https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5388/HUMANITAS._1981._Filosofia._0002015890.ocr.pdf 7d8c24eddf5ca0444627751fdd5ea9ad PDF Text Text HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS ,. 22 fSlllO~TMIO UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN 1981 �CBNTllO 01! i!~TUDIOS 11UMANISTICOS 1 Anuario lttumánilas 19 8 1 IHrUd �.. 1 NOV. 1!12 Humanitas-1 �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 22 fo,1D0 UHIV1:11.$1~ UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN 19 8 1 �HUM A N I ·T AS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEóN Presidente Emérito: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Presidente y Jefe de la1 Sección de Ciencias Sociales: Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ Secretario y Jefe de la Sección de Filosofía: Lic. JORGE MoNTEMAYOR SALAZAR Jefe de la Sección de Letras: DRA. ALMA RODRÍGUEZ DE FLORES Jefe de la Sección de Historia: ARQ. GERARDO DE LEÓN .22 198 1 �Derechos reservados © por el Centro de Estudios Humanlsticos de la U.A.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. 1NDIC ·E . . FILOSOF1A PRIMERA EDICION (A) INVESTIGADORES l..ocALEs Diciembre de 1981.-750 ejemplares. Dr. Jur. Dr. Plúl. AousTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Haber, Ser y Estar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 (B) INVESTIGADORES FORÁNEOS Dr. E. Dra. JumTH G. GARCÍA CAFFARENA: Notas sobre el concepto de "Jue- MouTSOPOULOS: Modeles Historiques et Modeles Culturels 19 gos de Lenguaje", en las investigaciones l6gicas, de Ludwig Wittgenstein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 HuMBERTO PIÑERA LLERA: Una Meditación sobre la Vida 35 Lut01 BAGOLINI: Problemas de Filosofía de la Economía . . . . . 57 Dr. HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo Le6n, Tapia Oriente No. 826, Monterrey, N. L., México. LINO RooRÍouEz-ARIAs BusTAMANTE: Filosofía y Filosofía del Derecho. Enseñanza y concepto de la Filosofía del D~recho . . . . . . . . . 67 ÜELINA A LERTORA MENDOZA: La introducción de Aristóteles en Oxford Medieval . . . . . . . . . . . . . . • . . . • , . . . . . . . 81 7 �SECCIÓN SEGUNDA ( B) INVESTIGADORES FoBÁNEOS LETRAS JUAN FrnEL ZoRRILLA: Lic. Aculturación e Integración Socio-Económica de los Chichimecas en el 'Siglo XVI . ·. . . . . . . . . . . 255 Lic. O acercamento Histórico Da Língra Portuguesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 HERÓN P:ÉREZ MARTÍNEZ: Elementos para una Teoría de la Traducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 sí mismo en el niño México-Americano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 ALMA SILVIA RODRÍGUEZ DE FLORES: PHILIP W. PoWELL: Génesis del Drama de Carvajal . . SECCIÓN ANA MARÍA HERRERA ARREDoNDO: Imagen de eIE Presencia de Calderón de la Barca en México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Dra. LETICIA PÉREZ GuTIÉRREz: Dra. MA. GUADALUPE MARTÍNEZ DE RoDRÍGUEZ: Carlos Fuentes y su "Nueva Novela" La Muerte de Artemio Cruz . . . . . . . . . 145 239 IGNACIO DEL Río : (A) INVESGIRADORES LOCALES Dra. Crónica de Tamaholipa Lic. N eI IA 269 CUARTA s soC I A L E s (A) INVESTIGADORES LocALES Lic. ALBERTO GARCÍA GÓMEZ: Los Derechos Humanos y el Derecho a la Paz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 (B) INVESTIGADORES FORÁNEOS FRANCISCO R uBÉN DELGADO MARTÍNEZ: EuGENIO CosERiu: La Lingüística del Texto como Hermeneutica Literaria Profr. DAVID TORRES: 15 7 Noticia de otro Juicio sobre la Teresa de Clarín . 177. ( B) INVESTIGADORES FoBÁNEOS ANTONIO PoMPA Y POMPA: ENRIQUE MAPELLI: SECCIÓN 289 153 Estudios Azorinianos . . . . . . . . . . . CARLOS GoNZÁLEz SALAS : Sexo, Matrimonio y Familia Evaluación de la Revolución El Transporte Aéreo Gratuito . . . . 303 311 TERCERA ALoo ARMANDO CoccA: Orígenes y Desarrollo de las Fundaciones del HISTORIA Dr. (A) INVESTIGADORES LocALES GERARDO DE LEÓN: 337 T ributación y la Teoría y Práctica de la Economía del lado de la Oferta . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361 Soberanía, Independencia e Interdependencia 381 Estructuras Políticas y Libre Empresá . . . . . . . 397 DAVID G. DAVIEs: Geografía Histórica Colonial del Noreste de México 183 HÉCTOR GROS EsPIELL: Biografía del Dr. Jesús María González 201 Juuo Dr. lliRNÁN SALINAS CANTÚ: Lic. GENARo SALINAS QuIROGA: Psicología d(! los Pueblos y del Me- xicano . . . . . . . . . . . La Segunda Universidad de Nuevo León . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . E. LINARES: A. CANNEGIETER: Los aspectos Humanos del enfoque de las necesidades básicas en el desarrollo económico ¿un círculo . vicioso. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407 Profr. CoRNELIUs 213 ToMÁS MENDIRICHAGA Y CUEVA: 8 Derecho Antiguo al Derecho Indiano . . . . . . . . . . . . . 219 . ~ Lucro MENDIETA Y NúÑEz: La Ley de Fomento Agropecuario 413 9 �SECCIÓN QUINTA NOTICIAS, RESE:til'AS Y COMENTARIOS P.: Comentando el Diádog~ de la lengua 427 l.AuRA EscAMILLA: Arcaismos en el Español del Suroeste . . . . . 433 ALMA SILVIA RODRÍGUEZ GERARDO DE LEÓN: Lic. Carta de Sor Juana, Descubierta por el Padre Tapia .ALBERTO GARCÍA GÓMEZ: Orden Internacional . . . 437 Alcances y Perspectivas del nuevo 441 Sección Primera FILOSOFIA 10 �HABER, SER Y ESTAR -Delimitaciones Filológicas y MetafísicasDR. JuR. DR. PmL. AousriN BAsAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Presidente Emérito del Centro de Estudios Humanísticos. Sumario: !.-Haber. 2.-Ser. 3.-Estar. LAS REALIDADES y las posibilidades de la habencia están ahí frente a nosotros y con nosotros. Son simplemente las que hay y tal como las hay. Hay presencias, confluencias, entes reales, posibilidades, contextos, articulaciones, sentidos, participaciones, trascendencia. . . Antes de preguntar: ¿ En qué consiste esta cosa?, pregunto: ¿ Hay algo? ¿ Qué hay? Hay múltiples modos de emplear el "hay". Se emplea en estructuras o ámbitos de la realidad, se utiliza en momentos de un mundo deviniente (cuando digo "hay malos ratos"), se usa entitativa u objetualmente, se dice en generalizaciones existenciales ( cuando afirmo hay algo que es un hombre) . l. Haber El verbo haber, en castellano, es riquísimo en connotaciones: a) hallarse o existir real o figuradamente (hay hombres sin humildad, hay razones en apoyo de la sentencia del Tribunal Superior de Justicia) ; b) denotando transcurso del tiempo (poco tiempo ha, habrá quince años, ha dos semanas); c) verificarse, efectuarse (ayer hubo labores en la Universidad, mañana habrá función de teatro) ; d) verbo auxiliar que sirve para conjugar otros verbos en los tiempos compuestos (yo he amado, tú habrás aprendido); e) acaecer, ocurrir, sobrevenir (hubo una catástrofe) ; f) poseer, tener una cosa (la he gozado) ; g) apoderarse uno de alguna persona o cosa, llegarla a tener en su poder (los homicidas no pudieron ser habidos, Leibniz leyó cuantos libros pudo haber) ; h) en frases de sentido afirmativo; ser necesario o conveniente aquello que expresa el verbo o cláusula a que va unido por medio de la conjunción que 13 �(hay que caminar, hay que ver lo que se hace); i) en frases de sentido negativo, ser inútil, inconveniente o imposible aquello que expresa el verbo o cláusula a que va unido con la conjunción que o sin ella (no hay que ser impertinente, no hay que rebasar en carretera, no hay diferencia entre nuestras costumbres); j) estar realmente en una parte (haber seiscientas personas en una conferencia); k) portarse, proceder bien o mal (allá se las haya, bien haya, habérselas con un pillo, habrase visto, lo habido y por haber, no haber más que pedir, no haya más discordia entre ustedes, es noble, si los hay). El sustantivo haber es, en cambio, pobre en acepciones. Significa hacienda, caudal, conjunto de bienes y derechos pertenecientes a una persona natural o jurídica; una de las dos partes en que se dividen las cuentas corrientes; y una cantidad que se devenga periódicamente en retribución de servicios personales. Por ser tan pobre semánticamente el sustantivo haber me he visto en la necesidad de forjar el sustantivo habencia -cuya connotación que le quiero dar se acerca a la expresión castellana lo habido y por haber- para indicar la totalidad de cuanto hay. Las esencias pensadas no existen extramentalmente, pero las hay. El haber es un antecedente del ser en uno de sus elementos metafísicos: la esencia. El haber del hay algo, antes de decir que se sobrepasa a toda reflexión filosófica. Lo q~e hay fuera de toda interpretación es el límite del pensamiento. Antes del problema y antes de la solución está el haber como habencia. Antes de toda intención queda siempre el haber como habencia. Afirmemos o neguemos la esencia o la existencia de tal o cual ente, queda siempre la habencia. Solo en el ámbito de la habencia puedo negar, afirmar, atribuir, descartar, demostrar, dudar, creer, evidenciar . . . Puedo prescindir del concepto, del juicio, del raciocinio, pero no puedo prescindir de la habencia, porque para prescindir requiero de la habencia. También en las posibilidades -lo que puede ser o puede no ser- se supone que hay posibilidades como tales, esto es, que la habencia es anterior a la posibilidad. Pensamos y proyectamos y actuamos y soñamos desde la habencia. Aunque pensemos sobre la mujer y algo de la mujer amada lo hacemos desde la habencia. "La mente funciona desde la antecedencia del haber, sobre el cual resbala, precisamente porque lo requiere, su poder temático. T odo lo que se diga de la esencia y, anticipemos, también del ente, incluso que no es tal esencia o tal ente, depende y ha sido limitado por una caracterización previa --observa penetrantemente Leonardo Polo-según la cual hay ente o esencia. El haber es precisamente lo que ocultando su indigencia suple el scr".1 La esencia pensada y la esencia extramental están y se dan como tales en el horizonte de la habencia. 1 14 PoLo, Leonardo. El acceso al ser, p. 331, Universidad de Navarra, Pamplona, 1964. 2. Ser La palabra ser, en la estructura lingüística, se presenta como un infinitivo verbal. Este verbo filosófico que emplean casi todas las gramáticas humanas tiene una función lógica predicativa y una función ontológica existencial. La forma verbal y la forma nominal presentan una duplicidad de significado y una latente multivocidad. El sentido primordial del "ser'' es "existir''. Primero se es y luego se piensa. Con frecuencia se olvida que la función existencial ~ntológica- del ser de los entes funda y produce la función predicativa -lógica-.. Lo concreto que está siendo recibe el nombre de ente. De ahí que Lotz afmne del ente, como participio que es -partem capiens-: "todo ente, porque Y en cuanto le corresponde el ser, es operativo".2 Se da el ser en los entes. Pero el ser no es el horizonte en el que aparecen los entes, sino la habencia. Y la habencia no solamente es horizonte sino luz por la que vemos los entes iluminados por el hay. El ente es aquello que es. El ser es aquello por lo que el ente es. Pero el ser no se da fuera de los entes, sino como mero concepto. Realmente no hay ser común, ni ser en bruto, ni ser en general. Realmente solo _hay ser del ente y en_ el ente. En este sentido, no hay que decir que el ser es abismo, fundamento abisal (Grund, Abgrund) ; abismo es la habencia Y su horizonte desde donde captamos el ser de Dios y el ser de los entes finitos. ~I "acontec~ento fascinante y extraordinario" no es la experiencia del ser que siempre es - mtramundanamente- relativa y respectiva. El conocimiento experiencia! me indica que estoy siendo en el seno de la habencia que me desborda infinitamente. El a priori originario es el hay que me permite captar el ente. Y en el ente aprehendo la esencia y la existencia. La experiencia del ser es una experiencia del ser de los entes. Lo omnipresente, lo envolvente -Das Umgreinde que apunta Jaspers- no es el ser de los entes sino la habencia todo lo habido y por haber desde el hay. La reflexión primera me sitúa en l~ epifanía de la habencia; la reflexión segunda me aclara, me explícita los haberes percibidos de la habencia y me lleva a la plenitud porque me sitúa en "la proximidad del origen". El ser como cópula es el verbo más neutro, carente de contenido semántico concreto. Trátase de un verbo propiamente sintáctico. Como verbo de realidad, el "es" resulta una inanidad pleonástica, si se predica de un sujeto real Y u~a co~trad~cción, si se intenta predicar de un sujeto no real. Porque el :,entido pnman o de ser es exist~r, deviene cópula. Cabe decir que el ser expresa aquello por lo que todo predicado es predicado". Hay idiomas en que falta normalmente el uso copulativo del verbo ser: ruso, húngaro, árabe, chino, 2 LoTZ. Ontología, p. 97, Editorial Herder, Barcelona. 15 �, . H otros verbos de realidad expresados por un suservocroático, georg1co. ay . 6 l - 16 el ente más bien que el ser, , 1 Arist te es sena , fi1·0 que hace veces d e copu a. uanto tal y aquello que le perte• , · • " El ente en c como objeto de la metaf151ca, te un inseparable del ente. · ·6 · lica el ser Estamos an nece". Esta proposio n imp · resi6n de vigencia absoluta. La En la afirmación se da el ser como una exp bsistente Se trata, en rigor, . . . . d d l de los entes no es su . . pretendida infirutu e ser . p tac:1n humana d, la hab,ncr.a )' . . '6 El " ser ' es una inter re w . 'd de una ilimitac1 n. . , G6mez Caffarena. El ser no comc1 e no solo de la realidad, como qwe_re Jdose 'd lidades posibilidades, sentidos-; . de realida es 1 ea , 1 con la habenoa -p ~ ' entitativo. Trátase de un concepto es sólo una interpretac1on de su as~dctod d afirmar -como afirma G6mez . ,. p no veo la neces1 a e tual universa1isimo. ero to" "comprensi6n preconcep , "más que concep , á 1 Caffarena- que e ser es t ,, y "comprensión preconceptual atem • . ,, s· f "más que concep o l atemática . i uese " tra interpretación de a rea, la vez el ser nues . tica" entonces no pod n a ser ª ' ' . ceptual.' Yo prefiero ' l re-conceptual ru meta-con . lidad" que es conceptua y no p d 1 El ser se inscnbe dentro ' . h es el apoyo e ser. decir que la habenc1a que ya ay 11 La actualidad de lo ha. tif f rmalmente con e a. de la habencia sin iden icarse o 1 f almente es el ser. El ser tiene h l undo es o que orm bencial, de lo que . ay en e m as reales las esencias ideales en cuan to son r~ un carácter respectivo. Las cos 'b 1 y bre de entes. Antes que el ente, m. 1 undo rec1 en e nom 1 pectivamente en e m 1·d d ·nteli1·0 la habencia. Aunque en a tes que la rea 1 a i . telijo la real.id a d · Y an • mi circunstancia. En 1ugar intelecci6n de la habencia intuya, a la Pª:d' ~ yo y propongo ir directamente .d de ser -puro ' eismo-, . de instalamos en 1a i ea . . l N º reísmo ni ideísmo sino totaha la habencia como estructura const1tuc1ona . 1 dad de cuanto hay. 3. Estar roen) ; disposici6n pr6xima o determinada de hacer lo que significa el verbo o el sustantivo ( estar para morir, no estoy para bromas), etc. El Diccionario de la Lengua Espaifola preparado por la Real Academia Española nos ofrece hasta 21 acepciones diversas del verbo estar. Los verbos ser y estar presentan tres funciones diferentes: la auxiliar, la atributiva y la predicativa. El sistema atributivo español ofrece importantes matices imposibles de traducir a otras lenguas. El sujeto cielo y el atributo hermoso pueden tener diversos tipos de relaci6n atributiva. Cuando decimos "el cielo es hermoso" o hermoso el cielo! aludimos a una relaci6n atemporal fuera del tiempo. En cambio cuando decimos el cielo está hermoso, nos referimos a la duración de la nota en el sujeto. Este cielo que hoy está hermoso, mañana puede no estarlo. Todos los adjetivos pueden depender como atributos del verbo ser. En cambio, no todos los adjetivos admiten estar ( adjetivos de relaci6n y adjetivos de naturaleza verbal). "Con todos los demás adjetivos son posibles ambos verbos : ser indica la pura relaci6n atributiva, la nota definitoria, la nota pensada como no susceptible de cambio; estar significa la duraci6n, la nota vista como mutable. Esto exige a veces una cierta acomodación del adjetivo a dichos matices: a) los adjetivos de clase llevan normalmente ser; que los atribuye con significación plena: ser inglés. Con estar se produce en ellos un ligero cambio de significado: estar inglés es mostrar simpatía por ese pueblo, comportarse de acuerdo con sus costumbres. b) Los adjetivos de estado llevan normalmente estar, pues el estado es algo pensado fundamentalmente como mutable. Cuando dependen de ser, pasan a significar un estado habitual, lo cual en cierta medida es algo definitorio; algo que se piensa como no susceptible de cambio, como una cualidad. c) Con los adjetivos de cualidades morales, ser destaca precisamente la cualidad, lo definidor del individuo, lo visto como no mutable; estar, la manifestación externa de la cualidad o sea la conducta, lo cual es esencialmente mutable, susceptible de cambio, afectado de temporalidad y duraci6n", apunta el fil6logo español Ricardo Navas Ruiz.4 . . muchos otros extranjeros nos envidian el Los franceses, los anglo-sa1ones y . l aJ·es L a distinci6n entre ser en en sus respectivos engu . . . 'd d verbo estar, de1 cual caree . . 11 que mayores pos1b1h a es . del idioma caste ano . osa con cierta permanencia Y estar es una de las nquezas hallarse una persona o c d filos6ficas ofrece. E star es . '6 dición o modo actual e ser. el lugar s1tuac1 n, con p y estabilidad en este o aqu ' . do o estar muriendo) . ero eflexivo ( estarse munen , Toma forma de verb o r b' o mal . sentir o tener ac., o atañer. sentar o caer ien ' 1 significa tarob ien, tocar ~ . . .f. (estar triste que no es o ' 1·d d 1 s adjetivos s1gn1 ican ' tualmente la ca i a que o ta estoy a las resultas del cxamismo que ser triste) ; obligarse ( estar a cuen s, Los cuerpos están en la habencia, pero no son la habencia. El "estar" lo pone el cuerpo. E l "en" es lo que pone la habencia. Hay muchos modos de estar en la habencia: el mineral, el animal, el hombre. No es lo mismo el estar permanente de la piedra que el estar fugaz de la nube. El estar humano es el encontrarse en el mundo de un modo determinado. Yo puedo salir hoy al mundo -estar en el mundo- de un modo a legre, sin que sea alegre. Los franceses tienen que decir "je suis triste", cuando quisieran decir yo estoy Fundamental, pp. 420-421, Ediciones de la ' NAVAS Ru1z, Ricardo. Ser y Estar, "Estudio sobre el Sistema Atributivo del Español", p. 192, Acta Salmanticensia Iussu Senatus Universitatis Edita, Filosofía y Letras, Salamanca, 1963. • GówEZ CAFFARENA, José. Metafísica Revista de Occidente, Madrid. 16 17 llu1nani1a, -2 �. nera afirmar yo soy triste. ¡ Limitaciones del idioma triste, pero de rungui:ia ma . l castellano sutiles diferencias de temfrancés que no penrute maneJar, como e ' Ple anímico! d lgo que . o so la habencia. Ser-en-e1-mun o es a Estoy en la habene1a, pero n y d f' xru' "status" ontol6gico. . • danal y que e me abarca toda xru trayectona ~~ de habitarlo de sentirlo, de Estar en el mundo dice relac1on a una manera ' ás . • 1'nmergirse en su ámbito espacio-temporal. SO: Tras las delimitaciones filológicas Y m~~!:s ::;: : : : : : ~0: 1 1 portantes, en lengua castellana, _p_arad ~ i etafí~ica Acaso ]a etiología de la las razones más hondas de la cns1s e a m . . . nos si'rva para buscar la lisis. CrlSIS MOD:tLES HISTORIQUES ET MODt:LES CULTURELS Da. E. MouTSOPOULOs processus historique une fois admise comme une réalité indéniable, on peut s'interroger sur sa nature et sa signification pour l'homme. On partira du fait que ce processus est coni;u et interpreté de fat;on différente selon les époques et les sociétés; selon les présupposés cu, a la limite, les préjugés sur lesquels repose touts appréciation de l'histoire; enfin, selon l'image que les consciences se font du monde et de l'homme, ainsi que de leurs relations et interactions mutuelles. Les différences enregistrées portent non seulement sur l'idée de la nature intime de l'histoire, mais aussi sur l'importance qui lui est accordée et sur la finalité qui lui est éventuellement reconnue. L'histoire a deux visages dont l'un résulte de sa création a travers l'activité humaine; l'autre, de sa reconstitution moyennant le travail de l'historien. Le premier ne saurait etre apprécié en dehors de l'effort que le second suppose. La encore, il s'agit de distinguer d'une part le travail scientifique d'interprétation des monuments historiques, qui ne peut concemer que des Jomaines plus ou moins restreints, et d'autre part, l'elaboration de conceptions générales de l'histoire, qui, elles, reposent sur tout un ensemble de considérations relatives a la nature de l'homme, que celles-ci soient carrément des croyances a priori ou des explications que revetent des apparences scientifiques, mais qui, en fait, se réduisent aux précédentes. En effet, l'histoire consistant en un enchaínement de faits uniques, il est impensable que ceux-si soient totalement subsumés sous des concepts catégoriels. Chacun d'entre aux maintient sa particularité, et ne peut etre expliqué qu'en fonction d'une causalité qui lui est propre. La spécificité de la nature de l'histoire en taat que science exige, en vue de l'interprétation de l'histoire entendue comme manifestation de l'activité humaine, une méthode ( ou, tout au moins, un procedé) de généralisation extrémement prudente, afin d'éviter, dans la mesure du possible, tout danger d'extrapolation. L'EXISTENCE n'uN 18 19 �D'extrapolations, l'histoire des interprétations de l'histoire en est plaine, car les criteres choisis dans chaque ces, aussi objectifs puissant-ils prétendre etre, sont des dérivés d'une pensée qui' n'est nullement exempte de préjugés, et, de ce fait, alterent de fa9on considérable les conditions optirnales d'objectivité requises pour de telles entreprises. La these que je voudrais soutenir est que les modeles historiques pris comme cadres et comrnes criteres des diverses interprétations de l'histoire ne sont que des produits conformes aux modeles culturels que les diverses sociétés se créent ellesmemes, et dans lesquels elles se refletent. Dans ce contexte tout modele historique risque d'etre un modele mythique qui sert a la fois a expliquer et a justifier l'existence d'une sociéte donnée a un certain-moment, et qu'en outre, une culture étant la manifestation d'un systeme de valeurs sur lequel elle repose, les modeles en question servent a exprimer le passage d'une valeur prédominante a une autre. On pourrait distinguer en l'occurrence quatre types de modeles selon lesquels l'histoire est interprétés, et que je m'efforcerai d'analyser dans ce qui suit. l. Modeles poétiques. On serait en droit d'appeler aussi bien les modeles de cette catégorie, des modeles génétiques, car ils sont utilisés afin de justifier l'existence du mal dans les sociétés dont ils émanent et qu'ils qualifient. Toute société archaique, si primitive qu'elle soit, nécessite un tel modele qui en exprime l'essence et la structure, tout en lui servant de terme de référence pour sa propra qualification. L'anthropologie structurale a, de nos jours, mis l'accent sur la valeur que de tels modeles acquierent en tant qu'instruments utilisés pour renforcer la conscience de l'identité des sociétés respectives. Ce sont, en un sens, den modeles qui rattachent des mythes anthropogoniques a des mythes cosmogoniques, et qui, par ailleurs, traduisent le souci des sociétés en question de s'attribuer des origines aussi surhumaines que possible. Leur orientation vers le passé est particulierement caractéristique. On en trouve l'exemple le plus typique chez Hésiode ( d'oi:1 leur qualification de poétiques par excellence) . 11 existe notamment chez Hésiode une conception indéniablement descendante de Í'histoire de l'humanité, qui implique la conscience d'une détérioration continue de la condition humaine qui est censés avoir traversé au moins quatre a.ges consécutifs dont chacun est inférieur au précédent. Plusieurs siecles plus tard, Plotin reprendra ce modele historique pour en faire un modele métaphysique. La conception plotinienne de la phace du retour, qui suit la phase de la procession, permet de comprendre le modele intermédiaire sto:icien qui fait de l'histoire une sorte d'itinéraire cyclique. On passe ainsi d'un pessimisme historique fondamental a une indifférence vis-a-vis de l'histoire qui s'affirme n'etre qu'un processus apparent masquant une imrnobilité réelle. Le monde grec archaique et classique qui, par ailleurs, forme les yeux sur la présence historique, du moins entendue comme historicité, du monde barbare essaie d'expliquer son de l'idéal e passage , . de vaillance a celui d'éducation, pu1·s a' ce1m• de sagesse e n est que tard1vement que le monde grec sous l'effect d'un e'me ·11 . et 1•· f1 d' , ' rve1 ement sous m uence u_n .s:'nc~etisme devenu néc~ssaire en raison de ses contacts avec ·les bl' cultures orientales' et, bientot, avec 1e mond e romam . , , et c1vil1sat10ns . se v01t o i~e den temr compte en affirmant un optimisme compensatoire d~ sa propre decadence' et expnme · , a' travers une v1s1on . . ngoureuse . de l'id, d' 't ne! retour. ee e or. 2. ~odeles religieu:c. Ces modeles sont orientés a la fois vers le passé (car ils ret1ennent encore de la catégorie précédente de modeles le souc1· de l' . . de l'h 't') , . ongme . _umam ~ .et ~~rs 1averur (car ils sont a la recherche d'une eschatolo ie h1s~on~u~ qm Justifie non plus directement l'existence d'une société donn~s mais, md1rectement, celle de la religion a travers laquelle le salut de l'h ' e:t r_endu conc~v~ble) . Le :U~de~e typique est, dans ce cas, fourni par c ption . • augustm1enne . , de. l histo1re' qui est un mod'e1e d,ec1'd,ement vectonel :fq_m ~xpnme la negatJ~n d~ t~ute périodicité historique. Ici encore, on ~ arre a un processus qm se reahse aussi bien par étapes que par a-coups de r~vena?c: transcen~ante, ce qui n'était point le cas pour la catérrorie de ~oe es precedente, ~~s, ce_ qui ne signifie pa'.