du volume, M. Alain Guy, ait placé l'un a la suite de l'autre les articles consacrés aux deux poetes philosophes ou métaphysiciens poetes, tous les deux suscitateurs et créatcurs, pour reprendre des termes de M. Laffranque. II est également bien venu de placer l'un a la suite de l'autres les articles sur Antonio Machado et sur Joaquím Xirau, deux fervents républicains. C'est Reine Guy, spécialiste de J. Xirau, qui est l'auteur de la contribution "La théorie non-conformiste du temps chez Joaquím Xirau". Daos son ouvrage déja cité, Axiologie et métaphysique selon Joaquím Xirau, l'auteur a exposé magistralement le hilan des philosophies révolues selon Xirau, la richesse symphonique de sa philosophie, son personnalisme axiologique, sa métaphysique de l'amour, sa psychologie du concret, sa doctrine et son action pédagogiques. Dans sa vie comme dans sa philosophie, Xirau fut un non-conforrniste et Mme Guy est le premier auteur a avoir remarqué que la théorie du temps se situe au coeur de ce non-conformisme. Intransigeante, la théorie du temps de Xirau "s'inscrit en rupture de ban, tout a fait délibérée, avec toutes celles qui ont été proposées au cours de l'histoire de la psychologie et de la philosophie" (p. 292). Cette théorie novatrice présente le double mérite de récapituler significativement l'histoire de la philosophie et d'offrir un retentissement psychologisue et métaphysiquc. Cette conception est exposée dans un article, "Le Temps et ses dimensions", qui a paru en 1946, année de la mort accidentelle de Xirau, exilé a Mexico. Alain Guy caractérisait ainsi le philosophe de Barcelone: "Cet homme de gauche, constamment dévoué a la cause du peuple, se rattachait a un spiritualisme original, daos le droit fil de Platon, de saint Augustin, de Descartes, de Husserl et de Scheler, qui visait a dépasser, a la fois, un intellectualisme desséchant, un naturalisme grossier et aussi l'équivoque vitalisme" ("La philosophie de l'amour selon Joaquím Xirau", M élanges a la mémoire de ] ean Sarrailh, París, Centre de Recherches de l'Institut d'Etudes Hispa- 131 �, . a dé asser de meme que les théories m·ques 1966, p. 426}. Ces theones p 'f d d'une "outrecuidante ' · · résultent, au on , . 1 fausses telles que les re ativisrnes, . .té des philosophes, promotlon . ,, (p 205} par la meJon ,, , t Promouon du temps . "E f :•., ... t du temps pur 1 e1emen . annihile l'Etre: n a._.. · qui appauvnt le ~l e~ ' et en le réduisan a un écoulement gratwt, essentiel de la vertebration de 1 Etred l divers relativisrnés ont fini par , i une transcen anee, es , l'Et sans reférence .,. auc . , ,, ( ) . Détruire le reel et re, 205 dissoudre aussi bien l'existence que ~ E~ pXir.. time que l'existentialisme, l temps lw-meme. au es . . c'est, d'ailleurs, annihiler e ' d lus graves formes de relauVISIDe notamment allemand, représente 1une 'esl p d nom de Heidegger, estime .: "Sans qu'il se trouve prononce, e gran . i 1 'ditation de scepuque. t ici sousJacent .,. a me avec raison Reine Guy, est cons~en excellence· c'est, en effet, le Xirau, comme celui de son advelrsatre pal~tement saos' doute, dissous l'Etre . h . a le p us comp e . , d Philosophe de Messkirc qw ' . . ' n s'en aperroit aisement ans 1 d 'tants ams1 qu O ~ • , au sein du flux temPore es e Xi ' d"agnostique une différence de gravite Sein und Zeit" (pp. 205-2?6}. rau é1 comme l'empirisrne classique, . . téneurs a notre poque, , . " entre les relat1V1Smes an , . . . les relativisrnes anteneurs se ain du negativ1sme, d et le triomphe contemPor ur déboucher humblement ans bomaient a refuser la transce_n?an~~• Po 206) Dans le nihilisme contero. • d s le scepticisme (p. · 11 l'agnost1c1sme ou an , t qu'évanescence temPore e. 1 fond car tout n es . ' d ·t urprenant des deux tentatives Porain le mal est p us pro ' •1 bl "tre le pro Ul s • "Ce nihilisme saos fail e sem e e . ntreprises Pour reconstrmre · · t 'té de nos 1ours, e les plus remarquables qui aien e ' . d' ne part et le husserlisme, de . , ·r· le bergsomsme, u ' . , la philosoph1e, a savo1 . . 1 d' ne maniere étonnante, unprevue, . xphque ce a u . l'autre" (p. 207 ) . X irau e 'té amenés a réintroduire la notlon B et Husserl ont e en montrant que ergson , ºti t active" ( cité, p. 207}. d , nt "comme une presence pos1 ve e . e nea sé les fausses soluuons, . , t' 1 probleme du temps et rePous . . , ., Apres avorr presen e e . de l'Occident a pnv1leg1e une . thi hacun des tro1s cyc1es . i Xirau pose l'hipo ese q~e e these qui s'avere tres suggestive et tres dimension du temps et il démontre sa ' rter a l'exPosé lumineux de Mme éclairante. Nous engageons le le~teur a ~ retPo ar l'Antiquité et le Moyen Age; • 1 t ramene au presen P Guy Pour voir e emps 1 Modemes· ramené au futur par , 1 R naissance et es ' 1 ramené au passe par a e bº des analyses justes. 11 est exact que es les XIXe et siecles. 11 y a la ien. 'I' ., le présent et que le concept , . °t' ont pnvi egie . d diverses écoles de 1 antiqw e chr'ti. est "corrélatif de celu1 e . Moyen Age e en, . . d'éternité, dommant au 1 lace de nous étendre, car il unporte d de ces trois f~ons, daos l'hisPrésent'' (p. 209). Nous n'avo~s pas, ª1• .. de Xirau a egar . .. 1 d'insister sur a critique . dim . ns temporelles. Ces tr01s v1S1ons l' des trois ens10 , . toire de se centrer sur une . . t tres' net pour la science mecamste ' . ' 1 détruire ce qw es . . . l du temps en arrivent a e ' . . . s du temps umdimensionne et la mathématique au xvne siecle. Les trolS VlSlOD xxe f 132 "commettent l'erreur majeure de courir aprcs un phantasme; celui d'un temps pur, dépouillé de toutes ses dimensions non-temporelles, réduit a une seche abstraction. II faut, au contraire, restituer au temps toutes ses connexions extra-temporelles" (p. 213). Critiquant les autres conceptions du temps, Xirau présente, en effet, la sienne: le temps comme totalité concrete, comme déploiement multidimensionne/ de nombreux rythmes. "Ce qui est directement peri;u ou saisi, c'est une expérience de volume, celle d'un volume gonflé de profondeurs et de distances" (pp. 213-214). Les rythmes sont tres divers, sans plan d'ensemble et sans unité de direction. "Xirau insiste longuement et brillamment sur cette perpétuelle interférence, sur ce constant entrecroisement des expériences temporelles, des situations et des visées, des projets et des vivences (pour employer un terme ortéguien) " (p. 215). "L'expérience de la durée est celle d'un entremelement intime des diverses dimensions et situations, au sein de la concrétude'' (p. 216). Tout en reconnaissant la puissance et la pénétration des conceptions de Xirau, nous esquisserons une réserve sans avoir la place de la développer. Les critiques de Xirau sont pertinentes contre les métaphysiques, mais, a notre avis, elles ne portent nullement contre le matérialisme historique et dialectique. Quant a la théorie de Xirau, elle est valable a un niveau subjectif, mais il faudrait la resituer et la compléter, notamment a l'aide de l'histoire. La fa~on dont Lucien Seve utilise la notion d'emploi du temps, dans Marxisme et théorie de la personnalité (Paris, Ed. Sociales, ge éd. avec deux postfaces, 1974) permettrait aussi de corriger scientifiquement le subjectivisme de Xirau. Apres Xirau, militant socialiste qui, souscrivant a la fusion avec les communistes, rejoignit le Partí Socialiste Unifié de Catalogne, vient Gustavo Bueno, remarquable et original penseur socialiste. Professeur a l'Université d'Oviedo, G. Bueno se détache et s'impose dans la production philosophique espagnole contemporaine par la vigueur et la rigueur de sa puissante pensée. Récupérer l'ontologie de Wolff au profit du matérialisme dans une perspective marxiste, c'est la une grande entreprise. Et l'on salue avec intéret que ce soit le directeur de l'équipe et de ce volume, comme des volumes précédents, qui ait tenu a présenter lui-meme "Le matérialisme critique et socialiste de Gustavo Bueno". Le philosophe d'Oviedo se déclare matérialiste a part entiere: "En una filosofía materialista, fuera de la Materia, no hay nada" (cité, p. 328); ainsi lit-on dans Ensayos materialistas (p. 62) , ouvrage de 1972 et le plus copieux des ouvrages de G. Bueno. Celui-ci, en second lieu, se déclare socialiste; autrement dit, il lutte pour substituer le socialisme au capitalisme. En troisieme lieu, il se réclame du matérialisme historique et dialectique, mais pour reconstituer une nouvelle métaphysique. Disons, pour schématiser les grands príncipes et les orientation directrices, que, en 133 �quatricme lieu, le grand progressiste marxisant entend rechercher l'unité de la théorie et de la pratique: "je veux défendre la these de l'unité interne entre la conscience philosophique et la pratique du socialisme" ( cité, p. 325). En cinquieme lieu, c'est rationnellement que la philosophie doit comprendre la praxis; Bueno est un rationaliste. La praxis étant tenue par lui comme le crueuset fondamental, Bueno ne veut point, certes, d'un rationalisme formaliste. Lui-meme logicien consommé, i1 refuse l'impérialisme logiciste au nom de son rationalisme matérialiste: "La rigueur formelle n'est, pour la philosophie, qu'un cas particulier de la rigueur matérielle, et c'est pourquoi il est aussi inopportun de la diviniser que de l'ignorer" ( cité, p. 316) . Etant rationaliste, Bueno est done éloigné de toutes les modes spontanéistes, gauchistes, irrationalistes, nihilistes. C'est ainsi qu'il réfute le livre de Manuel Sacristán qui demande la suppression de l'enseignement de la philosophie. G. Bueno a bien raison d'estimer que le gauchisme et le nihilisme sont objectivement réactionnaires. Les thcses d'Illitch sont récupérées par l'idéologie dominante. De meme, le Socrate fonctionnaire de Thuillier est-il réactionnaire. Ce qui nous conduit a remarquer, en sixieme lieu, que le socialisme de Bueno, tourné vers l'avenir s'intéresse aux superstructures. C'est ainsi que l'enseignement philosophique aidera la société socialiste devenir de plus en plus consciente d'elle-meme et pratiquer son autocritique. Alors les professeurs de philosophie se transformeront en fonctionnaires, au sens plein du terme. "Mais, s'il est ridicule que Socrate soit un fonctionnaire d'un Etat exploiteur, il est nécessaire qu'une société socialiste possede comme fonctionnaire, non plus un Socrate unique, non susceptible d'etre répété, purement individue!, mais des cantaines de Socrates, qui constitueront le noyau du véritable pouvoir spirituel de la société socialiste" ( cité, p. 327). Les pages de Bueno sur l'enseignement de la philosophie sont justement mentionnées deux reprises par Alain Guy, car les lecturs franc;ais sont tres sensibilisés cette question, étant donné que, depuis des années, le pouvoir au service du capitalisme essaye, en France, de réduire l'enseignement de la a a a a philosophie. Toujours avec M . Guy comme guide sür, abordons maintenant le coeur de la philosophie de Bueno. En septicme lieu, celui-ci entend constituer une philosophie académique matérialiste. En huitieme lieu, il utilise, a cette fin, la méthode géométrique, méthode de construction d'idées, "de certaines idées qui ne proviennent pas seulement d'autres idées, mais que l'on obtient a partir de l'analyse régressive de la conscience scientifique, politique, mondaine du présent ... " ( cité, p. 315) . Ces idées forment systeme et nous font remonter le cours de la tradition. D'ou, en neuvieme lieu, moment capital, l'ontologie: "Ces Essais constituent une revendication de l'ontologie traditionnelle comme 134 contenu principal de la philosophit matérialiste" ( . pouvons pas résumer l'excellent et . t lli , cité, p. 315). Nous ne , , . m e gent resumé qu' d , Al . d e la recuperalion matérialiste de l'ontolo ·e . ~ onne am Guy peut-etre de l'eau au moulin du hiloso gi ternaire~ mais nous apporterons propos de Spinoza "Le hil ph phe des trois genres de matérialité · P osop e espa l ' dissoudre un blocage: celui d l'"d' d gn~ se trouve alors contraint de e i ee e matiere avec e ll d . , d',onc, avec celle de mesure· 11 s'él.