https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5393/HUMANITAS._1990._Filosofia._0002015891.ocr.pdf 08511a20819d299960b00a814b036103 PDF Text Text HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS 23 UNIVERSIDAD AUTONOMA DE NUEVO LEON 1990 �CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS Anuario Humánitas 1990 Universidad de Nuevo León �Humanitas-1 �UNIVERSIDAD AUTONOMA DE NUEVO LEON RECTOR ING. GREGORIO FARIAS LONGORIA �HUMANITAS v ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS 23 UNIVERSIDAD AUTO NOMA DE NUEVO LEON 1990 �REANUDAMOS EL QUEHACER EDITORIAL, INTERRUMPIDO EN EL AÑO DE 1982, CON ESTE ANUARIO Nº. 23. EXPRESAMOS NUESTRO AGRADECIMIENTO AL SR. RECTOR DE LA UNIVERSIDAD AUTONOMA DE NUEVO LEON, ING. GREGORIO FARIAS LONGORIA, POR EL SIGNIFICATIVO APOYO PARA SU PUBLICACION. CONSEJO GENERAL �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESfUDIOS HUMANISfICOS DE 1A UNIVERSIDAD AUTONOMA DE NUEVO LEON CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS DE I.A UNIVERSIDAD AUTONOMA DE NUEVO LEON Presidente Emirito: DR. AGUSTIN BASAVE DEL VALLE Presidente yJefe de la Sección de Filosofta: LIC. JORGE MONTEMAYOR SALAZAR Jefe de la Sección de Letras: ORA ALMA SILVIA RODRIGUEZ DE FLORES Jefe de la Sección de Historia: Profr. ANDRES ESTRADAJASSO Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: LIC. ALBERTO CARCIA GOMEZ Jefe de la Sección de Noticias, Reseñas y Comentarios: LIC. CECILIA MARTINEZ CAIRO 23 1990 �HUMANITAS ., Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos-de la Universidad Autónoma de Nuevo León. Dirección: Unidad Cultural del Estadio Universitario, Lado poniente, Puerta Nº. 13, Apartado postal ll6. - San Nicolás de los Garzas, Nuevo León. - México. INDICE SECCION PRIMERA FILOSOFIA (A) INVESTIGADORES LOCALES: PRIMERA EDICION Septiembre de 1990.- 500 ejemplares DR. JUR. DR. PHIL. ACUSTIN BASAVE FERNANDEZ DEL VALLE: "Ontología de la Historia" ................................................................ 17 LIC. JORGE MONTEMAYOR SALAZAR: "Exposiciones Filosóficas de Alfonso López Quintás Respecto a la Historicidad y de Alberto Caturelli sobre las Grandes Concepciones de la Historia" ............................................................................................ 37 LIC. PEDRO GOMEZ DANES: "La Relación lnter-Personal". (soledad-diálogo-amor).................................................................... 51 (B) INVESTIGADORES FORANEOS: PROFR. SANTIAGO VJDAL MUÑOZ: "Determinantes Reales y Derechos reservados e por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.A.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. Espirituales del Acto Humano"...................................................... 63 DR. JAVIER HERVADA "Problemas que una Nota Esencial de los Derechos Humanos Plantea a la Filosofia del Derecho" . .............. 71 DR.JOSE RUBEN SANABRIA: "Para una Ontología de la Muerte" ........... 83 DR. J. E. BOLZAN: "Heisenberg: Física Contemporánea y Filosofia Clásica"............................................................................................ 117 11 �SECCION SECUNDA LETRAS TOMAS MENDIRICHACA CUEVA: "La Segunda Universidad de Nuevo León". (Año lectivo 1947-1948) ......................................... 247 CELSO GARZA GUAJARDO "El Exilio de Catarino Erasmo Garza Rodríguez". ,.................................................................................... 263 (A) INVESTIGADORES LOCALES: (B) INVESTIGADORES F0RANEOS: PROFR. ANDRES ESTRADA JASS0: "El Villancico de Melibea ". ··············· 141 LIC. CARLOS ARREDONDO TREVIÑO: "Descripción Linguística Estructural del Soneto 11 que Dedicara Pedro de Trejo a las Honras Fúnebres de Carlos V". .................................................... 153 DRA. LETICIA PEREZ GUTIERREZ: "Simbolismo Místico en la Poesía de Concha Urquiza"....................................................................... 165 LIC. ROBERTO MENDIRICHACA: "La Prosa de Borges". ························ 179 LIC. ELIZABETII KLEEN DE HINOJOSA: "Breve Análisis de la dislocación del tiempo en el teatro de J. B. Priestley" ................. 189 LIC. CARLOS GoNZALES SALAS: "La Obra del Coronel Don José de Escandón en la Evangelización del Nuevo Santander". .............. 269 DR. E. V. NIEMEYERJR.: "La Delegación Michoacana en el Congreso Constituyente de Querétaro de 1916-191 7" ............... 289 WILLIAM C0LLINS: "Las Empresas Conesianas de Construcción Naval" .............................................................................................. 311 SECCION CUARTA (B) INVESTIGADORES FORANEOS: CIENCIAS SOCIALES NOEL M. VALIS "Pedro de Rivadeneyra y la realidad maquiavélica". ................................................................................ 193 LINO GARCÍA JR. "Ideología y Realidad en La Región más Transparente del Aire de Carlos Fuentes." .................................. 205 LINO GARCÍAJR. y JORGE GREEN HUIE: "La Grandeza Mexicana: Bernardo de Balbuena, Precursor de Adan Smith." .................... 213 (A) INVESTIGADORES LOCALES: LIC. ALBERTO GARCIA GOMEZ: "El Hombre de Nuestro Tiempo y la Paz". ............................................................................................. 323 (B) INVESTIGADORES FORANEOS: SECCION TERCERA HISTORIA (A) INVESTIGADORES LOCALES: MARIO CERUTTI: "Poder Regional, Gobierno Central y Periodismo Liberal en México en años de la Reforma. Santiago Vidaurri y los estados fronterizos del noreste (1855-1864)" ...................... 223 12 PROFR. DAVID G. DAVIES: "Algunos efectos Económicos de la inflación sobre los Ingresos de las Empresas y sobre la Estructura Tributaria" . .................................................................. 331 DR. ENRIQUE MAPELLI: "El Derecho al Desplazamiento concebido como Derecho Fundamental de la persona". ............................... 357 DR. ALDO ARMANDO COCCA: "El Desarrollo Tecnológico y la Condición Humana"...................................................................... 365 PROFR. ANTONIO POMPA Y POMPA: "La Gran Aventura de Nueva España en el Mar del Sur"............................................................. 375 13 �DR. JULIO E. LINARES: "La Neutraliz.ación del Canal de Panamá con Anterioridad al Tratado concerniente a la Neutralidad Permanente de 1977". . .................................................................. 387 DR. ROBERTO LARA VELADO: "Altas Culturas Precolombinas de Sudamérica".................................................................................... 417 SECCION QUINTA NOTICIAS, RESEÑAS Y COMENTARIOS PROFR. DR. WALDO Ross: "Agustín Basave y el Filosofar Latinoamericano" ........................................................................... 4,11 PROFR. DR. ABELARDO LOBATO, O. P.: "Agustín Basave y el Retorno de la Metafisica" .............................................................. 445 LIC. CECILIA MARTINEZ CA!Ro: "Palomas Sobre el Mundo" de Emma Godoy.................................................................................. 461 DRA. ALMA SILVIA RODRIGUEZ: "Análisis de Ciertos Fenómenos Linguísticos en el habla de los Universitarios y su Repercusión social"........................................................................ 465 DRA. ALMA SILVIA RODRIGUEZ: "A Point of View About Mexican American Languague Acquisition" ............................................... 469 PROFR. LIC. CALJM J. MUSSJ: "Hacia una Nueva Metafisica" ............... 473 ROBERTO REBOLLOSO: "T. S. Khun y las Ciencias Sociales" de Barry Barnes. . ................................................................................ 483 ROBERTO REBOLLOSO: "El Hombre como Promesa" de Peter J. Wilson ............................................................................................. 487 ROBERTO REBOLLOSO: "El Origen de los Aztecas" Christian Duverger......................................................................................... 493 LIC. ARIADNA AVILA: "Los Talleres Literarios intantiles en la Adquisición de la Lengua Materna" .............................................. 497 14 Sección Primera FILOSOFIA �ONTOLOGÍA DE IA HISTORIA DR.JUR. DR. PHIL.AGUSTIN BASA.VE FERNÁNDEZ DEL VALLE Presidente Emérito del Centro de Estudios Humanísticos Sumario: 1.- Historia y Filosofia de la Historia. 2.- Temporalidad histórica e historicidad humana. 3.- Constitución interna de la historia. 4.- Hacia una metafisica integral de la historia. 5.- Ontica y axiolog{a de la historia. 6.- Más allá del proceso histórico y del mito del progreso. 7.- El sentido axiológico en la historia. 8.- La cooperación humano-divina en la historia. 9.- Posibilidades y límites de nuestra visión de la historia. 1.- HISTORIA Y.FILOSOFÍA DE LA HISTORIA. LA HISTORIA ES EL REGISTRO DE LOS HECHOS NOTABLES, con trascendencia social, que los hombres seleccionan y estiman. Ciertamente ningún ser humano es capaz de imponerle a la historia un orden ideal, sensato, razonable. Tampoco cabe inferir precipitada e infaliblemente la obra y los designios de Dios como si la Providencia fuese algo totalmente inteligible y transparente a los hombres. El archivo parcial de la experiencia humana que nos toca conocer, y al cual llamamos Historia, es suficiente para advertir un principio unificador de _los acontecimientos históricos sucesivos y un significado fundamental cara al futuro que nos espera. Sin esta interpretación sistemática no cabría hablar de Filosofia de la Historia. En el orden práctico del conocimiento, que regula y orienta las acciones humanas, más que en el orden teorético, encontramos el ser específico de la Filosofiade la Historia. Presupone la Metafisica y la Filosofia de la Naturaleza, aunque sus observaciones y conclusiones se finquen en datos empíricos que integran la historia real. Desde el conjunto del drama humano se extraen, por inducción histórica, ciertas relaciones básicas o constantes históricas. El bien y el mal, la libertad y la responsabilidad corren juntos en el desenvolvimiento histórico. El sentido transhistórico de la historia, su inteligibilidad final, solo puede advertirse desde ·1a Filosofia y la Teología de la Historia. Porque la Historia solo se ocupa de lo singular, de lo concreto, de lo contin- Humanitas-2 �gente. Aunque los hechos sean hechos acaecidos, no dejan de ser contingentes. Sumergidos en la Historia jamás encontraremos explicación mediante razones universales. ¿cómo poder emprender una Filosofía de la Historia si la Historia no es una ciencia? Para la.filosofía no es necesario que la materia de la cual se ocupa haya de ser una ciencia particular. Basta que exista materia artística o materia histórica, para que la luz de la Filosofía pueda proyectarse. Antes de que se constituyese la moderna fisica matemática existió una filosofía de la Naturaleza. En la historia hay verdad, aunque se trate de v'erdades fácticas. Sobre esas verdades fácticas que la historia acumula, el filósofo abstrae inductivamente algunos objetos noéticos racionalmente controlados, verificados en la naturaleza de las cosas. Observamos, por ejemplo, que la historia marcha simultáneameme en el sentido del bien y del mal, en doble movimiento antagónico y tensionado. " ... Pues el mundo se halla como una almanzara: bajo presión. Si sois el orujo, sereis expulsados por el sumidero; si sois aceite genuino, permanecereis en el recipiente. Pero el estar sometido a presión -apunta San Agustín, padre de la Filosofia y de la Teología de la Historia- es inevitable. Y esa presión se ejerce insesantemente en el mundo por medio del hambre, de la guerra, de la pobreza, de la inflación, de la indigencia, de la muerte, de las violaciones, de la avaricia. Tales son las presiones sobre el pobre, y las preocupaciones de los Estados: de ello sobran testimonios. Pero hemos encontrado hombres que, descontentos de esta,s presiones, no cesan de murmurar; y hay quien dice: 'iQué malos son estos tiempos cristianos ...!' Así se expresa el orujo cuando se escapa por el sumidero; su color es negro a causa de sus blasfemias; le falta esplendor. El aceite tiene esplendor. Porque aquí es otra especie de hombre la sometida a esa presión y a esa fricción que le pule, porque foo es la misma fricción la que lo refina?. 