> non plus que l'hommeº est dis ensé de ,_tout: r~sponsab1hte h1storique. En effet, certains élargissements médifvaux (d m~prrat10~ en_ quelque sorte 1:rogressiste) de ce modele reconnaissent e la c_o~sc1e?ce h1~tonque humaine le droit et le devoir d'initiatives décisives destmees a cornger des déviations éventuelles d'un prorrramme hi t . . · ' bl' • o s onque qm sembla1t .eta I une f01s pour toutes· L''d' . . humame . se trouve 1 ee d e mtervention de ce fa1t non introduite dans un processus umversel, . "réhabTt'" L' seulement . . . . mais aussi . I i,e . , optim1sme histonque augustinien qui avait remplacé le pessimISI1'.e. hebra1que se trouve, a son tour, dépassé par un suroptimisme au uel les ':'1s10ns, modern:s. ~u progres sont sans nul doute hautement rédevable; A ~lus1e~rs e~ards ~entier du judaísme, le christianisme exprime cependant ~ne . I e des h ommes ma1s , olonte ¡•· , .umversahste. 11 promouvoit' certes' l'idée d',ega l't, a mteneur du mond e que Jm-meme • entend constituer. Cette attitude marque 1e 'd passage • d'une. culture ou prédomine l'idéal de sarr oesse a, une cu1ture ou' omme,. cel~1 de 1~ sainteté dans la foi puis celui de l'individualité. La e orme s mspirera directement de ce dernier. 1:=~ A ' r~f 3· M -~]d'l · ·¡·zques. On pourrait tant soit peu hésiter a employer 1c1 e es scientz s~ns ~1 emets le terme "scientifiques" appliqué a cette catérrorie de mode'les 0 h1stonques. L es mod'l . e es en quest1on se présentent en effet comme' d , , ' cl'entre' eu 1ongcments des mod'l e es precedents, surtout ele ceux . es prol'accent su 1•· d, d , . x qm mettent de l' . r t, ee. e progres. Sc1entifiques, ils prétendent l'etre en ~ison att1tude negative de leurs créateurs envcrs toute idée de recours au prin- 21 20 �cipe de transcendance. On y disceme toutefois la présence curieuse, en filigrane, d'une fatalité envisagée a travers l'i~ée de nécess_i~,, associé~ a cell~ ~e 0 progres, et elle-meme censée etre desservie par 1act1vite h~ame. L _idee meme de progres, qualifiée de nos jours de mythe par ce1:3-ms, et qu_i ~s~ inhérente a ces modeles, semble, dans leur contexte, expr~er une r~lite sinon indépendante de l'intentionnalité historique ~e la cons:1ence ~umam~, du moins telle que l'intentionnalité en question dmve, pour etre efficace, s Y conformer en s'y adaptant. De Condorcet a Comte et a ses successeurs on assiste a toute une mystique inavouée du progres de l'esprit, qui II)e~ l'accent principalement sur une derniere phase historique at~einte ou ~ attemdre.. Le paradoxe antinornique consisterait ici dans l'accep,ta!~ºn, ~e l'ex1stence poss1~le d'une telle phase finale envisagée comme durable a l mteneur de ~a conc:p:10~ d'un progres inéluctable et continu. ~a meme re_marq~e est apphc~ble a 1~egélianisme dont le modele historique, pourtant 1ssu directement d un m_od:le métaphysique indéniablement a priori, échappe de justesse a une ~ont~ad1~tion constitutive, dans la mesure ou il combine l'idée linéaire de progres h1stonque continu a celle de répétition. Meme Hegel cependant, comme le ferent, toute proportion gardée, ses propres successeurs et émules de toutes tendan~es, commet J'imprudence de caresser avec insistance l'idée d'une phase f1~ale d~ 0 devenir historique. Tous ces modeles, ainsi que leurs prolongemen~s JUS~~ ~ la fin du siecle demier, sont des manifestations d'une culture qm sac~if1e a un certain scientisme, justification de la fascination exercée. sur les es~nts P~ les exploits constatés au début de l'are industrielle a peme entames, ma1s entedue a l'époque comme un nec plus ultra. 4. Modeles synthétiques. A l'encontre des catégories de mode~es_ hi~toriques précédentes, modeles qui sont t~us unidimens~onne:s ;~• pour am~1 d:r~, mophoniques, a l'exception, peut-etre, du modele hegelien, ce qw, ,d ~1lleurs, demeure discutable il s'est développé, de nos jours, une tendance a elaborer des modeles histori~ues pluridimensionnels, polyphoniques, polyaxiaux. Cette tendance résulte d'une conception complexe du devenir historique, ent~e autres a partir de la position de Toynbee pour qui l'histoire est a la fo1s compartimentée et unitaire dans l'espace et dans te~ps, et compo:te des progressions et des régressions, aussi bien que des repet1t10ns. Les mode_les en question, qui sont des modeles a posteriori, du fait _qu?s ne ,sont P:'-5 d1rectement ou indirectement impliqués par quelque pnnc1pe metaphys1que, sont volontiers inspirés de modeles musicaux, * et structurés par analogie avec ~es demiers. lis constituent des fonctions dont les parametres s'adaptent fac1le- 1: ment aux données historiques envisagées. lis offrent ainsi des images plus adéquates d'une réalité historique "fibreuse", pour reprendre l'expression que Bachelard applique a la réalité naturelle. Du point de vue épistémelogique, ces modeles non exclusifs qui s'apposent aux anciens modeles exclusifs présentent l'avantage de répondre a une prospective combinatoire au cours de l'activité opérationnelle d'interprétation de l'histoire, elle-meme considérée synthétiquement. On constate d'emblée que ces modeles correspondent. d'une certaine maniere, a une nouvelle mentalité relativiste qui n'est pas sans rapport avec la prise de conscience, dans un temps tres limité, de la concurrence, inquiétante pour le monde européen, de puissances nouvelles, ainsi que de l'émergence du tiers monde, naguere encore exploité sous la regard attendri d'esthetes épris d'exotisme, mais pret aujourd'hi a jouer un role historique décisif sur le plan universal. A travers ces nouvelles conceptions historiques exprimées par des modeles pluricentriques, la culture européenne (ou inspirée par l'Europe) pourrait manifester une vision réaliste et, pour ainsi dire, "égalitaire" de l'histoire, mais aussi, éventuellement, une certaine angoisse comparable a celle éprouvée par la culture grecque a la veille de sa décadence. Ne s'agirait-il pas alors d'un nouveau syncrétisme inspiré des structures démocratiques (et bientot fédéralistes) de l'Europe, et opérant a partir d'implulions différentes, certes, bien qu'assez semblables, a celles constatées vers la fin du monde antique? Si l'histoire a une sens axiologique, elle n'a pas, au départ, de sens "directionnel", sinon dans un cadre d'ensemble lui assurant la possibilité de s'affirrner a travers des modeles qui tiennent compte de sa nature et de son expression quasi contrapunctiques. Polycentrisme structurel, cette vision contemporaine de l'histoire a l'avantage de recouvrir toutes les conceptions historiques antérieures, y compris la conception maniste qui, des lors, en devient un aspect particulier, tout comme, pour citer encore Bachelard, la géométrie euclidienne et les géométries non euclidiennes deviennent des aspects particuliers d'une pangéométrie, chacune n'étant valable que dans certaines conditions et toute opposition ou contradiction entre elles ne persistant qu'a des niveaux inférieurs. Dépassement de tout exclusivisme et de tout monisme axiologique et culture!, une telle conception de l'histoire permet la promotion de l'idée meme de l'homme entendu comme membre d'une société universelle mais aussi comme personne libre. Sans pouvoir etre confondu avec un progres 'quel conque, le processus historique n'exclut pas l'idée de progres; il l'admet meme volontiers toutes les fois qu'elle s'y integre en tant qu'exprimant une affirrnation de l'humanité. ·• A propos des conception "fugique" et "sérielle" de l'histoire, Cf. E. Moutsopoulos, Possibilités et limites d'une histoire "sérielle", Diotima, 7, 1979, pp. 204-205. 22 23 �NOTAS SOBRE EL CONCEPTO DE "JUEGOS DEL LENGUAJE", EN LAS INVESTIGAIONES LÓGICAS DE LUDWIG WITTGENSTEIN DRA. JuoITH G. GARCÍA CAFFARENA LA EXPRESIÓN "juegos de lenguaje" o "juegos lingüísticos" fue introducida por Wittgenstein en sus cursos y recogida en sus Investigaciones Filosóficas (Philosophichs Untersuchungen), 1953. En sustancia, consiste en afirmar que lo más primario en el lenguaje, no es la significación, sino el uso. Para él, el lenguaje no es una trama de significaciones independientes de la vida de quienes lo usan: es una trama integrada con la trama de nuestra vida. Es una actividad, o mejor dicho, un complejo o trama de actividades regidas por reglas: las "reglas del juego". Por ello hablar un lenguaje es parte de una actividad o de una forma de vida. Para W., el antídoto a la idea de que la significación es un objeto, estaba en un slogan que se tornó célebre: "Don't ask for the meaning, ask for the use". El texto de las Investigaciones Filosóficas (PU) que más se aproxima a esa fórmula se encuentra en el §43: "Para una amplia clase de casos de utilización de la palabra Significación -si no en todos- se puede aclarar esa palabra de la manera siguiente: "La significación de una palabra es su empleo en el lenguaje". Según W., la falla mortal del filósofo consiste en que, al considerar el lenguaje, se atiende a la forma superficial de las palabras, a su "gramática superficial" ( §664) , y no al uso que de ellas se hace. Ese modo de encarar el lenguaje se expresa en una pregunta esencialista: "¿Qué es?", cuyas consecuencias son obligadas. Por esto, a fin de evitar las celadas de la teoría referrncial, es necesario, ante todo, alejar el tipo de cuestionamiento que a ella conduce. Urge esquivar la tentación de considerar el sentido de una cierta manera y, por lo tanto, conviene evitar la forma de interrogación que da cuerpo a la tentación. A la pregunta esencialista, W. opone una "pregunta pragmática", que encontramos desde el §1 de la PU". "¿De qué manera operamos con palabras?" 25 �• 1 La pregunta: "¿Qué es?", sugiere la idea de un objeto que corresponde a una significación. La primera ventaja de la pragmatización de la interrogación, consiste en liberamos de esa tentación obsesiva. Elaborándola, podremos disipar las brumas conque "el concepto filosófico de significación" circundó el trabajo del lenguaje. Pero su verdadero beneficio estratégico es el invitar a considerarlo como una praxis, como una actividad particular ( § 7) lo que abre el camino para la introducción del concepto clave de juego de lenguaje. Desde el punto de vista semántico, la ilusión a disipar, es la de creer que la significación de una expresión es algo totalmente independiente de las condiciones efectivas de su empleo en un contexto práctico, en una "forma de vida". Significar no es un proceso misterioso del cual la expresión verbal sería apenas el vehículo accidental, pues "solamente en un lenguaje yo puedo significar alguna cosa mediante alguna cosa" (p. §18, nota) . Cumple no perder de vista que la cuestión estratégica de W. no posee un alcance restrictivamente semántico: la suya es explícitamente filosófica (§108/ 109) . Por otra parte, hay lazos estrechos entre la cuestión semántica, de W. y una problemática de tenor ontológico, concerniente a la esencia. Es importante subrayar que esa conversión de la interrogación, juntamente con su incidencia semántica inmediata, posee una intención ontológica, referente a la "constitución gramatical" de la esencia y las relaciones entre lenguaje, concepto y realidad. Para encontrar la esencia de un objeto es necesario, en primer término, el empleo de las expresiones mediante las cuales lo consideramos. Esto no quiere decir, señala W., que de este modo intentamos hablar "sólo de palabras" ( §370) , pues la cuestión de la esencia del objeto importa tanto por las palabras que lo expresan, como por la utilización de esas palabras. Aprehender una significación o concepto, no equivale a aprehender de modo pre o a lingüístico un objeto (esencia) que le corresponde, es dominar una praxis ( §208) de una técnica ( §199) de empleo de las expresiones pertinentes, pues es el tipo de empleo de la expresión lo que constituye su sentido (§532) y en él, por consiguiente, podremos aprehender la esencia que la estructura que una utilización articula. Dicho de otro modo: exhibir la significación no es, primordialmente, definir paradigmáticamente un término, sino describir una actividad lingüística que se opera en tal término (§81, 109). No se da, a ese nivel, intuición de sentido separable de la práctica lingüística que lo efectúa. A nivel elemental, la aprehensión del sentido es de naturaleza operatoria. Por lo tanto, es en el interior de la praxis donde debe investigarse la naturaleza de la significación. Es siempre posible desligar la significación de la expresión lingüística particular que la vehicula, pero sólo, para expresarla por medio de otra, de naturaleza idéntica, cuya virtud operatoria debe ser igual a la de la primera, si queremos que la significación se mantenga ( § 920) . 26 Con 'd su. ,cuestión estratégica' W. desea dilatar a1 máximo e1 campo de la s1 erac1on : él quiere partir de la "plem'tud de1 1enguaJe". . conEstas consideraciones converge~ para introd . 1 . las PU: el juego de lenguaje. La re nta. "~crr e ,concepto dommante de palabras?" suscita de inmediat lap _gu. . t De que manera operamos con . .'. o s1gwente: "¿ En qué circunstan . que fm utilizamos ciertas expresiones?" cias y con A la cuestión de la esencia concebid~ como c cación concebida como una fo d ., osa, W. opone la de la signifirma e acc1on o como un t d . nes. y una acción a los ojos de W ' a es ructura e acc10que describe fon:ialmente una a~~i~: es unda cos_ab, en el ~n~do de que aquel •, . , no escn e otro obJeto (a be la acc1on DllSma). Para comprender filosófi sa r: de la significación, consideremos una si=~:nte d: esta~to :e la ese~oa y es a esa situación o contexto 1 W 11 . emp eo e expresiones: ª que · ama "Juego de I · " L · mera función es, por lo tanto metodol6 ica W . . enguaJe . a pnno como contextos en donde concepto gd . 'gnif._mv~~ta Juegos de lenguaje, problemático sino por el contrar· e. s1 . 1cac1on se vuelve claro y no 10, como s1tuac1ones en I ., ' ' ¡ 1 • .. cac1on, con su constelación de conce tos de , as cua es a s1gmf1mente investigada Su función p . ~- 1 y fenomenos, puede ser correctato de investigació~. runor ia ' es, por lo tanto, la de un instrumen- :1 La primera finalidad del modelo del ". mar nuestra mirada lle , d 1 _Juego de lenguaje" es la de transfor. ' van o a a considerar los conce t smo como instrumentos ( § 569) D p os no como cosas, . . e este modo acentúa I tu al c1almente contextual del sentid 1 ' a na r eza esenexpresiones (§ 11- pues un te' o ~ e ~lrac~er_ ~uncional --operatorio de las rrnmo so o s1gnif1ca en el t - .. , . en el que opera W. mediante 1 '6 d ' . con exto 1mgu1St1co • ' a noci n e 'Juego de I · ,, · mfestar la prioridad del 1 . enguaJe , entiende maenguaJe respecto de las Ib d . relación a las palabras ( § ) . pa a ras, el discurso en 31 En los primeros parágrafos de las PU W "' como: a) formas primitivas de len a~ e ~ ~resenta _J~ego del Ie_n~a de lenguajes b) formas prun·i't' t~l- Jd odos pnm1tivos de ut1hzac16n ' 1vas u 1 iza as por lo · d . hablar, c) totalidad de la raxis . s runos cuan o comienzan a vidades lingüísticas y no del lenguaJe, en las cuales se imbrican acti. gu1sticas (§ 5· 5-7· § 7) E ta úJ. c1ón es la más · ' ' · s tuna determinaunportante; y a partir de ella 1 "' considerado como un mod "d . e Juego del lenguaje" será 0 e presentación" com od d . . . . EJ concepto posee así, funciones múlti le . ' ~ un_ m o e s1gmf1cac1ón. lidad de las funciones lingüísticas. b) ~i ~. a ) conc1e_~t1za ace~a d~ la plurapráctica antecedente (lo que t 'd 16 _túa la ex~res~on en el mtenor de una ' me o o g1camente md ál' . en términos de ut1·11·za . , d . . , ica un an is1s del sentido cion e ciertos mstr t ciones) . c) llama la at . , umen os en un contexto de opera' enc1on acerca de las la · nificaci6n, utilizaci6n y regla. re c1ones conceptuales entre sig- e! t' i! . , . 27 �. ... de len a ·e" soporta fácilmente dos interpretacioLa teona de los 1uegos ~. CJua'les son las condiciones o criterios de 1 !!tinta. ncs: 1) al elaborar a preº . , t d" lmente. " . De qué manera un juego t ?" y mas ra 1ca • t aplicación de un co~cep o. . ~ . ello de lo ue habla?" En ler. lugar de lenguaje determinado_ s:~.ni:~e:~:n las cond!iones de ejecución de un desarrolla otra pregunta· t . . ar etc ) ?" Probablemente d "b prometer Juzg , · · acto de discurso (con:io escn r~ permanecen distintos. Respecto esos dos aspectos son mterde~end ~nte~c~pto o de modos de significación, en de la rimera, se da una teona e co . p d tr ta de una teoría de los actos del discurso. la segun a se a , d tilizado en el conjunto de las PU' La consideración atenta. del me_t~ o u h 11 una teoría de los "modi f ón dec1s1va se a a en permite creer que su unci . , te ta entre otras en dos considera. . . d"" E ta ·nterpretac1on se sus n , ' . . , s1gmfican 1 • s 1 •, noción de no-sentido f1loso1 la func1on que asume a ciones generales: a ) por , d l"bro y por las relaciones de ' . ) la econom1a genera1 e1 l fico (o metaf is1co en . d 1 .e" Para una filosofía de la ·, l 'todo de los "1uegos e enguaJ · · esa noc1on con e me fºl 'fºca de transgresión del sentido . . . ., ( ¡ PU) la forma I oso 1 . s1gmhcac10n como as ' ºd E f to la expresión ( específicamente rincipalmente atend1 a. n e ec , , • debe, ser . 1a fº.11ac1on . ' de una especie de mapa de hm1. p • t"d permite filosohca) de sin-sen i o, . . re la tentativa -fruste~. La paradoja filosófica se caractendz_a plor :l:un;1t:7pdel lenguaje" ( § 119). · f de transgre ir os . trada, pero m_st~uc i:a:Cilosófico merece atención especial, porque func10~a Para W., el sin sentt , . es lo cual le confiere un lugar central para una ~como un revelador de lun1t ' d der simultáneamente la esencia . .' l s PU trata e compren vestigac1on que, como ª ' . (§ 92 lll § 118-119 370-373). 2) En · 1l a ·e de la esencia , , ' del lengua¡e y e engu 1 , 1 de los ob1"etivos del argumento · tud de la natura eza Y segundo lugar, en Vlr ., tá destinada a establecer cone. 1,, d W esa argumentac1on no es . "gramauca e ., . " t " de discurso) sino a jerarquizar . .., · (entendidas como ac os ' . • xiones l mgu1st1cas . T . ' por un lado y a exphc1tar trascendentalmente modalidades de s~gm icac~?n, ' . 1 a1e y acc1on por otro. las conexiones esenciales entre engu ' d d e . i, n de acto del discurso sea capaz e esemp Pero no es cierto que la noc o t El discurso moral por ejemplo no ~ nderante a ese respec o. ' . 1 nar un pape prepo f t" o prescriptivo imperativo, etc. Nm. carácter pre orma 1v , ' . . . se caractenza por su f . t para determinar d1sbnt1vaguna de esas actividades lingüísticas es su 1c1en ~f- es su modo de significa..d 1 · " Lo que se espec1 1ca mente ese 1uego e en~aJe . a uello de lo cual habla, esto es: a la acción c1on su manera de rcfenrse ª q ·de de modo par' od de si "ficación no obstante, no res1 ' humana. Tal t'· "dad d1·scursiva determinada, que ese . · m· o mnguna ac 1v1 ticular o d istlntivo, en l nte Desde el punto de vista . d · " e· ecute eventua me · modo de "Juego e 1enguaJe. Jl . t tar la identificación de los con. . fºl , f es irre evante m en de un análisis i oso ico, d d"scurso cualquiera que, para. ceptos centrales d e ese d iscurso, con un acto e 1 ¿ ' 1 ?°1 28 digmáticamente, realizaríamos con ellos. Decir que la palabra bueno es utilizada, característicamente, para recomendar, elogiar o reprobar aquello a lo cual lo aplicamos, es, tal vez, haéer una observación interesante sobre la utilización y utilidad primera del término en nuestro lenguaje corriente. Pero no es un análisis filosófico (o "gramatical", en sentido wittgansteniano (§ 370373), de la significación. de la expresión, por ejemplo, del concepto bueno, es decir del objeto del discurso moral. De modo análogo, una lógica del discurso religioso, en cuanto lógica de las actitudes y de los actos proposicionales, no es una "teología gramatical" ( § 373). Por otra parte, entre las nociones que gravitan en torno al concepto de "juego de lenguaje", encontramos la de utilización con sus acepciones análogas: aplicación, empleo, función, papel, operar. Aquí también puede constatarse que W. hace doble uso de tales términos en las PU, lo que favorece el mismo malentendido a propósito de la noción de "juego de lenguaje". Por una parte, hallamos esa noción en el contexto de observaciones que se orientan hacia una teoría de _ los actos del discurso, por ejemplo: cuando W. dice que la locución: "¡ Me duele!", no se utiliza para describir un estado de cosas, sino para quejarse, a moJo de gemido (§ 180, 198, 244, 288). Por otra parte, no obstante, W. hace notar, en varios pasajes, que una expresión perteneciente a una cierta región del discurso no es utilizada (aplicada, etc.), de la misma manera que otra, perteneciente a diferente región de lenguaje, significando con esto que los modos de significación de las expresiones y de los "juegos de lenguaje" son ellos mismos, diferentes. (Cf. § 10, 13, 195, 232, 253, 257, 261, 293, 304, 353, pp. 178, 180, 193, 196, 204, 216, 225, § 160). Allí está, precisamente, la diferencia entre modos de significación, entre conceptos, que W. llama "diferencia gramatical" (p. 185 ). Lo importante, aquí es que la diferencia entre los diversos actos del discurso y las que existen entre los "juegos de lenguaje", son diferencias diferentes: las diferencias gramaticales no son diferencias de contexto. Podemos, en efecto, ejecutar un mismo acto de discurso, utilizando conceptos que pertenezcan a "juegos de lenguaje" ( a modos de significación) distintos; y la identidad del "spesch act" no implica la identidad de los modos de significación, así como la identidad de aquellos no implica la del primero. Esto es verdad, en particular y de manera crucial, en uno, de los empleos más fundamentales del lenguaje : en la descripción. Se puede describir un objeto físico: "Esta mesa es pesada", o la intención de alguien: "Las intenciones de Pedro son malas", pero eso no quiere decir que los diferentes conceptos implicados en un acto de discurso específicamente idéntico (el acto de describir) signifiquen ( a partir de sus respectivos juegos de lenguaje) de una = 29 �misma manera, aquello a lo que cada uno de ambos se refiere. (Cf. § 339 Y pp. 193, 197, 204, 208-9). La diferencia gramatical, en c~ant~ div~rsidad de los modos de significación, queda disimulada por la apanenc1a uniforme de las palabras ( § 11, pp. 224-5; cf. § 664). El lenguaje dispone, por el contrario de una serie de indicadores -no s6lo contextuales-- para marcar los difer:ntes actos del discurso. (En la serie de ejemplos del § 21, cada verbo caracteriza un acto de discurso determinado y funciona, en esa medida, como indicador) . Hay además, otro equívoco posible, que es útil señalar. Decir que las PU desenvuelven una filosofía del sentido, en cuanto análisis de los modos de significación, implica que, también para W., el ser se dice de múltiples maneras. La filosofía del sentido significa aquí una ontología, en lo referente a los modos de decir el ser. Y conviene tomar esta última expresión al pie de la letra: se trata de "modos de decir"; esto es, de conceptos lingüísticamente identificables. La filosofía de W. es efectivamente, una filosofía del lenguaje, pero hay ciertas restricciones en considerar ese pensamiento del sentido, como una filosofía del concepto. Ante todo, porque W. guardó una postura absolutamente anti-psicológica, como ya lo había hecho en el Tractatus (por lo demás, pueden ser leídos numerosos análisis de las ~U, c_o~o ejem~lo_ ~e ~:s• trucción del psicologismo semántico, que pretende 1dentif1car la s1gnif1cac10n con una entidad cualquiera, ya se trate de una entidad psíquica o de una propiedad del comportamiento). En consecuencia, no se debe bus?~ en. el "Begriff' ( idea) de las PU las "ideas" postuladas P.