>.cve contre le p é · é e e .e quantite et' Jug cartés1en qui définit l etend .par le nombrable et par 1e mesurable" (pr 323) ,. , 0 e sa v1e, Spinoza s'était e'levé . r,. deJa, a la fin d . contre ce préJºu , , •. la v01e d'une ontologie que B . . ge c~rtesien et ti avait indiqué si la diversité d ch u:no Ju~ra1t ternaire: "Vous me demandez es oses peut etre demont , a · · concept d'étendus. J·e cro15· . . ree priori en partant du seul , ' avoir assez cla1rement t , , . c est pourquoi la définition cartes'i·e d l .mon re que c est unpossible; . nne e a matiere l' , d mauvaise; il faut, au contraire l' ¡· , _par eten us me semble . . ' exp iquer necessairement . qui expnme une essence éternelle et inf . " 1 par un attnbut Tschirnhaus 15 Jºui!let 1676) S . lllle ( ettre de Spinoza E. W. de ' • pmoza se propo "t d • du troisieme attribut ma15" l t l' sai e reverur sur ce probleme , , a mor en a empech, T ~ . la, en ce début de la lettre 83 l' td · i e. oute o1S, ce qu'il confiait , l . ' avan errucre que n d . ec airant: la matiere ne peut point d 'f . ous ayons e lui, est seule géométrie et le seul méc . . sed' ,e mir par la seule étendue, par la . . anISme' ou la recours un tre "b . expnmerait la matiere dans sa spé "f ºt' la ., • au attn ut qui irréductible au géométrisme et ci ici ée, _mauere en tant qu'elle se montre . au m carusme y 0 • • d avec tro1s attributs et trois ord d . ici onc une ontologie res mo aux· Pensée Et d ., Cependant, nous n'en resterions point 1~. s'il ' en ue, ~atier spécifique. n?us du coté de la matiere, ¡¡ doit . _Y a ~eux attnbuts connus de coté de !'esprit, a savoir la pe , h y _en. av?i~ logiquement deux aussi du , , . nsee umain mdividuelle et la , ¡¡ . c est-a-dire la pensée de l'h ºt' l . . pensee co ecttve, umaru e, e patnmome social et historique accumulé A a a a Bueno a bien raison de relever a l'occas" " . .. . . christianisme" ( cité p. ) C' ,. ion la significabon matérialiste du 323 , ' · est qu ti Y a en to t 1· · metaphysique lutte "d , l . . ' u e re igion et en toute , . . ' ' eo ogique interne entre . matenaliste, et un courant conservat "déal" un courant progress1ste, , . eur, 1 iste l'un d d etant dommant. Ainsi l'idéalisme t-"l d . ' es eux courants chez Spinoza. . . et chez B Ues 1 o~ant chez Platon et le matérialisme ueno. ne quesbon de M G de quelque idéalisme chez B · uy montre la présence ueno, et ce n'est ]a • genre de matérialité requiert des , 1 • • qu un exemple. Le troisieme . ec airCISSements La d, 1 . isme philosophique exclut-elle caté ori u . ec arabo~ de material Guy "l'au-dela la . d' g q ement, se demande JUStement A ' , vie outre-tombe cett · . · Unamuno?" (p. 32 ) p , '. . e exigence imprescriptible selon 8 · our 1e maténahsme dialectiq • hº • pal"Vlent a évacuer tout idé r . ue et istonque, qui a isme, une telle mterrogati . . . se trouve etre doublement hét, d hé on sera1t mutile. Bueno ero oxe, terodoxe a l'égard des hétérodoxies. 135 �Avec la onzieme contribution, nous passons des hétérodoxcs espagnol aux hétérodoxes hispano-américains. M. Zdenék Kourím, docteur en philosophie de l'Université de Prague, présente une étude critique pénétrante et fouillée intitulée ''Deux émancipateurs de la philosophie au Mexique: Caso et Vasconcelos". Entre Bueno, philosophe rigoureux, rationaliste et marxisant et les deux philosophes mexicains insoucieux de rigueur, plutot irrationalistes et hostiles au marxisme par préjugé et sans le conmutre, il y a un océan. Pourtant les deux philosophies sous-développées de Caso et de Vasconcelos ne manquent point d'intéret surtout lorsqu'elles sont examinées par un penseur ayant la culture et la profondeur de Z. Kourím. Les deux mexicains ont fait oeuvre de pionniers en implantant dans leur pays une philosophie non importée. Une production nationale pouvait paraitre, a certains, hétérodoxe. Mais surtout les deux philosophes mexicains se montrerent hétérodoxes a l'égard de l'idéologie positiviste mise en place dominante sous le Porfiriat, par Porfirio Díaz et son équipe de technocrates. Enfin les deux philosophes voulurent devenir hétérodoxes vis-a-vis de la philosophie occidentale. D'ou leur mépris de la logique et de la scientificité, leur défaut de cohérence, leur mysticisme. Ils ne retiennent que des pensées, comme celle de Bergson, qui vont dans le sens de leur esthétique de l'émotion. Mais ils conservent le christianisme en l'oblitér~t d'intuitionisme et de mysticisme. Leur idéalisme fait office de philosophie conservatrice: on preche la conversion des coeurse afin de ne point toucher aux iniquités de l'ordre établi, alors que Spinoza avait déja dit qu'il faut, en priorité, transformer les structures économiques, sociales et politiques. La-contre, Caso preche: "Le probleme social du Mexique, comme celui de partout, est une question morale" (cité, p. 335) . A propos de V asconcelos, Z. Kourím donne des exemples d"'inconséquences difficilement adrnissibles lorsqu'il s'agit de philosophie" (p. 338) et il propose ce raccourci "l'arbitraire du volontarisme incamé en l'occurrence dans une mystique et dans un messianisme -expressions d'un irrationalisme extreme" (id.). La connaissance est émotionnelle avec, comme moyens, le rythme, la méloclie, l'harmonie et le contrepoint. La pensée se mo que de l'ordre du dissours et de l'analyse; les critiques extérieures ne l'atteignent point; elle suit le rythme suggéré par une imag issue d'une émotion. On le devine, Caso et Vasconcelos estiment que se moquer de la philosophie, c'est vraiment philosopher. Qu'importe la philosophie, l'essentiel est l'Evangile. L'hétérodoxie se nie comme te11e et devient done extreme orthodoxie. Z. Kourím explique fort justement cette position en prenant notamment en considération la période de troubles extremes qui suivit la· chute de Porfirio Díaz, a partir de 191O: "La ré-action apparait ensuite logique: le mystique contre le superficiel, doté de prétentions scientifiques, l'absolu contre le précaire, a la frontiere du 136 cataclysme" (p. 350). z. Kourím note é ale . l'aveuglement des deux phil b g. 1:°ent comb1en est symptomatique osop es mexicams a 1' , d d egar u marxisrne (p. 35O, note) auquel Caso re roch ne se manipule socialeme!t qu~a: ptar exemlaple, d'avoir oublié que "la matiere ravers culture q • · · l se convertit en richesse" (cit' 336). , , u ams1 seu ement elle , · · e, p. , Caso meconnait q • I' caractenstique du matérialisme histonque. . ue c est a une philosophe mexicain fa1't 1,ob'Jet de la contrib t' "UUn troisieme h' . ne 1stoire spéculaire. S R u ion suivante · amue1 amos· culture t thro ' Alonso Tordesillas. Samuel Ramos f t l''j' d e an pologie" par Comme eux, il est héte'rodoxe u e ev~ e Caso et de Vasconcelos. en ce sens qu'd s' t d, , culturelles et qu'il se situe tout ' f . d es egage des contraintes . a ait en ehors de la seo! ti auss1 que, grace précisément a C t , V as que; en ce sens philosophie" (Z K , aso e a asconcelos, "découvreurs de la · ourun, P· 350) -el de ce fait " 'il écbec n'a pas été vain" (id.)- une , ~ _s s ~nt échoué, leur une culture me . . ' ., pensee mexicame s est constituée et xuaine s est unposée dont R . psychanalyse. N'ya-t-il point hétérod . d amos trace une pwssante , oxie ans l'entreprise de R . scrut e eI d ecrypte une imposition f , , . . amos qui A le clifférence de C d V ace a I Europeanisation et aux Yankees? aso et e asconcelos R . . que la pensée m"-:c . ' . , amos est rat1onaliste et il sait ""' ame n a nen a gagne ' . 1' . émotionnel. L'étude de la r l t' , r .ª Jouer autisme et le folklore " e a ion speculeire de l'E d . repose sur des données précises pouvant ,. . d urope et u Mexique historique, sociale, psychologique" ( 3;6n;sc~re ~s une_analyse scientifique: précise et remarquable de profonJ:ur f ·. ~ presentati?n d'A._Tordesillas, Ramos. Celui-ci étudie lepas d 1' ~t ,b.1en ressortir la demarche de sage e a mimesis a la d ·¡¡ ' que 1e nationalisme culture! de C d , erence et comprend , • aso et e Vasconcelos ' ' , , necessarre, certes, mais insuffisant et a dé _n a ete qu un moment, ou sauvage civilisé est un obst l , . passer: Le chvage Mexique/Europc gisme de l'humainism I . ac e epistémologique et il reflete l'anthropolo', . . e c ass1que, alors que la 11 th . s edif1er sur "l'idée d'une b' . nouve e an ropologie doit com mato1re des cultures" (p. 365) La tre' ., ., . lZleme et dem1ere contribution "La hil . .. vador Allende et son contexte h' t . ',, p osophie poliuque de Sal, . IS onque est due a Ala. H L et 1action courageuse de l'hom d'E 'ch. . m uc. a pensée , .. . me tat ilien y sont . te , , un rev1S1onrusme et comme . m rpretees comme pensée politique d Sal d une express1on de la bourgeoisie nationale: "La e va or Allende est I' p · · , . voire 'hétérodoxe' -un certain 'humanis ex . res:ion ,'deologique originale, l b .. me marxiste - d une classe d 'te . , a ourgeome nationale" (p 369) R e rmmee, 'h . · · emarquons au passag 1 ' e, que e terme d umanisme, comme de tres no b li 1 m ~ m ~ ~ e s pbil hi sme, iberté, démocratie etc t t , osop e, matériaa un humanisme bourge~is eas ra~erse phar la _lutte idéologique; s'il h , auss1 un umarusm 'ali ,. un umanisme métaphysique reflet du . ·¡ e s~1 ste; s d y a ' prem1er, I y a auss1 un humanisme ¡-y y 137 �scientifique. La critique que fait Huc de la pensée et de l'action du président Allende et de la politique de l'Union populaire est violente et partiale, unilatéralisée. Wous ne nions point qu'il y ait au des erreurs dans la stratégie et la tactique de l'Union populaire, mais l'échec est surtout du a la conjonction objective de l'intervention américaine (C.I.A. notamment) et de l'opposition gauchiste, comme le reconnatt incidemment A. Huc (p. 386, note 67). Huc refuse dogmatiquement toute voie pacifique, c'est-a-dire sans guerre civile, vers le socialisme, alors que Cuba, par exemple, montre la possibilité d'un tel passage. 