1 En este penetrante texto se afianzan y fortifican mutuamente la luz inductiva de los hechos y la luz racional de la especulación filosófica. La Historia está vertida hacia los hechos singulares e inagotables en sus conexiones fácticas. La Filosofía de la Historia se sitúa en el punto de vinculación de aspectos generales típicos que han de ser encontrados en determinados individuos y sucesos para mejor comprenderlos. "Es Filosofía retrotraída a la realidad más individual: el movimiento, el desarrollo mismo de la historia humana en el tiempo", advierte Jacques Maritain. 2 La historia no puede ser reconstruida conforme a leyes natural~s inexorables, pero puede ser caracterizada, interpretada y, en cierta medida, descifrada en fines inteligibles y constantes que iluminan acontecimientos 1 San Agustín: "Sermones", Ed. Denis, XXIV, 11. 2 Jacques Maritain: "Filosoffa deJa Historia", Edici?nes Troquel, pág. 31. 18 contingentes. Hablo de acontecimientos contingentes, porque suponen la libre voluntad humana -con toda una Antropología Filosófica en su basey la existencia de Dios providente con su libertad trascendente. Estas dos verdades que la historia humana implica pueden probarse, y las hemos probado en nuestra "Filosofía del Hombre" y otras obras. Sin ellas no cabría edificar una genuina Filosofía de la Historia. Mientras la Teología de la Historia está centrada en el Reino de Dios y la historia de la salvación, la Filosofía de la Historia céntrase en el desarrollo del mundo y la historia de las civilizaciones en su relación con el Reino de Dios en su estado de peregrinaje. Desde la perspectiva existencial propia del "hombre moderno" y del "hombre histórico" se han descubierto la libertad personal y el tiempo lineal en lugar del tiempo cíclico de los griegos. Sólo desde el tiempo lineal puede encontrarse un significado transhistórico a una tragedia histórica. Aunque seamos colaboradores de Dios y no colaboradores de la historia, jamás podemos ausentarnos de la historia sin acabar con nuestro "status viatoris". Es posible que a veces la historia actúe contra nosotros, como varones cristianos, pero "no vencerá a nuestro Dios, ni escapará a Sus propósitos de misericordia o de justicia" (J. Maritain). Lo que cuenta no es tener éxito, sino dar testimonio en este mundo donde fructifican historicamente el bien y el mal. Hay entre nosotros una solidaridad vital y secreta, tan antigua como la humanidad, que presta unídad al mundo. Yo no creo que existan -contrariamente a lo que piensa Maritain- "una ley del crecimiento de la conciencia como signo del progreso humano", ni "leyes vectoriales" en la historia; me basta distinguir la reverencia pagana por la fatalidad -que cree en los horóscopos basados en la astrología- del reconocimiento de un poder supremo -"Providencia" en el lenguaje cristiano- compatible con la libertad humana que nos permite sufrir en esperanza. Y me parece que no cabe imaginar la Historia como un proceso continuo dentro de una progresión lineal, sin el supuesto previo de un terminus a quo y de un terminus ad quem, esto es, de un principio y de un fin. Karl Loewith concluye su obra "El Sentido de la Historia" con la afirmación de la imposibilidad de encontrar ese sentido dentro de la Historia misma. "El problema de la Historia como un todo es inconcluso dentro de su propia perspectiva. Los procesos históricos en cuanto tales no presentan testimonio alguno de un significado comprensivo y último. Como tal, la Historia no tiene resultado. Nunca ha habido y nunca habrá, una solución inmanente al problema de la Historia, porque la experiencia histórica del hombre es una experiencia de invariable fracaso". 3 Aunque estamos de acuerdo con las 3 Karl Lówith: "El Sentido de la Historia", pág. 217, Editorial Aguilar. 19 �afirmaciones de Karl Loewith, no podemos quedarnos en ese estadio. Para ser verdaderamente entendida la historia -fluencia huidi7.a, contingente, irreversible- requiere algo que la sobrepasa; una verdad absoluta. Este ha sido el designio de los filósofos de la Historia. El proyecto de la Filosofla de la Historia es dar una significación final al humano acaecer a trav~ del tiempo. 2.- TEMPORALIDAD HISróRICA E HISfORICIDAD H U ~ La historia real es un proceso indefinido de hechos históricos. El historiador lleva una peculiar contabilidad metafisica, hace balances, "suma y sigue"; cuenta acontecimientos relacionados entre s{, conjunta sucesos repletos de posibilidades históricas, salva de la caducidad formal a cada acontecimiento histórico al narrar la historia. Porque el suceso histórico se salva en el recuerdo, en la evocación, en el relato. En este sentido, la narración histórica tiene una misión mesiánica, al salvar en imagen lo que fue y ya no es (por lo menos en el modo en que fue). Contar lo que está disperso y pluralizado en la realidad del acontecer es la tarea histórica de sintetizar, de resumir. La razón histórica de razón del acaecer histórico. El discurrir progresivo por las realidades históricas narra hechos conexos y relevantes con sentido axiológico. La interacusación de los hechos históricos constituye una unidad. La historicidad efectiva presenta una dimensión óntica. Lo que pasa históricamente a alguien le pasa. Hay un "sujeto" de la historicidad. Con un puro fenomenismo histórico se volatili7.a hasta la misma historia. La humanidad real y en despliegue, como sujeto de la historia, nos dirige hacia hombres concretos. Cabe preguntarnos si la historia está en el ámbito del tener o en el ámbito del ser. Si estuviese en el ámbito del tener, la historia sena una mera adyacencia, un puro y extrínseco añadido a la realidad humana. Pero evidentemente el hombre es histórico --aunque no sea pura historia- y la historia es en el hombre. Tener historia ---observa Antonio Millán Puelles- es esencial al hombre. El hombre es un ser radicalmente histórico. Lo que equivale a decir, en suma, que la historicidad es una propiedad humana, ésto es, algo que de un modo necesario fluye de nuestra esencia, no limitándose a ser un puro accidente. Con ésto no se dice que la historia emane unívocamente de nuestro ser, ni tampoco que la historicidad sea nuestra 4 misma esencia" . La pluralidad dinámica de las fases históricas está sustentada 4 20 Antonio Millán Puelles: "Ontología de la existencia história", pig. 157. por una unidad más profunda, por una estructura permanente que es la unidad personal. Sin esta estructura permanente (constantes anatómicas, constantes fisiológicas, constantes psíquicas, constantes espirituales), no podría ser posible ni la noción ni la realidad del cambio. No hay un puro acontecer exento de sujeto. La simple movilidad sin algo o alguien que se mueva es una mera abstracción. Acontecer sin sujeto es tanto como vida sin viviente. A través del cambio subsiste la unidad de lo que cambia, el sujeto. La naturaleza humana es naturaleza y es histórica. La sustancia del yo humano no es un ente parmenideo. Cuando afirmamos que el hombre es un ser histórico no estamos diciendo que consista exclusivamente en su historia. La naturaleza humana no es inmóvil. La historia no resbala sobre el ser del hombre. Los cambios históricos, aunque sean accidentales afectan a la sustancia humana, la enriquecen y la perfeccionan. Como no estamos totalmente hechos, sino tan sólo bosquejados, somos seres históricos. La plasticidad humana se da dentro del marco de la estructura permanente. Porque somos perfectibles, somos constitutivamente históricos. Porque somos sustancialmente permanentes y accidentalmente perfectibles, cabe hablar de nuestra realidad bosquejada. Ni totalmente hechos, ni totalmente por hacer. Bosquejados dentro de estructura con aptitud de asimilar nuevas modalidades. Los acontecimientos históricos surgen desde la interioridad humana, aunque estén condicionados por una naturaleza. El dominio humano sobre lo natural, es la naturaleza humana, nos permite hablar de autocomando. Sin autocomando no habría historia ni cabría hablar de historicidad. Desde la libertad de la.naturaleza humana se hace posible la historia. ¿por qué hay historia? Porque tenemos que hacer nuestra vida individual y social. Este tener-que-hacer la vida individual y social configura necesariamente la historia, pero no configura una historia necesaria. El tener-quehacer la vida libremente es causa de que se desarrolle históricamente. La plasticidad libremente determinable se da dentro de la estructura permanente de la naturaleza humana y dentro de las consecuentes constantes históricas. La historia tiene un valor primordial, porque en su curso se expresa auténticamente la verdad. La historicidad cabe en la verdad, a condición de que no se la disuelva en la historia. Verdad, bondad y belleza son suprahistóricas aunque los hombres las vayan conociendo mejor o peor en los diferentes momentos de la historia. Como entes temporales, los hombres acumulamos pasado. Todo lo que sucede nos deja huella. La "dialéctica de las posibilidades", en la historia, no es ciega, sino que tiene clara vocación y conciencia de la historia: conquistar 21 �el mundo para que florezca el espíritu. Por la historicidad humana penetramos en la constitución interna de la historia. 3.