ºr los empmstas ingleses del período clásico. El concepto, para W. es un modo de operación del lenguaje --o lo que viene a ser lo mismo-- un modo de operar con el lenguaje. Además, puede dar margen a confusiones sugerir, sin especificarlo, que estamos en presencia de una filosofía del concepto "simpliciter'', pues eso puede hacer creer que ella toma al concepto como unidad de sentido, lo cual no ocurre. A ese respecto, se puede decir que W. dilató y profundizó la posición que había adoptado en el Tractatus en el cual endosaba la afirmación de Fregs, según la cual, una palabra solo posee significación en el contexto de una proposición. La PU ensancha esa perspectiva en el sentido de que el discurso (el "juego de lenguaje") es asumido ahora como una uni- = '" dad semántica primitiva. En suma en la medida en que los diferentes "juegos de lenguaje" dicen el ' . ser de múltiples maneras, podemos confirmar que las PU pueden ser consideradas como una filosofía del concepto. Aquí, pues, el concepto no se distingue por su contenido semántico en sentido estricto: las expresiones caballo Y m esa son distintas en ese sentido (visto que ellas poseen predicativamente, . extensiones y connotaciones diferentes) pero por las diferencias de los modos de significación, las dos pertenecen a un mismo registro semántico. Es instructivo también considerar en qué medida esa interpretación del "juego de lenguaje" como forma de presentación, nos permite comprender la distinción que hace W. entre "Bild" (imagen), "Vorstellung'' (representación) y "Darstellung (descripción). (Cf. § 280, 297, 300-301, 367, 379). Tal distinción es introducida en el contexto de la discusión del "juego de lenguaje" de la sensación y, más globalmente, de la crítica del lenguaje privado. En la interpretación behaviorista de W., éste habría negado que ciertas expresiones psicológicas, por ejemplo dolor, denotan una experiencia interior privada; según esa interpretación, W. habría afirmado que la palabra designa apenas el comportamiento doloroso públicamente observable. "Lo que realmente desempeña un papel en los 'juegos de lenguaje del dolor', es el comportamiento de dolor (i. e. gemir, gritar, apretar la región afectada) y el comportamiento de aliviar el dolor (i. e. decir palabras calmantes, administrar sedantes, etc.), en suma, las circunstancias externas en las cuales la palabra dolor es utilizada. Las sensaciones -poco importa lo que ellas puedan ser- no tienen absolutamente ningún papel". El "juego de lenguaje del dolor" constituye esa distinción entre Bild y Vorstellung. Sólo y a partir del "juego de lenguaje de la sensación", puede haber una Vorstellung del dolor. El error consiste en querer asimilar esa Vorstellung a una Bild y, con ello, "construir una gramática de la expresión de la sensación", a partir del modelo del "objeto y designación" (§ 29); en ese caso, el objeto (por ejemplo el dolor) cae fuera de consideración, como irrelevante. Es eso lo que engendra la ilusión behaviorista, según la cual W. desearía negar los fenómenos intencionales. ( Cf. § 304-305; 308) . "La paradoja sólo desaparece cuando rompemos radicalmente con la idea de que el lenguaje funciona siempre de una única manera" ( § 304) cuando reconocemos, por consiguiente, que el "juego de lenguaje de la sensación" no habla de aquello de lo que trata, de la misma manera que el "juego de lenguaje de los objetos físicos" significa aquello de lo que hablan. En cuanto al concepto central de un método (§ 130-133) el "juego de lenguaje" está destinado a poner de manifiesto la estructura fundamental de nuestros modos de significación y su irreductible pluralidad ( § 305-316) . En cuanto contenido, un juego de lenguaje exhibe operatoriamente una forma de significación y ejemplifica un tipo de relación entre el sentido y la esencia. (Cf. § 50, 57, 58, 59, 90, 104, 370-373, 400-401, 562, p. 230). Tal consideración del juego de lenguaje, centrada en la noción de descripción, indica un c_orrelato ontológico, lo que puede conferir un sentido aceptable a las expres10nes: "mundo moral",, "mundo religioso", "mundo científico", etc. 31 30 �Todos los que frecuentan las PU, reconocen las dificultades particulares que la obra presenta, para conquistar un punto de partida hermenéutico capaz de permitir una lectura unitaria del texto. Tal vez la interpretación del juego de lenguaje como modelo determinado de inteligibilidad de la experiencia y como una manera de significarla, podría ser un paso importante para la comprensión, de la filosofía del lenguaje de Ludwig Wittgenstein. Concluyamos apuntando que la noción wittgensteiniana que hemos explorado, parece contradecir una de las ideas-clave de dicho autor: la que lo primario en un término no es su significación, sino su uso. En efecto, a menos que juego tenga un significado, parece que no haya posibilidad de relacionar unos "juegos de lenguaje" con otros. A ello responde W., indicando que lo que constituye la unidad de los "juegos" de el lenguaje es "el aire de familia". Los "juegos" forman, pues, una familia: en todo caso, no se reducen a una significación única. La idea de que haya una significación única de juego, impide saber lo que es propiamente un "juego" y, por lo tanto, un "juego de lenguaje". Y una última dificultad sobre el tema, indicada por Robcrt E. Gahrunger, en su trabajo: Can Games Explain Language? (The Journal of Philosophy, 1959, 661-7), donde señala que, aunque haya algo de juego en el lenguaje, hay en los juegos algo que no es lenguaje; por ejemplo, la aspiración a ganar el juego. También la consiguiente renuncia a dejarse ganar. Por otro lado, todo juego, aunque no sea lingüístico, tiene algo de lenguaje: un lenguaje entre los que juegan o entre los espectadores. Así pues, más que comprender los lenguajes a base de juegos, pueden comprenderse los juegos a base de len- la naturaleza del lenguaje (Cf § 65 67 parable a la idea de que p;opied/uJ '92,_97, 113, 116, 164). Esa idea "ea comP. e.: la belleza es ingrediente de tod es ~n sngredient,s de las cosas que las poseen. alc6hol es ingrediente de la cerveza y ::osas bellas ?e _la misma manera que el belleza pura, no adulterada por al . y por conSJgwente, podríamos tener la ba · go que es bello" L • JO la superficie, algo que se opone a loa f 6 . ~§esencia es aquí algo escondido ~o_r otra parte, parece incontestable que: 90, 92, 153, 164). pos1bva de la esencia: Cf. § 65 92 370 371 U tarnbufo envuelven una concepción ne, a la concepción de la esencia :omo ' al ' 373. En el § 92, en particular, W. opoconcepci6n según la cual la -•n . al go que se encuentra bajo la superficie una .,...., cia es go que está . d ' medio de una ordenación "panorám; " d I f 11empre e manifiesto y que por L que w• desea combatir a la vez -ca ¡ e oa en6menos, se torna perceptible en 'ellna. 0 'd ' , e concepto de ese · d . .. --. conSJ era como cosas, que el filósofo debe nc1a y e s1gnif1cación que las m~nos. En_ esa perspectiva, la Filosofía i:.a:.~asuJ:~~:o, b~r más allá de los fen6nusmo sentido en que una ciencia de la n t 1 nguaJe y de la esencia en el Es preciso por lo tanto buscar la . a uraD eza trata de un fenómeno natural 'e§ 81) ¡ ¡ . ,. , esencia. e esa con 'ó · og a c1entíf1ca de la investigación a I al W cepc1 n reifica resulta la metodoque implica un método "gramati~" : c~, . contrapone una concepción de esencia 129). La esencia no es otra cosa al I de udsque~a. (Cf. § 89, 92, 109, 122 125 127' , a O o eba¡o de ¡¡ ' ' , en nuestros esquemas conceptuale . aque as que vemos y clasificamos f d . s, una cosa tal se · 1 . uente e paradoJas. Para W lla vue ve necesariamente rara · f · e es sobre tod •¡ , Y es p1os enómenos, que la estructura o, un esn o de articulación de los pro 0 estructuras de • ¡ . · mo bempo, constituye. Gracias . a la articula . nuestro enguaJe expresa y' al nus. d . '6 li _, . e marufiesto ( § 89, 92 ) temáti c1 n ngwstica, ella puede estar siemp es d . camente por una or . '6 re ecir, por analogía al modo como h bla d garuzac1 n del campo fenomenal a mos e ~l ( § 90). , bu :1 ;enoa. . guajes. Sin duda, en el trasfondo último de la postura filosófica total de W., se destaca un obstinado nominalismo, del que parten casi todas las soluciones arbitradas por el autor para ser coherente con él, en la formulación de su propia manera de interpretar el mundo y sus realidades. Abreviaturas: l. PU = Philosophische Untersuchungen, Oxford, Basil Blackwell, 2nd. ed. 1958. Los pasajes de la Parte I del libro se citan por el núm. de plrágrafo; los de la Parte II, por el núm. de página. = W. Wittgenstein. El concepto de esencia en la PU es tan importante, cuanto difícil de precisar. Grosso modo, puede decirse que tiene un sentido negativo y otro positivo. En su concepción negativa, la esencia es el producto de una reificación filosófica, incidiendo sobre la significación y la naturaleza de las cosas y particularmente, sobre la significación y 32 33 Humanitas-3 �UNA MEDITACIÓN SOBRE LA VIDA Da. HUMBERTO PIÑERA LLERA Profesor Emérito. New York University. es una meditación sobre todo cuanto, de un modo u otro despierta la curiosidad del filósofo, entonces es explicable que éste trate de adivinar en qué puede consistir la Vida. Cuestión tal vez la más ardua de todas, porque la Vida Jo contiene todo, incluso, por supuesto, al que sobre ella pregunta. Pero, como sucede con Jo demás, si tal cometido ha de llevarse a cabo, es preciso situarnos "fuera" de ella, o sea que, necesariamente, hemos de ponerla como objeto de nuestra meditación. S1 LA FILOSOFÍA '1 ¿ Qué es 1a vida? He ahí una de esas grandes cuestiones que aún aguardan la respuesta satisfactoria, si acaso puede llegar a encontrarse algún día. Porque, a Jo que parece, vivimos, tal como sucede con animales y vegetales en general. Pero, ¿el resto del universo, es decir, todo eso llamado lo inerte? ¿Dónde comienza la vida, cuándo y cómo es que ésta se manifiesta, son cosas que han estimulado la humana curiosidad hasta el punto de crear toda una vastísima obra escrita proveniente de la especulación de dicho problema, pues, en efecto, así es realmente. Por lo pronto, repetimos, tenemos la constante impresión de estar vivos, de ser vivos, Jo cual, por otra parte, nos viene de la experiencia que consiste en ver cómo, con mucha frecuencia, lo vivo deja de serlo y pasa a convertirse en algo muerto. Derelicti sumus in mundi ... Mas, en efecto, ¿ ocurre tal cosa? Pues el cuerpo viviente, al morir, se descompone, creando a sus expensas otros organismos que acaban convirtiéndose, a la vez, en materia inerte. ¿Inerte? O ¿no será que la vida lo abarca todo? Pues de la aparente inercia de esa materia: "Memento, horno, quia pulvis es et in pulverem reverteris", 1 sale otra vez la materia. Se trata, en consecuencia, de un círculo al cual, según parece, no es posible escapar. ¿ Habrá, pues, algo así como lo que los antiguos llamaban principio vital ( ~d;,j) ? Tal vez existe 1 Génesis, III, 19. 35 �sólo la vida, que incluye aquello llamado muerte; o, por el contrario, ambos constituyen sendos reinos autónomos en continua oposición; pero, entonces, ¿ cómo se pasa de uno a otro ( al menos de la vida a la muerte) ? Como ~mos, hay tela por donde cortar: a lo cual debemos esa larga teoría ( en efecto, "desfile") de ensayos de explicación -a veces congruentes, a veces discre- , pantes--- del intrigante problema de la vida. El griego -pueblo teorizador por excelencia al que debemos la paternidad de la filosofía y la ciencia- creía que la Vida era algo así como un principio de animación y movimiento en el hombre, tanto como en la Naturaleza en general: el ~dJ7Í creador de cuantos procesos tienen lugar en la realidad, no importa los diversos que puedan parecer entre sí. En consecuencia, no concebía la vida como algo especial y ajeno a lo demás, sino que ella lo penetra y recorre todo. Esto explica por qué Aristóteles define o describe la2 vida como "aquello por lo cual un ser se nutre, crece y perece por sí mismo" . En términos generales, esto explica la predisposición helénica a concebir toda la realidad como un gran "animal" (organismo), y, por consecuencia, esa dualidad en que se manifiesta la vida, es decir, por una parte, entendida como un cuerpo más "psíquico" que el puramente material; mas, por otra, bajo la especie de un alma más "corporal" que el puro espíritu. Pero tal cosa no debe asombrar si se tiene en cuenta ese carácter de totalidad propio de la vida según la ve el griego. Vida es animación, movimiento de la realidad en su conjunto, por lo que ha de ser, simultáneamente, el cuerpo (soma) y el alma (psique). Intelección de la vida que alcanza hasta Platón, si bien relativamente; pues éste, como sabemos, cree que hay tres almas ( o tres formas o manifestaciones de esta), a saber, vegetativa, apetitiva y racional. Sin embargo, ya para Plotino ( claro antecedente de esta cuestión en el Cristianismo) , la vida parece oscilar entre algo "exterior" (cuerpo) y algo "interior'' (alma). Heredero directo e inmediato de la gran cosmovisión helénica, Plotino aún retiene algo de esa "materialidad" típica del pensamiento griego; de ahí que la transición hacia lo "espiritual" -que se produce en él- conserva, no obstante, la noción tradicional de la vida como el fondo en el cual descansa tanto el "exterior" como el "interior", puesto que ambos son más bien manifestaciones de una sola y única realidad en que consiste la vida como tal. Mas Plotino considera que es algo "espiritual", al ser algo separado de la materia, aun cuando incluye a ésta y la dota de animación; pero, repetimos, autónoma en su esencia y en su consistencia, es decir, puro pneuma. Concepto de la vida adoptado a su vez por Proclo 8 al decir: "Todo lo que vive tiene movimiento propio a causa de la vida p . . " . cipio inmaterial y autónomo. nmana ' o sea de la vida como prinC La . . idea . de la vida camb.ia nuevamente al ocurrir ese hecho histó . d 1 nstlamsmo, para quien la vida de.a de neo e viene en calidad de puro espíritu ¿r lo ser ~bsolutamente corporal y adahora en términos de "cuerpo , P. . l'~uede cuerpo, a su vez, se concibe espintua . e manera que 1 .d d entonces, como "vida del espi'n.tu" que amma ; al "cuerp ·a· vi 1"a que a, acaba convirtiéndose lo somático para el . ti p o espmtua en que cosa, el cuerpo sólo puede ser irremediable:: :n~. ues, de no ,,ocurrir tal asevera San Pablo • al decir que "el l .t . cuerpo muerto , tal como d . ' ogos es v1V1ente" ( ~a;,, ó .l. , ) c~';~ :~;,ello c1az,. por lo mismo, de evitar la aniquilación de lo qu:r:i:e• e;tremo de a~u~u~; ¡ºro:Ulente acentuada la nota de la interioridad, aÍ " . gus n a postula como única y e dad lid In interiori hominis habitat veritas" ( l h b . v. r era rea ad. dad, 5 dícenos el Santo e~ e o~ re mtenor habita la vermis , ' con lo ~ual adqwere decisiva preponderancia el intim~, o sea el caracter exclusivamente "interiorista" d I al cuencia, de la Vida a ue ésta , . e roa y, en conseC . ti . ' y ~ es aquella. Pero dicho interiorismo lleva al ns amsmo por un cammo más bien er ocurrió en muchas ocasiones a _P _1~oso,_ porque puede conducir, como herejía. He ahí por qué San;o T~:á:~:1!ual~smo del que podía surgir la cupaciones f d qumo ve como una de sus preo. un amentales el restablecimiento del irb . 1 . demasiado inestable- ent ¡ . . equ no --en ocas10nes re O corpora1 -viviente (p ) ¡ , • piritual (puro) . Por eso mismo, . uro, .Y od mtlmo- esconforme con s pe~~mi:nto aristotélico a las necesidades y a laufi~:id~~tof e adaptar el Cnstiamsmo tiene en cuenta con .d, f . . undamental de to realidad 'autónoma pe ' 11 e~ ica_ p~rtmenc1a, la exterioridad en cuanr se y a mtenondad consider d . . . creador e inspirador de lo o 1 ( . a a como prmc1p10 todo instante esa interiorid:drp;ra exterior); pero al cual está referida en .d • n consecuencia el Aquinate e di vi a debe entenderse "[ ] ' ce que por que, conforme con su ~~~ ª,que11o que se mueve por sí mismo; la sustancia ra eza, se mueve por sí misma [ ]" E f. d cuentas qu ¡ ·d · . ··· • n m e modero'os) en.ªt v1 a no els m puro espíritu (inteligencia, dirán más tarde los ' i ampoco a go completamente mecán· (tal . se ha aseverado) Santo T , .. ico como, en ocasiones, 1 el alma, respecto. del cuer orna~ critica ~ doc~rina atribuida a Platón, de que ~ loto con relación al nav' ppo, tienleS!a misma mdependencia sustancial del pi1º· ara e anto alma y . . pletas que, por serlo pued . ' , cuerpo son sustancias mcomdel hombre que es !~ s t e~ umrse ¡entre s1 para crear la forma sustancial us anc1a comp eta. •• sSAN • De Anima, II, 1, 412, a, 10-20. Institutio Theologica, prop. 102. ' ARISTÓTELES: 1 PROCLO: rae PABLO: Hebreos IV 12 , ' . AN AousTÍN: De vira religion, XXXIX AQUINO' Tomás de: uma Teol6gica I, q. s ' 72 'XVIII, · aru. 1, 2. 37 36 �¡1 1¡\ La idea tomasiana de la vida va a sufrir un sensible cambio en el Renacimiento. Mas para entenderlo es preciso tener en cuenta el marcado carácter panteísta de esta época; porque la vigorosa ·influencia clásica se convierte en el Renacimiento en una adaptación de ciertas ideas fundamentales de la Antigüedad, esas Grundgedanken de que habla Dilthey al referirse a las ideas básicas de cada época. De esta manera, el renacentista -ansioso de liberarse de la tendencia "escapista" con respecto al mundo exterior, propia del medieval-, adopta convencido la idea de una relación interactiva tan vigorosa entre el "dentro" y el "fuera" de sí mismo ( espíritu y materia), que acaba proclamando una especie de pansiquismo o de panvital~mo de la ~ealidad considerada como un puro todo. De ahí, como es consabido, esa curiosa teoría (hallada, por supuesto, en el desván de la arqueología helénica) de la relación efectiva y decisoria entre macro y micro cosmos. Pero ¿cómo puede ser el hombre un microcosmos a menos de constituirse en perfecta réplica del macrocosmos? De donde, en consecuencia, el panvitalismo que recorre la cosmovisión renacentista en su totalidad. Pero el Renacimiento, como ya hemos dicho en otra oportunidad, 7 es, de algún modo, un hecho anómalo en la historia de la cultura cristiano-occidental, porque, sobre todo, un panteísmo panvitalista se opone a la fundamental idea cr~stian~ de la vi~a co~o puro espíritu, que si bien Santo Tomás parece reducir a c1_erta conmvenc1a con _el pan-somatismo griego, sigue, no obstante, prevaleciendo e~ l_a ~dad Media. Por esto mismo, la Edad Moderna revaloriza el concepto intimista del alma, tal como lo lleva a cabo Descartes. El cartesianismo, por ser un movimiento de profundas y dilatadas consecuencias, representa un cambio abrupto en el modo de con~~bir la vida. Desde luego que hay en él -como ya se dijo- una revalorización del con:epto intimista de la vida, o mejor del alma, tal corno lo postulara San Agustm, a quien Descartes leyó con atención en sus años de estudiante . en FMc_he. Pero, sea corno sea, el intimismo cartesiano procede de su concepc1on dualista de la realidad, constituida por dos sustancias fundamen~les, a saber, una extensa (el cuerpo) y otra pensante ( el alma) , con la peculiaridad de que una y otra son absolutamente independientes entre sí y autosuficientes. Por eso, define el carácter de la sustancia en estos términos: "Por sustancia no podemos entender más que una cosa que existe .de tal manera que no necesita de nirnruna otra para existir".8 En consecuencia, el alma, puesto que, en cuanto es :ustancia, "no necesita de lugar alguno" y "no depende de ninguna cosa -~ª 7 H. PtÑERA: Apuntes de una filosofía, ed. "Hércules", La Habana, 1957, pp. 4555 ("El escepticismo en el Renacimiento") . • R. DESCARTES: Principios de la filósofía, I, 51. 38 material", resulta que "es enteramente distinta del cuerpo" .9 Y si bien el alma puede pensar sin el cuerpo, cuando está unida a éste -tal como sucede con el hombre-, aquello que le pase al cuerpo puede afectarle también a ella.1° Mas aquí está la cuestión, es decir, que siendo el alma la parte pensante del hombre, el cuerpo queda entonces reducido al automatismo de lo mecánico. Como la sustancia pensante es el alma, el animal (lo animal) es cosa, y así también el hombre en lo concerniente al cuerpo; de tal manera, que todo lo que no es pensamiento se explica con las leyes mecánicas de la física. Porque, además, el automatismo animal es la mejor garantía de la inmortalidad del alma. La vida, pues, a partir de Descartes y durante largo tiempo, será considerada como un mecanismo, o sea puro automatismo. De esta manera, a través de la tendencia mecánico-espacial típica de los siglos XVII y XVIII, se llega en el XIX al Positivismo, para quien no hay más realidad que la compuesta de puros fenómenos; en consecuencia, la vida es solamente un conjunto de procesos físico-químicos que se distribuyen, dentro de una infinita variedad, en formas de conducta. Así lo ve y lo asevera una figura positivista d~ tanto relieve como Herbert Spencer, para quien la vida es "[ . .. ] la c01;nbinación definida de cambios heterogéneos, a la vez simultáneos y sucesivos, en correspondencia con coexistencias y secuencias exteriores [ .. . ]".11 Pues _básico a este respecto es que la vida es algo mecánico, es decir, vida biológica, incapaz de subsistir por mí misma por lo que nada tiene que ver con lo psíquico, como no sea en calidad de epifenómeno (la manifestación psíquica de lo corporal) . Bergson ha visto claramente la errónea interpretación de la vida dada por Spencer, y, a este respecto, nos dice: "[ ... ] Toma la realidad en su forma actual; la quiebra, la desparrama en fragmento~ que lanza al viento, y luego 'integra' esos fragmentos y 'disipa el movimiento' en ellos [ ... ] Dividiendo lo evolucionado no es como alcanzaremos el principio de lo que evoluciona. No es recomponiendo consigo mismo lo evolucionado como se reproducirá la evolución de la cual es térrnino''.12 Spencer, en conse- . cuencia, incurre en un tosco materialismo que sólo ·consigue dejar fuera aquello que justamente busca, es decir, la vida. Sin embargo, en medio de esta cerrada atmósfera positivista, para quien la vida es puro mecanicismo, se oía ya desde antes, de vez en cuando, alguna voz discrepante que intentaba volver por los fueros de la vida como algo en sí y por sí mismo, algo así como un principio creador y generador. Vemos así que • R. DESCARTES: Discurso del método, Parte IV. 'º Cf. ADAM-TANNCRY: RENATO DESCARTES: Oeuvres, p. 38. 11 H. SPENCER: Principles of Biology, 1888, Parte primera, Cap. IV. 12 H. BERGSON: La evoluci6n creadora, ed. "Espasa-Calpe", S. A. Mad n, 'd 1973, p. 315. 39 �curuento "objetivo", tal como pretendía Descartes, porque nuestra vida, o sea la psíquica, se nos da como una totalidad más amplia ( digamos la VIDA), mediante una intuici6n por la cual nos sentimos vivir. Pues la temporalidad de nuestra vida subjetiva siempre está siendo, sin dejarse encerrar por forma alguna.18 En consecuencia, no es posible captar la esencia de la vida, pues "[ ... ] cada momento observado en ella [ ... ] es un momento recordado, que ya no está en fluir, pues está fijado por la atenci6n, que estabiliza lo en sí mismo fluente [ .. . ]".19 Pues, en definitiva, según dice Dilthey, la estructura de la vida psíquica es una "articulación de estados internos" que, en la unidad de vida o sujeto psíquico, se produce como resultado de su interacci6n con el medio.20 O sea, en fin de cuentas, que decir vida es decir conciencia. di . "[ ] haciendo abstracción de todas las impresioMaine ~ Birán nos ce. .ti~~do sino la potencia del esfuerzo que se ejerce nes accidentales, y no adm_i óvil del propio cuerpo, habrá siempre sobre las diferentes partes mertes y m es . . al o de una dura.d, · · ediato de la existencia person un sentimiento i enoco e mm d 1 esfuerzo ue fluye uniforción que puede ser considerada cohmodla h':l~l :eovitalismo\amará "lo sui" ia Es lo que mue o espu , memente [ • • •] · ' d los procesos naturales. Eso que . ,, . e de modelo para enten er genens ' que s1rv , Goeth uando habla de la vida en estos téralienta ya en el poeta aleman e, e . minos: [ ] La Naturaleza o la vida es, al mismo tiempo, _conti~genc; :C ley; vid:·. muerte; identidad y variedad infinitas; oscu'!'lad inson \ / en y . ad laridad en alcmnos casos particulares [ ... ]. el todo e inesper a c i,- 11 ,,l ,,, , histórico de ensayos de interpretación del enigEs asi como, en este pi:oces~e amos a uno de los tres grandes investigadores mático fenómeno de la vida, g . hasta cierto punto consiguieartir del siglo XIX se propusieron -y que, a p h ' . , mecanicista de la vida. Cronológicamensuperar la estrec a concepcion . 1f d ~n el primero de ellos es Guillermo Dilthey, para quien la_ vidda es ell on. o e, d 1 d as' Simplemente la actltu que e a mis. que descansa to o o em . ' tá último en , . Ella "[ ] es lo primero y es do ta frente al mundo y ante si misma. . .. a p resente las abstracciones del conocimiento son lo ~gundo y se 51ei:11pre P, ' ~d [ ]" u La vida es pues, lo otro de lo inerte, que, a refieren solo a la vi a · · · · d ' f' n si' nu'smo y sólo desde . táti carente e un m e ' su vez, es lo pasivo y es col,l . Que' es pues la vida para Dilthey? Esta, puede pensar en e o. t , ' 1 'd a ~n an: dice es acción, desarrollo, constante hacer o devenir; de mane:ª segu 1 1 ', ( finalidad) es inmanente o intrínseca, o, de lo contrano, que su ,te eo ogia o 11 E sí mismo pues, el vivir es insondable, de manera carecena de desarro º· n 'hí podemos sorprendemos a nosq ue no podemos captar su ser.is De a que ndo' d 1 vi·vi·r "[ ] Porque el • t oenme10 e · ... otros mismos, es denr, ~ nues ro y ' isla de profundidades insoncírculo de la vida consciente eodmergle ~odmose da siempre mediante la vida d bl [ ]" 11 Sin embargo t a a vi a a e~ .. ; . . d d ' el hombre. Mas no en la forma de un conopsíquica, umca, en rea i a ' para 1?