11 recuse la notion de lutte pacifique pour le pouvoil (p. 389), alors que la lutte des classes peut s'intensifier aux niveaux économique, politique et idéologique sans qu'il y ait toujours nécessairement guerre civile. De meme, l'histoire contemporaine nous montre qu'il peut y avoir coexistence pacifique entre socialieme et capitalisme et lutte idéologique achamée, cela avec un avancement progressif du socialisme. Huc fait partie des imprécateurs gauchistes qui veulent empecher, dans les démocraties occidentales, l'arrivée au pouvoir d'une gauche dotée d'un programme commun au partí de la classe ouvriere, c'est-a-dire au partí révolutionneire, et aux réformistes. Pourtant, le mouvement historique avance grace a l'unité des contraires. A. Huc n'est point dialecticien. Par rapport au marxisme, il est autrement hétérodoxe que le président Allende; et si ce dernier est hétérodoxe a l'égard du marxisme, il l'a été davantage a l'égard du capitalisme monopoliste et de son idéologie. Comme la place nous manque pour condure, disons surtout que ce volume, comme tous les autres volumes de l'équipe de M. Alain Guy, est d'une grande richesse humaine et philosophique, ce qui amene le lecteur a réfléchir, a discuter, a compléter sa lecture et son information. 11 est précieux pour le lecteur fran~ais d'avoir ainsi acces a de nombreuses sources ibériques et ibéroaméricaines. Nous souhaiterions qu'en Espagne, au Portugal, en Amérique latine, il y ait, de meme, des équipes pluridisciplinaires de chercheurs qui produisent des volumes collectifs pour mieux faire connattre la philosophie fran<taise. Que l'équipe d' A. Guy constitue un modele a imiter originalement! Pour terminer, que l'on nous permette de citer la fin de la préface de notre regretté mattre Georges Bastide au premier ouvrage de l'équipe: "la volonté qui nous conduit dans notre tache nous paratt doublement fondée: dans la conjoncture culturelle d'un monde en quete d'un humanisme dont il serait regrettable qu'il laisse échapper l'apport de l'irrempla<table esprit hispanique; plus profondément encore, dans la nécessité métaphysique et morale du dialogue de l'homme avec l'homme dans la commune édification de sa destinée et, peut-etre, de son salut" (Le temps et la mort dans la philosophie espagnole contemporaine, op. cit., pp. 10-11). 138 ACERCA DE LAS FUENTES ESCOLÁSTICAS DE SPINOZA CEUNA ANA LERTORA MENDOZA Centro de Investigaciones filosófico~atu~es (Consejo Nacional de InvestJgac1ones . U . . Científicas y Técrucas y ruvemdad Católica Argentina), Buenos Aires l. lntroducci6n EL ESTUDIO DE las fuentes filosóficas de B . S . dificultades en gran parte debidas a la ~ruJ . pmo~ (1632-1677) presenta enfatice uno u otro aspect d , disp~ndad mterpretativa. Según se .m fluencias que a otra A o, se ara mayor. rmportancia . a una corriente de · unque 1a cuestión n , mucho se ha progresado superan'dose 1 .. , . o esta totalmente resuelta, . ' a VISlOn srmpr ta d . contmuador de Descartes bó is e un Spmoza mero · Y esIa n entre éste L "b · mterpretaciones cartesianizantes com 1 y e1 rutz o Wolf. Junto a kill,' Callot/ Broetto,5 Feibleman e o as de Bausola,1_ Ben-Scholmo,2 Bur' etc., podemos citar las de Caill01s, . 1 . ' Criticando a Semerari insiste en la dependencia , . s1ano. Cf. ADRIANO BAUSOLA "I probl . d 11 . gnoseologica del dualismo cartc' enu e o spmozis " R" . · v.•47 , pp. 2 60-264. mo , iu. Filos. Neoscol., 1945 J. BEN ScnoLMo, "Human kno I d ' philosophy'', Iyym, Yisra'el, 1959 vw ;O ge an~Othe attribute of thought in Spinoza's 15 sumen en inglés). ' · ' pp. · 8 Y 1-29 (original en heb reo, re1 Encuentra un paralelismo entre S . et , l'absolutisme" ( "Theism . p1~oza y Ph Hegel, . and absolutlsm") •¡ cf. T. A. BuRKILL, "Le the1sme Problemes du cartesianisme D i osophy, 1944, v. 73 pp 117 129 195 • escartes Maleb h . ' · . 6, pp. 280 ss.; dedica tres ensayos a Í . ranc e: Spinoza, ANNENCY GARDET • "Lógica e metafisica ne! metodo d" S '.'5 m,~erpretac1ones de Spinoza. ' 1 pmoza "d R" p·¡ cons1 era que Spinoza sigue las lín d d ' ,u. 'os, 1950, v. 41 pp. 260-279 • Rechaza la tesis de Haserot y ~olio del "cogito" cartesi~no. ' su, i~ea~smo; cf. "Was Spinoza a Nomin~:~~~ ~!¡¡ºº;"1alismo spinozista, afirmando Spmoza et la métaphysique" C ·,· 195' . eu., 1951, v. 16, pp. 386-396. ' n ,que, 3, v. 70, pp. 221-230. 7: :: 139 �Clark,8 De Rosa• y especialmente Di Vona,10 todos ellos reconociendo fuentes diversas. Pío Gaja 11 al resumir los aportes de Joel, Freudenthal, Sigwart y Richter, concluye la necesidad de considerar las siguientes influencias: cábala y tradición judía, escolástica católica y refonnada, filosofía hebrea, el panteísmo renacentista, y por supuesto un trasfondo general de cartesianismo. Los resultados de la crítica histórica justifican ocuparnos de las fuentes escolásticas, aspecto poco tenido en cuenta, a juzgar por el escaso número 12 de trabajos específicos. La Bibliografía filosófica de Van der Linde las omite; la de Wetlessen 13 menciona algunos títulos sin dedicarles acápite especial; la de Préposiet,14 más completa y ordenada, distingue entre fuentes escolásticas ( con citas de obras anteriores a 1910) y fuentes medievales. En total podemos contar apenas una docena de escritos, en su mayoría antiguos. Junto a ellos, por su vastedad e importancia, la obra de Di Vona se impone como referencia principal. El pluralismo de fuentes nos parece la posición exegética más acertada y concordante con el cuadro histórico y los datos biográficos de Spinoza. Pero para evitar una interpretación atomista y tipo mosaico es necesario adecuar la estimación de las fuentes a una correcta metodología. Esto nos lleva a formular algunas precisiones liminares. El concepto de "fuente filosófica" es ambiguo. Para deslindarlo mejor distinguimos entre: 1 Exposici6n en un estudio sobre los elementos neoplat6nicos de la obra de Spinoza: "How plotinian is Spinoza's doctrine of freedom?", New Scholst., 1959, v. 33, pp. 273-290. • La concepci6n de Dios spinozista no puede llamarse propiamente religiosa. Cf. "La religione nella vita e nel pensiero di Spinoza", Divus Thomas, 1961, v. 64, pp. 241· 265. " En "L'analogia del concetto di 'res' in Spinoza", Riv. crit. Stor. Filos, 1961, v. 16, No. 1, pp. 48-78; también "Vernierc : 'Spinoza et la pensée fran~ise' ", Riv. Crit. Stor. Filos, 1954, v. 9, No. 6, pp. 622-628; y sobre todo S tudi sull'ontologia di Spinoza, Publicazioni dell Instituto di Storia della Filosofía dell'Universitá dcgli Studi di Milano. La nueva Italia Editrice-Firenza, I parte, 1960, 11 parte, 1969. 11 "Lo stato attuale deglo studi sulle fonti dello spinozismo", Riv. Filos. N eoscol., 1951, v. 43, pp. 377-398. 11 Cf. Benedictus S pinoza, Bibliografía, Niruwdoop, B. de Gra::ú 1961, reim. de 1870. 11 A Spinoza Bibliography, Universitests Forlaget, 1968. " Bibliographie Spinoziste, Les Belles Lettres, Paris, 1973. Recoge los datos con• tenidos en las dos antes citadas y en AooLPH S. OKo, The Spinoza Bibliography, publised under the Auspices of the Columbia University Librarles, Boston, Mass., G. K . Hall & Co., 1964. 140 ~u~ntes en sentido amplio, que com rende t . . o mdirectas--, motivaciones y co . P_ odas las influencias -directas su desarrollo y elaboración sisternánti~~enltos que ·el filósofo experimentó en . ca, me uyendo aún las "nfl . . cientes y las motivaciones (po "ti" . 1 uenc1as mconssi vas o negativas) · · d y obras y por el medio cultural en b msprra as por otros autores que actua a. Fuentes en sentido estricto que inclu sóficos, doctrinas o teorías q~e fiil' yfe solam~mte aquellos sistemas filo. d un oso o consciente y 1 • mcorpora o a su sistema sin modificarlas . vo untariamente ha cuales se ha inspirado directam t sustancialmente, y aquellas en las en e. La diferencia entre las dos es . el primer sentido puede serlo e ~portantde, no to~o lo que es fuente en tare n e segun o Segun esta d' tin . , mos mostrar a lo largo de este t b . · 1S aon intendema, católica y reformada h "d ra ªJº que la escolástica medieval y moa s1 o una fuente s · • los sentidos, no en el segundo E d . pmozista en el primero de ., · s ear que hay en s · zacion acorde con ciertos modos e lás . ' . . pmoza una temati., seo ticos recibidos y co u tilizacion de terminolouía ya I bo d nsecuentemente una • o· e ª ra a, pero no ha · ·, ciente, voluntaria e inmodificada de nin , . y mcorporaaon conscolástica relevante en su sist gun conterudo doctrinal de la esema. Los aspectos más salientes de su vinculación , . a la metafísica, y por ello dar . con la escolast1ca se refieren , · emos especial preferencia e · umca obra en que trata siste 'f a og1tata Metaph,•sica, . . . ma icamente los temas d 1 , Jwc10 de comparar nuestros res lt d e onto ogia, sin peru a os con el á]" • d lo demás queda entendido que al h bl d f an is1s e otras obras. Por sentido, salvo que expresamente a . ard" e luentes nos referimos al segundo se m ique o contrario. II. Las fuentes escolásticas La ubicación de las fuentes escolásticas su n . . aspectos y elementos tomados po S . d po e deslindar previamente los un cierto consenso a que a tu lmr pmoza. e sus fuentes principales y según e a ente arnba la crítica hist,anca. . H asta no hace mucho la influencia d D macía absoluta. Hoy se ti d . e e~carte~ era considerada con pri, . en e a rnatIZar afirmaciones A , 1 , metnco, supuestamente exclusivo del f , . si, e metodo geoen la filosofía del 1600 15 e m· 1 . rSa~ces, era en realidad un lugar común , , e usive pmoza ut"lizó f . metodo sintético del cual Descartes d f' i ~n pre erencia el subescon iaba obstinadamente• T am b", ien " Cf. ENRICo DE ANOELis, ll metodo geometric . . Le Monnier, Firenze 1964 cap II S . nella f1losof1a del seicento Felice · ' ' · • pmoza admit d ' bco problemas que Descartes resolvía con el analit:ore emostrar con método sinté( P· 65), sobre todo en Et. º. 141 �ha , de elementos geométricos eu• la escolástica (católica y refo~adadel) c1a usoTampoco coinciden Descartes y li la analogia ente. . clídeos para exp car dis . . es entre sustancia y modo, pensanuento , tivas bnCIOn . , Spmoza en sus res~ . la vía a la escolástica: lo que G1lson demostro y extensión. Esto deJa abierta . ale b''n para Spinoza, en la medida en Descartes sobre su influencia vch taml iteeos de los "escolásticos nuevos". , . fil s6fico y mu os p an . . d que tomó un 1exico o 1 rtesianismo spinozista es hnuta o y Todo ello muestra ciertame~te que el ca 1, tica, pero no quiere decir nada que existe una vinculación cierta con a esco as sobre su contenido. . . ble tanto en su .. , . d' en Spmoza es mnega ' La importancia de la tradtcion JU. ta su orientación filos6fica de , ..: teológica como en 1 b vertiente mística, ca a is.-ca y "gnif"1cación son diversamente • . , . u unque su alcance Y si R inspiración anstote11ca, a , 'tu relioioso • De osa . . 1 filósofo fue un espm o· ' interpretados. Se discute s1 e d "fluctuación" entre tesis cató. E sodi habla e una • 'd y Di Vona lo ruegan !, c de su admiración por Ibn Ezra, conoc1 o licas y judías; u tamb1en _se ~bde lb Daud pero estas influencias, como Maim6ru es e n , • · 'd amplio más bien como msp1raY aceptado antes que t nderse en sena o , . la de la cábala, d eben en e t mitológicos y fantásticos del mis• ción y elementos aislados, pues los as~ec os acordes con la mentalidad . los cabalistas no son ticismo, el neoplatorusmo Y_ b d 1 siglo XVII. En cambio los . al d Spmoza un hom re e .. ordenada y rac1on e ' d M . 