- CONSTITUCIÓN INTERNA DE LA HISfORIA. La singularidad de los acontecimientos y de las perspectivas históricas sólo pueden ser trascendidos cuando se penetra en la significación y en el sentido de la historia. ¿Qué es la historia? ¿ne dónde proviene la historia? ¿Hacia dónde va la historia? ¿cuál es el sentido final de la historia? Al plantearnos estas magnas cuestiones estamos situados ya en el ámbito de la ontología de la historia. Desentrañar la esencia de la historia, develar la realidad del acontecer histórico para comprender su más íntima contextura, es tarea metafisica. Se puede empezar, si se quiere, por el análisis descriptivo de lo histórico, pero esta faena preambular sólo sirve para realizar un estudio ontológico estricto de la peculiar existencialidad del acontecer histórico. Porque no podemos quedarnos en una simple lectura de esencias, en una pura descripción del "como" sucede lo histórico. Anhelamos saber qué "es" la historia, qué sentiM tiene. Empezamos por decir que la historia no está en el ámbito de lo ficticio. No se trata de cuento, de fábula o de novela. Estamos ante una realidad ubicada en el ámbito de wsocial temporal. En esa realidad social temporal advertimos hechos que de algún modo perviven en el presente, que no quedan relegados en el panteón de lo que fue y ya no importa, sino de wque fue y sigue contando en alguna manera. Lo que es, es de muchos modos y no se identifica con la actualidad. Lo histórico no es el simple pasado, sino el pasado actuante, trascendente, sobreviviente. Ese pasado que ha penetrado en el presente y que se acumula con nuestra vida social actual. Por eso se habla de "acumulación histórica". Por eso los estilos colectivos de vida están grávidos de tradición histórica. Lo histórico no es la permanencia posible, sino la permanencia real de lo pasado en el presente. Trátase de un no-ser-ya actual, de una actualidad perdida que subsiste en una forma. Y si subsiste de alguna manera es porque el no-ser-ya de lo histórico no es puro no-ser. "Paradójicamente, el ser histórico puede ser definido-apunta Antonio Millán Puelles-de esta forma: un no-ser-ya, que, sin embargo, es de algún modo todavía 5. No se trata de actualidad formal, sino de subsistencia histórica que prolonga el pasado. 5 22 An~nio ~ill~n Fuelles: "Ontología de la existencia histórica", pág. 38, Consejo Superior de mvesugaaones científicas, Madrid, 1951. El pasado constituido en pasado -y en pasado cualificado, ésto es, en pasado histórico- en la realidad histórica por las virtualidades, por los gérmenes productivos en los posteriores presentes, es el que interesa al metaflsico de la historia. "A ese ser especial, merced al cual lo histórico gravita virtualmente en el presente, lo denominaremos el ser virtual de la existencia históric~"6 • La permanencia del ser histórico supone que lo pasado, que fue actual, dejó de ser actual, pero no virtual. Las situaciones presentes prolongan las situaciones pasadas y producen las situaciones subsiguientes. La complicación del presente proviene de un enriquecimiento cualitativo. La historia tiene una dirección prospectiva y una dimensión retrospectiva. El hecho histórico es un corte en el tiempo, existencia actual que acumula virtualidades de la historia precedente y que dispara hacia el futuro su propia virtualidad. La textura de la historia -su causa material- está constituída por los hechos históricos. Los hechos históricos dan razón proximamente de los hechos. Para explicar un hecho histórico se recurre a otro hecho histórico. Pero para explicar la historia no se puede proseguir con esta cadena, sin llegar a la naturaleza del hombre y a su destino final. El cambio de hechos no es un cambio en los hechos. La finalidad del cambio de hechos históricos es el perfeccionamiento mismo del hombre, la búsqueda de la plenitud -individual y social- por la cual se aferra el hombre. El continuo histórico no está constituído por un puro tejido de actos y de potencias, como se puede pensar en la neoescolástica. Hay que hacer intervenir, en el centro de la historia misma, la categoría de la posibilidad. Mucho de lo que es ahora pudo no ser. Mucho de lo que pudo ser no es ahora. La historia descansa sobre el pivote de la libertad. Lo que persiste y ·se integra en el continuo sucesivo es contingente. La prioridad temporal es una prioridad de naturaleza posible. Lo posterior histórico es más rico que lo anterior. La continuidad histórica no es puramente fáctica, sino esencial. La libertad se pone de relieve en la reversión al pasado y, sobre todo, en la prospectiva. Pasado y presente se presencializan libremente. Lo que está por ser está anclado en el presente. Antes de que el suceso histórico haya acaecido no se puede afirmar que tendrá que ser. De ahí que no podamos admitir, sin más,.la afirmación de nuestro cordial amigo y colega, Antonio Millán Puelles, cuando asegura: "Así como el pasado no puede dejar de haber sido, el futuro no puede dejar de haber de ser"7• Distingamos: El pasado no puede dejar de haber sido en cuanto lo contemplamos como pura facticidad. Pero contemplado esencialmente podemos advertir que el pasado pudo haber sido de otra manera, 6 7 Antonio Millán Fuelles: Opus cit., pág. 41. Antonio Millán Fuelles: Opus cit., pág. 89. 23 �que no era necesario -sino posible- que fuese como fue. Otro tanto podemos decir del futuro. ~isto como pura facticidad, el futuro no puede dejar de haber de ser. Pero exammado como futuro esencialmente libre ~s decir esencialmente histórico- el futuro puede ser de un modo o de otro, los acto~ proyectados pueden realizarse o pueden frustrarse. Lo que ha dejado de ser ~turo . -porque se ha convertido en presente-, pierde su . carácter de mcógm~º·.E:50 es.t~o. Pe~o nunca pierde su carácter libre. No existe, en rigor, la apodictmdad exIStencial del futuro en el campo de la historia. Lo que ha de ser en ~n tiempo determinado no lo sabemos antes de que sea. Podemos lanzar conJeturas. Nada más. En la constitución interna de la historia está instalada la libertad y la posibilidad. El tránsito de lo posible a lo real no transgrede la racionalidad de lo real, pero no es un puro proceso lógico. En ese tránsito está la decisión humana trascendente, el amor o el odio. Consiguientemente lo que en la historia ha de ser no ha de ser necesariamente sino libremente. El futuro humano, "quod nos", es obra de libertad. El pode; de preformar ~turos no correspande a un solo hombre, corresponde a los hombres en sociedad, con sus ébtes, con sus héroes y con sus seguidores. . Sobre funda_mentos naturales e históricos, la historia se forja a golpes de libertad. Exammemos, a continuación, la metafisica integral de la existencia histórica. 4 .- HACIA UNA METAFÍSICA INTEGRAL DE LA EXISTENCIA HISTÓRICA. La historia e~ un modo de ~on~imie?to humano, conocimiento que versa sob.re el hech~ smgular, sucesivo irrepebble. Hecho que reviste trascendencia soCial, para bien o para mal de la comunidad. El hecho pasado se cualifica como históri~o cuando trasciende, de alguna manera, hasta un presente. La ~tura actuabda~, del hecho que se está tornando histórico, se puede conJeturar por las vITtualidades, por las posibilidades que esten inmersas en ese hecho. El despliegue de los hechos y de las situaciones humanas se realiza en for:ma de distensión. La distensión no impide que se pueda hablar de una umda~ en 1~ continuidad. La unificación abstractiva y la representación conectiva se mtegran en un todo dinámico con sentido. La historicidad concreta de l~s actos de. los hombres se configura por la trascendencia, por la importancia que revISten esos actos -para bien o para mal de la sociedad- en el curso ulterior del acaecer humano. Se describen hechos y conexiones para comprender un~ to~Iidad con sentido. El esfuerzo de la humanidad por lograr su fin soCial febz, no puede aprehenderse en una consideración de un suceso aislado, sin conexiones con otros hechos, sin destino final. Los designios de la providencia no son descifrables en un hecho individual histórico. Aunque admitamos la existencia de la providencia -una vez probada la existencia de Dios-, no cabe desentrañar, en cada caso, los 24 secretos designios de Dios. La historicidad humana no es una dialéctica de apodicticidades, sino una dialéctica de libertades bajo el mando supremo de la divina Providencia. La continuidad histórica diverge radicalmente de la continuidad biológica. De ahí el fracaso del intento naturalista -introducir leyes de ciencias naturales- en la historia. No negamos que los hechos naturales afecten al hombre -temblores de tierra, sequías, epidemias, rayos, inundaciones-, pero estos hechos naturales no son, en rigor, hechos históricos. Tampoco negamos que la historia se apoya en la estructura unitaria del hombre, de las comunidades y de la raza. Ingredientes de lo histórico son sin duda alguna: 1.- Las tres tendencias primitivas y elementales del hombre: a) el apetito de dominación; b) el apetito de goce; c) el apetito de posesión. 2.- La actuación espontánea de los grandes hombres -héroes los llama Carlyle- que con su singular personalidad provocan grandes o pequeñas revoluciones. 3.- La proyección temporal del cosmos con un esfuerzo profundo que efectúa la naturaleza humana para alcanzar su fin social feliz. 4.- Dirección suprema de la Providencia y ejecución de los temibles juicios de Dios según las reglas de su infalible justicia. Providencia divina es la razón y voluntad de Dios -razón de orden y gobierno- que dirigen a, los seres al fin de la creación. Dios no puede equivocarse en su visión eterna de las acciones humanas, y aunque el hombre pueda obrar de otro modo, sin embargo, de facto no obrará de otra manera, sino como lo ha previsto Dios, que de obrar de otro modo la ciencia divina lo hubiera ya previsto. Dios está fuera del tiempo. En su inteligencia divina se encuentran presente, pasado y futuro en un eterno ahora. Por eso ~xplica el Dr. Ludóvico Macnab-, aunque la visión que Dios tiene de la libre futura acción humana existe en El ab aetemo y es anterior a su ejecución en el tiempo, sin embargo, lógicamente es posterior a ella, pues esta visión de Dios la supóne realizada en tal determinado momento. Dicho de otra manera: "los futuros libres previstos por Dios "ab aetemo"' necesariamente han de realizarse, pero no han de realizarse necesariamente". Sociedades particulares y sociedad civil de fines temporales, se subordinan al fin personal trascendente del hombre. Sólo ordenando la vida amorosamente hacia el bien supremo es como el hombre y la sociedad logran su propia perfección. P.or sola esta inclinación natural del hombre a la felicidad absoluta, Dios sería ya el autor principal de la historia, puesto que esta tendencia insoslayable depositada en el hombre es impulso y es dirección. Pero, además, en la armonía preestablecida, Dios -sin restarles nada de su libertad- dirige y gobierna las acciones de cada una de las criaturas directa o indirectamente. Un hecho queda fuera de toda duda: que Dios no puede faltar en la realización de sus fines providenciales. Ya puede el hombre contrariar su fin individual cuantas veces quiera, puede una sociedad determinada retardar, 25 �comprometer, y hasta perder su fin natural, pero el fin de la historia será en cualquier caso el querido por Dios. Dios crea y conserva a los seres para su fin. Si no hubiera en El la razón d~l orden conveniente -y su ejecución- con que deben ser dirigidos al · nusmo S~r Supremo, eso debería provenir o de falta de inteligencia para conocer dicho orden, o de falta de voluntad o de poder para realizarlo. Ahora bien, no cabe suponer lo primero, porque Dios es sabiduría infinita, ni lo segu~do, porque es bondad absoluta, ni tampoco lo tercero, porque es omnipotente. El hombre esta dotado de medios suficientes -ñaturales y