ª u::s r • M de BIRAN: Oeuvres, ed. de Paul Tisserand, tomo IX, pp. 322-23. 14 u J. ·w. GoETHE: Werke, tomo XXX, p. 1?4· . 6 · " México 1944-1949, p. 147. "Fondo de Cultura con rmca .' . ' ed "Fondo de Cultura Eco,. W. DILTHEY: El mundo histórico, trad. de E. Imaz, . n6mica", México, 1944, p. 219. Por esto mismo, es preciso admitir que el error es la fuente y al mismo tiem• po el significado profundo del saber. Porque el error es consustancial con esa d W. DILTHEY: Introducción a las ciencias del esplntu, trad.. de E. Imaz, e . E La segunda gran figura de las que interrogan profundamente a la vida en el siglo XIX es Federico Nietzsche, hasta el extremo de que su voluminosa obra está concebida desde el punto de vista de la vida. Aunque debe advertirse desde ahora que así como Dilthey se interesa primordialmente por la cuestión psicol6gica de la vida, a Nietzsche parece atraerle más bien el carácter metafísico de la misma, sobre todo, aquello que tiene que ver con el magno problema del conflicto entre realidad y apariencia. Y se explica que haya sido así, habida cuenta del auge del positivismo en la segunda mitad del siglo XIX, o sea cuando Nietzsche lleva a cabo su obra pensante. Y.a se sabe que para el positivismo todo es más o menos convencional, o, si se quiere, fenoménico (apariencia). Pero como también lo convencional afecta a la estética, a la ética y, en general, a toda suerte de conocimiento, como asimismo a la vida humana, Nietzsche se dispuso a indagar, hasta sus últimas consecuencias posibles, en qué consiste ese amplísimo fen6meno del vivir, en cuyo seno se producen todas las manifestaciones de la realidad con la cual ha de habérselas el hombre. Pues fuera de la vida no hay nada, de manera que ella es el "englobante" (Umgreifende), más allá del cual nada existe, como no sea éste mismo prologándose inacabablemente. ¿ Que el positivismo afirma que todo es apariencia? ¡ Sea! Pero, eso sí, inagotable e inmodificable. En consecuencia, según Nietzsche, la vida es errantia (extravío), y, en tal caso, es la única realidad metafísica, o sea genuinamente real; en otras palabras, la cambiante apariencia del devenir. 11 W. DILTHEY: Gesammelte Schriften, tomo VII ( 1927), p. 72. ,. lbid., p. 195. • W. DILTHEY: Psicologla y Teoría del Conocimiento, trad. de E. Imaz, ed. "Fondo de Cultura Económica, México", 1945, 1951, p. 249. " Ibid. 41 4-0 �. l .d "El saber no anula el error [ ... ] Tenemos apariencia en q~de co;s::oraq Vlutes el regazo materno del conocimiento. La que amar y cw ar ' · · to tá en amar y condición fundamental de toda pasió~ ?ºr el conOCllDlen fo:entar el error, fomentar la vida, en virtud del conoC1ID1ento, en ~ y . de continui. d d 1 vida" 21 Estamos pues, sumidos, sm solución en vrrtu e a . .d' lo mismo refiriéndose al hombre, dad en esa totalidad que es la v1 a y, por ' d . if ' " ] 1 ota de vida en el mundo carece e s1gn ica dícenos Nietzsche que [ · · · ª g . , del llegar a ser y del ., 1 , ter íntegro de ese mmenso oceano . C1on para e carac . "[ ] La vida en la tierra es un ms• " 22 nsecuenc1a: . • • deJar de ser [ • · ·] · En co . [ ]" 2s "[ ] El homtante, un accidente, una_ exce:.t~;:e~;;:c::::1 ~~~ tiene ~~- tiempo su bres [ . .. ] es una pequena y . no la vida dista mucho " u En conclusión, para este filósofo germa . .. . yo [ · · · ] · , · tas por el pos1uvisde ser ese conjunto de manifestaciones automaticas prescn . Nº tz , odando desde Descartes. Por el contrario, para ie s mho !,[que] aquello que engloba y rodea [Umgreifende] al ser que ! c e '111 . •• i: ::\: [ ]" 2s somos nosotros y que, quizá, sea el ser todo . . . . · No hay pues otro ser real que el d evemr, opuesto por completo l a ála , , [ ] l alor de lo más breve y de o m s duración; de esa manera, . . . e v . . [ ]" lo el tentador y áureo centelleo de la serpiente vita . : . , es fugaz [ · .. ], . l lidad Con estas palabras concibe, ''[ ... ] ue realmente constituye a rea . , b. l6 q . . dad pensada mediante categonas io • por una parte, la existencia ~, . ue desi na el ser . Por otra parte es para Nieztsche, el s1gnum q g gicas. ' ' • , · [ ]" En las mamismo que nosotros somos de modo peculiar _Y unico asa constannifestaciones de Nietzsche, el sentido de la misma_[la vi l] p .. , dente de lo en lobante del ser propiamente dicho a a precmo~ . ::~;inada de la e:istencia dada, es decir, particularizada y caracteristica :d~ . del objeto biológico [ • · ·l ª 2 del problema de la vida en los últimos La tercera gran figura qu~ se ocu~a d d l XX es el filósofo francés Henri años del siglo XIX y 1~ pnmera mtta bel que es el eje sobre el cual B son Su profundo mterés en este pro ema, . . 1 º6 fºlosófica lo lleva al descubnm1ento de que ha.y 1 gira to::la su especu ac1 n , :rg . , Munich, 1924, Band XII, Seite 49 . ., F. NIETZSCHE: Werke, "Musarion-Ver1ag' ' 21 !bid., Band III, Seite 200. una especie de malentendido consistente en que mientras unas teorías buscan el fundamento de lo viviente en la materia, o, lo que es lo mismo, de la vida en la muerte, tal como sucede con el mecanicismo; mientras tal cosa ocurre, no faltan otras teorías empeñadas en concebir la vida como un mecanismo que se debe a un previo diseño. Como vemos, hay una base común a ambas concepciones de la vida consistente, en fin de cuentas, en proponerse explicar la vida partiendo de los seres vivos, a los que ven s6lo como perfectas máquinas. Mas Bergson invierte los términos de la cuestión y se dispone a explicar los seres vivos acudiendo a la vida misma, es decir, a ese impulso o aliento en que ella consiste. Y tiene razón para pensar así, porque cuando se atiende a aquello de lo que están hechos d ser viviente y el ser inorgánico, vemos e1:seguida que la matcría en ambos es la misma. En consecuencia, sólo cabe una distinción de riguroso carácter inmaterial. Ahora bien, ¿ cómo apresar en forma clara y convincente, o sea inteligible, dicha distinción? En forma conceptual, lógica, jamás podría hacerse tal cosa, y no se puede hacer porque no es nada material, o sea aquello con lo cual opera el intelecto. Mas cabe otra posibilidad, es decir, intuirla, percibiéndola directamente en uno mismo. Así se llega a la respuesta de qué es el vivir, o sea que vivimos porque duramos (la continua prolongación •del pasado en el presente). Por esto mismo, mientras el objeto material es puro presente, es decir, carece de historia, la vida es rigurosa continuidad; pero, eso sí, no solamente es esto, pues entonces no cumpliría su verdadera finalidad, porque la simple continuidad sólo sería prolongación del pasado. La vida es, además creadora y, por serlo, efectúa en la prolongación del pasado nuevas formas que no es posible identificar con las anteriores. Por eso no hay un solo organismo idéntico a otro, pues jamás falta aunque sea una leve nota diferenciadora. En conclusión, "[ ... ] la vida es una continua producción y creación en un aliento nunca interrumpido [ ... ]".27 Mas no pasemos por alto el detalle de que no hay un solo camino a recorrer por la vida; al contrario, según lo afirma Bergson, podría comparársele con la explosión de esos cohetes luminosos utilizados en los "fuegos artificiales", cuyo inicial estallido se multiplica en otros secundarios, etc. Por eso, la vida es, en sí misma, un impulso (o sea el élan de que habla Bergson) : "[ ... ] impulso original de la vida que pasa de una generación de gérmenes a la siguiente generación de gérmenes por mediación de los organismos desarrollados que constituyen el trazo de unión entre los gérmenes [ ... ]".28 Ahora bien, decir vida es decir "conciencia lanzada a través de la materia", con lo cual ocurre 21 !bid. .. !bid., Band XV, Seite 364. . de su filosofía, trad. de "' K. JASPERS : Nietzsche: Introducci6n a la comprens16n E. Estiú, ed. "Sudamericana", 1963, Pi 276. • Ibid., p. 457. " N. G. MORENTE: La filosofía de Henri Bergson, ed. "Espasa-Calpe, S. A.", Madrid, 1972, p. 108. • H. BEROSON: La evolución creadora, op. cit., p. 87. �que si la vida atiende a su propio movimiento, se orienta en el sentido de la intuición ( digamos instinto) ; y si lo hace atendiendo a la materia, se orienta en el sentido de la inteligencia. Y si bien esta última ilumina a la intuición permitiendo así la diferenciación que hace posible generalizar, la intuición, sin embargo, como se ha visto, es el único modo de acceso a la realidad radi- cal de la vida. Otros pensadores más contemporáneos, como el inglés Alfredo North Whitehead, se han interesado también en el problema de la esencia de la vida. Para él es imposible entender nada absolutamente de la realidad en su totalidad a menos que la consideremos como formada por partes relativamente separables en un conjunto que se presenta ante nosotros, puede decirse, en forma de un todo orgánico. En consecuencia, asevera que "[ ... ] ni la Naturaleza física ni la vida pueden ser entendidas a menos que las fusionemos como factores esenciales en la composición de cosas 'realmente reales' cuyas inter29 conexiones y caracteres individuales constituyen el universo [ ... ]". Otro destacado pensador que intervino en el examen de lo que puede ser la vida, es el alemán Georg Simmel, a quien le atrae, sobre todo, el aspecto espiritual de la misma, donde cree encontrar el impulso o la fuerza en que consiste la vida. Si ésta es la única realidad viviente e inmaterial que se conoce -por ser temporal y no inerte-, esa realidad es la del espíritu. En consecuencia, desde el punto de vista metafísico, la vida es de carácter espiritual. Además, téngase en cuenta que la vida engloba toda polaridad, siendo, pues, para Simmel, "[ ... ] la superación de la oposición entre la multiplicidad y la unidad; de la alternativa según la cual la unidad de los diversos o está más allá de ellos, como si fuese algo más alto y abstracto, o está dentro del dominio de los diversos [ . . . ]. Pero la vida no se puede expresar con ninguna de tales fórmulas, pues es una absoluta continuidad [ .. .], una unidad en sí".so Así, la vida es la identidad de los opuestos, tales como lo racional y lo irracional. Tampoco es agotable por ninguna individualidad. Pero el hombre la convierte en vida espiritual, con lo que es más que vida. Se manifiesta en objetividades, emanados del espíritu subjetivo y viviente de la persona, pero se desprende de ella. También el filósofo español contemporáneo, José Ortega ·y Gasset, ha hecho de la vida el eje sobre el cual gira toda su obra, de un modo u otro. Como dato curioso se puede decir que la idea de la vida aparece en sus escritos no menos de ciento sesentidós veces lo cual no constituye una ocasional reiteración, sino que, en cada caso, la cita de este concepto constituye un centro en derredor d~l, _cual se constituyen y giran otros conceptos. Además, no menos de cuarentiseis de sus trabajos escritos parecen dedicados a tratar de alguna 1:1anera el tema de la vida. Ahora bien, Ortega reduce el problemqa de Ia vida 3:1, ámbito de la antropología, pues le interesa, sobre todo, lo ue1e11a• es re1acion con el ser del hombre• Para nuestro pensador, en vez de s:r a vida e_l problema del hombre, es ésta quien constituye el problema de la · dvida, d es1decir, que él es lo esencial y' tal vez, lo único reaiment e unportante es e e punto de vista biológico, pero, eso sí, en un sentido muy amplio ~ue se verá dentro de un instante. En consecuencia, debe partirse de la realid~d humana que, según parece, es para Ortega lo único problemático o quizá m~Jor, el centro ª. partir del cual toda otra realidad es susceptible d~ constituir un pro~lema, ya ~ue todos están referidos de algunao manera al hombre. Por esto rmsmo, nos dice en cierta ocasión: La. vida humana es una realidad extraña de la cual lo p nmero · . que conviene decir es ~ue es la realidad radical, es el sentido de que a ella t~nemos que referir todas las demás, ya que las demás realidades, efectivas o presuntas, tienen, de uno u otro modo, que reaparecer en ella.si . En .consecuencia, Ortega parece identificar las nociones de vida, hombre e historia; de lo cual se concluye que el significado más profundo de 1 ·d es el b · J' · • b. · a vi a no 10 ~gico, sm~ e1 wgráfico. Pues el hombre, según dice Ortega, "[ . .. ] no es cosa mnguna, smo un drama - su vida, un puro y universal acontecimient~ ~ue acontece a cada cual y en que cada cual no es, a su vez sino acontecumento [ · · · ]"·82 Mas 1a vi'd a h umana "es en sí misma un' naufragio"• . ;iagen qu~ _Ortega utiliza para J?Onderar la esencial inestabilidad y azarosi~ "[ad del vivir hum~n~, que obliga al hombre a ese drama consistente en • • •] 1~ lucha frenebca por conseguir ser de hecho el que somos en proyecto [ · • •] , que, a su vez, es otro de los caracteres fundamentales de J •d . ::mo son tam~ién el quehacer, el progreso y la historia, que Ortegtd:f;; . mo [ • • •] el s_istema de las experiencias humanas, que forman una cadena mexorable y úmca [ · • •]" •as Expenenc1as · · consistentes · siempre, de cualquier mo~o, e:1 un ,perpetuo elegir y decidir; de manera que la vida humana está reg~da .SJrnultaneamente_por la fatalidad y la libertad. Finalmente, el hombre oscila siempre entre la soledad y la convivencia, aunque, de un modo radical, la ~~ "_J. 21 A. G. WHITEHEAD! res", 1941, p. 73. Naturaleza y vida, ed. "Universidad Nacional de Buenos Ai- • G. Snu.rEL: Rembrandt, trad. de E-. Estiú, ed "Sudamericana", B. A., 1950, p. 12. º ' !bid., p. 36. .. !bid., p. 55. 02 Historia como sistema, Colee. "El Arquero" ed "R · d , • evxsta e 3 ' p. . ÜRTEGA Y GASSET: cc1dente" Madrid 1941 ' 45 44 �vida humana es soledad, pues "[ . . . ] las zonas más delicadas y más últimas de , . 1 ,.. [ ]"H nuestro ser permanecen fatalmente hermeticas para e proJlmO . . . . Pasamos ahora a otro pensador contemporáneo, el alemán Max Scheler, quien alcanzó gran notoriedad con su ética material valorativa. Discípulo de Eucken, estuvo influido desde el comienzo por el énfasis espiritual de su maestro en la cuestión de la vida, y esto explica el propósito de Scheler de elaborar un nuevo método que le permitiera penetrar del modo más profundo y comprensible en los dominios de la vida espiritual. De entrada, muestra su oposición a toda idea tendiente a concebir la vida como una máquina, y así, en cierta ocasión, escribe: "[ ... ] En la concepción mecanicista de la vida, el ser viviente es concebido bajo la imagen de una 'máquina'; su "organización' es considerada como una suma de instrumentos útiles que sólo se diferencian por su grado de los producidos artificialmente [ ... ]".85 Scheler, pues, cree que sólo en lo espiritual reside el significado y el valor de la vida (tal como lo propugna Eucken, quien dejó una valiosa obra escrita con este título) . La vida, entonces, es la coincidencia con el límite de lo psiquico, mientras lo espiritual subsiste como un orden distinto por completo y ajeno a los otros dos, o sea el vital y el psíquico. Referida al hombre, la vida se ofrece, por un lado (vital y psíquico) como el individuo (impulsos, apetitos, deseos) ; y, por otro, como persona (intuición de valores) . Porque, según Scheler, hay esencias alógicas, es decir, el valor, arraigadas en la intencionalidad emocional, carentes de toda referencia a un contenido significativo, aunque no por eso dejan de ser susceptibles de una intuición esencial. Y el espíritu es la entidad que vive por y para el valor, y en esto consiste la persona. Pasemos ahora nada menos que a esa descomunal figura de la filosofía contemporánea que es el alemán Martín Heidegger, quien, como se sabe, ha replanteado en forma impresionante el llevado y traído problema del ser del hombre. Con referencia a la cuestión de la vida, dicho filósofo distingue con el mayor cuidado posible entre lo natural y lo existencial, y esto, desde luego, porque, para él, la única existencia posible es la humana. Esta, según Heidegger, es algo completamente distinto de lo que nos dicen la antropología, la psicología y la biología, o sea que, si hay vida humana, no podemos concebirla como emanada de ninguno de esos tres órdenes. En consecuencia, si se quiere saber en qué consiste la vida, es preciso subordinar dicho problema al de la interpretación del ser de la Existencia humana (Da-sein) como paso previo en la cuestión metafísica del ser en cuanto tal. O sea que desde este últi- .. J. ÜRTEGA y GASSET: El hombre, y la gente, Colee. "El Arquero", ed. "Revista de Occidente", Madrid, 1962, tomo I, cap. V, • M. SCHELER: El resentimiento en la moral, trad. de .••. , p. 13. mo ( primera etapa) es necesario acceder al problema del ser de la existencia humana (segunda etapa), y de aquí se va ya derecho a la cuestión de fa vida (tercera etapa) . Todo esto ocurre así porque --como cualquier otro pensador co~temporáneo- Heidegger se ve obligado a partir·sin más del hombre. Pero entiende que el hecho inmediato de la existencia humana requiere comenzar p_or una indagación a fondo del problema del ser en cuanto tal (en lo que, dicho sea de paso, consiste la primer y única parte de IS'er y r]'iempo su º?ra magna) , ya que la vida está englobada en el Ser en que toda realidad consiste. En consecuencia,. el que la vida se dé también en el hombre no supone, de acuerdo con Heidegger, que sea rigurosamente el existir del hombre, y, por lo mismo, la vida no es el punto de partida de toda realidad. tampoco, en consecuencia, del ser del hombre. ' Aunqu~ posiciones c~n respecto a la vida tales como las de Dilthey, Bergson Y_ ;--en c1ert~ modo Nietzsche- pueden considerarse vitalistas, esta concepoon de la vida como algo por completo independiente de la materia O al menos, _en gran medida autónoma, se manifiesta de un modo peculiar e~ el pensamiento de los más destacados biólogos contemporáneos cual es el caso d~ Johannes Reinke, Jakob von Uexkull y Hans Driesch. El' vitalismo defendido por _los tres _afirma categóricamente que no hay compatibilidad alguna entr~ lo vivo y 1~,merte: o sea de lo ~iológico con los procesos físicos-químicos. A ~1cha conclus1on arnban los mencionados biólogos, no a través de especulaCiones ~u~amente filosófi_cas, s~no _como resultado de la experiencia en que han cons_1st1do sus s~ndas mvestigac1ones. Driesch, por ejemplo, llevó a cabo un :xpenmento consistente en dividir en varias partes una célula de la gástrula (en~o de ~ar) Y obtuvo como resultado, no la reproducción de organismos parciales, smo del organismo entero, aunque de menor tamaño. Lo sucedido prob~ba que el fraccionamiento de la célula original no dejaba supeditadas lru: ~ferentes partes a las leyes físico-químicas determinantes de la estructura ongmal (la gástrula antes de ser dividida), sino que cada una de ellas era eapaz · aJeno · 1 ,de . crear , un . nuevo organismo segun' un "diseño" preVIO a esas e~es f1S1co-qmm1cas. C_on ello a~ribó Driesch a la conclusión de que hay algo asi como una entelequia o especie de realidad destinada a dirigir y suspender las operaciones de la vida. Vamos, finalm~n;e, a refe~:nos ahora a la interpretación de la vida propuesta por el ps1cologo y filosofo francés Maurice Merleau-Ponty opuesto tanto. al mecanicism · · · ' , o como a1 VI'talismo. Sus mvest1gac1ones en el campo de la ~:1colog1a lo lleva~ a la conclusión de que hay una indudable "originalidad de. 1~ f~rmas VItales respecto a los sistemas físicos, lo cual supone una nueva dialecti:a tocante al organismo y su medio. Ante todo, dice MerleauPonty, es preciso advertir la radical diferencia de naturaleza entre el sistema 47 46 �físico y el organismo (cualesquiera sean uno y otro) ; pues en tanto que toda forma fisica consiste en un equilibrio proveniente del exterior, en la estructura orgánica aquél "[ ...] no se obtiene respecto a condicione~ presentes y real:s, sino respecto a condiciones s6lo virtuales que el sistema m1smo trae a la eXlS• tencia. cuando la estructura, en lugar de procurar, bajo el apremio de las fue,.,."; exteriores un escape a aquéllas por las que está atravesada, ejecuta •' dº . [ ]" se un trabajo fuera de sus propios límites y se constituye un me 10 propio . • • • He ahí pues la autonomía de que dispone y disfruta el organismo, ausente ' ' . "[ ] en el sistema físico, o sea en el objeto matenal. Pues el pnmero no • .37• es una máquina regulada según un principio de economía absol~ta [ .. •]" - En consecuencia, "[ ... ] las reacciones desencadenadas por un est!IIlulo dependen de la significación que éste tiene para el organismo,consi~erado no _como un conjunto de fuerzas que tienden al reposo por las vias_ mas ~o~as, smo como un ser capaz de ciertos tipos de acción [ ... ]".88 Y prosigue diciendo MerleauPonty que "[ ... ] las estructuras inorgánicas se dejan expresar por una l~y Y, en cambio las estructuras sólo se comprenden por una norma, por un cierto 39 tipo de a:ción transitiva que caracteriza al individuo [ ... ]". Por tanto,, trata de "[ ... ] un proceso circular que no _tien~ análog~ en ,el mundo fis1co [ ... ]" _40 y añade lo siguiente: "[ ... ] La c1enc1a de la vida solo p~ede_ construirse con nociones hechas a medida y tomadas de nuestra expenenc1a del . 5: ,I ¡ • • t e [ . . . ]".41 ser v1v1en Mas, como decíamos al comienzo, Merleau-Pont,: se opone a toda concep: ción vitalista de la realidad, y es así como nos dice: "No sostenemos aqui ninguna especie de vitalismo. No querem~s dec~ que .el análisi~' ~el ~uerpo viviente encuentre un límite en fuerzas vitales irreducibles [ ... ] . Sm em· bargo, el autor combate, a la vez, cualquier ~~tento de red~~i: lo vital a fenómenos físicos y químicos, pues, asevera: [ . .. ] Un anahs1s molecu~ar total disolvería la estructura de las funciones y del organismo en la masa mdivisa de las reacciones físicas y químicas triviales. La vida no es, pues, la suma de esas reacciones [ ... ]".43 Y es que no faltan leyes que den cuenta de los procesos orgánicos, o, si se quiere, de los fenómenos vitales: Pues Merleau.. M. MERLEAU PoNTY: La estructura del comportamiento, ed B. A., 1957, P· 207. Ponty q~iere? sin duda alguna, escapar a la tentación de caer en la hipóstaSÍJ en que, mev1tablemente, consiste cualquier fuerza vital autónoma. [ ... ] Así, pues, resulta imposible a la inteligencia componer la imag~n del ~rganismo a partir de los fenómenos físicos y químicos parcelarios, ,Y: sin em~argo, la vida no es una causa especial. Ni en biología. ni en fmca, podrzan sustraerse las estructuras a un análisis que encuentra en ellas la acción combinada de las leyes [ ... ).44 Mas es preciso conceder -como lo hace Merleau-Ponty- que jamás se puede efectuar un análisis exhaustivo de las estructuras bien sea en el sistema físico, bien sea en el organismo; aunque debe admitirs~ que tanto la física de la materia como la del organismo requiere de la explicación escalonada por la cual una estructura se explica mediante otra, y así sucesivamente en cuyo caso "[ . . . ] las estructuras del organismo sólo serían un caso partic:lar de las del mundo físico [ ... ]", 45 y, entonces, incurriríamos en el mecanicismo. Ahora bien si decid~os que las categorías propiamente biológicas son las que constituye~ el orgamsmo, caemos en el vitalismo. ¿ Cómo, pues, salvar esta dificultad? ¿ Es la estructura orgánica realmente original? Si así fuese entonces todas l~s manifestaciones propias de dicha estructura deberían pro:enir de un acto s~mple, con lo cual nos instalamos otra vez en la idea del impulso vital. Mas, sm embargo, hay algo capaz de permitir que subsista la categoría de vida sin apelar a la hipótesis de una fuerza vital. Pues mientras la ley jamás está aus~nte en todo modelo físico, el organismo revela siempre un "fondo no relac10_na_l" ( no sometible a leyes físicas) que se da en la forma de relaciones -objetivas de un nuevo tipo. De esta manera, aquello que es unidad de correlación en el sistema físico es unidad de significación en el organismo, MerleauPonty lo expresa admirablemente con estas palabras: "[ . . . ] Las mismas razones_ ,que hace~ qu~érica una física totalmente deductiva, hacen quimérica tam~1e? ~a ?1olog1a totalmente explicativa. Nada autoriza a postular que la_ d1alect1ca vital pueda ser integralmente traducida en relaciones físico-quírrucas y reducida a la condición de apariencia antropomórfica [ ... ]".46 y a~ega: "[ ... ] Los actos vitales tienen un sentido; no se definen, en la ciencia misma, como una suma de procesos exteriores los unos a los otros sino como el despliegue temporal y espacial de ciertas unidades ideales [ .. . 47 De esta f 31 Ibid. Ibid., pp. 207-208 . .. Ibid., p. 211. '° Ibid. ., Ibid., p, 212. " Ibid., p. 215. .. Ibid., p. 216. 38 48 "Ibid., " lbid., .. Ibid., " Ibid., \ p, 217. p. 218. pp. 22a°-21. p,. 225 . 