6nides fueron duramente cntl· aristotélicos judíos, como lbn Dau y aimen encontrar influencias subtecados, a pesar de lo cual algunos autores ere , · Roth 18 rráneas, as1 por eh . ·e to renacentista es difícil de precisar; La relación de Spinoza con el pensamt n . en dos siglos no totalmente . 1 · ·entos antenores ' seguramente conoció os movlffil . . o pero en sus obras no hay • · , del cartes1amsm , eliminados por la irrupc10~ . d t En cuanto a la ciencia moocmuento e tex os. citas que demuestren _con al t aunque su aporte al respecto es Spmoza estaba tan dema, parece que d B 1 sobre las combinaciones qu1ID1cas insignificante. Frente a las teorías_ e oy el' ticos al afirmar el valor ciense muestra más ':r~ de lo,s antlgu~:l e,~;rimento bien hecho" _1a A pesar tífico de la expenenc1a comun y no °, . ,· . vida - Su época - Su influencia, Bs. As., Fac. ,. Cf LEoN DuJOVNE, Spmoza - Su . 1m nte en t II señala: lbn Ezra, Ibn e lb~ Daud y Maim6nides entre d e Fil~sofía y Letras, 4 vol., 1943. Es~ecia 'eu·co , . 1 neoplatonismo m15 Gabirol, Gersomdes,. etc. en e . . . " elos filósofos aristotelizantes (p.. 94) ~ de S inoza entre judaísmo e cmttamsmo ' R " Cf. JoAo Ecsoot, "As _osc1la<_;oes aul~ 1952, No. 2, v. 1, pp. 67-82. . t da Universidade Catolica de SIi.o p ' . 'des Russel & Russell, New York, vis a S . Descartes & Ma1moni , ,. Cf. LEON RoTH, pmoza, " 1963. . érimentale: sa discussion de l'expérience de Boyle , 11 Cf "Spinoza et la science exp · 949 11 pp Rev. Hist. Scien., 1 , v. ' · 179-190. 142 de no haberse ocupado de estos temas, es posible una reconstrucción hipo20 tética que lo muestra acorde con el modo de pensar científico del siglo XVII; inclusive su "natura naturata" sería el mundo físico de la ciencia natural y la matemática aplicada a ella. Frente a la escolástica Spinoza se encuentra en posición de recepc1on de un léxico y ciertas fórmulas de significado preciso, pero estos elementos fueron tomados con la finalidad de combatir y criticar esta corriente. De los escolásticos medievales conocía a Santo Tomás, Alberto Magno y Duns Scoto, quizá algunos más. Parece que conoci6 también, aunque indirectamente, los más importantes escolásticos católicos modernos. Más profundo, por ser directo, fue su conocimiento de la escolástica reformada. Spinoza escribía en el momento culminante de la escolástica moderna, antes que comenzara su curva decadente, acaecida después de la muerte del filósofo. Era natural que en los temas claves no pudiera prescindir del contorno coetáneo, que era cartesiano o escolástico sin mayores variantes. Una profundizaci6n en la temática específica nos mostrará que en casi todos los puntos Spinoza se opuso tanto a la escolástica católica cuanto a la reformada, afirmando una doctrina diferente que partía de algunos presupuestos comunes, de cierta identidad de lenguaje y de un núcleo problemático al que dio su solución personal. Estos aspectos se concentran en CM y las relaciones detectables en otras obras resultan derivación lógica de ésta, habida cuenta de la estrecha dependencia que la escolástica establece entre filosofía primera y segunda. a) T emas metafísicos Algunos intérpretes de Spinoza descuidan la metafísica, considerándolo sobre todo moralista (Brunschvig, Freudenthal), un espíritu religioso (Delbos) o un continuador de la gnoseología cartesiana (Meyer), y por ello centralizan su atención en la Ética. El hecho de ser ésta la obra máxima del fil6sofo, no autoriza sin más a prescindir de las otras o a juzgarlas en un todo a la luz de ella. Si Spinoza trató sistemáticamente temas metafísicos en CM y en las sucesivas no varió explícitamente esta concepción, es legítimo considerarla una expresión de su doctrina y no solamente continuación de los problemas cartesianos (Meyer) o mera introducción a la Ética (Wolfson). Las dos partes en que se divide CM, acorde con la sistematización escolástica hace aconsejable analizar separadamente los temas ontológicos. Dejamos pa- '° Cf. MICHELE G100ANTON10, "Intorno ad un tentativo di riconstruzionc della mecanica e della física di Spinoza", Sophia, 1954, v. 22, Nos. 3-4, pp. 326-330. 143 �ra el parágrafo correspondiente la parte de CM que se refiere al alma humana. b) Temas ontol6gicos . l única fuente textual, pues Spinoza no se Aquí es CM prácticamente a . tra obra. La división de esta · 'ticamente en mnguna O tiene ocupo' de ellos sistema l' 1· Su concepto de ente man uema esco as 1co. •, primera parte sigue un esq lo define como una percepc1on • culaci6n con Descartes, ya que estrecha VlD clara y distinta: d intelligo Id omne quod, cum "lncipimus igitur ab Ente, pero q~o . t vel ad mínimum posse . . ecessario IJXIS ere, l et distincte percipitur, n 4 187) e are . ,, CM 1 1 (Opera, 11, ' p. . existere, reperimus. ' ' . Di Vona considera que el sentido real A pesar de este sabor cartesiano l d trina de las afecciones del ente. del mismo se ve claro 21 sobre todo en l a toc real aunque entend.d i o en sen. CM es e en e ' afí El obJ·eto de la met lSlCa en .d t 16o-ico guarda relac1.6n con la al en senti o on o o· , , tido cartesiano. El ente re ' La identidad entre estos términos e~ ,com~ tradición del concepto res y ens., l ·dera sinónimos y tamb1en op1 a la filosofía de su tiempo: Su~r~zo ::t:r:~n el que polemiza Spinoza ,,e~ b así Fonseca; Heereboord, umc scriben "res seu ens . na a , como Keckermann, e CM Y otros contemporaneos, . t mista segun' la cual ente y , • n la doctnna O d. Inclusive hay una ~meJan,~a ~; " el ente que se divide por los diez pre 1cosa se convierten, 51endo enti a~ inoza traza sus propias líneas, como camentos.2s Pese a estas referenciai S:ile er: 2, la sustancia de que ~llí se se demuestra en la carta XII, ~ . i~le del capítulo IV de esta primera habla no difiere del ente necesario n no contradice el determinismo parte Por lo demás, toda esta e adoraeto rse a Heereboord en el concepto metafísico por él aceptado. El modo e oponleo nota Di Vona. El sentido de d casual como ya . l de ente real no pue e ser ' . eXIS·te de modo necesar10 o que o esencia que • · su definición es, ~ues: ~a afirma ue el esse essentiae y el esse existentiae menos puede existir. Aqw se q . l metafísica de la V Parte de la se distinguen rea1mente en la creatura, Heereboord y el zuansmo. El D scartes como a Ética se opone tanto a e t i;°5 ., ª · "' Ob. cit., t. I, P·. 66. 176-7. ,. D1 VoNA, ob. cit., t. I, pp. 2 1 • Cf SANTO ToMÁs, ST, I, q. 48 a. . ta del 20 de abril de 1663, trata de . car ' Modo, Eterru.da d , Duración' Can· Opera, t. II, v. 3' pp. 38-43. End esta S sta-ncia, . r·.. ·to incluye además los conceptos e u mJru, • Tmo tidad, Número, Medida y ie p . 144 progreso ideológico de Spinoza consiste en haber restringido el concepto de ente al concepto de ente necesario por el perfeccionamiento de la teoría de la contemplación de la cosa "sub specie aeternitatis". Así la definición de ente, a pesar de su tono cartesiano, queda dotada de sentido propio. Spinoza rechaza la división escolástica de ente real y de razón con palabras fuertes: "Hincque facile videre est, quam inepta sit illa divisio, que dividitur Ens in ens R eale et ens Rationis; dividunt enim Ens in Ens et Non-Ens, aut in Ens et modum cogitandi. Attamen non miror, Philosophos verbales sive grammaticales in símiles errores incidere: res enim ex nominibus judicant, non autem nomina ex rebus." CM, 1, l. (Opera, 11, 4, p. 189.) Di Vona no se explica, tras esta declaración, la dependencia que halla en esta obra spinozista de la escolástica, y lo considera un caso raro. 25 En realidad lo que se rechaza en el texto es un medio entre el arte y la nada, admitido por Burjersdijck y Heereboord. Esto se ve por lo expresado al comienzo del capítulo III, al cual sigue la reducción del ente de razón a la nada. Hay que admitir que el rechazo de esa distinción implica un retorno a la equivocidad del ente respecto de ambas formas, oponiéndose así a los escolásticos calvinistas y también a Suárez y la escolástica católica, es decir, todos los que admitían el posible como ente. Para Spinoza s6lo lo real es existente, y s6lo lo existente es necesario; éste es el concepto de ente sostenido en la V parte de Et. Di Vona encuentra una cierta analogía entre esto y el "ente infinito" de Scoto y la tradición scotista, concluyendo que, sin mengua de la originalidad de Spinoza, sus resultados estaban latentes y surgen de la cultura metafísica de su tiempo. 26 Sin embargo el mismo autor ha de reconocer que esta analogía no es satisfactoria y frente a esa insuficiencia resulta más claro el rechazo explícito de CM. Tampoco suscribimos la idea de Di Vona en cuanto a que estos desarrollos nada tenían de aberrantes para el pensamiento de su tiempo.27 No sólo fue rechazado en vida sino que posteriormente las críticas y aun los intentos píos por "salvarlo del panteísmo" ( como si él se hubiese preocupado por esa salvación) muestran que el determinismo metafísico no teísta que profesó es difícilmente digerible para la mentalidad escolástica. .. Ob. cit., t. II, p. 28. • Ob. cit., t. II, pp. 113-114. " Ob. cit., t. II, p. 176. 145 humanitas-10 �La división del ente propuesta al comienzo y sin subordinación a la segunda parte deja al lector considerar su dicho como descripción simplemente. El contenido del "aquello" de su definición no incluye el ente de razón, éste no es una idea de las cosas sino un modo de pensar. Aquello a lo cual compete una existencia actual o posible es lo ideado de una idea clara y distinta, y esto es idéntico a la esencia del ente. De allí su división en: de existencia necesaria por su esencia o no. La división más general de ente en real y de razón la da en el BT, cap. 16 de la I parte, limitando los entes reales a los individuos naturales y sin mencionar las acciones, pero esta división fue superada en CM con su rechazo del ente de razón. Esta corrección explícita nos impide aceptar, con Di Vona, que la triple ordenación de los amores (cap. 5 de la II parte del BT) pruebe la trascendencia divina y con ella la analogía del ser. No obsta a esta reticencia el hecho de no ser común a todas las obras esta doctrina, ya que la división del ente en real y de razón se expone también en el TIE. Pero nos parece que lo explícito y sistemático de este texto de CM debe prevalecer sobre los otros, fragmentarios y circunstanciales. Ahora bien, puesto que la única afección del ente es la necesidad, no hay distinción entre necesario y posible. En la Epístola XII funda la división del ente en las relaciones de esencia y existencia de un modo más sistemático que en CM, pero admitiendo allí la distinción de ente real y de razón. Esto demostraría que el concepto de ente real fue de elaboración fatigosa. Algunos autores, como Wolfson 28 consideran posible reducir la división del ente de Et. a la división de sustancia y modo, o ente in se et in alio pues todas sus teorías concluyen a partir de la noción de sustancia. Esto lleva a Di Vona a interpretar que el· modo es la causalidad eficiente de la sustancia y de Dios, que sería entonces causa eficiente equívoca a sus efectos, y por tanto, trascendente.29 Estimamos que esto es llevar demasiado lejos el sentido de los textos. Que la inmanencia de los modos tenga un sentido metafísico, lo que es innegable, no significa que deba entenderse en los términos aristotélicos de causalidad eficiente, y menos aún que ello fundamente la trascendencia divina. Si Spinoza hubiese querido decir esto, tenía a su alcance un léxico muy claro para decirlo; y el _mismo Di Vona reconoce que cuando Spinoza usa términos de la Esc~ela, no deben interpretarse sin más en sentido tradicional. Por lo demás, analogías y comparaciones son posibles. Suárez admite que ,. Cf. The Philosophy of Spinoza, Cambridge-Massachusetts-Harvard University Press, 1934, t. I, pp. 63 SS. .. Oh. cit., t. II, p. 286. 