sobrenaturales- para cumplir su fin; si no los utiliza, culpa es del mal uso de su libre arbitrio. La permisión divina del mal moral sirve para bien y gloria ?e l_o~ buenos, yara que Dios _manifieste su misericordia en perdonar y su Justicia en castigar, para mamfestar longanimidad en sufrir. Si se trata de demostrar que en el orden actual hay providencia, no es lógico objetar si Dios pudo~ por qué no esta~leció otr~ orden de cosas. Estamos incapacitados para mvestigar cual sea el bien que Dios saca de los males en cada caso particular, y para resolver por qué a tales individuos o familias los prueba con desgracias y a los otros no, pues no podemos saber los juicios de Dios, y debe bastarnos que su providencia es justa y sabia. _Todo acontecimietno real, libre, humano, puede y debe ser considerado baJo _su aspe~to ~oral. ?iertamente historiar no es valorar. Pero no se puede eludir la cahficac1~n ética de todo acontecimiento humano. Podemos representarnos el despliegue de la historicidad de los hechos -mera explicación histórica-, pe~o sin ignorar que los hombres no pueden dar un solo paso fuera del ámbito moral, porque la vida humana tiene una textura ética. Pretender una pura coi:nprensión histórica -amoral- de la posibilidad que los actos humanos revisten en su "composibilidad" con los sucesos precedentes, es una abstracción que prescinde de un aspecto real en la historia -el aspecto moral-, un sacrificio de la realidad integral -especie de uepojé"en aras de una "pureza" histórica. En todo caso, la metafísica de la historia no puede prescindir de todos los ingredientes que integran y dan sentido a lo histórico. De ahí la necesidad de vincular la óntica y la axiologfa de la historia. 5.- ÜNTICA Y AxlOLOGÍA DE LA HISTORIA. La historia es movimiento articulado a golpes de invención. No es evolución biológica sino acontecer basado en la tradición que se prolonga. Acontecer que abarca la historia social y la historia biográfica. La historia no es biográfica personal, sino uá'}lbito entero de la prospectividad tradente" (Zubiri). La historia no es ni pura vicisitud, ni mero testimonio, ni transmisión de sentido, sino entrega de modcs de estar en la realidad e~ principio de 26 posibilidades. Por eso Xavier Zubiri define, en primera aproximación: "historia es el suceso de los modos de estar en la realidad". Y aclara: "La historia no es simplemente un proceso de producción y de destrucción de realidades y de modos de estar en la realidad, sino que es un proceso de posibilitación de modos de estar en la realidad. De ahí que, como connotación temporal, el pasado como realidad ya no es; pero "son" las posibilidades que ha otorgado. En otros términos el pasado no continúa como realidad, pues entonces no sería pasado, pero continúa como posibilitación. La continuidad de la tradición es una continuidad de posibilitación. Esta continuidad es, primero, un proceso, pues cada momento no sólo viene después del anterior, sino que está apoyado en él, y, segundo, es un proyecto de posibilitación; un proceso en el que cada posibilidad se apoya en la anterior. Como la realización de posibilidades es suceso, resulta que la historia es, repito, en primera aproximación, un proceso de sucesos, no un proceso de hechos"8• Ahora bien, la historia como principio de posibilitación (tradición constituyente, continuante y progrediente) refluye sobre cada una de las personas humanas. No se trata de que gracias a la historia las personas maduren, ni se descubran o desvelen, sino de un proceso metafísico de capacitación. Las capacidades personales acceden a las posibilidades en un proceso humano real. Pero no puedo concordar con Zubiri en la limitación que fija a la filosofía de la historia. He aquí el texto del cual discrepo: "La historia no es un estadio desde el tiempo a la eternidad. No es la imagen transcurrente de la eternidad, porque la historia no es transcurso, sino ser dimensional: es la figura temporal"9 • Para que el ser dimensional sea significativo deberá tener un sentido moral. La figura temporal no se agota en ella misma. Hay una soberanía divina sobre todas las figuras temporales. El marco general de significación de los sucesos histórico5 no puede estribar en ninguna figura temporal. Sin soberanía divina -co-existente con la libertad humana- no habría historia universal. Los instrumentos de la Providencia son siempre moralmente defectuosos. De ahí que la historia no sea completamente significativa. Los falsos centros de significación de deshacen y se reconstruyen una y otra vez. Estos zig-zags históricos sirven, no obstante, como llamamiento existencial al auténtico hombre decisivo. Los hombres siempre se han afanado por realizar valores religiosos, estéticos, éticos y culturales. A pesar de todas sus fallas, nunca han podido desentenderse de la bondad, de la grandeza o de la solidaridad. El grado de s Xavier Zubiri: "La dimensión histórica del ser humano", en el volumen "Realitas", Seminario Xavier Zubiri, I. págs. 39-40, Madrid, 1974. 9 Xavier Zubiri: Opus ciL pág. ó2. �perfección akanr.adoen los diversos momentos históricos es variable; pero el esfuerzo humano permanece. Sin los valores no habría base de contacto entre los pueblos. El humanismo tiene, o puede tener, un carácter supratemporal. Todas las épocas han considerado distintos planos de valores. La dimensión de altura máxima ha estado siempre, o casi siempre, aunque a veces en forma muy secularir.ada, en el valor religioso. Esto bastaría para llevarnos a un centro de gravedad del sentido de la historia en su acontecer concreto y hasta personal. Contra todo relativismo -el relativismo es relativo y no absoluto- cabe afirmar que hay un intento constante y único de obtener una realir.ación -variable, limitada, concreta- de valores supratcmporales. Las grandes empresas históricas son suscitadas por los valores. El esplritu axiológico realir.ador es una constante histórica. La historia no es sólo un caos conflictivo. FritzJ. vpn Rintelen nos recuerda aquellas sabias sentencias: "Lo t¡tU fm grantú, pmnanue grantú, lo q,uJiu pe,¡,u;w, pmnaneu ~ y, así, entra tn la hisloria ". A la humanidad le importa resolver el orden jerárquico de los valores. Es un problema de vida o de muerte. No basta una óntica de la historia; requerimos una axiologfa. Sólo desde la axiologfa de la historia podemos valorar el sentido del progreso y trascender el proceso histórico. 6 •• MÁS ALlÁ DEL PROCESO HISTÓIUCO Y DEL MITO DEL PROGRESO. Para poder penetrar en una época, todo historiador adopta una actitud valorativa. Si se limitase a describir hechos no entenderla la historia. El historiador que no adopte una actitud valorativa no puede tomar en consideración las exigencias de una época en "una situación critica". Sin valores éticos vigentes se corre el peligro de seguir sólo el egolsmo individual o colectivo, de hincarse ante "el prestigio y el poder" (Spengler), de "gor.ar solamente en canalla" (Goethe). Quien quiera comprender la historia debe obtener un horizonte superior al tiempo. Durante algunos siglos se creyó en un progreso rectiUneo, constante. Se pensó, ingenuamente, en un predominio cada vez mayor de la razón, en una humanidad cada vez más perfecta. Karl Marx ilusiona a sus seguidores con un feliz y paradisiaco estado social definitivo: la sociedad sin clases. A ese estadio llegaremos -es la creencia de Marx y sus eplgonos- por un fatal proceso dialéctico histórico. Los partidarios del progreso necesario ignoran un hecho elemental de experiencia cotidiana: la historia de la humanidad es el ámbito de una creación relativamente libre y puede perderse de nuevo-se ha perdido muchas veces- lo ya ganado. "Todo ha salido mal alguna vez en 28 la historia", nos recuerda Keyserling. Y Einstein advierte que "vivimos en la época de los medios perfectos y los objetivos confundidos". Si los problemas de la historia universal se van a resolver en el futuro, no tenemos por qué preocuparnos ahora. "La teoria del progreso es, en primer lugar, una falsa divinización del futuro, a expensas del pasado y del presente. Es una divinización que no puede aprobarse desde el punto de vista de la moral, ni en el terreno cientlfico y tampoco filosóficamente", escribe Nicolás Berdiaetfº. El mito del progreso estriba en que una generación cede su sitio a otra, elevando a la humanidad hacia unas alturas extrañas. Avance ininterrumpido, fatal, de generaciones que van disparadas -como eslabones sin ninguna finalidad propia-hacia un estadio superior, perfecto, del hombre futuro. Mientras adviene ese privilegiado hombre futuro sólo existirá el padecimiento y la muerte para una inmensa sucesión de generaciones humanas. Las generaciones pasadas sólo sirven como simples medios para que la generación de elegidos -en la sociedad sin clases- alcance la bienaventuranza. Se acaba la esperanza cristiana de una felicidad común para todas las generaciones. "La religión progresista del siglo XIX admite a su festfn mesiánico una sola generación inconcebible y extraña de elegidos, que se me antojan -dice Berdiaeff- como verdaderos vampiros con respecto a todas las generaciones anteriores. Apenas concibo como ese festf n, que los futuros elegidos celebrarán sobre las tumbas de sus padres, puede inspirarnos un entusiasmo hacia la religión del progreso. Seria realmente un entusiasmo bajo y vil"11 • El paralso terrenal de los marxistas, la bienaventuranza en este mundo es una adulteración, un falseamiento de la idea religiosa de un reino de Dios en el planeta terráqueo. Esta utopía que desecha la razón y recibe golpes y fracasos en la práctica, se esgrime en·algunos países como doctrina oficial y "cientlfica". La monstruosa injusticia de una generación situada en la cumbre histórica, supuestamente feliz a base de amasar el sufrimiento de las generaciones pasadas, indujo a lván Karamasov a "devolver su billete a Dios". La Divinidad vampiresca de la generación privilegiada conduce a dudar y rechai.ar la Providencia Divina. Pero si existe Dios -y estamos convencidos de que existe- todas las generaciones humanas se hallan en relación directa e independiente con lo absoluto y se acercan a la Divinidad en virtud de sus propias atribuciones teotrópicas. Todos los pueblos son mortales; las grandes culturas, en cambio, tienen elementos imperecederos. El futuro no es más real que el pasado y el destino humano tiene que resolverse en la eternidad y no en un futuro indefinido. El 10 11 Nicolás Berdiacff: "El sentido de la historia•, pág. 228, Editorial Aralucc. Nicolás Berdiacff: Opus ciL, pág. 232. 