49 Humanitas-4 �manera, Merleau-Ponty cree salvar el escollo de la antinomia mecamcismovitalismo conservando el inevitable papel de la causalidad en el orden físico lo mismo que en el biológico, pero, eso sí, librando a este último de esa pasividad con respecto a lo causal, típica del sistema físico; pues dicha causalidad "[ . .. ] pierde su sentido mítico de causalidad productora para reducirse a la dependencia de función de variables [ ... ]", •9 lo mismo en el orden físico que en el biológico. Es, pues, el significado del acontecimiento orgánico lo que determina el grado de autonomía de la vida respecto de lo inerte. Significado que viene a ser algo así como el motivo pro/undo responsable de la realidad dinámica del organismo como tal. Ahora bien, ¿ no es, acaso, esto mismo una especie de mutatis mutandis con referencia al vitalismo? Veámoslo -para cerrar esta glosa del pensamiento de Merleau-Ponty- en las siguientes palabras suyas, donde la expresión norma interior ocupa el sitio desalojado por el vitalismo: [ ... ] nuestra experiencia externa es la de una multiplicidad de estructuras, de conjunto significativo. Los unos, que constituirán el mundo físico, encuentran en una ley matemática la experiencia suficiente de su unidad interior. Los otros, llamados seres vivientes, ofrecen la particularidad de tener un comportamiento, es decir, que sus acciones no son comprensibles como funciones del medio físico y que, por el contrario, las partes del mundo respecto de las cuales reaccionan están de49 limitadas para ellos por una norma interior [ ... ]" , En el fondo de la oposición entre el mecanicismo y el vitalismo, entre el predominio o no de la materia inerte, hay, por parte del segundo, el deseo de escapar a la indiferencia y el automatismo de lo físico, asignándole a la vida una deliberada finalidad que, por serlo, se convierte en conciencia. Claro está que no toda la vida es igualmente consciente, pues esta condición sólo es posible encontrarla en los vertebrados superiores y, sobre todo, en el hombre, a cuyo respecto es muy interesante advertir que en los últimos ciento cincuenta años el tema de la íntima relación entre vida y conciencia ha mostrado ser de gran preferencia entre filósofos y biólogos. Así, por ejemplo, para Dilthey decir vida es como decir vida psíquica, pues en la variedad y complicación de sus diferentes manifestaciones se basa todo el existir humano. Vivir es comprender, y esto último es lo que el hombre lleva a cabo constantemente en el medio social en el cual está inserto. "[ ... ] La vida y la experiencia de la vida constituyen social [ ]"laGOfuente M 1siempre 'd fluyente de 1a comprensión del mundo histórico... . as a vi a, por el hecho mismo de 1 . manera que -como dice Dilthey 1 •• • ser o, es magotable, de - e viVll' es msond bl · · tar su ser. 51 En consecuencia - d . a e y es 1IDposible cap' ana e. [ ... ] E~ el vivir no podemos captar el propio yo [ ] p l , lo de la vida consciente emer . . . . orque e cumubles. Pero la expresi6n gedcomo una isla de profundidades insonda• surge e estas profundidades [ J p nos es accesible l 'd . ..: or esto, en la comprensi6n •, vi a misma, accesible reprod uccion del crear [ ... ].52 como una ª Ahora, y esto es lo más interesante con de captar la vida mediante el proceso int:~:~= a nues_tro propó~ito, en vez nos da en la expresión que b d de la mtrospecci6n, ella se conciencia conti'ene mu,cha ' yor_ rotar e profundidades inaccesibles a la ' mas nqueza ' · p pensable la vivencia en cuyo ah d .arumica. ara alcanzar ésta es indis, on amiento al agotar 'd • .' . su contem la comprensión del mundo· Mas 1a vivencia se distingue d 1 ·o, , se da e as 1IDagenes, de 1as percepciones y de las representaciones (o puramente intelectual)' por estar vinculada dire;a de, t°?o elemento de orden consecuencia, no es un ob¡'eto En . , ta _e mtimamente al yo, y, en · una ocasion Dilthey de 'b 1 . . como a1go que no nos es dado , d sen e a vivencia . ' aun cuan o su realidad · t . . exis e para nosotros debido a que sentimos, de manera mmed1ata q . manera.~s Así es p . , ue nos concierne de alguna ' ues, como se organiza y disp 1 'd conciencia una vez que la . . . . one a vi a a través de la vivencia, e1 vivir se ha ob. ti d a convertido en expresi6n o if ., ' Je va o, es decir, se h . man estac1on del espíritu L 'd cuenc1a, se organiza y se d'1spone des ' de sus remoto ·, a VI ha, en conseautognosis, o sea la percatación d , . s ongenes, asta hacerse que consiste. e si rmsma Y de las múltiples relaciones en Pasando ahora a Nietzsche ad t' . previo a la conciencia a lo e~ 1 lve~ rmos que la vida es esencialmente algo bre), la totalidad de '1as f .ª e . ama s~ma (la forma Y la vida del homunciones mconscrentes · 1 todo, y frente a ese soma la con . . " que me uyen absolutamente te respecto, dice : ciencia es algo pobre y estrecho". y a es. [ ... ] i Qué poco nos llega a ser consciente' [ ] . . instrumento; 'Y frente a l h · : · · La conciencia es un o mue o y lo grandioso que se produce sin • W. DILTHEY: El mundo h. ó . a:t Ibid., pp. 219, 249. ist rico, op. cit., p. 161. • Ibid., p. 245. " Ibid., pp. 226-227. ª Ibid., p. 225. 50 • W. DILTHEY: Ps'icolog¡a y teorfa del conocimiento, op • CI't ,, p. 362, 51 �ella no es el instrumento más necesario [ ... ]; es el órgano que ha nacido m; tarde [ .. . ] Toda conciencia sólo tiene impor~ancia secunda~ia [. • •] Se debe considerar a lo espiritual como el lengua1e hecho por signos del soma. 54 Es necesario atender a esta manera que tiene Nietzsche de r~ferirse a. la conciencia al extremo de que, a veces, recuerda más o menos el impulso vital de Bergso~: "[ ... ] A través, por encima y Pº: ~ebajo del soma, hu~a~o -en el que el pasado íntegro de todo devenir orgamco, tanto el ~as pr~xir_no como el más remoto, se vuelve viviente y concreto-- parece flmr un no inmenso [ ... ]". "5 La conciencia, por tanto, sólo roza la superficie de las cosas, por lo que ella es solamente el aviso de algo más peculiar y rico que está fuera de sí misma. Pues el mundo organizado, en donde ella aparece, las facultades de percibir, representar, sentir y pensar, se se~a~~ de ~a volunt~d de poder. "[ ... ] Con el mundo inorgánico [: . . ]".56 se 1~1c1a_!º mde~ermmado y ~parente. Mutatis mutandis, vemos aqm otra aproximac1on a la idea bergsonm~na de que, con respecto a la inteligencia, el instinto es mucho m~s certero y eficaz en sus propósitos. Conciencia, en consecuencia, es el ser ya m:erpr~~ado (ambos, para Nietzsche, igual al espíritu) por lo que el saber se identifica con la existencia espiritual. Aquí se produce un curioso juego consistente en que, si bien ~s~ existencia debe su origen a la voluntad de poder de la vida, a cuyo serv1c10 se. halla, acaba oponiéndosele a fin de ponerse a sí misma. Por eso es, a ~ tiempo, menos q_ue la vida (pues ésta la abarca), y más que_ ella, _al determmarl_a, co~figurarla, producirla y sacrificarla. Entonces, la existe~c1~ _dada es ~xi_st~nci~ que interpreta y, al mismo tiempo, es inter~retad~; subjetividad y obJet1v1dad, ser y no-ser; esencia y apariencia. Ahora bien, N_ietzsche rechaza tanto que el pensar es el yo que se opone a sí mis~o. (_idealistas, co~o que se~ la ;~presentación del mundo (realistas) , o un JUICIO sobre el mismo_ (razon cnt1~) , en cambio busca un punto de partida en el cual lo consciente no es qmen Y, ' · d" ºbl 1 determina y regula, sino algo anterior y tan remoto como m _1scerru e; a go firme sí pero que ninguna interpretación podría ni afectar ru mucho menos agota~. ,:[. . . En el fondo de nosotros, muy 'abajo', ~ay, por ~~rto, algo que no se puede escamotear: una roca granítica de fatalidad espmtual [ ... ] Al 57 . 1uctable ' yo soy esto' [ . . . ]" • lado de este problema cardinal, habla un me Pues si algo separa al hombre del resto de lo animado es precisamente la "' " .. "' F. NIETZSCHE: Werke, op. cit.: Band XIII, Seite 164. Jbid., Band XVI, Seite 125. Jbid., Band XIII, Seite 88, Jbid., Band VII, Seite 191. conciencia histórica, a la vez tradición inconsciente y recuerdo consciente. El_ hombre e~ un ser paulatino, es decir, que se hace lentamente, y, por lo misu:io, necesita de la historia, que le proporciona valentía para actuar, para segmr adelante con su propio desarrollo como ser humano, y consolarse en la desesperación. Así es como la vida se vuelve conciencia, y no simplemente esto sino, además, decisivamente, conciencia de lo ya realizado (historia), sin 1~ cual, como sucede con el resto de lo animado, el hombre estaría inmerso en la brutal indiferencia del no-saber y del mero olvido. Bergson, por su parte, va también a buscar el origen de toda realidad en el misterio más profundo de la vida. Esta, según nos dice, "[ ... ] desde sus orígenes, es la continuación de un único impulso que se ha dividido en líneas de evolución divergentes [ ... ]". 58 Impulso que se conserva dentro de las líneas de evolución en las cuales se distribuye él mismo, y a esto se deben las variaciones, sobre todo aquéllas que son regulares y permanentes; direcciones divergentes en la evolución total de la vida que Bergson considera como el entorpecimiento, la inteligencia y el instinto. Pero antes tuvo la vida que vencer el obstáculo que le ofrecía la resistencia de la materia bruta. Ahora bien una vez organizada, la materia no podía ir más allá de sus propios límites n~ muy amplios, por cierto. Por otra parte, los dos grandes reinos en los c~ales se distribuye la vida ofrecen la siguiente distinción entre ambos: el reino vegetal se ca:a~teriza por la fijeza, en tanto que el animal por la movilidad. Aquí, en esto _ultr~no, o sea e~ esa característica del reino animal, es donde aparece la conciencia, pues -dice Bergson- "[ ... ] el organismo más inferior es consciente en la medida en que se mueve libremente [ ... ]".59 Mientras el vegetal se nutre de las sustancias minerales que obtiene directamente del suelo al cual está fijado, el animal, al evolucionar en el sentido de una actividad locomotora, debido a la necesidad de procurarse su sustento, ha ido adquiriendo una conciencia cada vez más amplia y más clara. Pero ¿ qué es Ja conciencia para Ber?son? ~n el curso evolutivo del impulso que crea la vida, al llegar a esas mamfestac1ones suyas que son el reino animal, especialmente en los vertebrados superiores, hallamos como una constante los dos elementos de la rep:esentación y la acción. Ambos son concurrentes, pues el primero es como la rmagen del segundo. La conciencia surge tan pronto como la realización del acto queda detenida, por algún obstáculo, de manera que si falta la adecuación del acto con la representación, aparece la conciencia. En consecuencia: Profundizando en ese punto se hallaría que la conciencia es la luz inmanente a la zona de acciones posibles o de actividad virtual que "' H. BE!tGSON: La evolución creadora, op. cit., p. 58 . " lbid., p. 107. 53 52 �rodea a la acción efectiva realizada por el ser vivo. Significa duda o elección [ ... ].60 La vida, pues, remata en la conciencia al efectuar sus máximas realizaciones. La vida consciente es, por tanto, expresión del impulso creador de lo viviente elevado a sus últimas consecuencias. Si pasamos ahora a Merleau-Ponty vemos que éste afirma que las relaciones del organismo con su medio son dialécticas y no físicas, y, en consecuencia, "[ ... ] la reacción depende, más que de las propiedades materiales de los estímulos, de su significación vital [ ... ]".61 Y, por lo mismo, completa lo que ha venido diciendo con el siguiente comentario: turaleza biológica; es más bien la de superar las estructuras ere d crear otras [ · · · ]"•e5 p ues, como dice . Max Scheler. "[ ] El h ab as para d · ··· om re es un ser q~e pue e elevar a la dignidad de objetos los centros de resistencia reacc1on su mundo ambiente [ . . . ] en que el anima . l vive . tasis [ ...de j'.ee en estado de éx-y [ ... ] Al reconocer que los comportamientos tienen un sentido y dependen de la significación vital de las situaciones, la ciencia biológica se prohibe concebirlos como cosas en sí que existirían, partes extra partes, en el sistema nervioso o en el cuerpo; ue en ellos dialécticas encarnadas 2 que se irradian sobre un medio que les es inmanente [ ... ].8 Citando muy oportunamente a Hegel, nuestro autor hace suyo este criterio del filósofo alemán: "[ ... ] El espíritu de la Naturaleza es un espíritu oculto. No se produce bajo la forma misma del espíritu; s6lo es espíritu para el es68 píritu que lo conoce; es espíritu en sí, pero no para fÍ [ ••. ]". La vida surge en ese momento en que "un fragmento de extensión" es capaz de manifestar algo dirigido hacia el exterior. En consecuencia: "[ ... ]Si la vida es la aparición de un 'interior' en el 'exterior', la conciencia s6lo es al comienzo la proyección de un nuevo 'medio', irreductible a los precedentes, es verdad, y la humanidad sólo una nueva especie animal. Mas falta algo a fin de dotar al hombre de una esencialidad diferenciadora con respecto a lo demás animado, y esto se consigue cuando la percepción [ ... ] se inserta en una dialéctica de acciones y reacciones [ ... ]"." Trabajo consciente, enderezado al fin de transformar la Naturaleza física y viviente, tal como quiere Hegel que sea. Ahora bien, la conciencia en que consiste la percepción va más allá de la dialéctica humana. "[ ... ] Lo que define al hombre no es la capacidad de crear una segunda Naturaleza -económica, socia~ cultural- más allá de la Na- • Ibid., p. 135. 11 Ibid., p, 227. " Ibid. " J. G. F. HEGEL: Jen,nser Logik (Lógica de Jena), ed. "Las.son", p. 113. .. M. MER.LEAu-PoNTY: La estructura del comportamiento, op. cit., p. 228. • !bid., p. 245. • MAx ScaELER: Die Stellung des Menschen in Kosmo el cosmos), "Kroner-Verlag'', Tubingen, 1929, p. 47. s (El puesto del hombre en 55 54 �PROBLEMAS DE FILOSOFÍA DE LA ECONOMÍA LUIGI BAGOLINI l. ANTE TODO, cúmpleme decir que distingo entre metafísica en sentido lato, juicios de valoración y juicios ideológicos. Plantéase la distinción con el objeto de una búsqueda de aclaración con respecto a fos discursos de esos economistas quienes admiten sin más la presencia de unos presupuestos ideológicos a la raíz de las investigaciones científicas, sin hacer, por otra parte, ninguna distinción entre presupuestos metafísicos, de valoración e ideológicos, haciendo así de todo un montón. La noción de metafísica, en relación con los análisis del lenguaje neopositivistas ha sido definida también por Walsh en su reciente libro titulado Metaphysics (Londres, 1970, 177) como "a connected account of the world as a whole", que yo diría: una explicación y una justificación del mundo en que vivimos, conectada en sus varios elementos, y unitaria, por lo menos en sentido tendencia!. Bajo este aspecto son válidas las razones aducidas por el mismo Walsh para demostrar que el neutralismo en el campo de la metafísica es una posición insostenible. La metafísica está implicada de manera subrepticia en las concepciones verbalmente antimetafísicas, así como en las empiristas, positivistas y neopositivistas. La misma distinción de "reason" y "emotion" cabe en una visión global aunque, en cierto sentido, latente o implícita, acrítica, o no del todo consciente. A propósito de esto, muy instructivo es el libro Reason and Emotion de Macmurray (Londres, 1935). II. Refiriéndose a Adam Smith, no cabe duda que tiene razón Campbell en su estudio Adam Smith's Science of Morals (Londres, 1971, 16), cuando considera la Theory of Moral Sentiments como una "broader picture", es decir, en el sentido aquí expuesto, como una metafísica de la teoría social sm1thiana de la que el W ealth of N ations es "sólo una parte especializada". 57 �Tenía razón Eckstein, en considerar la teoría smithiana fuera de todo contraste entre la Theory y el Wealth of Nations. "Sympathy" y "self-interest" no-se encuentran en contradicción porque no se ponen al mismo nivel de discurso; al contrario, sobre unos niveles distintos, expresan la misma visión metafísica de fondo. " . . . sie (la simpatía) erst das sittliche Urteil ermoglicht", como decía Eckstein en la introducción de la importantísima traducción crítica de la Theory. Con respecto a la referencia a las "selfish propensities" como "characteristic feature of our experience", véase la Introducción de Skinner al Wealth of Nations (Harmondsworth, Middlesex, Eng., 1970, 44) y a lo que ha dicho Hiroshi Mizuta (Commemorative Symposium, K.irkcaldy, 1974, 63 ss.). A primera vista la actitud del economista parece ser tan sólo analítica, tan analítica que excluye cualquier presupuesto metafísico. Pero este punto de vista implica, a mi parecer, un contraste exagerado. Entre metafísica y análisis no hay contraposición: todo lo contrario. El llamado metafísico necesita el análisis para no caer en la vanidad y la ilusión; y el analista no puede no presuponer unas aserciones metafísicas más o menos ocultas. Los dos amigos Hume y Smith, al través de sus "mapas" acerca de la "naturaleza humana" y de la "mind" fueron de los más audaces -especialmente Hume- y atrayentes metafísicos. "Hume is among the boldest and indeed the most attractive of metaphysicians", como dice Walsh (op. cit., 195). Todo esto supone que la noción de metafísica resulte liberada que todo arcaísmo. Precisa aceptar, por lo tanto, la co-implicación de exigencia metafísica y exigencia correspondiente al análisis en general, específicamente económica ( revisando y corrigiendo críticamente la concepción de un supuesto "estudio de las cosas consideradas" de manera estática "como objetos inmutables y datos"). Por otra parte no hay que confundir - lo repito- la metafísica, directa o indirectamente implicada en el análisis económico, con las ideologías, ni con los juicios de valor tampoco. Esta confusión o amalgama de las tres nociones (eso es metafísica, ide?logía, juicio de valor) está presente, por ejemplo, en el pensamiento de Schumpeter y de Joan Robinson. Schumpeter considera como absolutamente innocuos y adiáforos, con respecto al análisis económico él los llama prejuicios ideológicos de Smith. 58 Schumpeter subraya una especie de desapego ideológico de Smith en cuya obra "la ideología se disuelve en fraseología, desapareciendo antes de la investigación científica". Según Schumpeter, " ... por lo menos en parte éste era 'el mérito de Smith, de estar siempre absolutamente presente a sí mismo"; "su sentido común, sobrio y quizás algo árido, le inspiraba respeto por los hechos y la lógica". "Poco importa -decía Schumpeter- si el análisis de Smith debe ser abandonado, pues quería ser investigación psicol6gica". "Al proprio tiempo el análisis de Smith debe conservarse como esquema lógico de comportamiento económico". Así decía Schumpeter en Science and ldeology in "The American Economic Review" ( 1949, 352-354-355). En substancia, según Schumpeter, Smith es el portador de una ideología que aunque esté muy arraigada no perjudica su obra de investigación científica (ib., 353). Así Schumpeter le atribuye de manera subrepticia a Smith una calificación de ideólogo que, a mi parecer, no le corresponde. En substancia yo creo que es por lo menos inútil ir en busca de la ideología de Smith, como, por otra parte, lo hace también Joan Robinson (Economic Philosophy, Londres, 1962, 26 ss.). Los que han tenido presente la Theory que precede la W ealth of N ations, tienen ideas más claras. - La W ealth of N ations es una parte especializada de una visió~ total de la llamada naturaleza humana que se puede considerar, en el sentido arriba mentado, como una visión metafísica: metafísica en cuanto respectiva a unas exigencias puramente teoréticas y no prácticamente finalizadas como en el caso de la ideología. Por tanto, el hecho de que no existe en Smith una finalización ideológica que pese realmente sobre el análisis económico no se debe tan sólo al carácter de la ideología de Smith. Este, a mi parecer, no tiene una verdadera ideología, sinó una metafísica que consiste en su concepción de la naturaleza humana expresada en la T heory y previa con respecto· a su análisis económica. III. En contra de la "blodsinnige Vorstellung der Ideologen", Engels decía, en una carta dirigida a Mehring del 14 de julio de 1890 (Marx-Engels, Werke, B. 39, Berlín, 1968, 98): "Weil wir den verschiedenen ideologischen Spharen, die in der Geschichte eine Rolle spielen, eine selbstandige historische Entwicklung absprachen, sprachen wir ihnen auch jede historische Wirksamkeit ab". 59 �Lo cual quiere decir, según Engels y también según Marx, que cuando a las ideologías que tienen un papel en la historia les negamos la realidad y el carácter de un desarrollo histórico que subsiste de por sí, les quitamos toda eficacia y todo significado intrínseco. Aquí el desarrollo histórico, la "historische Entwicklung" es una idea de fondo en la que queda implicada a su vez la idea fundamental de la natu~aleza humana según el marxismo; y es metafísica en el sentido por el que Popper habla de una concepción esencialista y holista de la historia en su libro The Open Society and its Enemies (II, Londres, 1952, 81 ss.). Pero no obstante la crítica de la ideología en nombre de una dialéctica del desarr;llo histórico que, a mi parecer, es metafísica, en el sentido más amplio de la palabra a la que he hecho referencia, Marx no vio el peligro del prevalecer de la ideología sobre el análisis "cuando lo tocaba directamente". En el fondo Marx pensaba que "sólo los otros, los economistas burgueses y los socialistas utopistas podían ser víctimas de la ideología". Por otra parte, no es difícil describir la ideología de Marx. "El fue un burgués radical que se había separado del radicalismo burgués. Se formó en la filosofía alemana y no se sintió economista de profesión hasta finales del decenio posterior a 1840. Pero en aquel tiempo, es decir antes de que empezaron sus serios trabajos de análisis, su visión del proceso capitalista se había consolidado: y su trabajo de análisis se limitó a completar que no a corregir esa visión". Aceptando como ciertas estas observaciones de Schumpeter y haciendo referencia a lo dicho antes, parece plausible afirmar que, con respecto al análisis económico, Marx nos ofrece el ejemplo de una conexión entre metafísica e ideología. Donde parece que se pueda vislumbrar, en algunos casos, "la victoria de la ideología sobre el análisis con todas las consecuencias" de una metafísica "que se transforma en un credo social y que por eso -como dice Schumpeter ( op. cit., 353 )- hace estéril el análisis". IV. En cambio, ateniéndose a las premisas aquí expuestas, por lo que le atañe a Keynes, y precisamente su visión de un ·mundo capitalista en decadencia, no se trata de metafísica ni en el sentido muy lato de la palabra aquí expresado, sino más bien de ideología desvinculada de una visión metafísica. Sin embargo, se trata de una ideología que, en cierto sentido, aún siendo implícita en el análisis, resulta vencida por ésta. El elemento ideológico de Keynes "lo absorbe el flujo corriente del trabajo analítico". "La _ideología del equilibrio de desempleo y del gasto sin efectuar 60 -que es un término mejor que el de ahorro- puede ser fácilmente incorporada en pocos postulados restrictivos que acentúan ciertos hechos (reales o supuestos) . Con éstos cada uno puede comportarse como cree conveniente, por lo demás, puede seguir su camino. Lo cual reduce .las controversias keynesianas al nivel de técnica de la ciencia" (ib., 356). V. Quedan ahora por considerar, con respecto al análisis económico, además de la metafísica y de la ideología, los coeficientes de valoración del economista. Schumpeter habla de "visiones" e "intuiciones". Pero especialmente el término "visión" no es suficientemente apto para diferenciarse con respecto a "metafísica" e "ideolog,a", como no lo sería el de "Weltanschauung" ( véase, por ejemplo; Weidlé, Sur le concept d'idéologie, en 'Le contrat social", 1959). Con respecto a los llamados juicios de valor, puede ocurrir, por ejemplo, que la máxima de Molina, para quien "monopolium est iniustum", etc., en cuanto juicio de valor, pueda suscribirse por un "gran número de economistas" y que el análisis económico reciba de ella un influjo. Ahora bien, yo no creo ser verdad lo que parece que afirme Schumpeter (ib., 357), que este juicio de valor, cuando está vinculado con el análisis, lo es siempre por medio de una ideología. Como dice justamente Zeuthen (Science and Welfare in Economic Policy, in "The Quarterly Journal of Economics", 1959, 513-521) "cuando evidenciamos que ciertos fenómenos provocan efectos reales, en general tomamos en consideración su importancia para los seres humano. Por consiguiente tenemos en nuestra mente alguna concepción del "bienestar". Aquí --creo yo- hay que hacer tres observaciones : 1) Hablar de importancia para los seres humanos implica, directa o indirectamente, una representación, previa y global, del "ser humano"; por tanto una torna de posición metafísica presupuesta por toda valoración en términos de bienestar. 2) U na valoración en términos de bienestar, y no obstante lo problemático de la palabra "bienestar", es distinta de una ideología, aún cuando la noción de bienestar pueda configurarse variarnente según los distintos ambientes ideológicos. Dicha noción, en sí misma, se conecta con una pre-comprensión ("Vorverstiindnis") del ser humano que sobrepasa la posibilidad bien de toda análisis bien de toda ideología. 