146 la primer a d'iv1S1 · '6n del ente es f . . . . para quienes lo es en unidad ul~toli ~ inf1mto, difiriendo de los toID1S ·t Se ' M Y m tip adad as ~ liax Wundt ao la metafísica reforma/ ente por sí y por accidente. ª. orne o Martini y se aleja de Su, ~ . _emana del siglo XVII si e ~1den~ y tratar a Dios como una esarez_ al d1v1dir el ente en sustancia ~~d=: Bmgend;jck la resuelve a 1;.°e d~ 't"'.'cia, pero deja la cu~tión ~s uruf1~. Es indudable que la soluc;z; de a _filosofía alemana y Spinoza e aborac16n de la doctrina de su tiempo e ~P~?za supone una profunda L , muy d1v1dida. retaa otra división fundamental, de sustancia y od . rse en sus límites n· V . m o también debe . t dP l . i ona entiende I ID ere os modos respecto de 1 . que a dependencia ontol ' . l a sustancia prueba I al ogica se e restaría importancia a I d . a an ogía del ente a1 y as' que su . . a octnna de la equi 'dad i . 1?'1.p ortanaa persiste habida cuen voc1 . Pero creemos c?n. s1gruf1caci6n real y su conce to sobta del rechazo de los trascendentales dIStmgue con distinción modal d:la rea~}os ente~ de razón. El modo se lo, cual . con . su concepto se acerca al prime dd y I entidad de la sustanc1a, ténruno pone Fonseca. Los modos ro e os tres sentidos que para el tancia, pero no con distinción real ve_rdaderos entes, distintos de la sussalvo los to . . sto tiene anteced t mitían la s:::c!u~:i:r:redisdt~fe~?ierdon la distinció:n :al~~:~ás:::sa;spaudes s t · mc1on e , us anc1a y accidente. Por eso esta f -~azoo con fundamento real entre para considerarlo panteísta E . a mnac1on spinozista por sí sola no b puede pensarse sin los mod. s cierto que para el filósofo la sustan . asta ti os· pero tamb'' cia no ene que ni sustancia ni a .d ' ien en esferas escolásticas No es a , CCI ente pueden conceb· . . se sosS _q_~ pues, donde hay que buscar - . 1 irse sm el concepto de ente. fu. !'°s1aon se entiende bien en el s1 o h~y- el panteísmo de Spinoza us1on entre doctrinas de l l , . contexto filosófico de su tiem . D' a esco astica cató]' ( 1 po, como ios como sustancia) y reformad I ica e concepto ockhamista d y en tro a, con a adapta "ó d . e tualesr ~on susta-ncia y accidente (lo cual so:~ n e identificar ente en sí tan . ' m s tarde expresó esta distinción d f .. enen muchos tomistas acc1a .y modo, pero su espíritu ind e lDltivamente en forma de susmentalidad escolástica del 1600. udablemente estaba ya alejado de la :i; ;n Esse essentiae · y esse existentiae . , dis . . capitulo, proviene también d 1 , tinc16n enunciada al fin del p . T , e a escolásf L runer ornas, especialmente Cayetano el F i~. o~ comentadores de Santo y erranense mdagando b '° E ta · so re esta dis. s 1 ; :;~ ., O Com:.:ny, E~:;i:, e~;er:::;sophie néerlandaise au ' London, New York interpretación fue aceptada pp~l~~vt:s Publishing . t;~- b. cit., t. II, p. 115. D ' 147 �. · del ente casi en los mislos constitutivos propios tinci6n, se pregun~n p0r las soluciones no coinciden. La imp0rtanmos términos que Spmoza, aunque . le dedica La cuesti6n . distinci6n está clara en la extens16n que . c1a de esta queda planteada en estos términos: . distinguatur ab . h nt sequentes: an essent ta "Quaestiones autem aec su . 'd et, si . . aliquid diversum ab 1 ea; . ..: . et, si disttnguatur, an s1t . 11 t ,, existenwa, . . h be t aliquod esse extra mte ec um. aliquid diversum ab idea s1t, an a a CM, I, 2. (Opera, II, 4, p. 192.) 1 as y admiten un paralelo con la escolástica: Sus respuestas son e ar . d quod essentia in . t sub distinctione respon emus, "Ad pnmam au em . . d 'dem sine hae illa non . . b exístentta, quan oqui Deo non distinguatur a . d'ffert ab existentia: potest ·p·. in caeteris autem essentia , potest conct ,, .. nimirum sine hec concipi. . . uod res quae extra intellectum e/are Ad secund~m vero dic~~us, uid d¡versum ab idea sit. Deo denuo et distincte, sive vere concipit~r, q 't a se ipso, an vero a Deo craill d esse extra mtellectum s1 . quaeritur, an u . f rmalem non esse a se, nec etiam tum, Ad quod respondemus, essenttam o t xistere: sed a sola essen. pponeret rem ac u e , creatam; haec duo enim su . , . t r,, CM I 2. (Opera, II, . mnia conttnen u • , ' tia divina pendere, in qua ~ :li 4, p. 192.) , n con las corrientes escolásticas rimera parte es comu . Esta respuesta en su P . . . " dmitidas entre esencia y exislas "disunciones a . , y se bifurca en punto ª . ., pregunta gnoseológica que qU1Za 1 1 turas Spmoza vo vio a a . 1 di tencia en 1as crea . ., . los escolásticos discutían s1 a • haya sido origen de la cuest1on,, rruentras ferencia es real, modal o de razon. . . ., , . entre necesario, posible, imposible y contingente La d1st1ncion ontologica . . d d 1 lóaica aristotélica. Pero para olástico deriva o e a o· . conserva el esquema ese . lo que existe es necesano y . al rango. en rigor Spinoza no tienen todos igu ' . 'ble Contingente Y' posible no d . tir y es impos1 . lo que no existe no pue e exts d . u· sino productos de un defecto . . modos e exis r, . son predicados de suJetos m los predicados de las cosas y no . t que no conoce de nuestro entendimien o, puede decidir si son necesarios o imp0sibles. Sofía Vanni Rovighi 82 ha sostenido justamente que las afecciones del ente en cuanto ente se reducen a lo necesario y lo imp0sible, pues la concepción sobre necesario, p0sible e imposible, todavía inmadura en TIE, queda limitada a una función auxiliar clarificadora, con respecto a los caracteres de la idea ficta y la idea falsa. En este aspecto CM marca un progreso definitivo en relación a BT y TIE, asemejándose a sus puntos esenciales a la Et. Posible es la cosa cuya causa eficiente conocemos, pero ignoramos si está o no determinada a producirla. Algo es contingente no en relación a la causa eficiente sino p0r su esencia, cuando no conocemos si sus notas la toman imposible o necesaria. Di Vona argumenta que si la contingencia de parte de la esencia no fuera real, esta doctrina estaría en contradicción con la división del ente y con la distinción de esencia y existencia en la creatura, 83 y Spinoza no habría rechazado la contingencia como constitutivo del ente no divino, sino negado que se dieran entes contingentes en la naturaleza: siendo contingente en su interioridad, la realidad creada es necesaria o imposible en virtud de la causa de la cual depende. Pero si contingente y posible son defectos de conocimiento -y en ello es muy da~ y lo imposible es lo que no existe, sólo lo necesario es verdadera afección del ente, lo cual no s6lo es ajeno al marco escolástico en que quiere situarlo Di Vona, sino también al cartesianismo. Por eso los CM representan la . definición por el determinismo metafísico. En la Et. el concepto de necesidad conserva el mismo valor ontológico que en CM, aunque con ~xpresiones propias de su filosofía y no en términos de la ontología del 1600. Este concepto puede completarse con los de la Epístola XLIII a Ostens en 1671,8• donde identifica la libertad de Dios con la necesidad, la Epístola LIII a Bozel en 1674,35 sobre la libre necesidad y también las Epístolas LIV y LVI.86 Sus últimos intercambios epistolares ratifican esta línea de pensamiento. Por .. "La ontologia spinoziana nei 'Cogitata Metaphysica' ", Riv. di Fil. neosc., 1960, v. LII, p. 407. ª Oh. cit., t. II, p. 131. " Opera, t. II, v. 3, pp. 159-163. , " Opera, t. 11, v. 3, pp. 178-180. ·Esta carta del 21 de septiembre de 1674 contesta a una pregunta sobre la existencia de espectros, considerándolos sólo producto de fábulas y de ignorancia; la libre necesidad implica que no pueden existir espectros-, ni obrar atormentando al hombre. 11 Opera, t. II, v. 3, pp. 181-184 y 189-192 respectivamente. La epístola LIV continúá el tema de los espíritus, y abunda en razones sobre la anterior. La LVI, también dirigida a Boxel, el 8 de octubre de 1674, responde a la pregunta si acerca de Dios se tiene una idea tan clara como acerca del triángulo, y responde afirmativamente. En cambio la imagen de Dios no es tan clara como la de triángulo. 149 148 �ej. las Epístolas LXXIV, LXXV y LXVIII 11 y el comienzo del TT~.ss La teoría de las a/ecerones del ente se vincula estrechamente a lo antenor. La fuente hist6rica principal es b. teoría de las perfecciones objetivas de Descartes. Haserot considera que la interpretaci6n "objetiva" que ve en el atributo un carácter distinto, pero inherente a la sustancia, y no un simple 99 modo de conocimiento, es más acorde con el racionalismo de Spinoza. Se puede conjeturar que el filósofo no cambió la doctrina contenida en el al escribir el TIE, porque en CM toma una posición semejante. D~pues de discutir los términos unum, verum, bonum, concluye que las perfecciones, como el bien y el mal, son relativas, con excepción de la perfección q_ue signifique la esencia real. Por eso puede atribuir a Dios una perfección infinita en sentido real. En cuanto a la Et. Eckstein ha insistido en que la interpretación de los textos debe preservar el sentido derivado de la forma geométrica ( deductivo sintético) . Por ello la interpretación correcta será ver la elaboración spinozista como un todo coherente. La teoría de las perfecciones contiene un rechazo del finalismo; perfecciones O imperfecciones son modos de pensar. La identidad de la realidad con la esencia, a pesar de su semejanza con la escolástica, no pued~ tomarse en igual sentido. La doctrina tomista de los trascendentales, _por eJ., s~pone el concepto de esse como acto último del ente y de la esencia; tal pnma;o es extraño al pensamiento de Spinoza. Por eso estas aparentes analogias derivadas de un mismo léxico, quedan bastante diluidas a la luz de la interpretación auténtica de la intención spinozista. La distinci6n entre eternidad y duración es congruente con su distinción del ente. La duración es el modo de existir de las cosas cuya existencia no es infinita, mientras que Dios es el ente absolutamente infinito al que le compete la eternidad. B! ., Opera, t. II, v. 3, pp. 226-228; 228-230 y 208-218 respectivame~te. La ~pístola LXXIV del 16 de diciembre de 1675 a Oldenburg sobre los nulagros,_ ª:1rma que la creencia en ellos se debe a la ignorancia de las. leyes nat~es. En la s1gu1ente, con el mismo destinatario, continúa el tema y se rerrute a lo dicho en el TTP. C?n· cluye que nadie puede atribuirse arrogantemente el conocimiento de todas las leyes de la realidad; por eso frente a los casos que no podemos expli~, lo m~ prudente es suspender el juicio. En la Epístola LV:11 a Burg sobr~ _la . mterpretac16n de _las Sagradas Escrituras, entre los motivos para rechazar el cr1Sbamsmo ~e aduce la 1m· posibilidad de explicar la figura de Cristo como lo pretende la I~l~1a. • En el Pre{acio indica que la superstici6n proviene del. desconocl!lllento. de la causa dieran efectos 1- por lo cual, si la causa necesaria se conociera, o no se d e 1osma....,, d'fl' aparentemente malos, no existiría la superstición. El hombre no pue e m u1r, ~roo cree el supenticioso, en las leyes ~atura!