29 �tiempo fragmentado no es el destino del hombre. Pasando por épocas y más épocas no resolveremos nuestro destino. El proceso histórico es un ca~ino que exige un puerto de arribo, una resolución trascendental. Los me}ores ideales del hombre -los ideales del cristi;rnismo-- no se han reahzado cabalmente y son irrealizables-en la perfección reclamada- en este mundo temporal. Los fracasos a que asistimos en el transcurso de la historia no significan, de manera alguna, un fracaso permanente, definitivo, eterno. Más allá de la historia hay otra realidad más elevada y absoluta que el mundo en que vivimos. El proceso histórico adquiere sentido en la medida en que se aproxime y llegue a su término feliz. Este término lo vislumbramos en esa "especie de consaber con la creación", al que se refiere Karljaspers. Desde entonces ya no dependemos de una manera radical del proceso histórico. Superamos la historia en la serenidad y en la unidad indolora de la naturaleza, en la verdad intemporal e inespacial, en el fundamento de la historicidad, en el instante feliz que pide eternidad, en el germen del espíritu inconsciente que aspira a revelarse, en las obras más elevadas del hombre, en la unidad de la historia, en lo eterno que aparece como decisión en el tiempo... El hombre recibe directrices desde el fondo de su contextura. Por eso le hemos llamado ente teotrópico. Si hablamos de proceso, desarroUo, progreso, evolución, origen, podemos estar ciertos de que hay un supremo guía y protagonista de la historia. Una teleología consistente y con raíces en la estructura permanente del hombre sirve de fundamento a la suprahistoria. Pero la suprahistoria sólo se entrevé desde el sentido axiológi~o en la historia. 7.- EL SENTIDO .AxlOLÓCICO EN lA HISTORIA. El movimiento histórico, acelerado en su compás, nos produce cierto desasosiego. Lo histórico es concreto, individual, sucesivo. En lo histórico se revela el destino humano de cada cual y el destino universal. La "memoria histórica" interioriza espiritualmente lo histórico. En cierto modo, la "memoria histórica" es un triunfo del espíritu imperecedero. La rememoración interna del magno pasado histórico transpone los límites de la sucesibilidad objetiva y "nos descubre -observa Nicolás Berdiaeff- una realidad ideal subjetivo-objetiva" 12• La historicidad del objeto -acontecimiento o suceso- no ·sería inteligible si no existi~ra la historicidad del sujeto. En el espíritu del hombre hay capas -profundas, ocultas, poster- 12 Nicolás Berdiaeff: "El sentido de la historia -Ensayo filosófico sobre el destino de la humanidad-" pág. 29, Edit. Araluce, Barcelona. 30 gadas- del tiempo. Por eso rememoramos. Por eso hay leyendas. Por eso hay crítica histórica. El drama de múltiples actos que es la historia tiene un comienzo, que se pierde en el tiempo, y un fin, cuya fecha exacta ignoramos. De lo único que estamos ciertos es de que la historia es esencialmente escatológica, de que tendrá un fin, de que hay una humanidad única y una finalidad común de todos los hombres. En la base de esta concepción de la historia están los designios de Dios y la libertad de los hombres. Si no hubiese la misteriosa e incognoscible libertad humana habría una "fatalidad natural" o "Destino de Dios" en el mundo, pero no habría historia universal. Vivida desde dentro, la historia no se presta como una simple imposición, sino como un acontecimiento íntimo de un espíritu libre. En la historia convergen dos elementos: conservación y creación. "Entiendo por momento conservativo aquel en que se verifica el contacto con el pasado espiritual. Es la tradición interna íntima -define Berdiaeff- en virtud de la cual lo más sacrosanto del pasado queda admitido en la esfera de nuestra existencia. Más tampoco es posible la percepción histórica sin un determinado "momento dinámico creativo", sin esa continuidad creadora dirigida hacia la resolución de la historia" 13. El conservatismo puro bloquea el proceso histórico, ignora el dinamismo de antaño en su proyección hacia el futuro, congela el fluir de la historia. Estamos de acuerdo en que hemos de percibir dinámicamente el pasado y el futuro; hemos de fusionar de modo espiritual, dinámico y concreto, el pasado y el futuro. Pero a esa tarea no tenemos por qué ll~marle -como lo dice Berdiaeff- "un profetismo dirigido hacia el pasado", salvo que se quiera abusar del profetismo. Es cierto que el destino humano no se agota en la tierra, sino que también es -y de manera primordial- un destino supraterrestre. Cabe hablar, asimismo, de un destino no solamente histórico sino también de un destino metafisico. Pero no cabe erigir el profetismo "stricto sensu" en método histórico. Bástenos tener presente que la historia no es un objeto más entre miles de objetos inanimados del mundo material, sino un drama íntimo que tendrá desenlace. Entre Dios y el hombre hay un encuentro en el mundo. "Tan sólo la Libertad Divina y la libertad humana, el Amor Divino y el amor humano, en su trágica correspondencia interna, ... pueden llevarnos hacia las fuentes de los destinos históricos" 14• El destino del hombre es el destino de su respuesta a Dios. El proceso histórico es un proceso 13 H Nicolás Berdiaeff: Opus cit., pág. 50. Nicolás Berdiaeff: Opus cit., pág. 67. 31 �en el tiempo que discurre en el seno de la eternidad, que se hunde en lo más profundo de lo que no acaba nunca, que deja su estado de imperfección cuando penetra en la plenitud de la vida eterna. En esa plenitud cesa el fantasma de lo que ya no existe y de lo que aún no existe. Tie mpo sin futuro y sin pasado es tiempo sin disociación, sin procesos progresivos y regresivos, sin apartamientos de las fuentes superiores de la vida divina, sin la libertad del mal y sin destino trágico. Partamos de un hecho incontrovertible: hay épocas históricas. Ahora bien, si hay épocas históricas, hay sentido en la historia. Toda época histórica es una totalidad rela tiva de sentido que tiene su propio estilo de vida. Toynbee considera a cada época histórica como una "unidad de sentido de la historia provisional", que se encuentra en estado de llegar a ser y de pasar luego"15• Cada época establece su sistema de importancias. La Edad Media se centra en la fe religiosa, el Renacimiento otorga gran importancia al arte, el siglo XIX se embelesa con el dominio científico... "Puede, a veces, aspirarse a todo a la vez, pero el espíritu de una época -apunta con penetrante agudeza Fritz J. von Rintelen-viene d~~rminado por un obje tivo_d~ valor ~ue s~empre aparece en primer plano . En las épocas de trans1c1ón se d1fumma esa dominante axiológica. La comprensión histórica busca compenetrarse con el carácter axiológico determinante de cada época, con su rico conjunto de tendencias varias. No es preciso hablar de un "alma popular", como lo hace Splengcr. Basta pensar en un estilo colectivo de vida para comprender q~e ese estilo uniforma al individuo y le capacita, como persona, para su propia actividad creadora por encima de Umitcs epocales. "Todas las épocas e n que domine la fe (en algo), sea cualquiera la forma que adopte, son brillantes, alentadoras y fructíferas para el mundo contemporáneo y para el posterior", observaba Goethe con su lucidez q1racterística 17• La dinámica interna de cada época tiene una validez normativa provisional. El problema capital estriba en saber si podemos descubrir valores incondicionados, supratemporalcs que orienten la historia. Por la realización del bien, se decide algo a favor de la esfera de lo eterno, apuntó Kierkcgaard. Ah( -y no en otra parte- debemos buscar el impulso más fuerte para la entrega a las grandes empresas históricas que sirven a la colectividad y contribuyen a difundir el Reino de Dios. , Por qué no tratar de penetrar en la cooperación humano-divina en la historia? Sólo as( comprenderemos su última y más íntima contextura. To~: "A Study ofHistory", Abridgement(l94), ~g. 36. . . 1e Fritzj. von Rintelen: " El sentido en la histona", pig. ~40, Allintida, Mayo-JUD10 1968, Madrid. 17 Coethe: Israel inder WQste, 1797. 15 32 8 .- 1A COOPERACIÓN HUMANO-DIVINA EN lA HISTORIA. El tema histórico más profundo es la contienda entre el teísmo y el ateísmo. Los teístas están percatados de que la finalidad más íntima del acontecer es la aparición del Reino de Dios sobre la tierra. Los ateos esperan un progreso indefinido sobre la tierra o un paraíso terrestre de una sociedad sin clases. Contra el progreso indefinido cabe advertir: 1° No se puede afirmar que la humanidad haya progresado totalmente porque se hayan realizado progresos particulares. 2° No se puede hablar de progreso moral. No es la humanidad el sujeto de la moral, sino el hombre concreto de carne y hueso que decide libre e imprevisiblemente. 3° Tampoco cabe decir que el arte de nuestros días es muy superior, por ejemplo, el arte de Miguel Angel o de Leonardo de Vinci. 4° No tendría sentido afirmar que la filosofia de nuestro días es muy superior a la filosofia de Platón o de Aristóteles. Y es que cada artista o cada filósofo vuelve a plantearse, en carne viva, los eternos problemas del arte o de la filosofia. Lo mismo puede afirmarse de la literatura. ¿A qué se reduce, pues, el progreso? Progresa la ciencia, progresa la técnica. El hombre de nuestros días maneja técnicas cuyos fundamentos ignora, pero cuyos resultados aprovecha. La pseudo-doctrina del progreso diviniza el futuro y espera el advenimiento de un estado perfecto. En una época que no se precisa, la historia universal de la humanidad habrá resuelto todos sus problemas. Lo que cuenta es el hombre futuro. Las generaciones presentes son simples eslabones sin ninguna finalidad propia. El presente se evapora en aras de un progresismo inocente y filisteo. La doctrina materialista no ve en el hombre más que una parte integrante de la naturaleza sin diferencia esencial de los demás seres naturales. Sólo los métodos de la ciencia natural pueden captar la realidad. La ética, la estética y la religión, no constituyen otra fuente de conocimientos. La materia es todo cuanto existe. Movimientos puramente mecánicos del mundo inorgánico y pensamientos humanos están regidos por una rigurosa necesidad. Según esta teoría no son las voluntades individuales las que determinan el curso de la historia -se niega la libertad y la responsabilidad del hombre- sino las leyes universales y necesarias para la actividad humana individual y social. Ejemplo típico de esta concepción, es el materialismo histórico de Carlos Marx, que atribuye las causas de todos los sucesos humanos al supuesto factotum económico. Un factor-el económico-es erigido en factotum. iCraso error! Este valor material determina, en su evolución, las ideas jurídicas, morales, 33 H umanüas-3 �políticas y religiosas. El mundo mediante la lucha de clases avanza fatalmente hacia el derrumbe del capitalismo y hacia la sociedad sin clases. Progresar no es ser más, sino mejor. Ser mejor el hombre, la vida humana. El progreso es la realización de los valores por el esfuerzo humano. En el transcurso de la historia todas las generaciones humanas tienen sus relaciones y sus vínculos propios con la trascendencia. La historia no es un carrete de hilo que pueda desenvolverse infinitamente. La historia tiene un sentido positivo tan sólo porque tiene un desenlace. La Causa trascendente y personal hace posible la historia y su contenido pletórico de significación teleológica. Existimos y trabajamos encaminándonos -o desencaminándonos- a nuestro verdadero apoyo o sostén. Desde esa Alta Sabiduría cabe concebir la faceta, visión de la historia. No obstante, la colaboración humana en los designios de Dios queda abierta. He ahí una posibilidad espléndida. 