3) En virtud de este "sobrepasar" cuando se trata de diferencias y contrastes con respecto a juicios de valor y de fines fundamentales, es bueno que el economista ( como dice Zeuthen) declare sus proprias premisas de valoración. Esto es indispensable, entre otras cosas para hacer posible el diálogo en términos de racionabilidad y de mayor posible plausibilidad, donde la racionalidad, la información y el análisis no resulten suficientes (como yo mismo he sostenido a menudo en otras oportunidades en mi libro Mito, potere e dialogo 3 , Torino, 1978. 61 �VI. Hablando del dilema inflacción-desempleo se ha dicho que "se hacen necesarios nuevos programas" con el fin específico de reducir los efectos inflacionistas determinados por la falta de especializaciones profesionales por medio de instrumentos, como el entrenamiento, la re-estructuración de los puestos de trabajo, la asistencia en las operaciones de investigación, el estímulo a la movilidad, etc. "Programas de este tipo desde el momento en que reducen la inflación permiten a la demanda agregada de aumentar y por eso favorecen una reducción del desempleo". Al mismo tiempo, "más allá de las consideraciones de eficiencia económica es sobre todo la preocupación por la equidad y la dignidad humana la que justifica la inversión de recursos colectivos en la solución de problemas fundamentales". Me refiero al importante libro The Unemployment-lnflation Dilemma: .A Manpower Solution, por W. Gorham (Washington, 1970). Aquí, al final encontramos unas premisas de valoración, que se refieren a la equidad y a la dignidad humana, que por cierto no pueden ser reducidas a ideologías, especialmente por los que atribuyen a la ideología el carácter de distorsión y engaño, como hace, por ejemplo, Kelsen en su General Theory of Law and State (Cambridge-Mass., 1945, 8). VII. La distinción entre metafísica, premisas de valor e ideología, salva, como decía yo, algunos discursos de economistas de los que podrían parecer unas verdaderas contradicciones. Por ejemplo, Jean Robinson ( op. cit., 147) por un lado afirma que "lo más importante para los economistas es 'tentar muy seriamente' ( como Karl Popper nos dice que hacen los hombres de ciencia de la naturaleza) de evitar el planteamiento de unos falsos problemas", evitar y "combatir la ideología según la cual los solos valores que cuentan son los que se miden con moneda". Con esto Jean Robinson se apela al análisis en contra de la ideología "seudouniversalista" del libre cambio y exalta la revolución keynesiana en cuanto logró desenmascarar "el pretendido internationalismo del libre cambio y ayudó la introducción de un internacionalismo auténtico en nuestra manera de pensar" (ib., 129). En el fondo, es este internacionalismo auténtico el que mueve las aspiraciones de Jean Robinson en la búsqueda de una apropiada medida de juicio, que, en el ámbito de su discurso, se plantea en términos de ideología. Procede de eso algo así como un contraste interior. Por un lado, la lucha contra las ideologías como falsos problemas; por el otro lado, la conciencia por la que el análisis no puede prescindir de la ideología. Este contraste parece superable distinguiendo entre ideologías auténticas e ideologías inauténticas. Pero tal distinción no la puede ofrecer tan sólo el análisis, ya que el análisis ( como dice Schumpeter también) necesita de alguna manera la ideología. Yo.~~ que la distinción entre ideologías auténticas e inauténticas supone unos JWOOS de valor en los que a su vez están implicadas unas actitudes metafísicas: todo ello en un círculo "sui generis" en que la metafísica y el análisis en concreto se implican mútuamente más allá de toda especificación profesional VIII. Como dice justamente Hayek (The Counter-revolution of Science • ~tu~ies on the .Abuse of Reason (Londres, 1952, traducción ital. 1967, 34j ~1. huelga ~c~rdar q~e. los º?jetos de la actividad económica no pueden ~ef~ en términos objetivos, sino tan sólo en relación con unas particulares finalidades humanas. Una 'mercancía', un 'bien económico', un 'alimento', la 'moneda' no se pueden definir en términos físicos, sino en relación con unas particulares finalidades humanas". ~i hacemos ref:rencia a la teoría económica del precio en general, este último no les atafie a unas propiedades físicas particulares de las cosas sino • ' a 1as cosas mismas en cuanto acerca de ellas la gente "tiene ciertas creencias" o "quiere utilizarlas de cierta manera" (ib., 36). "Los hechos de las ciencias sociales" y por ende también de la economía "difieren de los hechos de las ciencias físicas, porque son creencias y opinion~ de ciertas personas", que no podemos observar directamente en las mentes de los demás (ib., 30), pero que podemos reconstruir e interpretar. Esta reconstrucción e interpretación no se puede reducir a una análisis. Lo cierto es, a mi parecer, que frente a las creencias de los demás están nuestras creencias metafísicas, de valoración, ideológicas. La economía implica una justificación, una reducción crítica y un control de nuestras creencias con respecto a las ajenas. Para esto no basta la explicación analítica• es necesaria también la justificación de las creencias. Estas existen; de no e,cistir tampoco hubiera surgido el análisis. Como debe tener en cuenta dichas creencias el economista ejerce implícitamente sobre sus datos una tensión filosófica d; la que no siempre es consciente. La fi~osofí_a de la economía, la "economic philosophy'' es, a mi parecer, la econorrua misma en cuanto realiza esta conciencia. Esto no lleva a una confusión entre los dos niveles de discurso, entre el nivel filosófico y el del análisis económico. De manera muy clara, Raphael en sus Problems of Political Economy (Londres, 1970~, enf~ una tarea -por así decir- de la filosofía que estriba en la valoracron cnttca de las creencias y convicciones humanas. El habla en ~f~cto,, de "critical_ evaluatión of beliefs" como actividad mental para ,;jus~icar' ;~ acepta~ón o el rechazo de las creencias que la opinión común Juzga validas. BaJO este aspecto, a la filosofía ~ atribuye específicamente la 63 62 �221) titula~o The Logic of the R easonable as Differentiated from the Logit tarea de la "justificaticn" y a la ciencia, entendida en sentido específico, la tarea de b "explanation". Lo cual no impide -según mi opinión- que también la "justification" pueda tener en la ciencia -y, en el caso nuestro, ~n la economía política- un papel importante. Lo cual ocurre cuando el hombre de ciencia se apela a la "evidencia" o emplea unas argumentaciones lógicas y desarrolla su análisis en favor o en contra de ciertas hipótesis. Sin embargo, el trabajo de la ciencia difiere de el de la filosofía por lo que respecta el propio carácter de la hipótesis que en general, desde el punto de vista estrictamente científico, asumen la forma de relaciones causales. "El hombre de ciencia investiga acerca de las causas". El filósofo en cambio no aspira a la búsqueda de una explicación o "explanation" causal ( exc:epto cuando dirige su atención hacia los procedimientos científicos para comprender sus características) (ib. 4 ss.). El filósofo busca el fundamento de plausibilidad de los "beliefs" en general, no sólo de los "beliefs" que conciernen las causas y no sólo de las creencias históricamente consolidades -sino también de las nuevas creencias históricamente emergentes. Yo creo que, al fin y al cabo, se puede pensar en problemas económicos, los cuales, aunque no sean sólo aparentes (porque justificables en términos de plausibilidad y racionabilidad) no se puedan resolver científicamente, es decir por medio de "causal explanation". Una de las dos: o la "justification" se identifica tout court con la "causal explanation" y por consiguiente desaparece la distinción de filosofía y ciencia. O bien hay que admitir que eventualmente es posible "justification" sin "explanation" (o en espera de "explanation") . En este segundo caso hay que admitir que un problema es filosóficamente importante ( como consecuencia de la "justification") aún independientemente de su solución científica. Se trata de distinguir entre el reconocimiento de la racionabilidad y plausibilidad inherente a la formulación de un problema y la solución del mismo en términos de análisis económica. Según mi opinión, en economía lo "razonable" está implicado en lo "racional". ¿ Cómo hay que configurar tal implicación? La pregunta tiene sentido para quien no acepta la absoluta identificación de "racionalidad" y "racionabilidad". Abrese aquí el discurso inherente al sentido de lo "razonable" con respecto a lo "racional" en contra de unos reductivismos demasiado fáciles y superficiales. Pero es un discurso muy complejo que se plantea al centro de toda problemática filosófica y se trata de una preocupación que sentía de manera aguda Luis Recaséns Siches, a cuyo recuerdo vuelve con nostalgia. Prescindiendo de sus conocidas obras en lengua española, quiero hacer referencia a un penetrante artículo suyo en lengua , inglesa publicado en el volumen de los Essays in Jurisprudence in Honour of Roscoe Pound (USA., 1962, 192- of the Rational. . A ~i parecer, la filosofía es un esfuerzo de explicación integral de la concienci~ ~umana q~: ocurre en términos de racionabilidad, y no sólo de uro co~ocim1ent~ anahtico o d:scriptivo o informativo. Según este punto de !sta, ~mero repetir, que la conciencia no es sólo puro conocer, sino que es el conJunto de todas las varias posibilidades humanas, es decrr· f i l· conciencia · · es f i l· " . conocer ~sentir- querer algo" que implica el "conocer -sentir- querer" los <lemas. ~alorar, por ejemplo, no es sólo un conocer, sino una explicac:on ~e la conciencia, que implica un ponerse de manera imaginativa en las s~tua:i~nes de los demás. Para valorar una acción humana debo meterme s1_mpat1camente en las situaciones de los sujetos reales O hipotéticos que reciben las consecuencias de ella. Por lo que aquí nos interesa es significante el _hecho de que máximo _teórico de la doctrina de la simpatia fue el economis~~ Adam Sm1t~. La racionalidad implica la racionabilidad. Esta es explicac1on_ de la conciencia necesaria para la convivencia. La simpatía indirecta es de:ir ponerse en el lugar de los demás, es el soporte de la racionalidad (d~ lo ~as o me~os razonable) . Entre el puro amor en sentido absoluto y el puro odio en sentido .ª~~oluto ( que tal vez no existan aquí sobre la tierra), ha en conc~eto la posibilidad de . la actitud simpatética que hace posible la c:nvi~encia. P~~o esto -lo repito-- es una simple referencia que necesitaría una emostrac1on muy vasta y articulada. d:, :1 65 64 Humanitas-5 �FILOSOFÍA Y FILOSOFÍA DEL DERECHO Enseñanza y Concepto de la Filosofía del Derecho* LINO RooRÍGuEz-ARIAs BusTAMANTE que en un Congreso de esta naturaleza donde por vez primera nos ponemos en contacto -oficialmente- quienes nos dedicamos en el país a la Enseñanza de la Filosofía y de la Filosofía del Derecho, quizá convenga hacer ciertas puntualizaciones tendientes a precisar la enseñanza y el concepto de nuestra asignatura. HEMOS CONSIDERADO 1) La Filosofía del Derecho es una rama de la Filosofía con sustantividad 11 propia. Es notorio que en la Universidad de la Edad Media no había preocupación por enseñar el oficio de las profesiones ni tampoco por la investigación. Todo la preocupación se centraba en la "cultura general", es decir, en impartir los conocimientos de la época: Teología, Filosofía, Arte. Pues se buscaba que el hombre de aquel tiempo tomara conciencia del repertorio de ideas que entonces imperaba y que servía efectivamente para la existencia humana. Por el contrario en nuestro tiempo estamos casi incurriendo en desdeñar la formación de "cultura general", creyendo muchos sectores que el único saber verdadero es el científico y el técnico y así se deprecia la formación humanista y filosófica. Quizá esta sea la causa principal por la que pareciéramos encaminarnos hacia un naufragio vital, donde la vida del hombre se convierta en tragedia sin sentido o radical envilecimiento. * Ponencia presentada a las Primeras jornadas sobre la Enseñanza y la Investigación de la Filosofía en Venezuela, celebradas en Maracaibo del 26 al 28 de marzo de 1980. 67 �De aquí que se haya dicho que el futuro inmediato de la humanidad depende de que se logre súbitamente encontrar los medios para una formaci6n integral del hombre a base de proporcionar al universitario los conocimientos científicos y técnicos que exija su profesión, pero -a la vez- bases fundamentales de la moralidad, del orden de la sociedad y del orden de la conducta; o sea, de una formación humanista, ética y filosófica. No se trata de propiciar con ello una formación enciclopédica, ni de acumulación de datos que abrumen de erudición al estudiante, sino de establecer una "jerarquía del saber", que arroje claridad en el pensar y rectitud en la conducta.1 Y es que actualmente vivimos bajo la sensación de vacío, quizá el mismo que tuvieron los astronautas en sus cabinas especiales cuando debido a la falta de gravedad sus cuerpos flotaban como suspendidos entre el cielo y la tierra y que si acaso tocaban, al azar, algún asidero, principiaban a dar vueltas fatídicamente. Así también ahora, entre nosotros, hay generaciones que poseídas de lo que pudiéramos llamar una furia iconoclasta, pareciera 2 que quisieran destruir todo lo que se halla a su alcance, sin haberse preocupado primero de construir una nueva mística y una nueva poseía que venga a sustituir la que ya se considera anacrónica e inservible a las exigencias de la sociedad. Es por eso que en el manejo de las ideas puras que inquietan a los estudiantes de hoy y que son las que inician al hombre en los problemas filosóficos, se hacen imprescindible enseñarles la importancia del hábito, las formas de lograr una nueva disciplina mental y la organización del tiempo, con el objeto de advertirles que no bastará que se dediquen a estudiar, 3sino que, deberán lograr, el máximo de rendimiento, en el tiempo disponible. A este respecto conviene aclarar que estamos conscientes de que nuestra época necesita de buenos profesionales y por eso está ahl la Universidad con su enseñanza profesional. Empero como ya insinuábamos más arriba es imposible lograrlos si previamente no se hace hincapié en su formación integral, o sea, en hacer de ellos grandes humanistas y filósofos para que tomen conciencia del hombre y el mundo que les rodea y así se puedan asegurar -lo que José Ortega y Gasset llamaba- "la capacidad del mandar", en el sentido no del ejercicio jurídico de una autoridad, sino como la presión e influjo KuRI BREÑA, Daniel, Necesidad de la filosofía en la formación integral del uni1 versitario de nuestra época, La crítica de la época. Memorias del XII Congreso Internacional de Filosofía, Universidad Nacional Autónoma de México, 1963, volumen IV, pp. 163-164. • ALATORRE PADILLA, Roberto, La iniciación filosófica. Cómo enseñar y aprender filosofía, Comunicaciones libres, Memorias del XIII Congreso Intemacional de Filosofía, Universidad Nacional Autónoma de México, 1964, volumen VI, p. 178. • Ibidem, p. 177. 68 difu_sos _sobre el cuerpo social." . . . . De allí que Ortega señaláse a la ense~nanza umVersitana 1as funciones siguientes: lo. Transmisión de la cultura. 2o. Enseñanza de las profesiones. 3o. Investigación científica y educación de nuevos hombres de ciencia.ª Desraciadamente esta c~pacidad para el mando se consigue en muy escasa me i a en nuestras Umversidades, porque el afán más sobresaliente que mueve a grandes sectores de profesores y alumnos no es al~anzar un saber del sino un "modus vivendi" lo mas , acorooda do posible . E t mundo1 y. de las cosas . s,o es, e sistema liberal-capitalista pareciera que se les ha metido hasta 1~ tuetanos el "afán de lucro" es lo único que seme1ara . ver los c Y, en consecuencia, D roo. orazones. e esta manera el universitario se ve absorbido or el biente que le rodea y se somete a él sin protesta alguna, sin duda Jguna que ha prestado muy poca atención a su paso por las aulas a su info P. , cultural . , de crearse rmac1on • •y a su , . formación humana Y, por en de, a la atenc1on una conciencia critica, que es lo que puede ofrecerle el estudio de la filosofía Pues hay que tener en cuenta que ya nos decía Kant. "N - . f'I sofía • f'l · o se ensena i ose ensena a i osofar". No se es filósofo af D fe 1 • • , irma escartes, cuando se ~enen as op_imon:s. ~e los demás, esto es historia. Se es filósofo cuando se tieuna propia opi~ion. Por ello el propósito de un curso de filosofía no es en milnera alguna, atiborrar al estudiante de información erudita h 1 '1 manuales y · , , acer o eer m:monzar teonas. Tampoco se trata de que escuche asivamente ~l punto de vista del profesor. Se trata de iniciarlo en el filosofa~ y en este mtento la colaboración activa del estudiantado es indispensable e. p V d d 'f' . . orque 1a er_ a t oso ica es cierto de que es objetiva pero no lo es menos de que no es ;':'~ersonal, ya que el filósofo se compromete con su verdad objetiva El se sumisamente lo que los demás han creado smo . . no d 1imita a aceptar "b que toh:ceo que reci _e lo_ pasa por el cedazo de su conciencia y al repensarlo lo . t tuyo _Y, le ~mpnme un sello personal intransferible que es en lo que consis e a originalidad de su renovación. Es por eso que cada homb ciencia d fl, re no es su .' pe~o to º. i osofo es su filosofía.1 Por lo tanto podemos decir ue toda filosof1a es vital, porque le proporciona al hombre conocimientos para q ª:: rz : Mi_sión de la Universidad, Madrid, Ed. Revista de Occidente 1960 p 19 Ib1dem, pp. 23-24. ' ' · · 2'4, •, DoMÍNGUEZ CABALLERO . a la filosofía, Panamá 1969 F . , n·1ego, I ntroducc1ón • Sc1AccA, M1chele La filosof!a ¡ ' , p. · Troquel, 1962, p. 48. ' y e concepto de la filosofía, Buenos Aires, Ed. 69 �hacerse su propio vivir y, por consiguiente, decidir lo que vamos a ser en el futuro, puesto que la vida es una actividad que se ejecuta hacia adelante; es futurición. 8 Es evidente de que de la abstracción filosófica debemos proyectarnos en nuestra circunstancia concreta, ya que en ocasiones se ha rechazado el quehacer filosófico ora por quedamos exclusivamente en el mundo del Olímpico de las lucubraciones escolásticas ora por engullimos una serie de conocimien0 tos sin su posible asimilación. Estamos de acuerdo en que la filosofía tiene exigencias lógicas, pero no menos está equidistante de la axiología y d~ la sociología. El filósofo está en el mundo y tiene que comprometerse con el tratar de transformarlo como apuntó certeramente Carlos Marx. Pues el filósofo tiene que construir su mundo desde la razón y la experiencia. Por la razón captamos los valores y nos polarizamos en el mundo del saber ser; y por la experiencia descubrimos el ser del hombre y de las cosas. Luego aquí juegan simultáneamente los métodos de la deducción ("a priori") y de l~ inducción ("a posteriori") . Y el "deber ser" de hoy normalmente se convierte en el "ser" del futuro, por el devenir de los cambios que toda sociedad exige Y máxime en nuestro tiempo que vivimos en una "época de transición". Dentro de este contexto ideológico es que ubicamos la Filosofía del Derecho como una rama de la Filosofía lo mismo que lo son la Lógica y la Ética. Empero sí debemos añadir que a pesar de lo que afirmamos la Filosofía de! Derecho tiene una sustantividad propia, puesto que se proyecta en una particular ciencia: La Ciencia del Derecho. Es por eso que en la controversia que exist':! en tomo a si el iusfilósofo debe saber más Filosofía o más Derecho, siempre hemos estado del lado de Mantilla Pineda, quien nos afirma que "para hacer filosofía 9 del derecho es necesario saber tanto filosofía como Derecho". De aquí que en la introducción de nuestro libro confesáramos enfáticamente de que al escribirlo no estamos haciendo la obra de un filósofo, sino de un jurista que10sitúa a la filosofía del derecho entre una de las grandes ramas de la filosofía. En consecuencia así como por el hecho de ser jurista no estoy en capacidad de enseñar filosofía, tampoco creo que un filósofo que no haya incursionado en el campo del Derecho se encuentra en condiciones de enseñar la disciplina '! 1 l de filosofía del Derecho. • ÜRTEGA y GASSET, José, fQué es la filosofía?, Madrid, Revista de Occidente, 1957, pp. 236-237. • Filosofía del Derecho, Medellín, Colombia, Ed. Universidad de Antioquía, 1961, p. 16. " Ciencia y Filoso/la del Derecho (Filosofía, Derecho, Revolución ) , Buenos Aires, 2. Desde la mentalidad del iusfilósofo revolucionario hacia la búsqueda de la identidad latinoamericana. Nosotros nos hemos expresado en otra parte de que el mundo en crisis en q~e ~vimos exige del jurista de nuestro tiempo (ora sea abogado, juez, magistra o, profesor o investigador) que contemple el ordenamiento jurídico con ojos revolucionarios, puesto que tenemos que transformar el actual Derecho por otro nuevo que responda con mayor exigencia a la realización de la iust_icia soc~.11 .Luego las circunstancias especiales del mundo de hoy nos ob~ga a los. msfiló,~fos a salir de una posición conformista y a adoptar una ª,cbtu? verbcal enoca y contestaria de la sociedad actual. Obvio es que sena mas cómodo de amoldarnos a nuestro tiempo tal como es y limitar nuestra función de juristas a una mera interpretación sistemática del ordenamiento jurídico sin cuestionarlo ontológicamente. Empero ello no nos es posible a la luz de la norma axiol6gica que nos está poniendo en evidencia las contradicciones entre la realidad legal o la positividad del Derecho y las necesidades p_roclamadas por lo justo. Precisamente el ser fieles a la justicia nos está requiriendo una postura revolucionaria que afirmándose en el próximo futuro de nuestros pueblos nos permite poder hablar de la necesidad de crear un nuevo ordenamiento que responda a la nueva realidad social sentida dinámicamente ela~orand~ así un Derecho que tiene un alto grado de probabilidad de cris~ tahzar socialmente y no ser una mera utopía, que es incompatible con el ser del jurista, quien debe estar atento al "deber ser'' del Derecho pero sin perder nunca de vista su "ser".12 ~orque se tiene mucha razón cuando se e,xpresa, que al sufrir la estructura social cambios profundos y radicales, las viejas f 6rmulas jurídicas en vez de realizar la justicía se convierten en instrumentos de la injusticia. Entonces se hace menester el coraje de una acción revolucionaria para crear nuevos conceptos jurídicos de acuerdo a las exigencias de la renovación de la vida.18 ~pero ~s~amos que el deber del iusfilósofo de nuestro tiempo es no deJarse apnosionar por una .visión exclusivamente empírica y adelantarse mediante la creación jurídica a los avatares de marco de la historia. De esta manera colocamos al jurista por delante del historiador y le ponemos a la altura del político, vale decir, que el iusfilósofo debe adelantarse 11 • Derecho Comunitario, Enciclopedia Jurídica Omeba, Buenos Aires, 1976 A énd1ce II, p. 244. ' p : LOMBARDI VALLA~~J, Luig!,. Corso d_i _Filosof!a del Diritto, Padova, 1978, p. 183. RAvA, Adolfo, Cn.ri del d111tto e cnsi mondiale en La crisi del diritto Pad 1963, p . 64. , , ova, Ed. Ejea, 1961, p. XV. ;o 71 �a su tiempo tratando de reajustar la discordancia que haya surgido entre las realidades legal y social. Y conste que esta función del jurista no es nueva, puesto que no otra cosa hicieron los magistrados romanos cuando con un instrumento legal vetusto como lo fue el C6digo de las XII Tablas se enfrentaron a nuevas realidades como consecuencia de la expansión romana en el mundo. Ellos fueron capaces de elaborar un sistema de normas y decisiones jurídicas claras y precisas en las que recogieron las supn:mas exigen~ del vivir social realizando los principios sumos del honeste vivere, del nemmem ' . laedere y del suum cuique tribuere. De este modo Roma consigue forJar su imperio a base de que sus magistrados aplicaban, cuando la justicia lo reclamaba, las leyes y derecho de los extranjeros que convivían en su suelo, con preferencia al propiamente Derecho romano que, como expresábamos más arriba, estaba recogido en las XII Tablas, y de esta manera elaboraron un Derecho común a todas las gentes de Italia. Así se asimilan mutuamente de diversa civilización y cultura. Como nos escribe Giovanni Pacchioni, para llevar a cabo esta transformación jurídica y crear un Derecho nuevo sobre las ruinas del viejo, Roma lo único que tuvo que hacer fue negarse a sí misma, un poco cada día e inspirar su Derecho en el Derecho de los demás pueblos, para así entregándose a éstos un poco, someterlos con mayor seguridad en el porve:W. y legar a la posteridad un monumento jurídico imperecedero.u Para ajustamos a esta proeza de los jurisconsultos romanos tendremos que movemos no tan sólo en el terreno sensible o experimental sino en el lógico o sistemático e inclusive en el de las normas ideales que, según Francois Gény, compendian las aspiraciones humanas en vista del progreso incesante del Decho positivo, tendiendo hacia una organización deseable de relaciones de Derecho, siendo en cierto aspecto lo "que postula el sentimiento público o el estado actual de la civilización" _u De suerte que nos dice Luis Recasens Siche, que llegan a convertirse en una especie de convicciones vigentes que casi vienen a imponerse al espíritu.16 Es por eso que nos hemos referido aquí a las normas axiológicas y hemos puesto de manifiesto cómo los romanos tenían en cuenta los principios éticos y del Derecho natural, ya que todos estos ingredientes habrá de utilizarlos el iusfilósofo en su construcción conceptual Y en su enseñanza de la asignatura para motivar a los alumnos a aprender la difícil materia de pensar por sí solos para crearse su propia personalidad o, . " Breve historia del Imperio romano, Madrid, Ed. Revista de Derecho Privado, 1944, pp. 116-118. ,. Cfr. nuestra obra Ciencia y Filosof!a del Derecho, p. 198. '" Panorama del pensamiento jur!dico en el siglo XX, México, Ed. Porrúa, 1963, como escribía el filósofo, a fin de llegar a ser en la vida lo que nos corresponde ser m~te el ~esarrollo de nuestra personalidad individual, que es por lo que nos ~erenciamos los humanos unos de otros. Pues como agudamente apun.