~ neces~ias; por eso es una postura irracional que debe eliminar el que quiera regir su vida por la razón. • Cf. "Spinoza's definition of atribute", Phil. Rev., 1953, v. 63, pp. 499-513. 150 "Hic tantum dicimus eam esse attributum, sub quo infinitam Dei existentiam concipimus. Duratio, vero est attributus, sub quo rerwn creatorum existentuam, prout in sua actualitate perseverant, concipimus." CM, I, 4. (Opera, 11, 4, p. 197.) . Mientras que lo infinito es absoluto o relativo a un género, lo finito es siempre relativo a un género, por lo tanto lo finito es siempre determinación de una cosa limitable con respecto a otra de la mis-ma naturaleza. La concepci~n. spinozista ?e la eternidad es diversa a la mayoría del pensamiento escolastJco de su tiempo, reformado y cat6lico. Aunque Di Vona cree encontrar fuen~. en la esco1ástic_a del seiscientos, debe reconocer que Spinoza al sacar las ultunas consecuencias de la escolástica, se pone abiertamente en controversia con ella: entre existencia y dura-ción hay s6lo distinci6n de razón, afirma en el capítulo IV de CM y también en el V de la II parte. ¿ No debemos ver en esto más que una simple oposición, el intento de fundar una nueva vía filosófica? No parece legítimo reducir el alcance de CM a una mera tesis negativa. Los trascendentales o afeccione~ generalísimas del ente son sometidos a una extensa crítica.. Se niega que la verdad sea predicado de todo ente en cuai:ito ente, reduciendo su alcance a la verdad de las ideas, conforme a la teona sustentada en el BT. Por lo mismo el bien no es un trascendental en sentido real, no puede ser absoluto, pues lo sería también su contrario. Hay que distinguir la doctrina de los trascendentales en CM y en Et. La omisión en esta última del tratamiento del unum, verum, bonum es explicable. Los paralelos de CM y la escolástica indican un tr.ansfondo común más que verdade_ras identidades; por otra parte entre los escolásticos había serias divergencias. La_ univocaci6n escotista es entendida por la Dialéctica Complutense como n~gaci6n de la trascendentalidad del ente. La teoría de la analogía se conse~o ~ólo en las grandes obras del tomismo del siglo XVII y también hubo Jesuitas que la sostuvieron, como Suárez, los Conimbricenses y Hurtado de Mendoza. Resulta que en el contexto doctrinario escolástico católico del 16?0 la analogía del ente es compatible con la negación de su transcendentahdad. Estas discusiones pasaron a la escolástica calvinista de donde Jas conoció Spinoza. ' Los universales, según algunos autores, no fueron comprendidos por Spinoza en sentido escolástico, encontrando su fuente en Bacon, Descartes, etc. Di V?na, en _cambio, considera importantes las doctrinas nominalistas de los jeswtas Arriaga Y Hurtado y su eficacia hist6rica. Haserot ofrece otra interpretación al negar una consideración nominalista de la filosofía de Spinoza, cuya característica sería más bien un realismo platónico de los universales. Otros autores aportan lo suyo: alejamiento de la teoría realista tradicional 151 �para Borkowski, trazas nominalistas sin reservas para Darbon y limitadas para Bunschvicg, origen hobbesiano de la teoría del signo para Wolfson. La disparidad de interpretaciones no permite conciliación alguna en este punto. Notemos sí, que las tesis metafísicas y gnoseológicas se implican y por ello siempre resultan limitados los esquemas interpretativos en función de teorías anteriores cuando el autor analizado tiene algo de original; limitaciones que, por supuesto, aumentan en proporción directa a la misma originalidad. Spinoza no trató especialmente de la analogía; aunque usa el término, lo hace muy escasamente: en CM aparece a propósito de la natura. Según Di Vona. esto no significa imposibilidad de interpretar sus conceptos en relación a la teoría escolástica. El Libro IV de la Metafísica aristotélica dice, es demasiado importante como para que no lo tuviese en cuenta y efectivamente sabemos que Spinoza poseía un ejemplar de esa obra. Este nos parece un argumento muy débil. Que Spinoza leyera a Aristóteles y que lo considerara incluso un gran filósofo (pues lo fue) no significa que tuviera que aceptar sus teorías o sus puntos de vista filosóficos, sobre todo cuando se trataba de componer su propia teoría. Esta interpretación olvida que cuando un filósofo busca su propia línea de pensamiento no sólo tiende a soluciones diversas sino también a diferentes planteos acerca de los temas básicos de la filosofía. Por otra parte, la cuestión de la analogía presenta tantos matices en la escolástica que siempre es posible encontrar un hilo conductor hacia Spinoza. Cayetano, una de las figuras importantes admitió sólo la analogía de proporcionalidad como analogía en sentido propio. El Ferrariense admite entre Dios y creaturas una analogía de proporcionalidad pero no de proporción. Fonseca descarta la analogía de "duobus ad tertium" para Dios y las creaturas. Suárez polemiza con Cayetano rechazando la analogía de proporcionalidad. En nuestros días Ramírez ha intentado conciliar las dos posiciones admitiendo ambas analogías. Interesa en todo esto un común esfuerzo por elaborar la teoría de la analogía de forma rigurosa, evitando la univocidad. Según Di Vona hay que tener en cuenta a Heereboord, quien contribuyó a que Spinoza entendiera la atribución a Dios en el sentido de una atribución extrínseca, y a Clauberg y Lamberto vol Velthuysen, conocidos con anterioridad a la redacción de CM. Spinoza difiere de Suárez en que acepta la analogía de proporcionalidad y la de atribución extrínseca para el ser. Sin embargo en 1600 algunos jesuitas revalorizaron radicalmente la teoría de la univocidad como Rodrigo de Amaga, retomando a Scoto, y también encontramos en esta línea a Capreolo, Javelli, Soto, Suárez, Hurtado de Mendoza, Oviedo, sosteniendo todos que el concepto de ente es unívoco para Dios y las creaturas. Se les oponen Cayetano, el Ferrariense, 152 Fonseca, Vázquez y los tomistas en . la analogía con argumentos de ti gene~ ~wenes sostuvieron la teoría de ., po matematico y geométri . tamb1en paralelos en la escolásti" . . co, se encuentran ca ca1vm1sta. Poco antes de q ue spmoza · comenzara a escrib. 1 l' . holandesa retomó el estudio de l d . . . ir, a esco astica calvinista a octrma Jeswta De tod , una so1.a .parece contraria a la tradic1on . , calvmista . . .la d S ár as estas T teonas ., , con' argumento e u ez. amb1en 1os ca1.vmIStas y luteranos defienden la analogia , . por eJ., Burgersdujck y Heereboord As' f' il s geometncos, de Di Vona sobre el origen d l . . i, es ac. aceptar las conclusiones ., e as nociones que Spmoza ., 1 . tac10~ matemática de la proporcionalidad del maneJo: a mterprecat6hca y la calvinista holandesa. ente dada por la escolástica c) Temas teol6gicos • ..: . 1os temas central d 1 fil . Estos podrían llamarse con JUSuc1a , z1sta. Les dedica la II part d CM l es e a osof1a spinoLas referencias son numeroes's· e , a I de Et., algunos párrafos del TTP. I rmas, como se ve e 1L . Boscherini. Aquí nos refenre· 'l l n e exicon de Giacontemos so o a os punt dmi , ralelo . os que . .con la escolástica' que es el t ema a considerar El a , tan algun • , paspmOZista se encuentra en la I parte de E t con sus 6. d f numero sIStematico · · y 37 proposiciones. La II parte de CM . d e InICiones, 7 axiomas física Especial: el estudio d 1 c~~pren e lo que se denomina Metae os entes espmtuales. Dios 1 ya que los ángeles quedan fuera de la consider : , . ' : . a mente humana, siguientes atributos divinos: eternidad "d :i~n filos_ofica.. Considera los simplicidad, vida, inteligencia 1 um a ' ~ens1dad, mmutabilidad, hallamos una enumeración m'e vo un 1y potencia. En la Epístola XXXV orden, se encuentran en todos~: ::deta. Pe~o _estos atributos, en diverso dievales. En CM no da una d f . . , ; escolasti_cos desde las Sumas meDios, comenzando directamente ec101c1londi e_ ~~stancia que pueda aplicarse a on a vlSlon: ta.d "Jam autem docuimus, in R erum Natur p . modos nihil d . [ J S b . a raeter substantias earumque ~n . . . u stantias deinde divissimus in duo s genera. Extensionem scilicet et Co ·t . . . umma tam, sive Mentem h ationem, ac cog1tat1onem, in creaumanam, et mcreatam, sive Deum,, CM II 1 · , , . (º pera, II, 4, p. 203.) ?1 En cambio, la tercera definición d e Et· nos m . dica qué es la sustancia: intelligo id, quod in se est, et per se concipiatur . . h "Pert substantiam "d · • oc es. ' , cu;us conceptus non indiget conceptus alter,·us , orm d b ,, E rei, a quo t an e eat. t. I, def. III. ( Opera, I, 1, p. 37.) 