9 .- POSIBILIDADES Y LÍMITES DE NUESTRA VISIÓN DE 1A H!SfORIA. ¿Adonde nos va a llevar la historia? ¿por qué hemos de caminar, necesariamente, por vías históricas? La inmensa multiplicidad de seres y de sucesos históricos no pueden ser un mero agregado caótico, si Dios existe. Aquí, en la historia, entrevemos y captamos una vida que es eterna. Desde entonces buscamos una ordenación secreta, un Principio Inmutable, una Causa Universal. La historia se ha estudiado tardíamente. Se empezó por el mito revestido de ropaje épico. El sentido divino de la re~lidad espacio-temporal llenó al hombre de asombro y de estupor. Se advirtió después, que el mundo externo tiene un parentesco con el espíritu humano, puesto que se puede inteligir. El pretendido antagonismo entre la esencia y la evolución, entre Dios y la historia nunca fue tomado en seriá por San Agustín, desde el momento en que intuyó la existencia de un plan divino. Desde ese plan se advierte la separación entre la piedad selecta del Reino de Dios y los egoísmos y perversidades del Estado terreno. La soberbia apostática o secesionista, las desviaciones del instinto biológico constituyen una subversión fundamental contra el orden divino. La absolutización de los bienes temporales -cuerpo, deleite, poder, fama, propiedad, familia, ciencia, arte- ponen de relieve el desconocimiento de la verdadera estructura del mundo y el desconocimiento del sentido de la cultura. Hay quienes ·p iensan en la historia como un todo organizado, como una especie de trabazón gramatical de palabras-hechos. Pero una cosa es reconocer la existencia de algo estructurado y coherente, y otra cosa es visualizar el todo organizado. Al tiempo de hacerse, la historia nos hace vislumbrar algo preparado de antemano, algo lleno de sentido y de valor. Espectadores y actores de la historia, los hombres la contemplan, la sufren, 34 la esperan, la recuerdan. ¿Quién, sino Dios, puede abarcar y gobernar la histor!a? ¿Quiénes, sino los hombres, se sienten vin_culados a un poder supenor? S~ d~n, en las historias particulares de los pueblos, ciertas regularidades: surgimiento, apogeo y ocaso de las civilizaciones; influjo cósmico y constantes humanas. Advertir estas regularidades· no es abarcar con la vista el desarrollo integral de la historia desde la fuente hasta la desembocadura. Nuestros juicios acerca de la justicia de la historia son provisorios, a inconmesurable distancia de la visión del Director y Juez de la historia. Todos los hombres experimentamos una escisión y una tendencia hacia lo perfecto. ~ese al i~pulso fundamental hacia la fusió~ con lo conocido y amado, existe una impotencia para la compenetración plena del yo y del no-yo (~aturaleza inorgánica, plantas, animales, otros hombres). Lo que nos rodea □ene un valor representativo. El sttjeto nunca llega a posesionarse totalmente del objeto. De ahí ese anhelo de ver las cosas en su fundamento. Los valores pierden su pureza en las cuasi-creaciones humanas. Las cosas humanas se apartan de su sentido originario. En el seno mismo del hombre está incubado su enemigo. Los objetos técnicos tienen su lógica y no se cuidan d~ los hombres que les han traído a la habencia. La realidad prosaica del dme~·o, por otra pa~te, se presenta de modo mesiánico. Cuesta trabajo considerarse como Stljeto de la historia. Las obras sueltas de los hombres y de los pueblos no pueden tomarse como plenitud del sentido histórico. Es ley histórica que "el que aspire a cosas grandes tendrá que pasar antes por grandes dolores". Por doquiera impera la ley del dolor. Pero la última palab:ª• en la melodía del universo, no la tiene el dolor sino el gozo que pide etermdad, profunda eternidad. Hay algo más que puro acontecer. La rememoración de los sucesos hace referencia a un Sujeto excelso cuyos designios en el acontecer histórico no alcanzamos a comprender del todo. . La _ingenua caducidad temporal nos lleva al sentido teleológico de la lustona. Con raíces en lo humano, esta teleología pone de relieve el contraste entr~ el ~uere~ Y el poder, el tiempo, y el valor. Pronto nos percatamos de que o D10s_ exis~e y e~ espíritu o existe el espíritu, que es Dios". y es que el hombre recibe directnces desde el fondo mismo de su esencia. La ley natural, P:otnulgada en nuestra conciencia, coincide con la "Lex Aeterna". Hacer lnstor_ia, dentro de los límites y posibilidades de lo humano, es uno de nuestros más smgulares privilegios. 18 J. Bernhard: "El sentido de la Historia", pág. 196, Ed. Pegaso. 35 �"EXPOSICIONES FILOSÓFICAS DE ALFONSO LÓPEZ QUINTÁS RESPECTO A LA HISTORICIDAD Y DE ALBERTO CATURELLI SOBRE LAS GRANDES CONCEPCIONES DE LA HISTORIA". lle. JORGE MONTEMAYOR SALAZAR. Universidad Autónoma de Nuevo León. "A TRAVÉS DE MÚLTIPLES DIFICULTADES, tanteos y riesgos, el pensamiento contemporáneo logró introducir la historicidad en la ratio misma de realidad, en su concepto básico y radical. La experiencia filosófica experimentó con ello un incremento de insospechadas consecuencias. "Para evitar equívocos en una cuestión tan importante como es la historicidad del hombre y sus diferentes modos de experiencia, conviene clarificar el sentido del término "historicismo". Al margen de ciertos significados peyorativos que haya podido adquirir adicionalmente, el historicismo ha de ser visto como una corriente consagrada en principio a orientar la experiencia filosófica hacia el campo de las realidades metaobjetivas, que no se dejan captar con una metodología tomada en préstamo a las ciencias naturales. "Los estudios referentes al saber filosófico y la historicidad, el progreso de la filosoffa a lo largo de su historia, la posibilidad de la historia de la filosofia, las tareas y el método de la historia de la filosoffa revelan que el descubrimiento gradualmente creciente de la historicidad del hombre y del pensamiento filosófico no diluye la experiencia humana en haces de perspectivas inconsistentes y relativistas, sino que le concede -en aparente paradoja- una mayor amplitud y firmeza -entendida ésta en el sentido correspondiente no a las ciencias de la naturaleza, sino a las ciencias del espíritu-. Vista en su verdadero alcance, la valoración de la historicidad implica un notable enriquecimiento de la experiencia humana. "Las investigaciones de la Filosoffa de la acción y de la más reciente Filosofia de la Historia -elaboradas sobre la base de análisis filosóficos muy matizados sobre la esencia del hombre y su caracter abierto, la capacidad humana de abrirse cocreadoramente a las realidades valiosas, nutriciamente envolventes, el sentido creador del cambio, la diferencia de hecho y suceso, potencia y posibilidad, naturaleza e historia- han permitido descubrir que �el saber filosófico es constitutivamente histórico, y dotar, en consecuencia, a la Historia de la Filosofia -en cuanto disciplina- del método adecuado, concediéndole un alto rango en la escala de los saberes. "El clima intelectual que hizo posibles las investigaciones antedichas sobre la Filosofía de la acción y de la historia se constituyó lentamente a través de los denodados esfuerzos que, en orden a comprender las realidades humanas, realizaron los autores y corrientes de pensamiento que suelen agruparse bajo la denominación -no del todo afortunada- de historicismo. "El término historicismo o historismo presenta dos vertientes de significación diversa: ,una, más bien negativa, y otra, positiva. 1) Se denomina con frecuencia pensador historicista al que concede atención exclusiva a las realidades históricas y desplaza del área de los objetos posibles de conocimiento humano a las realidades suprahistóricas (verdades y normas inmutables, trascendencia, etc.). 2) El movimiento historicista responde a la muy positiva capacidad de valorar según es justo las realidades que ostentan una condición irreductiblemente individual-comunitaria-histórica, en virtud de la cual no vienen dadas al hombre como objetos fijos, delimitados, antes deben autodesplegarse en activa vinculación a su entorno y lograr así su plena configuración. "Estos dos significados -en apariencia opuestos- del término historicismo responden al hecho de haberse abordado una tarea filosófica muy compleja -la de hacer justicia a objetos de conocimiento que no se reducen a meros objetos- con recursos metodológicos precarios. El alumbramiento de la "conciencia histórica" tuvo lugar en el siglo XIX bajo el influjo, por una parte, de la Metafísica idealista, marcadamente especulativa, y, por otra, de la Escuela Histórica (Droysen, Ranke), caracterizada por la atenencia experiencia) a lo dado. ,Cómo conciliar la tendencia especulativo-deductiva de la primera con el procedimiento experiencial-inductivo de la segunda? La Escuela Historicista tiende a valorar los datos históricos por lo que son en sí mismos y en sus internas conexiones. La Metodología idealista fundamenta el valor de las realidades individuales históricas en la Razón que late y se expresa en las mismas. Al no disponer metodológicamente sino de un concepto univocista, muy poco matizado, de interioridad y exterioridad, subjeti\"idad y objetividad, dentro y fuera, cambio y devenir, temporalidad y supratemporalidad, los pensadores sensibles al valor entitativo de lo individual histórico realizaron sus fecundas investigaciones con la gozosa conciencia de ampliar considerablemente el horizonte espiritual del hombre, y, a la par, con la desazón producida por el temor de no poder conseguir un modo riguroso de conocimiento de estas vertientes de la realidad, descubiertas con asombro y estremecimiento, y de abocar, en consecuencia, a un género 38 de rcl~tivismo ?u: su espontánea intuición interpretaba como opuesto al auténtico conoam1ento filosófico". 1 . "~ ~ilosofia co~temporánea fue concediendo importancia sin ular a la lust~11c1dad. a ~ed1da qu~ estuv? a disposición de captar la difefencia inelud1~ie -s1 bien largo tiempo ignorada O dejada de lado- entre la tem ~orah?ad específica _del hombre y la de los seres infrapersonales, entre ei evemr c~mo cre~c1ón -como enriquecimiento entitativo- y el devenir como m~io cambio. Sólo cuando un estudio pormenorizado de la realidad en sus d1~ersos estratos descu~rió la posibilidad de vincular el cambio , un mod~ ~?1m~nte ?e per_manenc1a, se entrevió la fecunda posibilidad de q~e la cond1~1on _h1st~nca, lejos de significar mera fluencia o sumisión al tiem o e~t1co, im_rhque un modo superior de darse por vía de despliegue cread~r. /te~c1ón preferen~e al tema de la historicidad exige un alto nivel en 1 ª me 1~ción an~rop?l_óg1ca y metafisica si no ha de abocar al extremismo superfiaal del l11stonc1smo relativista. Ese alto nivel se lo . d Metafi · I' . . g1 a cuan o en is1ca se amp ia la ratio real_1tatis lo suficiente para no ver la historicidad c?mo un modo vulgar de fluencia que quiebra la firmeza de lo real sustante sm~ c~m? una tra~a-~e acontecimientos que tienen lugar mediante actos ap1op1ac16n de pos1bl11dades. el; . "U-~1a ampliació~ an~log~ a la experimentada por la ratio realitatis la ~?