~ Jose .M~uel Delgado Ocand en un libro fuertemente polémico, la funci~n ~el JUr~co~ulto no es únicamente gneosol6gica sino que es además oganzzat,va Y direc~iva y, para los magistrados, también ejecutiva, por lo que estamos en presencia de un largo proceso que exige una amplia comprensión tanto del mundo real como del ideal con el peligro de que en el momento de la "praxis revolucionaria" surjan tendencias regresivas y oportunistas que p~edan pro~ocar, por _desenfoque óptico de los problemas o conceptos enjuiciados, una_ mterp":~ci6n falsa de la realidad.1' A nuestro entender este riesgo pued: el~dirse o mitigarse acudiendo a esos principios valorativos que siempre han iluminad~ a los hombres en su _búsqueda de la verdad, ya que como expresó Seneca .. . aquellos que antenormente a nosotros meditaron sobre éstos argumentos no _s~n patro~es, sino guías. La verdad es accesible a todos, pues ella no es poses1on exclusiva de nadie ... " (Lettere a Lucilio, IV, 33) _1s . Todo ~t~ nos lleva ~ la consideración de que el iusfil6sofo juega un papel i~~ortantisimo en la vi~a del Derecho, máxime en los momentos de aguda cns1s como la que atraviesa actualmente nuestra sociedad a pesar de que haya sectores sobre todo entre los abogados y los estudiantes que crean lo contrario, por obra y gracia de un legalismo fruto de un neokelsianismo mal digerido, puesto que como les digo a mis alumnos en clase, para que les sirve " caletrear" ( memorizar · ) los artículos ' de los Códigos Jo cual no es otra cosa que una indigestión legal -si no son capaces de digerir y comprender- lo que aprenden? ¿ Qué harán ellos con esos conocimientos no discernidos el día que deroguen esos cuerpos de leyes que captaron como papagayos? He aquí_ la relevancia de la filosofía del derecho en su afán por proyectarse en lo uruversal para tomar conciencia de las "primeras causas" de nuest~as instituciones jurídicas, función que resalta aún más en nuestros países que tienen ~n~ ~recaria infra-estructura económica y social y, por lo tanto, ap~rece per~ud1C1al tratar de someterlos a rígidas normas legales, siendo prefenble acud'.r a lo que viene llamándose la "concreci6n jurídica", que corresponde a la idea del Derecho como experiencia aún cuando nosotros también ~ropiciamos remon~rnos al mundo de los valores jur!dicos, como paradigmas ideales, a base de impulsar la creación jurídica dentro de las directivas que 11 Hipótesis para una filosofía antihegemónica del Derecho y del Estado, Maracaibo LUZ, 1978, pp. 16, 19 y 70. ' ,.(A.MATO, Salvatore, Shedario, Rivista internazionale di filosofía de diritto Milano, 1979, No. 2, p. 331. . . . ' Tomo I, pp. 40-41. 73 72 �Es obvio que la aplicación de esta hermenéutica nos pone en contacto ~on lo más sobresaliente del pensamiento jurídico universal. Es menester refenrse a las dos corrientes del iusnaturalismo, la clásica y la racionalista; a las aportaciones brillantes de Savigny ( con su Escuela Histórica), lhering (con su conceptualismo y teleologismo) y Windscheid (el llamado "Padre de la Dogmática") · al positivismo sociológico de Comte, Durkheim, Duguit y Gürvitch, que hace~ surgir la regla jurídica del medio social; a la libre invest~gación científica de Gény y, muy particularmente a la Escuela de Derecho libre de Enrlich, Franz Adickes y Kantorowicz, en quien late un verdadero anarqu~sta del Derecho cuando llega a proclamar que en el supuesto de que en el JUZ· gamiento del caso concreto haya discrepancia entre lo ordenado por la ley y lo exigido por la justicia, el juez deberá fallar de a~uerdo a _ésta prete_riendo el mandato legal, construcción doctrinal que no ha sido acogida por mnguna legislación positiva que, en cambio, se ha hecho eco de la posición moderada en lo establecido en el Code civil suisse ( 10 de diciembre 1907) en su artículo lo., cuando nos dice: "La ley rige todas las materias a las cuales se refieren la letra o el espíritu de una de sus disposiciones. En defecto de una disposición legal aplicable, el juez falla según el derecho consuetudinario Y, en defecto de una costumbre, según las reglas que él establecería si actuase como legislador". Y no. hay_ que dejar de lado tampoco dos movimientos en la metodología de, 1~ ciencia del Derecho, tales como la jurisprudencia de intereses, cuyo ma.xtmo representante es Heck y la llamada escuela de Tubinga, que concibe el Derecho subjetivo como un interés jurídicamente protegido, configurándose así el ordenamiento jurídico como una superestructura moderadora de los intereses que aparecen en pugna en la sociedad, y el organicismo de Gierke quien nos lega la idea de comunidad propia del Derecho alemán, concibién~ dola como una integración de personas, que son sus miembros integrantes v los órganos a través de los cuales actúa la comunidad ( el matrimonio la milia, la casa, la granja y la comarca; la ciudad, el Estado y el puebl~) que aun cuando no es la única fuente del Derecho, es el lugar donde el mism~ se manifiesta. 21 Por otra parte, continuando con esta relación panorámica debemos decir q~e nuestra exposi~ión quedaría incompleta si no aventáramos aquí dos corrientes_ del pens~1ento que, aun cuando nacidas también en el siglo pasado, se concitan con puJanza en nuestro siglo XX: el marxismo y el formalismo. El primero cuyo 1:13áximo pr~tagonista es Carlos Marx (1818-1883) y sus seguidores neomarxianos. Fue importante la reducción antropológica y sociológica que llevaron a cabo del mundo, como también la elevación de la economía a contenido determinante de las demás ciencias, aun cuando con ello el Derecho sufrió un duro golpe del que todavía no se ha repuesto por la erosión que le ha deparado también la doctrina formalista al reducirlo a pura forma o exclusiva relación normológica. Esta doctrina se expresa particularmente a través de las figuras de Stammler ( 1856-1938), para quien el concepto del Dere~ho ha de establecerse con independencia de los conceptos de economía Y sociedad; y, fundamentalmente Kelsen (1881-1973), el magistral autor de la "teoría pura del Derecho", doctrina de resonancia incalculable en las últimas décadas, sobre todo en la América Latina, y con la que se propuso devolver ~ la ciencia jurídica carácter de ciencia, y restaurar la pureza del objeto propio del Derecho, dentro de un método normológico que trata de eliminar la ~fluencia psicológica, sociol~ca y t~leol6gica en la construcción jurídica, Y asi ~educe el De~echo al estud10 exclusivo de las formas normativas y de sus conexiones entre si, encuadrando la norma dentro del complejo unitario del ordenamiento jurídico, con lo cual nos da una visión de conjunto del Derecho ,. REALE, Miguel, Estudos de filosofla, Sao Paulo, Ed. Saraiva, 1978, pp. 56-57. • La crisis del Derecho, Revista General de Legislación y Jurisprudencia, 1962, Tomo ~ E. WoLF, Rudolf von Ihering & Otto von Gierke, Madrid, Ed. Revista de Derecho Privado, Trad. A. Truyol Serra, s. f., pp. 90-92. han impulsado al desenvolvimiento de la humanidad; sobre todo en sociedades en proceso de cambio como las latinoamericanas que viven un proceso revol~cionario y, como secuela, no es conveniente atiborrarlas con la plétora legislativa sino estimular la imaginación de los juristas, abogados y jueces para que partiendo de las "condiciones de hecho" y los principios generales de naturaleza ético-jurídica (v. gr., la equidad, la buena fe, la probidad contractual), puedan proceder -al igual que los pretores romanos a crear para los casos concretos normas de Derecho sustantivo que sean consideradas satisfactorias, justas o equitativas, haciendo realidad la expresi6~ de Ke~n: "The court then functions as a legislator" .19 De esta manera se uende a situar a la ley en su verdadero rango -sin menoscabarla lo más mínimo-, pero sin creer en su feticismo absorbente que, como nos dice Juan Vallet de Goytisolo, hay juristas que no saben moverse sin la falsilla de un texto leg~l, h:'5ta el extremo que ante cualquier punto dudoso solicitan una reforma le~lativ~; para aplicar las leyes exigen reglamentos y luego 6rdenes aclaratonas y cir0 culares. Así se ha llegado a perder el hábito de razonar y únicamente se 20 desea aplicar de modo mecánico las normas detalladamente escritas. Superar esta hermenéutica, rigoroso es lo que se debe proponer como primer paso para llegar a alcanzar una administraci6n de Justicia libre, digna y equitativa. f¡_ XLIV, p. 467. 75 74 �verdaderamente impresionante. Esto ha llevado a considerar a Hans ~elsen como }a figura ep6nima del siglo XX, así como Federico Carlos de Savigny lo fuera del siglo XIX. " . . Empero, en nuestro tiempo, sigue dándose un afán de_ a l ~ un. si~c:etismo jurídico" que venga a superar la dialéctica de los uml~tera~os mdivid_ua. tas y colectivistas, a base de conjugar los elementos soc1ol6gicos, Jecon6micos , •, 1IS · Qmza · ' en esta vertiente cabe destacarse la Teoría de .la nstitucion, y 16gicos. d tanto en su perfil francés con juristas de la talla de un H~~nou, ~e~ar,, Y Delos; el primero centrando a la institución en tomo de la idea ~~Jetlva Y con antecedentes en el positivismo sociol6gico; y los otros dos moviendose en un tomismo renovado, cuyo eje gira alrededor del bien com~. Por el_ contrario el perfil italiano con la descollante figura del iuspublic1sta Sano Romano' (cuya personalid~d ha sido resaltada de nuevo en las jornadas ce~ebradas en Milano del 25-26 de octubre de 1975)' :n viene a tomar su savia en el organicismo gierkegiano para proclamar un pluralismo jurídico que se. op~ne al poder omnímodo del Estado, incursionando a vece_s en un terreno institucional conflictivo. La teoría institucional tiene la V1rtud de contempl~ al hombre en su dimensi6n social sin despersonalizarle y aspirar a ~acer ~n~t~lizar una serie de grupos sociales -independientemente de la persona 1ur1dica- que favorezcan al individuo su desenvolvimiento_ ~in exponerse a ser arrasado por los poderes de presión; o sea que se prop1c1a un_ co~:rapeso de poderes. De aquí que esta teoría busca el equilibrio entre los mdividual Y lo social; pero sin haber logrado aún resultados definitivos en el campo del Derecho. . , . , De todos modos es muy interesante señalar, que este modelo 1und1co, mas bien impreciso hasta ahora en su construcci6n j':11:ídic_a, ha inspirado ~ _presenta coincidencias casuales con movimientos iusf1losoficos que desde d1s_tmtas procedencias aspiran a la liberación humana mediante un D~recho ant_ihe.gemónico, 0 sea, que no sea manipulado por ninguna clase social en part1~ular, orientado a superar progresivamente las desigualdades reales de I_a :oc1edad , e El'ias Díaz moviéndose en el marco de un soCiahsmo de.. actual. D e a111 qu , 1 mocrático pretende gestar una nueva cultura jurídica, e~, contacto con ,a estructura socio-económica de base ( relaciones de producc1on y fuerzas productivas) a fin de evitar deformaciones ideológicas, . para hacer le~~l real la propiedad colectiva ( autogestionaria) de los med10s de producc1on. ;a 22 · Cfr. el libro Le dottnne · ·a·1che g1un d' I · l''nsegnamento dei Santi Romano, ogg, e 1 Milano, Ed. Giuffré, 19 77. d la Cátedra Francisco Suárez, ,. Derecho, raz6n práctica e ideologla, en Anales e Universidad de Granada, 1977, No. 17, PP.. 63 Y 66. Partiendo de una posici6n rígidamente marxista, Delgado Ocando aspira a una sociedad ci~ autogestionada, solidaria y creativa, dentro de un contexto universal de constante crecimiento axiol6gico, donde el signo comunitario sea el que prevalezca, por cuanto presenta como correlato social de la personalidad y la libertad a la comunidad, en cuyo seno el hombre podrá realizarse plenamente libre de las ataduras de clases y de las presiones de un economismo impuesto por un capitalismo unidimensional. Porque los valores determinantes de la comunidad no son intereses individuales sino colectivos, sin que con ello se supriman los verdaderos derechos subjetivos, dado que su carácter institucional le imprime una estructura orgánica que supone una participación directa de sus miembros, con lo cual se realiza el autogobierno efectivo. Es notorio que esta participación directa de los miembros integrantes en la comunidad elimina la dicotomía soberano-súbdito fuente de todos los conflictos políticos, pero no por ello suprime la estructura directiva que debe regir la comunidad; pues la dirección corresponde a la autoridad que emana de la organización jerárquica de la empresa. En definitiva --concluye Delgado Ocando--, los principios de libertad, comunidad y autoridad integran el proceso de antropogénesis de la nueva cultura.24 Estamos, pues, ante elaboraciones iusfilosóficas que provienen de élites del saber y de la imaginaci6n creativa con una pujante voluntad de trabajo, siempre con esquemas mentales sensibilizados y abiertos a las peripecias de nuestro tiempo, haciendo hincapié en un profundo sentido de la vida. Porque en los países convulsionados en que vivimos -y este es nuestro drama de salvación- están latentes en nuestras conciencias los grandes movimientos revolucionarios. Aquéllos que han tenido repercusión en la era moderna. La Gran Rebelión (1640-1660) y la Gloriosa Revoluci6n (1688) en Inglaterra, la Revolución Americana ( 1761-1776), y la Revoluci6n Francesa ( 1787-1799) y los acontecimientos ocurridos por el mensaje revolucionario a través del mundo -las revoluciones europeas de HH8, la Comuna de París ( 1870-1871 ), ~, sobre todo, las revoluciones rusa (1917-1918) y China (1911-1948). La profunda influencia que han ejercido en las modernas sociedades han contribuido a crear un simbolismo y una imagen que han proporcionado los ingredientes políticos e ideológicos de gran proyección en el desarrollo de las sociedades por las experiencias acumuladas. A ello han contribuido las mismas revoluciones y el pensamiento de los intelectuales y sociólogos que han insistido en determinados de sus componentes: violencia, novedad y cambio total en las sociedades, como factores aplicables a todos los procesos revolucionarios, si bien -a nuestro entender- la violencia es una noción secundaria que suele apa" Op. cit., pp. 64, 65, 93 y 271. 77 76 �recer por la resistencia que opone la clase dominante en su período de descomposición. De todas formas la concepción revolucionaria motiva en los corazones humanos una euforia que conduce a la utopía o a la imagen emancipadora basada en los símbolos de igualdad, progreso y libertad y a la creencia de que siempre toda revolución creará un nuevo y mejor orden social, caracterizado por cambios institucionales y transformaciones de organización que conllevarán un alto nivel educativo y moral tendiente a la generación de un 25 nuevo tipo de hombre. Es natural que este tipo de sociedad justa sea la constante aspiración del iusfilósofo, quien nos aparece ubicado en el mundo del "deber ser" ético (iusnaturalista), del "deber ser" lógico (formalista) o del "deber ser" sociológico (institucionalista), a fin de desde él proyectarse en el mundo del "ser" (realidad social) adaptándolo a las exigencias deontológicas, porque siempre habrá de pensar en la "sociedad ideal" como la sociedad del futuro. Ya que situado en el plano de la universalidad trabaja perpendicular al de la ciencia del Derecho, no para evadirse de este mundo por el camino de la especulación, sino para encarnar en él las esencias más altas.~ Pues la frase fustigadora de Russell: "La filosofía es lo que todavía no es ciencia", ha constituido siempre un reto para el filósofo que aún cuando vocacionalmente está instalado en el futuro siempre está acuciado de estructurar normativamente la sociedad en que vive inmerso; es decir, que siente el deseo irresistible de volcar en lo real su ideal para fecundar una nueva sociedad más justa, más comunitaria y más humana. De allí que Radbruch escribiera: "Todos los grandes cambios po• líticos fueron preparados o acompañados por la filosofía del derecho. En el 27 principio era la filosofía del derecho, al final, la revolución": Tan sólo desde la altura de este pensamiento crítico y revolucionario podemos colocamos en disposición de enfrentamos a la búsqueda de nuestra identidad latinoamericana. Es notorio que la esencia de la filosofía es la universalidad por lo que no puede concebirse como una disciplina fragmentada, de retazos. Esto nos ayudará a descubrir en el sustrato de nuestro ser nacional nuestro ser común latinoamericano, como por debajo de éste aparece fundamentalmente el europeo y, para otros más concretamente, el greco-latinoibérico. 28 De todos modos, como ha escrito Diego Domínguez Caballero: "La filosofía iberoamericana, cualquiera que ella sea, no podrá desentenderse de la filosofía occidental: en ella tiene sus raíces y de esa cultura forma parte. Pero hay ~oda una p_roblemática, una meditación que arranca desde nuestra circunstanCI~ y que tJ.ene sus raíces naturales en la cultura americana. De nuestro propio ser surge nuestra manera y nuestro estilo.29 . En consecuencia, e~ la medid~ que seamos capaces de despejar esta inc6gnita de_ nuestra propi~ personalidad americana estaremos en capacidad de construir nue~tra propia sociedad, quizá acudiendo al procedimiento de hacerlo por regiones -como sucede actualmente con el Pacto Andino-- para tratar de ir instituci,onalizando lo que resulta más afín a nosotros po~ presentar ~as ca:3-ctensticas comunes más acentuadas. Así seremos capaces de profun~ mas en nuestra propia circunstancia, profundizando en nuestra cultura, senalando con mayor precisión nuestros propios perfiles, corrigiendo n~estros defectos ; . errores pasad~ y mejorando nuestros hábitos y estilo de vida c~n el propos~to de hacer cnstalizar con vigor y coraje nuestro "modo de ser' • De esta ~ nos haremos menos dependientes cada día a la vez que superamos frustraciones pasadas, debidas a estar siempre añorando vivir se ' p~t~o~es culturales ex:ranjeros, al mismo tiempo que se comprobab:: rmposibihdad de conseguirlo por estar afincados en comunidades cuya vida a~are~e estancada por la realidad del subdesarrollo, con toda su carga negativa.. . A . este respecto, hay quienes proponen tamb'' ien que nuestro esfuerzo dmgido a descubrir nuestra identidad latinoamericana, se enmarque dentro del cuadro general del Tercer Mundo, por nuestra nota común con el del subdesarrollo, lo cual _hace más factible que podamos forjar un pensamiento que,. a la vez que arraigue en la realidad histórico-social de nuestras comunidades y traduzca sus necesidades y metas, nos sirva como medio para alc~zar. ~n dese~v~~vimiento y progreso que acabe con la dependencia y dommacion que tipifica nuestra condición histórica.81 Es. incues~onable que las condiciones objetivas para lograr la identidad americana tJ.en~n. que pasar por la reflexi6n filos6fica que nos permitirá cono~ei:n?s ontologicamente. Empero si el iusfilósofo actúa en el plano de la objetividad, no es menos cierto que rebota de toda filosofía ya hecha para crear su propio filo~ofar, ~~e co~suena con su mera manera de ser y temperamento. De aqui tambien la importancia de su subjetividad; esto es, del !ºs 21 La e_nseñ~nza de la filosofía en Iberoamérica, La enseñanza de la Filosofía, Revista Jª Universidad de Costa Rica, San José, 1964, p. 90. de • EtsENSTADT, S. N., Revoluci6n and the Transformation of Societies. A Comparative Study of Civilizations, New York, 1978, pp. 1-3. ,. HERNÁNDEZ-GIL, Antonio, Metodología del Derecho, Madrid, 1945, p. 339. ""' Cit. por J. M., op. cit., p. 6. Alberto, La filosofía, Madrid, Ed. Gredos, 1977, p. 264. DELGADO ÜCANDO, .. CATUllELLI, • SALAZAR BONDY, Augusto, l Existe una filosofía de nuestra América? México Ed S~~lo XXI, 1978, p. 123. Cfr. para el estudio de la enseñanza, la historia y las 'posi~ hilidades de una filosofia latinoamericana: La Filosofía en Amén'ca. Tra·b aJos · presend ta 0s e~ el IX Congreso Interamericano de Filosofía, Caracas, Tomo I, julio de 1979 31 Ib1tlem, p. 127. · 79 78 �hombre que filosofa, el cual deberá ejercer su magisterio con autenticidad exponiendo sus tesis con elevación cultural a fin de que sus interlocutores puedan percatarse de los matices que ofrecen las distintas alternativas doctrinales. Y, sobre todo, a base de ejemplaridad testimonial, con el objeto df' que cada individuo pueda comprobar por sí mismo como tiene que desenvolverse y actuar en la vida humana si es que desea participar en la construcción de la nueva sociedad. Porque el país tendrá que ser el reflejo de nuestras vidas a través de nuestra integración nacional orientada a la búsqueda de un destino común; y América Latina será asimismo la proyección de la vida de nuestras naciones conjugadas armónicamente en una unidad superior en lo histórico, cultural, económico y poütico. La función del jurista en la búsqueda de la identidad latinoamericana es de capital importancia. En este aspecto no podemos quedarnos en la etapa del profesional litigante o funcionario del órgano Judicial o de la Administración Pública, que sí actúa con probidad e inclusive eficiencia pero que, sin embargo, vive ajeno a las preocupaciones sociales y políticas de nuestro tiempo. Mientras esto ocurra el profesional del Derecho ocupará los índices más bajos en la consideración popular. Pues necesitamos el jurista con afán de salvación y de justicia, que participe activa y cálidamente en la elaboración de los mecanismos jurídicos que van hacer viable, operativa y permanente la construcción institucional de nuestra identidad latinoamericana. Esto exige hombres cultos de formación integral -lo que proporciona el estudio de filosofía del Derecho-, capaces de imprimir a nuestros Estados modernos la estructura normativa más adecuada para hacer posible el imperio de la jus32 ticia sin despersonalizar a los ciudadanos. De esta manera la filosofía del Derecho, actuando en el marco del quehacer filosófico y de la ética, insuflará a sus devotos el hábito de pensar, la necesidad de sujetarse a un método de trabajo y una cosmovisión de las cosas, de las ideas y del hombre a fin de garantizar la solidaridad humana en una nueva sociedad fundamentada en los pujantes pilares de la libertad, de la autoridad y de la justicia social. "' LAcHMAYER, Friedrich, Sulla rispondeza emocionale dei simboli statali, trad. it de R . Riccobono, Rivista intemazionale di filosofía de diritto, Milano, 1979, No. 2, pp. LA INTRODUCCIÓN DE ARISTÓTELES EN OXFORD MEDIEVAL CELINA A. LÉRTORA MENDOZA EL MOVIMIENTO filosófico-científico que durante los siglos XIII y XIV tuvo su epicentro en Oxford, participó de los caracteres comunes a esta época de explosión enciclopédica y creativa, con modalidades propias que han contribuido a afirmar la idea de una tradición inglesa empirista o científica. La posibilidad de este florecimiento comprende, por una parte, la recepción de las obras aristotélicas y las científicas producidas en el mundo árabe; por otra, la formación de centros universitarios con nuevas metodologías, que si bien continuaban la labor del siglo anterior, la enriquecían permitiéndole alcances mucho mayores. Por eso, el estudio sobre la introducción de la obra aristotélica en Oxford, contribuye decisivamente a la comprensión de este proceso. El interés medieval por Aristóteles se centró principalmente en sus obras 16gicas y metafísicas, y en época relativamente tardía se completó con las físicas. La recepción del "Corpus aristotelicum" debió enfrentar la tradici6n, que prefería las concepciones platónico-pitagóricas, no solamente en sus aspectos metafísicos, sino incluso como explicación de la naturaleza, frente a las teorías más empíricas de Arist6teles.1 El camino de la ciencia física fue el de los árabes, quienes a su vez llegaron al conocimiento de los griegos por distintas fuentes. Una rápida comparación de las fechas de traducci6n latina de obras griegas 2 nos muestra que, mientras las obras 16gicas de Arist6teles 1 Cf. J. A. WEISHEILP, La teoría flsica de la Edad Media, traducción de J. F.,. Bolzán, Bs. As., Columba, 1967, Cap. I, dedicado a la primitiva ciencia medieval, p. 16 ss. ' C(. A. C. CROMBIE, Historia de la Ciencia: de San Agustín a Galileo, traducción de José Bernia y revisión de Luis Garda Ballester, Madrid, Editorial Alianza, 1974. T. I, p. 48 ss. presenta una tabla de autores, obras y fechas de traducción latina anterior al 1300. La l6gica vetus de Aristóteles es traducida por Boecio en el siglo VI. En cambio, para los libros naturales debemos aguardar las versiones de Geranio de Cremona, del siglo XII, quien las tradujo juntamente con los comentarios árabes, y 167 y 170. 