153 �De esta definición se desprende que s6lo Dios será verdadera y propiamente sustancia, lo cual no es el sentido de la división de CM. Aquí hubo una evolución en su pensamiento, continuando y profundizando líneas no explícitas en CM. Freudenthal ha mostrado que el desarrollo spinozista de los atributos guarda paralelo con los manuales escolásticos, católicos y reformados, pero él los aborda con criterio propio. Entendió en diversas formas las propiedades metafísicas de Dios: 1) como denominaciones extrínsecas referidas a acciones divinas; 2) como modos de todos sus atributos considerados en conjunto; 3) como propiedades que sólo pertenecen a Dios, pero que no explican su esencia ni sus atributos; 4) como explicación de la esencia activa de Dios; 5) como simples consecuencias y modos de la esencia divina. Por tanto hay que distinguir entre atributos esenciales y atributos propios de Dios. Analizando los argumentos principales de la I parte del BT se ve que el objeto de la metafísica para Spinoza no son los atributos esenciales de Dios, sino los propios. El rechazo de la distinción entre sustancia y accidente al comienzo de la II parte de CM es una referencia directa a la escolástica. Pero vuelve a ella al utilizar sus esquemas en la prueba de los artibutos divinos, los que sólo se distinguen con distinción de razón, tal como lo sostiene la Escuela, pareciendo considerar "atributo" lo que es " nota esencial" en terminología escolástica, pues en Et. define al atributo como aquello que el intelecto percibe acerca de la sustancia como constituyendo su esencia (def. IV de la I parte). Además no debe confundirse atributo con afección objetiva, aunque hay afecciones objetivas que son atributos. Atributo o nota esencial en sentido escolástico es lo mismo que Spinoza define en Et.: "Ad essentiam alicujus rei id pertinere dico, quo dato res necessario ponitur, et quo sublato res necessario tollitur; vel id, sine quo res, et vice versa quod sine re, nec esse nec concipi potest." Et., II, def. II. (Opera, I, 1, p. 73.) Indudablemente sigue a Descartes en una parte de su elaboración sobre la esencia, pero va más allá al poner en relación esencia y existencia, como ya vimos; es decir, hay esencias cuyas notas no incluyen la existencia, en cambio otra sí, y tal es Dios. Este argumento tiene una variante respecto al ontológico cartesiano; éste llega a Dios por inferencia, mientras que el concepto de Dios spinozista es anterior al sexto axioma, es el caso único de su inaplicabilidad. Tras estas fórmulas l ., tica sobre los posibles pero d ª~ tambien la elaboración escolás. ' en manos e Spmoza esta t á . • mente de sentido' como es p at ente a part1r . de su definic. em tica cambia total, d e sustancia. . ., ion Ta-mbien es posible encontrar al , . a la noción y distinciones d 1 gun p~ral~hsmo con la escolástica en punto e a potencia divina En CM l di . soluta y ordinada; la primera es lo ue Dios . a. vide en ahla segunda, lo que hace consideranl d puede omnipotentemente, e . . d sus ecretos (lDlcio del IX) La onc1enc1a e Dios es su . teli 'b'lid d cap. . la inteligibilidad de Dios se me fgi d1 a ' para nosotros; según Dufrenne . on un e con su prese • conciencia que tomamos al te 'd ncia en nosotros, es la • . ner 1 eas verdaderas · lare , tesis Spmoza estaría mucho , d y smgu s. Segun esta . mas cerca e Malebranch d l m necesidad de suscribir totalm l . e que e a escolástica. ente a tesis de Dufre . d S ay necesidad de distinguir e t . . nne, es m udable que h, , . n re conOCim1ento de , . . esta sena Justamente conc1·enc·ia d e nuestra co y conC1enc1a de sí' t ·s1alid ~ara llegar a este punto debemos a ardar nsus anc1 ad con Dios. Pero ligado a las nociones tr d' . l gu a la Et., pues en CM está más a 1c10na es. ?~~r ª La potencia divina por relación al mund0 d 1ugar ª una segunda división: " Porro datur potentia ordinaria et extraordin . . . . qua mundum certo ordine conservat. extr .ana_ Dei. Ord~a~1a est, praeter Naturae ordinem et ' . ao~mana, cum aliquid agit · , , ex. gr. omma miracula r z . asinae, apparitio angelorum et . ·r " , qua sunt ocut10 p. 219.) , simi ta. CM, 11, 9. (Opera, 11, 4, 'ª Aunque como miembro divisorio admite la . lidad se muestra bastante e , t' b potencia extraordinaria, en rea, scep ico so re estos hech f' · d os, pre men o dejar a los teologos estas cuestiones. Las relaciones de Dios y las creaturas si e traciones more geometrico q . á l d gu n en muchos puntos demosreconoce Se . lin 1' UIZ ~r a ependencia con pp que él mismo . me e por a no etermdad del mu d , algunos escolásticos Adrnit n o, pero solo de facto, como . e e1 concurso absoluto lo 1 h su posición absolutamente d t . . , cua es co erente con sad e ermimsta. Claro que una d t . a sobre el concurso pone en cuestión la causalid d oc rma muy acupues rechazada la causalidad f 1 d , ª. _real de los entes finitos, Sin embargo hay otras interpmata, ~ue ~ sFolo la efic1e~te y muy disminuida. d D' re oones, orsyth sostlene q , . e IOS hay un retorno a la causac·, ion f'ma1 a f uerza de af ue l a propos1to fº . 1. or otra parte Faucci tamb', h irrnar a e 1c1enc a. ien a mostrado que el · P se escinde en un cierto dualismo' uno d e cuyos casos es monismo de Spinoza est K. por su parte no encuentra que estos elementos penmtan . e punto. mré, concluir que Spinoza 155 154 �sostuviera la heterogeneidad absoluta entre Dios y la creatura. Este resultado nos parece el más acorde con la totalidad de los textos spinozistas y su implicación reciproca. En cuanto a la orientación definitiva de la teología spinozista, estamos lejos del acuerdo. De Rosa, Di Vona, y otros intérpretes, sobre todo de orientación marxista, como Hubbling y Garulli, sostienen que Spinoza es un espíritu laico, mientras que Dujovne, Seligman, Brunschvicg, etc., ven en él elementos místicos. En realidad la teología de CM carece de ellos, y en todo caso hay que buscarlos en obras más avanzadas, como Et. o TTP, lo que explicaría también las violentas polémicas que esta obra suscitó en 1670 en el continente, reproducidas más de medio siglo después en Inglaterra, según la prolija historia de Colie. Para Zac, Spinoza considera el cristianismo como una religión profética que no niega al judaísmo y que a la vez puede considerarse una religión natural. Pero Giorgantonio piensa que sus reticencias sobre ella demuestran lo dudoso de una concepción personalista de Dios en Spinoza. Por nuestra parte señalamos que admitir en Spinoza ciertos elementos "místicos" no significa reconocerle una religiosidad ligada a la concepción personalista de Dios. Por eso no concordamos con Seligman cuando, contra Wolfon y su interpretación del Dios spinozista como una máquina eterna, señala los elementos místicos de Et. Sucede que ambos hablan de diferentes cosas, no incompatibles. Preferimos mantener una interpretación media: la-s ideas de Spinoza no se adecúan a ninguna religión positiva, pero en su obra aparecen elementos místicos provenientes de una especie diluida de panteísmo, en el sentido de conciencia humana de unificación en la Totalidad o Absoluto. En cuanto a la relación con los escolásticos en estos temas, debemos reconocer que se aleja de ellos considerablemente más que en la ontología. Utiliza su terminología, pero con alcance muy distinto. No resulta esto del todo claro si sólo nos atenemos a CM, pero justamente el more geometrico imitativo y la omisión del concepto de sustancia nos pone en la pista de que esta parte e-s menos original que la primera y por tanto menos confiable. Estamos de acuerdo con Di Vona en que muchos de estos casos de transposición no derivan de un punto de partida diferente, sino de ahondamiento de su significado primitivo. Pero no está claro dónde hay que detenerse para que el sentido primitivo no se pierda en la profundización de su contenido. La escolástica debió hacer muchas precisiones y rodearse de circunloquios para evitar la caída en fórmula~ heterodoxas. Spinoza no tenía esta preocupación, incluso gustaba cortar sin temor el nudo gordiano. Dando vuelta la tesis de Di Vona resulta no tanto que la escolástica sea el punto de partida del Spinoza ( de CM) sino ro, b" de llegada de la Escolásti :; ien que el. Spinoza (de Et.) es el punto ca. n punto de vISta digno de considerar. d) Temas gnoseol6gicos ?°s son los puntos de inserción oseoló . . metodo y el tratado de I hgn gtca en el sistema spinozista. el a mente umana e · creadora o forjadora de concept . n. cuanto cognoscente, es decir os, nociones e rmágenes. ' El meto ' do propuesto se encuentra en el TIE 0 b de 1661 e incompleta Allí ' ra temprana, posiblemente • · expresa que su intención d" · · ., es ingtr las ciencias al fm . y . objeto de lograr la suprema perfeccion humana L · . conocrmiento y la filosofía · a mtención del no es puramente especul f · secuentemente con su búsqued d l . a iva smo práctica. Con. a e os caminos a la d d tipos de percepción: ver ª , expone los cuatro "I. Id est perceptio, quam ex auditu . . ad placitum, habemus. , aut ex aliquo signo quod vocant II. _Est_ perceptio, quam habemus ad ex erien( experientia, quae non determinatu b . t llp ia va-ga, hoc est, ab · • r ª in e ectu sed tant ·t d" · quia casu sic occurrit, et nullum aliaud habe , _um I a icztur, hoc appugnat et ideo ta . mus expenmentum, quod ' mquam mconcussum apud nos manet. III. Est perceptio, ubi essentia rei ex al" . adaequate . quod fit e l b . la re concluditur, sed non , , um ve a aliquo ff t cum comcluditur ab ar . . e ec u causam colligimus, vel iquo universali quod se ,. ¡· concomitatur. ' myer iqua propietas ª IV. Denique perceptio est ubi res pe . . vel per cognitione suae p , . rcipitur per solam suam essentiam, , roximae causae." TIE (Opera, I ' 1, p. 17) . De estas cuatro clases la tradición . tratado tres sin mayores desacuerd ,Ey espec~almente la escolástica, había os. n cambio muy d' tid . que en genISCu d e 1a .percepción intelectual de las esencias al o era el .asunto os aristotélicos. A pesar de . . . er negaron siempre 1 . . su antianstotelismo sp· f conoclDllentos obtenidos de este od ' moza a urna que los tante es el de la unión alm m o son muy pocos. El caso más impora-cuerpo a partir del co . . que tiene cierta semejanza con el " . . noclDllento del alma, lo lástico. Desde el TIE ha S . conocmuento por connaturalidad" esco• d 1 y para pmoza dos clases de . . ,er~, a ratio y la scientia. Aparentemente hab' . conocmuento verdalastico, pues en BT propone la clásica d" .. , ~a p~tido de un centro escoivision tripartita, de origen aristotélico. ' 157 156 �pero las incongruencias de esta obra de inmadurez no permiten tenerla por segura y por ello, ya que no hay corrección posterior, debe tenerse por definitiva la del TJE. Ya vimos que aquí se otorga límites muy modestos a la intuición esencial; sin embargo, implícitamente se admite que el conocimiento humano tiende a perfeccionarse como conocimiento intuitivo, pero como una especie de movimiento inacabable. Desanti ha tratado de mostrar cómo se pasa, en Spinoza, del mundo exterior al mundo de la reflexión filosófica como conciencia de sí.. Por lo tanto, Spinoza y escolásticos coinciden en que la mayor parte de nuestro conocimiento, incluyendo el metafísico, es obra de la razón deductiva. Pero en CM falta una determinación más precisa del conocimiento natural racional. En cambio en TTP están los elementos de la solución: las nociones comunes sobre las que se funda el conocimiento de Dios son entendidas de modo diferente que Descartes. Su ideal es, como en el francés, alcanzar una idea clara y distinta, por eso se rechaza el trascendental análogo. El ideal será pues, el concepto unívoco; también su desarrollo de la noción de idea falsa se separa de la escolástica y se acerca al desarrollo cartesiano. Pero luego de esta aproximación se aleja metodológicamente por su preferencia del método sintético. A pesar de cierta similitud terminológica, tampoco guarda relación con la escolástica la teoría del conocimiento del singular. La infinitud es el fundamento de la inteligibilidad, lo finito es negación de lo infinito. Esto que la escolástica admite en el orden ontológico es para Spinoza válido también en el gnoseológico, y por ello se ha querido ver algunas aproximaciones alma. No parece que Spinoza adh' . l . . doctrina ockhamista de l . mera a arb1transmo cartesiano y a la a potencia absoluta · d •. entre "sobre natura" " t ' ru que ª mitiese una distinción y con ra natura" aunque c. ta di .. , También el enfoque varía en las d b' . I esta v1S1on