~~mentó la ratio soend~ al ser _vinculada la historicidad con el saber I os ~º· Una vez determmado con cierta precisión el carácter com ~~~tldoddel saber fil~só~~o Y, por tanto, su condición personal-creador~ ~stJ~ta el ~er? subjetivismo arbitrario-, queda de manifiesto que tal :~d~ció: ~~i~~~'.:;tnto_ se da a lo largo del tiempo y ostenta por ello una de fir , ~e10 ésta no se opone en modo alguno a los caracteres . ~eza y perenmdad que debe mostrar todo género auténtico de co noam1ento. "La ~~r~adera luz de inteligibilidad que funda el conocimiento humano de 1 as re~1I a es más hondas -realidades que no existen a modo de "ob. t " const1tu}'Cn el ¡· "o bº~eto-de-conocimiento" de la Fºl "'~e os y pecu iar proced d 1 , 1 osoua- no 1 e ~ ~s cosas segun un género de causalidad unilateral antes surge en ; aconte~1m~ento creador que tiene lugar en cada fenómen~ de encuentro. or ~so e sa er !wmano más alto es comunitario e histórico. Si tomamos las m~d1das necesarias pa1:a no reducir el sentido de estos cali ftcativos a colectivo y _u~~te, ~ntes lo consideramos como índice del poder creador -creador en ~a1t1c1pac1ón- del conocimiento humano, será erfectamente v· ieconocer el carácter histórico de la Filosofía y de los~istemas filosófic~:~~ 1 López Quinlás, Alfonso. "Cinco grandes tareas de la fúosofia actual" La . . experiencia filos6fi (Bºbli . . . ' , ampliaaón de la pp. 216-219. ca, i oteca H1Spáruca de Filosofla Nº. 89), Ed. Credos, Madrid, 1977, 39 �la luz de la Hermeneútica contemporánea, el calificativo "histórico:• suscita ideas no de mero cambio lineal, sino de instalación en las fuentes nusmas de la inteligibilidad de lo real en sus estratos más calificados. ~on ello, la aceptación de la historicidad del saber filosófico queda ~l ab~i~o de toda precipitada acusación de relativismo, ya que la verdadera historicid~~• la que aquí está en juego, consiste en una trama robusta_ y fecundísima de relacionalidades, no en un fugaz peloteo de meras relaci?nes.. "Históricos no son los hechos huidizos meramente fácticos, smo los sucesos llenos de sentido, que, como tales, alumbr~n campos de posibilida~es ~n los cuales puede jugar un juego creador la libertad dentro del ámbito mterrelacional de la comunidad humana. "De modo análogo, histórico es un pensamiento no ~r el si~ple hecho ~e haber sido gestado en un determinad? ~omento del tiempoJ smo ~o~ abrir un horizonte de posibilidades al conocimiento humano. La pues~. ~mima en el juego histórico son los sucesos (eventos) y los campos de posibihdades, no los meros hechos y las meras potencias. Los sucesos y los :ampos de posibilidades ostentan forma~ de temporal~dad superiores a las privat1:1as ?el simple cambio, y tal superioridad hace posibles esos modos de comumcación a través del tiempo que llamamos escuela y trad!ción,_ qu~, cua_ndo son auténticos, no responden a meros movimiei~tos de _merc1a, si~o a impulsos rigurosamente creadores -<:readores en vmculac_ión a reahdades y normatividades que envuelven nutriciamente a los mismos que a lo la:go del tiempo contribuyen en parte a constituirlas-. A esta luz se advierte la posibilidad de que sean perfectamente compatibles e~ :arácter_absoluto de la verdad y su condición histórica. Que la ve_rdad dec1S1va sea maltera~le no indica que se evada de la historia, ya que, J~Stam~nte por ser muy r~co ese objeto de conocimiento, exige- en proporción dire~ta el compromiso del hombre y su consiguiente actuación a lo largo ~el flu~r ~emporal. . "Así entendida, la historicidad implica un enriquecimiento_ de la experiencia humana integral, un acrecentamiento por vía de integración, no de me~a yuxtaposición, pues todo pensamiento auténticamente humano debe asumir los datos facilitados por la experiencia ajena de modo co-creador, co~o u~a apelación al propio esfuerzo y a una personal respuesta. El c_urso de la ~isto ria se articula sobre la base de los esquemas complementarios: potencia-acto, suceso-posibilidades, apelación-repuesta. Sólo en cuanto alude a este c~rácter creador-personal cfel pensamiento filosófico, es aceptable la ~firmac1ón de que éste debe empezar en cero. Al ser fruto de ~n encuentro rigurosamente personal-experiencia} -no meramente expenmental-, ya que la ~erdad filosófica surge dialógicamente en el encue~tro de dos e~u~ades sobremanera complejas -el hombre y la reahdad-, el conocimiento filosófico sólo existe propiamente cuando es asumido creadoramente por cada pensador. La búsqueda filosófica hace entrar en vibración a todo el ser humano. Pero esta vibración personal no exige que se haga tabla rasa de todos 40 los conocimientos del pasado, sino, al contrario, que se reconozca la peculiar elevación que les compete por ser conocimientos filosóficos y por lo con_siguiente necesidad de asumirlos personalmente para apropiarlos. La comunicación filosófica sólo se da en todo rigor a nivel de creación personal".2 "Debido a este carácter personalmente comprometido del saber filosófico, a éste le pertenece su historia de modo más íntimo que al saber científico. Sin necesidad de confundir la filosofía y su historia, debe afirmarse con toda decisión que la Historia de la filosofía es filosofia, y no se reduce en modo alguno a un avatar extrínseco a la misma".3 "Lo histórico no se puede considerar como una realidad de orden material, fisiológico o geográfico. Y tampoco puede descomponerse la realidad histórica en otras realidades de carácter psíquico. Lo histórico es algo específico, es una realidad de carácter especial, de orden especial, es como un escalón aparte de la existencia. "Lo histórico es, precisamente, una forma concreta de la existencia, una forma íntegra. "La filosofía de la historia examina al hombre en toda la plenitud concreta de su esencia espiritual. "El destino humano puede alcanzarse únicamente gracias a este conocimiento concreto de la historicidad. "El hombre es un ser altamente histórico. El hombre se halla en lo histórico y lo histórico se halla en el hombre. Entre el hombre y lo histórico existe una relación tan estrecha, tan profunda y misteriosa, una reciprocidad tan concreta, que es imposible desunirlos. No es posible separar al hombre de la Historia y considerarlo de una manera abstracta, como tampoco es posible separar la Historia del hombre de un modo, por decirlo así, inhumano. Es imposible considerar al hombre separado de la profundísima realidad histórica ... Lo histórico no puede examinarse como un mero fenómeno, como una exteriorización de este mundo que llegamos a conocer gracias a nuestros sentidos, oponiéndolos, como Kant, a la realidad noumenal, a la esencia m!sma_ de la existencia, a la quinta esencia de la realidad ... lo histórico y la H1stona no es un fenómeno solamente ... lo histórico es un nóumeno, siendo este concepto el fundamento más radical de la filosofía de la Historia. En lo _histórico, en su sentido verdadero, aparece la esencia misma de la existencia, la esencia interna del Mundo. En lo histórico no es solamente la esencia interna espiritual del hombre lo que se rp.anifiesta, no es su mera exteriorización. Lo histórico tiene un significado profundamente ontológico por su esencia misma y no es fenomenal. Lo histórico se adentra en lo más 2 3 !bid., pp. 229-233. López Quintás, Alfonso. op. cit., p. 233. 41 �hondo de la existencia, en sus fundamentos mismos que, solamente así, llegamos a concebir. Lo histórico es, en ci_erto mo_do, una revelación d~ lo más profundo, de lo más esencial de la realidad u~iversal. Es la re:ela:ión del destino universal y del destino humano como eJe de _aquel. Lo histónco es la revelación de la realidad noumenal. Podemos aproximarnos a lo noumenalmente histórico a través de la reciprocidad concreta que existe entre el hombre y la Historia, entre el destino bimano y la metafisica de l~s factoi:es históricos. Para penetrar ese misterio de "lo histórico", debo concebir, previamente, lo histórico y la Historia como algo profundamente "mío", como una historia "mía" como un destino "mío", en lo más hondo de estos conceptos. "El proceso.histórico debe concebirse n~ como al~o ajeno al "yo", no como algo que oprime a este "yo" habiéndole sido como impuesto, no _c~~o algo que le obliga a rebelarse tanto en la realidad del "yo" como _en su JUlCio. Este camino sólo nos conduce a la nada, a la inexistencia. El cammo que debemos seguir y donde es verdaderamente posible formar una_ filoso~a de!ª Hi_storia, es el de una profunda compenetración entre el propio des~no lustónco del "yo" yel destino de la humanidad. En ~l destino de la Humamdad he d~ lleg~r a situar mi propio destino, como también he de reconocer en este destJ~o m'.o un destino histórico. Unicamente así es posible compenetrarse con el misteno íntimo de "lo histórico" y alcanzar el profundo destino espiritual de la Humanidad. "El verdadero camino que debe seguir la filosofia de la Historia, es el de un establecimiento de la "jdentificación del hombre con la historia", iden4 tificando el destino humano con la metafisica de la Historia". "Según la situación del existente ante la historia en las diversas épocas, es perfectamente posible, y hasta necesario, trazar un cuadro bastante cla~o de las grandes concepciones de la historia. Es natur~l que tales concepciones dependan de la visión general del mundo y de la vida. "a) La circularidad oriental-greco-romana. Es_ un h~cho abso!utamente indudable que todo el mundo antiguo sostuvo la orculandad del u_empo yla repetición constante de las edades. Esto, di?