81 80 Humanitas-6 �y el Timeo platónico eran ya conocidos en el siglo V, el grueso del "Corpus aristotelicum", incluyendo los Analytica Posteriora (parte de la llamada Lógica nova) recién pueden ubicarse en el siglo XII, casi juntamente con las traducciones de los comentarios árabes. Para la filosofía escolástica el conocimiento de Aristóteles fue de capital importancia, pero el hecho de que su vía de arribo fuera la arábiga, determinó un proceso de "depuración" que dio origen a -por lo menos- dos versiones de Aristóteles. Podemos pues, distinguir dos corrientes de recepción, especialmente en el siglo XII: la árabe-judía y la griega. La corriente árabe presenta un Aristóteles mezclado con elementos neopla- tónicos. Los textos en general han pasado del griego al siríaco, de éste al árabe y luego al latín, incluyendo a veces la mediación de alguna lengua romance, s debido a ·que los árabes conocieron la filosofía griega a través de los sirios. Entre los siglos V y X ciertos eruditos cristianos, como algunos representantes de la escuela nestoriana y monoficista de Resaiba y Calcis, habían traducido varias obras griegas al sirio: el Organon aristotélico, algunos comentarios del Pseudo Dionisio y la Isagoge de Porfirio, acompañándolas de sus propios comentarios. Cuando los árabes conquistaron Siria y Persia, tomaron contacto con estos escritos. Con excepción de Alejandro de Afrodisía, todos los comentaristas que interpretaron a Aristóteles y lo presentaron a los árabes, fueron neoplatónicos, y a través de ellos influye el neoplatonismo en Occidente. Los árabes tomaron especialmente las teorías de las inteligencias las de Enrico Aristipo que trabaj6 directamente a partir del griego, como Miguel Escoto del árabe. En cuanto a los comentarios antiguos a la obra aristotélica, recién ·en el siglo XI la Escuela de Toledo tradujo De motu et tempore de Alejandro de Afrodisia y posteriormente Moerbeke dio a conocer los comentarios a Meteorol6gica, el come:ario al De Anima de Filop6n y al De Caelo et Mundo de Simplicio, que anteriormente había sido abordado por Grosseteste. • Cf. Enciclopedia filos6fica italiana, ar~. "Arist6teles latino" y bibliografía allí citada. También A. Mansion, "Les premices de l'Arist6teles latinus", Rev. néosc. phil. 44 ( 1946) 104-129; del mismo, "Les progres de l'Arist6teles latinus", Rev. néos. phil. 54 (1956) (90-111, y ''Note sur les traductions arabo-latines de la Physiqu, d'Aristote dans la tradition manuscrite", Rev. néos. phil. 37 (1934) 202-218. Además A. Minio Paluello, "Note sull' Arist6tele latino medievale", Riv. fil. neosc. 42 ( 1950) n. 3, 222-237 y 43 (1951) n. 2, 97-124. Este mismo autor, en ''Les 'trois redactions' de la traduction mediévale greco-latine du 'De Generatione et Corruptione' d' Aristote" ( Rev. néosc. phil. 48 ( 1950) 247-259) sostiene, contra Pelster, que los retoques a dicha obra, atribuidos a Moerbeke, serían anteriores, aunque no necesariamente obra de Grosseteste. También D. l. Allan ("Medieval versiones of Aristotle De Caelo and the Co=entary of Simplicius", Med. and Ren. Stud. 2 (1950), p. 82 ss.) es partidario de fechas más antiguas. 82 separadas y de la emanación, la idea de los estratos escalonados del ser la ' unicidad del entendimiento para todos los hombres, la eternidad de la materia y el concepto de unión mística. Independientemente de su producción original, interpretaron a Aristóteles conforme con esta perspectiva y así resultó una amalgama de aristotelismo y neoplatonismo. La filosofía judía, influida a su vez por la árabe, mira también a Aristóteles bajo el influjo neoplatónico. En España, Toledo tuvo una escuela de traductores que a mediados del siglo XII dio a conocer las obras de Alfarabi, Avicena, Algazel y Avicebrol. Así conoció el medioevo cristiano la filosofía árabejudía, y con ella los comentarios a Aristóteles. Estas traducciones fueron obra especialmente de Domingo Gundisalvo, Juan Hispano y Gerardo de Cremona. En el siglo siguiente se agregaron las de Miguel Escoto y Juan el Teutón. Hacia 1250 la recepción de la corriente árabe puede considerarse cumplida. La corriente directa del griego presenta un texto más cercano al original, con traducciones palabra por palabra, que mantienen las mismas características estructurales del griego.4 Además del de Toledo, organizado por el Arzobispo Raimundo, los mayores centros fueron la Corte de Federico II, la Escuela de Manfredo en Italia meridional, la Corte del Papa Urbano IV y la Diócesis de Roberto Groseteste, obispo de Lincoln. Estas escuelas hicieron conocer todo Aristóteles, incluso las obras apócrifas que entonces se le atribuían. Hasta esa época el Estagirita había sido considerado casi exclusivamente como lógico, pues sólo circulaban las traducciones de Boecio. En cuanto la obra de los árabes distorsionaba su pensamiento e impedía conocerlo como unidad sistemática, lo tornaba sospechoso y hasta se dudaba de su utilidad. Incluso como autor de lógica se tenía de él una visión fraccionaria. Sólo se conocía el llamado cuerpo de Lógica vetus que incluía las dos primeras obras del Organon. Los restantes escritos de este Corpus, que aparecen entre 1121 y 1158, según la crónica de Torigny (obra de Giacomo, clérigo de Venecia) son la llamada Lógica nova, que incluye las traducciones de Mario Victorino con lo que queda completa la Lógica. Los Analytica Priora y Posteriora, To-' pica y Sophistici Elenchis tuvieron también otras traducciones. Hacia media• El latín hizo un esfuerzo para trasladar palabras técnicas. Muchas veces se resolvi6 por la simple transliteraci6n (por ejemplo "analogía", "theologia", etc.). De su propio acervo aport6, en cambio, nuevas formas de vocabulario, fundamentalmente los términos abstractos, aludiendo la terminación "- ta", los posibles -añadiendo "-bilis", y los causativos, con terminaci6n "-ficare" (ejemplos: accidentalitas, aliquitas, intellectibilis, quantificare, dignificare). V. un elenco muy amplio en A. Pattin, "Notes sur le vocabulaire philosophique médiéval", Rev. Univ. Otawa 33 (1963) 193-213. 83 �dos del siglo XII se poseía el Organon en distintas versiones. La teoría ~e la ciencia como la expone allí Aristóteles, se desarrolló paralelamente a la mtroducció~ y comentario a la Physica, lo que explica las referencias mutuas que son comunes en los comentadores latinos. El conjunto de los temas físicos era conocido bajo el nomb1: genérico de "libros naturales", y comprendía la Physica, los tratados De Anima, De Cae~o et Mundo De Generatione et corruptione, Meteorologica, Parva Naturalia y De Hist~ria Animalium. Hacia la segunda mi~d del siglo XII existía .una traducción de la Physica perteneciente a la comente árabe, y por. la ID1sma vía se tenía conocimiento de los tratados De Caelo, De Generatione Y los tres primeros libros de Meteorologica, en versione~ de Gerar~o de Cremona. A comienzos del siglo XIII Miguel Escoto tradujo la Physica, De Caelo Y De Anima con el comentario de Averroes, y el Líber Animalium, ~ue co~tenía De Historia Animalium, De partibus Animalium y De Generatione Animalium. En la segunda mitad del siglo XII En~co ~stipo traduc~ el ~atado De Generatione y el libro IV de Meteorologzca. Existen en la misma epoca tr~rlucciones anónimas de la Physica, del tratado De Anima y de Parva Naturalza. Por fin entre 1248 y 1280 aparecen los trabajos más depurados y correctos de Grosse;este y su escuela, los de Bartolomeo de Messina y Guil!ermo d~ Moerbeke ( revisión, corrección y nueva traducciónn de los tres primeros libros de ·ieteorologica, De Caelo y De Historia Animalium). Grabmann 5 distingue y describe dos tipos de manuscritos conteniendo obras de Aristóteles sobre todo para la serie de los tratados físicos y psicológicos. El primer grupo' es el del Aristóteles conocido hasta el_siglo ~III ( aproximadamente hasta 1260), que comprende tanto traducciones arabes como grecolatinas, siempre de los mismos tratados, y que reci?ió. el nombre de Corpus V etustius. En general son las mismas obras del s1gu1ente grupo, pero con .' ·:1o·lificaciones. Los manuscritos del segundo tipo, que aparecen después de 1260 son siempre versiones directas, debidas a Guillermo d~ Moer?eke, y const~tuyen el llamado Corpus Recentius. Comprende trad_ucc1ones dir:ctas ~el griego, aunque tienen variantes con relación a las posteriores, son mas antiguas de lo que se La historia de las traducciones a la Metaphysica es la más compleja de tQda la obra aristotélica. Hay una llamada Metaphysica Vetustissima, que circulaba en el siglo XII, traducción parcial que s6lo comprende hasta el capítulo IV del libro IV, e incógnita. La Metaphysica "media" es debida a Guillermo el Bretón, también incompleta, pues le falta el libro IX. Hacia 1220 Miguel Escoto traduce la Metaphysica del árabe, pero la termina antes del final del libro XII y pone el Alfa Majar después del Alfa Minar. Hacia 1230 hay un texto que parece una combinación de la Metaphysica Vetustissima con la Media. Estas dos versiones eran las conocidas en Oxford y en París hasta que Guillermo de Moerbeke tradujo el libro IX, revisó los otros y los ordenó definitivamente, trabajo que dio por resultado la denominada Metaphysica novae translationis. Los escritos naturales, aparte de la Physica parecen haber sido conocidos por traducciones directas del griego antes de 1175, fecha propuesta por Birkenmajer como límite más antiguo, es decir,- hacia 1160. En cuanto a la Physica hay tres versiones grecolatinas: la Translatio Vaticana del siglo XII, la Physica veteris translationis, también del siglo XII (posterior a 1150) y la Physica novae translationis del siglo XIII, revisión de Moerbeke. Hay que tener en cuenta, por lo tanto, que si bien generalmente la translatio nova indica revisión o traducción directa de Moerbeke, y por lo mismo su conjunto constituye un cuerpo bien diferenciado, no puede de.cirse lo mismo en los casos de translatio vetus, que indica traducciones directas, a veces combinadas, pertenecientes a diferentes épocas, según las obras de que se trate. Por ejemplo la Physica Vaticana, de la segunda mitad del siglo XII es de igual traductor que la Metaphysica "media" (Miguel el Bretón), según afirma Minio Paluello, aunque es discutible tanto la fecha como el traductor de la Vaticana. 7 La tercera traducción, de Moerbeke, es revisión de la segunda y no una nueva. La segunda versión, que presumiblemente es la que usó Grosseteste, constituiría el documento más antiguo que poseemos de ·una traducción latina de la Physica, aunque la opinión de Richard Dales es que dicha antiquísima traducción no sería la misma, sino una incluso anterior. Basa su aserto en la comparación de las difere?cias que existen entre las citas de Grosseteste y la Translatio vetus contenida en el MM. Vat. y también en el Urbinat. lat. 206. 8 creyó hasta hace poco.6 • Cf. MANSION, "Les premices de l' Aristóteles latinus", cit. donde se resumen también las fuentes de Grabmann. . • A esta conclusión llegan los editores del Arist6teles latinus, que recoge las vers1one! medievales latinas de Aristóteles según todos los manuscritos conservados Y .en la q_ue trabajan especialistas como Lacombe (que fue su primer director), A. Birkenma¡er (Gracovia), Marta Durlong (París), Ezio Franceschini (Padua ), etc. ' Ct MINIO PALUELLo, "Note sull'Aristóteles latino medievale", cit. I parte, parág. II, y también A. Mansion "Quelques travaux récents sur les versions latines des Ethiques et d'autres ouvrages d'Aristote", Rev. néosc. phil. 39 (1936) 78-94. 1 Cf. R. DALES, en Robert Grosseteste, Commentarius in VIII Libros Physicorum Aristotelis e fontibus manus scriptis, ed. . . University of Colorado Press, Colorado, 1963, "Introduction", p. XXXII y "Apendix", p.. 161. 85 84 �Pero esta versión completa e independiente propuesta por Dales, supuesto que exista, no ha podido individualizarse, por lo cual su afirmación no P~ de hipótesis. En cambio parece establecido, al menos en general, que la pnmera versión, la Vaticana antigua, sirvió de fundamento a las otras dos, aunque es difícil determinar en qué medida, porque es obvio que los traductores y revisores usaron siempre la misma palabra latina para traducir la correspondiente griega. Sin embargo, la Translatio Vaticana difiere de las otras en la medida en que la técnica de traducción permite tales divergencias, lo que acontece con regularidad. Entre las otras dos la dependencia es mucho más estrecha. Se conoce la Translatio Vetus ( del siglo XII) por manuscritos del siglo XIII, y se pueden constatar los numerosos retoques de que fue objeto hacia 1260-65, época de la revisión que constituye la Translatio Nova. Algunos han opinado (no Mansion, como se creyó erróneamente) que la Translatio Ve tus debe escindirse en dos versiones: la que se conoce en la forma más común y reciente, contenida en el códice de Urbinat. lat. que es de 1240-1256 (la que utiliza Dales para su comparación), y una más antigua, que sería la más primitiva conservada, llamada Physica Abricensis, contenida en el MMS Avranches 232, de fin del siglo XII, el más antiguo de la Physica. Por s_u parte, Mansion considera que las correcciones y retoques de la. Translatio Vetus hasta 1260 no son suficiente razón para considerarla dos versiones, pues• 9 to que fundamentalmente coinciden. El pr~blema de las citas de traducciones a la Physica se complica porque en las ediciones a los comentarios de Aristóteles posteriores al siglo XVI, aparecen dos textos del Estagirita, llamados versiones "antigua" y "reciente". Esta última es obra de los renacentistas, mientras que la llamada "antigua" es la de Moerbeke. Pero tampoco es fácil determinar con qué fidelidad se han transcripto los textos medievales. Un estudio más profundo ha demostrado que hay divergencias entre el texto édito y las versiones conselvadas de la Translatio Nova. Según Birkenmajer, esto se debe a que a partir del siglo XIII, en los manuscritos se han contaminado la versión antigua greco-latina (la Translatio Vetus de fin del siglo XII) y la Translatio Nova de Moerbeke. Por lo tanto es necesario reconstruir los textos tal como eran conocidos hacia 1260, comprendiendo el período de los comentarios de Grosseteste, quie~ debió usar la Translatio Vetus, pero no sabemos en cuál de sus correcciones. Según Mansion, sería una versión más reciente que la Physica Abricensis, pero probablemente anterior al MS Urbinat. e incluso a la Vaticana, conforme quiere Dales. En este caso el texto utilizado por el Lincolniense no sería una • Cf. 86 MANSION, "Notes sur les traductions ... ", cit. p. 205 ss. traducció~ inde~ndiente, sino una de las varias que circulaban, con retoques y correcciones, sm alterar el núcleo inicial del siglo XII. Hay que concluir que si la labor de Moerbeke no fue de total traducción directa ~e la Physica, sin~ de corrección de versiones más antiguas, 10 y por lo demás, si se acepta la tesis de Mansion según la cual la Translatio Vetus es un solo cuerpo cuyas variantes no pueden constituir por sí mismas material de una versión distinta, todo ello quiere decir que hay sustancial identidad entre la Translatio Vetus y la Nova, por lo menos en la Physica (ya indicamos que para la M etaphysica el problema es más complejo) . En todo est~ hay aún un punto sin solución con respecto a la antigüedad de los manuscntos. Según Dales, la Translatio Vaticana es posterior a la traducción conocida por Grosseteste. Según Mansion la Vaticana es la más antigua. De cualquier modo, hay más identidad entre la Vaticana y la Translativ Vetus, que entre cualquiera de ellas y las traducciones anteriores influidas por la corriente árabe. Por eso parece legítimo concluir que las versiones de Aristóteles conocidas en Oxford, sobre todo en los temas físicos eran sustancialmente directas, no interpoladas y en lo fundamental correcta:. Efectos académicos de la difusi6n de traducciones Esta introducción de traducciones aristotélicas permiti6 la ampliación de la enseñanza en el siglo XIII. Hasta entonces reducida a su 16gica, en esta época se apreció al Estagirita como un autor que aporta principios filosóficos que tiene una visión unitaria del mundo, del hombre y de la moral. Por s~,Plantea el ,problema de la posición frente a la teoría aristotélica. Su adopc1on comenzo por obra de los teólogos, pero no fue una recepción pasiva. An_te~ que los maestros cristianos, los árabes habían conocido y comentado a Anstoteles, con resultados francamente contrarios a los dogmas de la Iglesia. Los come~~dores latinos optaron entre dos caminos: o bien explican y comentan a Anstóteles tratando de ser fieles a su espíritu, e intentan armonizarlo con las verdades cristianas: o bien lo exponen de manera objetiva sin intentar "cristianizado". ' La Universidad de París, cuyos Estatutos datan de 1215, conoce y traduce a Aristóteles desde su erección, y hacia 1230 poseía toda su obra. Pero con ella llegaron las teorías de Avicena e Ibn Gabirol, y posteriormente las de Averroes. Las autoridades eclesiásticas reaccionaron bruscamente en los co- ~ ~ _A. PEL~ER, "Le cours in~dit d'Albert le Grand sur la Morale a Nicomaque, recwlli et redig~ par S. Thomas d'Aquin", Rev. nlosc. phil. 25 (1922), p. 349. 87 �mienzos del siglo, prohibiendo su lectura, por considerarla peligrosa para la fe. Mientras esto sucedía en París, en 1210, por la misma fecha Aristóteles era permitido en Toulouse, y en Oxford ni siquiera se planteaba la cuestión. Todo ello demuestra vacilaciones ideológicas frente a un hecho de tal magnitud.11 La influencia de las teorías metafísicas aristotélicas, sería naturalmente menor en un ambiente tradicional agustiniano, como Oxford, donde predominó la enseñanza franciscana. 12 Aún la aceptación de ciertas teorías aristotélicas no impidió seguir defendiendo otras que son incompatibles con aquellas, como la pluralidad de formas y la composición hilemó.rfica de las sustancias espiri13 tuales, temas que fueron objeto de amplios debates. Por ello resulta una extraña amalgama de ideas aristotélicas y neoplatónico-agustinianas en la mayoría de las concepciones metafísicas de la Escuela de Oxford. La influencia aristotélica más pura debe buscarse en los temas científicos, donde la vecindad con los árabes no daba ocasión a preocupaciones. Por ello, mientras que en las escuelas continentales, fundamentalmente en París, la recepción debió pasar por un período de "purificación" y expurgación de los errores producto de las interpolaciones y comentarios árabes, en Oxford se imbricó inmediatamente con las especulaciones científicas del grupo encabezado por Grosseteste. Coexiste, pues, una orientación científica naturalista de corte aristotélico, completada por los árabes en los aspectos científicos, con una dirección metafísica y teológica, agustiana en lo fundamental, cuya epistemología fue tal vez la parte más modificada por influe~cia árabe.U Este eclecticismo nunca preocupó a los oxonienses, y la imagen que presentan pueden considerarse bastante fiel al ideal de la Escuela de Chartres en el siglo anterior. La recepción aristotélica oxoniense integró la enseñanza con la elaboración de comentarios y traducciones. No fue obra de autores aislados sino "labor u Cf. J. WALZ, Saint Thomas d'Aquin, Louvain, 1962, p. 173 ss. Para el sentido expurgatorio de los comentarios, v. M. Grabmann, "Les commentaires de Saint Thomas d' Aquin sur les ouvrages d' Aristote", Annales de l'Institut Superieur de Philosophie 3 (1914) 231-287. Interesan especialmente los dos principios: "intentio Aristotelis" y "benigna interpretatio", porque permiten superar el rechazo en bloque.. Cf. G. A. LrTTLE, "The franciscan school at Oxford in the tirteenth century", 12 Arch. Franc. Hist. 19 (1926), p. 807. " Cf. D, A. CALLt!S, "Introduction of aristotelian learning to Oxford" The Proceeding of the British Academy 29 ( 1943), p. 229. " Así lo consideran, por ejemplo E. Gilson, "Pourquoi St. Thomas a critiqué St. Agustín", Arch Hist. Doctr., Lit. M. A. 1 ( 1926), p. 91; y R. Dales, "Introdución", de ~quip,o'', Y quizá por eso mismo no sufrió condenaciones o apercibimientos. El mteres por las _traducciones de obras clásicas, no solamente aristotélicas, estaba extendido en la primera época de la Universidad. La f ormacion ·' d " dmuy · ,, e , a .i~t~res conocedores de lenguas (especialmente griego y hebreo) se hab1a mic1ado b:~tante antes de 1229, fecha propuesta como comienzo de h labor encabezada por el Lincolniense·15 Pero el grupo se cori'd' de traducc10n • soli d'o especialmente a partir de 1240· La lista de las obras t raduc1'das b ªJº · •, su 1reccion es básicamente coincidente, conforme fueron propuestas por ~h.omson Y Franceschini.16 Comprende las obras más importantes del Estagmta, al ~enos_ en revisiones. Señalamos especialmente la traducción directa de la Ethica Nicomaquea y sus comentarios griegos, realizada entre 1245 !247, Y el De Caelo et Mundo, también directa, iniciada en 1247, que qued¿ mconcluso al comienzo del libro III, donde lo retomó Moerbeke. El latín de estas intenta siempre la estrictez de la versión de los t'errnmos · , . traducciones . tecmcos g:ie~~•. por 1~ ~ue se observan repetidas faltas idiomáticas latinas. Se usa el mfm1t1vo, adJehvos sustantivados, traducción del neutro y del co • plemento régimen en la forma propia del griego y no del latín, etc. m E~ cuanto al resto de los maestros de Oxford durante la primera mitad ?el siglo X_~II, podemos decir que se mantiene la tradición de San Víctor. La mcorpor~~1on de Aristóteles es limitada o inexistente. Ricardo Fishacre conocía al E,stagmta: pero no fue influido por él, puesto que limitaba su enseñanza a t~o~1as propias ~ d~ Gro_sseteste. Thomas Gallus, por la misma época, es decididamente · · antianstotéhco 'l . . y. antidialéctico ,· su conocimiento de la f'I 1 osof'1a del Estagmta so o tiene fmahdad crítica.U . Por lo tanto, resulta que Grosseteste -y sus discípulos con él- es el más i,mportante exposit~~ de Aristóteles durante la primera mitad del siglo XIII, epoca de recepc10~. Inclusive es el receptor máximo, pues unánimemente ~e lo con~id~r~ el primer inglé: que enseñó en Oxford teorías aristotélicas y ª:abes, asim1landolas en la medida de su utilidad para sus intereses científicos. Sm embarg~, la recepción no incluye, como en otros centros, una modificación de las teonas metafísicas y teológicas tradicionales, que continuaron en la !ª llS Cf. J. C. RussELL, "The preferents and 'adiutores' of Robert Grosseteste" Th Harv. theol. rev. 26 ( 1933), p. 161. ' e " Cf. S. H. THOMSON, "A note on Grosseteste's works of traslation" Th e Jo te_hol. stud. 34 ( 1933 )_ 48-52'. y E. Franceschini, "Roberto Grosseteste: Vescovour~i Lmcol_n e le sue traduzione latme", Atti del Reale I stituto di S cienze Lettere ed A t'1 Venezia, 18 (1933) 1-138. ' r , 17 Cf. A: CALLUS, "The date of Grosseteste's traslations and commentaries on Pseudo D1onysms and the Nicomachean Etics", Rech. Théol. anc. et méd. 14 ( 1947) p. 186. , J?· del Commentarius . •• , cit., p. XXIX. 89 88 �línea agustiniana y platonizante, debido especialmente al influjo de los maestros franciscanos. Entre los que Alberto Magno llama "amigos de Plat6n", se encuentran los oxonienses Roberto Kilwardy y Roger Bacon. De hecho, ellos nunca se consideraron explícitamente platónicos, pero enseñaban un Aristé). teles tergiversado. Podemos concluir que la recepción de la obra aristotélica en Oxford tuvo caracteres especiales que la distinguen del proceso cumplido en otras áreas geográficas. Se orientó principalmente a los temas físicos y científicos, no modificó la línea metafísico-teológica tradicional ni suscitó polémicas ideológicas, sospechas o condenaciones. Sin embargo, el sedimiento teórico fue a la postre significativamente fértil, ·sobre todo en la medida en que constituye un marco metodológico adecuado para investigaciones filosóficas posteriores. Sección Segunda LETRAS 90 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1981 Número Número de la revista 22 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1981, No 22, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource León, Gerardo de, 1926-1987 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1981 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015890 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Aristóteles Filosofía de la economía Filosofía del derecho Juegos del lenguaje La vida Ludwig Wittgenstein