teológica. . os o ras en CM se p e ta . D' el alma inmortal "de t . b ' r gun s1 10s puede d.estnur , po enc1a a soluta". e Et b tion para centrarse en cua'I aspectO o parte del' alma n . a ·andona esta cuesaquella que corresponde a las .d . ~s mroortal, a saber, I eas eternas o conc1enoa de sí. En punto a las potencias del alma ha , . con la escolástica aunque S . y mas semeJanzas con Descartes que en el entendimie;to lo que : ~ : centra .fuertemente la perfección humana 'b . . ' ne an considera un acercamie t I . . n o a optimismo le1 mtz1ano, pero Spinoza no admit l libe Esta teoría de la libertad humana eti. a rtaf~ de_la voluntad (Et., prop. 32). ene una mahdad m l a V parte de Et Dice Al . , ora ' como se ve por l · qme que es legítim , hablar de libertad y de moral f'l , o preguntarse como se puede . en una I osof1a de la 'd d Spmoza no planteó así la cuestión este ~eces1 a . En realidad escolástica, que no ve reconciliac·, ' 'brunto de V!Sta sería propio de la absoluto y la antropología D 110n pos1 e entre el determinismo metafísico , . . e a otra parte no falt l . . escepticas sobre la antropolo , '. . an as mterpretac1ones 1 Gagnebin y Henry quien gi:~ a :ora;l si~~z1sta, como las de Semerari, pendiente de los acontecimientos so re. a elic1d~d, que resu!ta algo indeque el hombre no quede esclavo que tie~e un objeto eterno e infinito para por los escolásticos más b' el' sus pas10nes. Estos puntos fueron tratados ien en mea pastoral q fl , f les da un sentido racional qu l ue i oso ica, pero Spinoza e os acerca a la t · . mente el trasfondo de la natur l h ª. araxia estoica. Indudable. a eza umana es rmperfe t . . ,c o, ~ero s1 Spmoza h ub1era sido un escéptico total no hubiera r posibilidad universal de realiz' . , h p opuesto la via racional como una ac10n uroana. J a Malebranche. f) Temas cosmológicos e) Temas antropológicos El dualismo cartesiano que se continúa en Spinoza escinde el tema del hombre en dos aspectos: la mente humana como cognoscente y el individuo en su contexto social y político. Las restricciones que la Antropología impone a la Ética tienen su explicación en el concepto de mente, porque la ciencia del hombre es la ciencia de la mente humana. Según Di Vona el fin de la beatitud no subordinada a sí a la metafísica sino a la inversa. Otros autores opinan lo contrario. El punto es difícil, pues si bien la ontología de CM es independiente de Et., el carácter práctico de ésta es tan fuerte que parece debiéramos inclinamos por ella. En realidad la antropología de Spinoza está en la Et. y tiene muy pocos contactos escolásticos. CM sólo se ocupa de la mente en cuanto a la demostración de la inm(?rtalidad del 158 E~ta es la parte del sistema spinozista que menos relaci, tradición. Ni siquiera le ha dedicado acápite es ecial on guarda con la pueden considerarse Se ha dicho q S . p ' pero algunos puntos aunqu_e algunos aut~res matizan esta o;~nió::n~:on;:ó !ocau;lidtd :inal, pretaoones extremas está De Angelis al analizar el rechaz: de~ ;terpor su antropomorfismo S , S . m ismo cesariamente, ni siquiera. Di;~r/;~:ne~i~aal todo s~ce?e ne- n::~::leza t pasaj~, pa~alel? de la Guía de los Perplejos de Maim6n~:s An(f~s )cita un negac10n rmphca el rechazo de los mil d ' 9 . Esta a utilizar la distinción entre potencia abs;r:,_:r;:adX:oclo qdi~e n~nca llega ordina · , Y or nana- extrana, que expone en Cilf. En este paso reconoce que los teólogos no �hablan de la obra divina como "contra natura" sino "sobre natura". Pero si Dios no destruye las leyes naturales con los milagros, los efectos "milagrosos" serán tan naturales como los otros. Por eso las relaciones Diosmundo no sólo son diversas entre escolásticos y Spinoza sino también entre éste y Descartes. No se acepta la demostración de la existencia de Dios por la causalidad final porque la finalidad es extrínseca, dice en CM, repitiendo una objeción que ya bahía sido formulada por Aristóteles en el cap. 10 del libro XII de la Metafísica. El concepto de tiempo recoge elementos escolásticos dotándolos de un nuevo sentido. Hay una analog'ia. con Suárez, que en Disputaciones Metafísicas XL, Sec. "Si el tiempo es por sí cantidad", habla de la formación imaginativa del tiempo. Para Spinoza el tiempo es producto de la imaginación, proviene de una inadecuada captación de la duración. Coincide con los escolásticos al identificar perfección y realidad (por ej., Santo Tomás, S. T., I, 5, a. 1; CG, 1, 37 y 38; Suárez, Disp. Met., X) pero disiente en punto a si nuestra captación de la duración es imperfecta por carencia de entidad ; quizá quiso decir que no tenemos intuición intelectual del tiempo como totalidad, ni tampoco de la duración ( aspecto ontológico del cual el tiempo o medida es aspecto gnoseológico) . Si se interpreta así quedaría más cerca de las posiciones escolásticas. En cuanto a la teoría de los cuerpos presenta tres lemas: no hay distinción substancial entre ellos, sino de movimiento y reposo, velocidad y lentitud, como corolario propone una formulación del principio de inercia. Puesto que Spinoza no distingue substancialmente los cuerpos, sus diferencias serán "accidentales" en sentido escolástico. Ahora bien, obviamente sólo conocemos estas diferencias experiencialmente. Parece pues, que de acuerdo a los postulados spinozistas, no podemos tener ciencia deductiva de la realidad natural. Además su idea de que los cuerpos se diferencian por el movimiento y el reposo parece indicar una diferencia dinámica y no estática (esencial o "formal") en el mundo físico, lo cual resulta una idea muy interesante, aunque totalmente ajena a la escolástica. Incluso su dinámica pareciera seguir o admitir un esquema evolucionista, o sea una transformación gradual y no por saltos esenciales. Pero nosotros, inmersos en su corriente, no conoceríamos su verdadero alcance. Por ello es preciso hacer el esfuerzo de comprendemos como totalidad. Esta es la idea que encierra la metáfora del gusano en la sangre, de su carta a Oldemburg. Esta idea, hipotéticamente reconstruida sobre los escasos textos spinozistas, nada tiene que ver con la escolástica, pero en cambio es sorprendentemente moderna, y salvando las distancias admitiría un paralelo con Bergson o con Theilard de Chardin. Lo cual expli . cana, ' como se dice, que Bergson se encontrab "chez lwº" leyendo Spmoza, Y que Hauteville 1 ve rentemente tan disímiles a . . ogre r entre estos dos filósofos apaproxunaoones en los sigw· t nos) : creación del mundo la f lid d en es temas ( nada me- ª ª ' ma ª , Y su paralelismo. El despliegue t~mporal paralelo al espacial ·en la cosmol , . los conceptos de tiempo y durac·, , . ogia, ion. p ero estos no tie s • hace Jugar migenio sentido cosmológico, como en el s· . ne~~ pmoza un prieste punto se aleja de toda la l ' . _iste~a anstotehco, con lo cual en C esco astica msprrada en el tagm·. C en M define estos conceptos un 1 ·1 es ta. uando la ontología no el cosmos f' '. Epoco ba estI o cartesiano, tiene en vista ' 1S1co. n o ras p t · aparece ligado a la noción de ete . d d p os ,enores, como Et. y TTP tiempo guarda diferencias con O:a~e~ cero aun en CM su concepto de es cartesiano concebir la duración co ' om~bha observado Wolfson; no · mo un atn uto de un 1m existente; en esto coincide más bº la . suarista de 1a cosa rea ente . . ien con tesis d ., . de las cosas.a uracion como d etermmación de la existencia y no de 1a esencia III. Conclusiones El análisis realizado sobre 1as connotaciones . l' · permite arribar a las sigw'entes co 1 • esco asticas de Spinoza nos ne us10nes: lo.) La importancia q ue se 1e d'e a las fuentes l' . d gran parte de la orientación de la . ., esco asticas epende en de Brunschvicg tenemos la mterpr~tac1on. Frente a la tradicional expuesta por Di Vona , . materialistas de Hubberl' G . , Y mas recientemente las mg Y arulli. En un trabaj d Hall interpretativa en la q 'l h o e et se aprecia 1a 2complejidad ) . . ' ue so o se an logrado acuerdos parciales. o. tamb'' ObJebvamente• pueden rastrearse e1ementos escolásticos en S • como ien cartesianos, hebreos cabalísticos , . pmoza, la importancia a dárseles 1 ' ' misticos, etc. La cuestión es . en e contexto total Para D' V . e mcluso sugieren (o exigen) . ·., i ona son importantes . , . una mterpretac1on no pante' ta • . ru mistica. En contraposición F . dm IS ' ru raoonalista, ' ne ann recuerda el ' d 1 • por sus teorías, especialmente las del TTP p . esc_an a o suscitado pretado a Spinoza en función de CM . . arec1era que Di Vona ha intertes sostienen que no es una obra origi=tras que la mayoría de los intérpre~o.) Por nuestra parte pensamos que no ued . . Spmoza no rechazó nunca sus doctrin p _e eliminarse CM, pues de su pensamiento exige interpretar es: :::: e: ;vid~~te quelaslaposteriores evolución uncion de 4o.) Pasando revista a las principales nociones en contacto con la esco-. 161 160 humanitas-11 �lástica, creemos haber mostrado que en ninguna se conserva puro su sentido originario, aunque haya identidad léxica y un contexto problemático semejante, como no podía ser menos. Esto no es mengua de la originalidad del fil6sofo, sino al contrario. Quizá el gran mérito de Spinoza haya sido su capacidad para dotar a las viejas discusiones de nuevos contenidos, posibilitando llegar a su significado extremo. Aunque fuera un escándalo para sus contemporáneos, y no sólo para ellos. Se ha acusado a Spinoza de haber exagerado el significado de f6rmulas "verdaderas" hasta convertirlas en falsas. ¿ Puede realmente una fórmula "verdadera" volverse "falsa" por profundización de su significado? ¿ Dónde termina la profundización y empieza la tergiversación? No es fácil responder a esa pregul}ta· Spinoza presenta fórmulas tajantes, a veces parecidas a las de Descartes, sin ser cartesianas, con sabor escolástico, sin tener que ver con ella. Porque la escolástica, si nos atenemos al sentido de su filosofía, no fue una fuente positiva de inspiraci6n, sino más bien un desafío que aceptó, un trampoün que le permiti6 lanzarse más allá. Y sobre esto podemos seguir discutiendo, asintiendo a una invitación formulada hace tres siglos. NOTAS Textos: BENEDICTI DE SPINOZA, Opera quotquot reperta sunt. Recognoverunt J. Van Floten et J.P.N. Land. Editio Tertia, 4 t. (2 v.) Apud Martinus Nijhoff, 1914. Se cita por esta edición según las siglas: TIE Tractatus de Jntellectus Emendatione Et. Ethica ordine geometrico demonstrata TP Tractatus polilicus TTP Tractatus theologicus-politicus BT Korte Verhandeling van God, de Mensch en duzelfs PP Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae CM Cogitata Metaphysica 162 Sección Segunda LETRAS � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1978 Número Número de la revista 19 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1978, No 19, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1978 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015888 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Ferdinand Gonseth Fuentes esccolásticas Metafísica Tomista Pensamiento social Positivismo lógico Racionalidad