ámosl~ _d~~de el c~m1enzo, implica que la existencia no es histórica y la imprev1sib1hdad y libertad ~e la historia desaparecen. No puede haber historia en un mundo de la necesidad asumido por el movimiento circular, sin comienzo ni fin absolutos, en cuyo seno se cumplen ciclos que deben repetirse idénticamente ~e modo perpetuo. En efecto, el pensamiento oriental más antiguo sostuvo la idea de un uempo cíclico (que prefiero llamar "circular"). Este tiempo se regenera 4 42 Montemayor Salazar, Jorge. "Apreciaciones de Nicolás Berdiaeff ~bre el sen~do ~e la Iústoria", Anuario Humanitas No. 20, Centro de Estudios Humanísticos de la Uruvers1dad Autónoma de Nuevo León, México, 1979, pp. 32-33. periódicamente e implica, según expone Mircea Eliade, el mito de las edades sucesivas y una "edad de oro" que es necesariamente "repetible". Eliade sostiene que, en el pensamiento hindú, es donde se encuentra con más fuerza este mito de la repetición eterna. Dice: "La unidad de medida del ciclo más pequeño es el yuga, la "edad". Un yuga va precedido y seguido por una "aurora" y por un "crepúsculo" que enlazan las "edades" entre sí. Un cíclo completo o mahayuga se compone de cuatro "edades" de duración desigual, de las cuales la más larga aparece al principio del ciclo y la más corta al final". Obsérvese que la mayor o m~nor duración de las edades en nada altera. la circularidad necesaria, pues, como el mismo Eliade lo dice, "asistimos a la repetición infinita del mismo fenómeno ... presentido .por cada yuga... , pero completamente realizado por un mahayuga". Y tal es la vida de Brahma. Así, pues, en el seno de Brahma no hay historia, porque el existente, sencillamente, no es histórico. Lo que vale es el perpetuo circular del todo en los ciclos repetidos idénticamente ad infinitum. "También uno de los carateres fundamentales del mundo griego es la idea del retorno cíclico presente, no sólo en todos los filósofos, sino en la religión más antigua y en el orfismo. Todos los sucesos vuelven a suceder perpetuamente en el seno de la circularidad universal, y el movimiento más perfecto es el movimiento circular. Por eso, en el mundo griego no hay, propiamente, historia, pues el existente es asumido en la necesaria circularidad universal. Desde el orfismo hasta Heráclito, y desde -los pitagó1:icos hasta Platón y Aristóteles y Plotino, todas las cosas vuelven perpetuamente a lo mismo. Los griegos y antiguos en general creyeron en el retorno cíclico y en una ley cósmica necesaria (moira). De ahí la preocupación fundamental del hombre antiguo por el pasado como medio para predecir de algún modo el futuro. Todos los escritores griegos y romanos que pasan impropiamente por "historiadores" reflejan esta concepción del mundo. En efecto, desde Herodoto y Tucídides hasta Polibio, Tito Livio o Tácito, la preocupación fundamental era el pasado, y aunque algunos admitieron un progreso en la' evolución del mundo, lo mismo era todo asumido en la necesidad universal. Si los orientales y los griegos hubiesen conoddo la creación del ser finito, el tiempo no hubiese sido circular, sino lineal. Pero el hecho indudable es que la concepción circular impidió crear una teoría de la historia (filosofia de la historia), porque la. historia no se concibe si el existente no está libre de la necesidad. "b) La linealidad hebreo-cristiana (trascendencia). El hombre hebreo, en cambio, conoció la creación. A la inversa del tiempo cósmico no-histórico, circular y perpetuo de todo el mundo antiguo, el tiempo hebraico-cristiano es lineal, porque hay tiempo desde que hay un comienzo en el momento en el cual el ser Infinito pone a la existencia que comienza a desarrollarse hasta 43 �un momento final. Lue,go el tiempo circular no es concebible. Así como el mundo oriental-greco-romano no era estrictamente histórico, el mundo hebreo-cristiano es intrínsecamente histórico. Pero el comienzo del tiempo depende de un acto extratemporal de Dios y el fin del tiempo (de la existencia) depende también de un acto extratemporal. Por tanto, la historia se mueve de la eternidad a la eternidad, y, por eso, la historia es siempre trascendencia y referencia esencial a lo que la hace ser, precisamente, historia. Contrariamente (como entre otros muchos lo ha señalado Karl Lowith), al hombre antiguo que tenía la preocupación del pasado, el hombre hebreo-cristiano tiene la preocupación del futuro, de algún modo siempre inminente, siempre imprevisible. Por eso mismo, la profecía, en cuanto pre-dicción del porvenir, juega un papel central en el mundo hebreo-cristiano. "El prototipo de esta concepción del mundo histórico es la filosofia y teología de la historia de San Agustín (354-430). Está contenida, principalmente, en su gran obra La ciudad de Dios, escrita en veintidos libros. La historia humana comienza con el primer hombre (Adán), pero antes ya existe una sociedad más perfecta de Dios y los ángeles (sociedad celeste); el tiempo propiamente histórico comienza con Adán, y la historia se hace tragedia cuando aparece el pecado. Pero la historia es, por un lado, historia de la gracia (historia positiva), y, por otro, historia del pecado (o negativa). Toda la historia es espectación de Aquel que, al encarnarse, glorifica al Padre y salva al hombre. Luego Cristo Encarnado es el centro absoluto de la historia. Hacia él se mueve la historia, y después de su Sacrificio, donde venció al pecado, la historia es ya escatológica, historia de lo último, cristológica y distendida hacia • el momento del Juicio universal. La sociedad invisible de los que son asumidos por el amor de Dios es la "Ciudad de Dios"; la invisible sociedad de los que son asumidos por el mal amor de sí mismos (afincados en la tierra) forman la "ciudad del mundo" (o del pecado) que lucha sin descanso con el bien. Tal es la dialéctica que impulsa la historia. La ciudad de Dios no es propiamente terrena, porque no comenzó en la tie-rra ni tiene su fin en ella (comenzó en Dios, pasa por Abel hasta Cristo y luego del Juicio se constituye para siempre en la ciudad celeste); la ciudad del mundo comenzó en la tierra (con Caín hasta el último perverso) y tendrá su fin en ella. lnextricablemente mezcladas, sólo después del juicio serán separadas. Los actos propiamente históricos aparecen así como la síntesis de libertad humana y providencia divina, y, por eso, todo acto histórico tiene siempre trascendencia suprahistórica. Respecto del fin, nada podemos saber por nuestros propios medios, salvo por la profecía (que es de Dios). De ahí que la historia tenga un sentido escatológico y profético. La historia no pone su fin dentro de la historia, sino que su fin es trascendente a la historia misma, y así la historia adquiere un sentido pleno. Luego la linealidad hebreo-cristiana explica la existencia histórica por la 44 misma trascendencia superhistórica a la que se ordena la existencia. Y parece que n? ha~ otra ~sib_ilidad que ~ircularidad o linealidad. En esta concepción de la hneahdad lustónca deben situarse Pablo Orosio (contemporáneo de San Agustí~). Otón de Freising (1111/5-1158), Joaquín de Fiore (1145-1202), Rogeno Bacon (1210/14-post. 1292),Jacobo Benigno Bossuet (1627-1704), Juan Donoso Cortés (1809-1853) y, entre los contemporáneos, para citar solamente algunos, Urs von Balthasar, Nicolás Berdiaeff, Romano Guardini Vladimiro Soloviev, Josef Pieper, Michele F. Sciacca, Felice Bataglia, etc'. Veamos ahora si hay otras posibilidades diversas para la Filosofia de la · Historia. · "c)_ Los sistemas cíclicos de la historia. Es necesario que ustedes fijen su atención en ,,u~a de~omi~ación: al considerar el pensamiento antiguo, he ha~lado de circulandad preferentemente, haciendo notar que el mundo anaguo está asumido por una dialéctica que va de lo mismo a lo mismo sin libertad; lo histórico singular permanece irracional. Ahora, en cambio,' me pro~ngo hablar de los sistemas "cíclicos" modernos y contemporáneos, y es pre~1so ~ener en cuenta que el sentido de los sistemas actuales que explican ~.ª _luston~ po~ u~ progreso que se efectúa por "ciclos", no es lo mismo que la c1~culan~ad gnega. Veamos el por qué a través de la historia de los sistemas: La pnmera gran sínt~sis ~que es, después de San Agustín, la más importante)_coi:responde a!ª C1enc1a Nueva de Juan Bautista Vico (1688-1744). El cartes1amsmo, el anstotelismo y la escolástica habían considerado a lo histórico como irracional. Para esta dirección, este "hecho" histórico concreto Y singular, es irracional, porque sólo lo universal es el objeto de Ía ciencia; por lo tanto, el singular histórico no es objeto de conocimiento científico. Vico ~s.tuvo, en cambio, que "lo hecho" por el hombre, este hecho singular, es lo umc? adecuado al conocimiento; y lo hecho por el hombre (factum) es, pre~1sament~, el mundo histórico. La naturaleza es conocida por su Autor, es decir, por Dios; pero la verdad del mundo histórico es plenamente captada por_el h?mbre'. que es s~ autor. Tal es la historia hecha por el hombre, y, segu~ V1~0, eXIS~e una historia ideal eterna, modelo (al modo platónico) de las lust?~1as particulares. ~ historia del hombre sigue tres edades o ciclos: 1) edad_ d1vma,_que ~s teocrátI~a. y sacerdotal, cuyo idioma es sagrado; 2) edad heroica o m1t?lógica, cuyo 1d1oma es el simbólico, y, por último, 3) la edad humana o ra~1ona~, cuyo lenguaje es el vulgar. Estos ciclos se repiten siempre, p~ro n~ s~n 1dénacos, y ~ico admite al final un momento escatológico. En Vico as1stimos a la. salvación _del mundo histórico (lo singular) y, junto a ~~n, a la fu~dac1ón de la Filosofia de la Historia. N~colás ~am!evsky (1822-1882) partió del hecho, según él infalible, de la e?em~tad hIStónca de Europa y Rusia. Rusia no ha participado en la unidad histónco- cultural que es Europa, y es falso que civilización sea sinónimo de 45 �civilización occidental; ésta es una de tantas. La historia se estructura en ciclos de tipo morfológico-dinámico en la pluralidad de civilizaciones (nac~n_iientoflorecimiento-muerte) y deben distinguirse: 1) civilizaciones positivas (o creadoras); 2) negativas (o desn·uctoras) y 3) aquellas que simplemente son un mero material etnográfico. Unicamente se desarrollan algunos element?s de los valores creados, y en el florecimiento ya está presente la decad~nc1a. En tal sentido, Europa entra en su muerte, y Rusia se apresta (como dinámica civilización positiva) a dominar el occidente. Obsérvese que los ciclos cumplen un progreso hacia este dominio histórico. "En la misma dirección del ruso Danilevsky debe situarse a Oswald Spengler (1880-1936), que concibió las culturas como organismos biológicos sometidas al ciclo de lo orgánico (nacimiento-florecimiento-muerte). Lo simplemente "hecho" es obra de la inteligencia y es la "civilización"; en cambio, lo que "se hace" es propio de la vida (intuición de la vida, influencia de Nietzche) y es la "cultura". Y deben distinguirse cuatro ciclos en la morfología de la historia universal: Orient~, Antigüed~d (~lma apo~ínea), Arabia (alma mágica) y Occidente (alma faúsuca). En la lustona de Occidente distingue a su vez cuatro momentos (primavera-verano-otoño-invierno) que deben retornar al primero. Occidente entra al último momento, y por eso asistimos a la inevitable "decadencia de Occidente". No es muy distinto el camino seguido por Arnold Toynbee (f 889), para quien el mecan~smo _de aparición de las culturas en la historia se resuelve en lo que llamaré dialéctica "reto-respuesta". A un "reto" del ambiente, por ejemplo, corresponde una "respuesta" creadora de una cultura. También la "respuesta" puede fracasar, o varias respuestas ser cada vez más débiles hasta la total "petrificación" de una cultura. Paso por alto los detalles del pensamiento de Toynbee (que no deseo exponer en una obra general como la presente) y también otros pensadores. . . . . · "En todos estos casos que he mdicado se acepta que la lustona se mueve cumpliendo ciclos determinados, no una perpetua y cerrada "circularidad". Pero tales ciclos no "dan vueltas" sobre sí mismos (circularidad), sino que progresan en un sentido horizontal. Por tanto, la combinación de los ciclos con el movimiento horizontal generaría una helicoidal: pero así se ve claro que más allá de los ciclos hay un movimiento linea~ básico y m~s pr~fundo. Luego, aún en los sistemas cíclicos, se mantiene básicamente la lmeahdad_de la historia (que es el aporte hebreó-cristiano). Otro problema será saber s1 la linealidad histórica se abre a una trascendencia más allá de la misma existencia histórica o no. Ese problema veremos ahora. · "d) La linealidad en el pensamiento moderno y contemporáneo (inmanencia). Hasta ahora hemos visto tres posibilidades que se han reducido a dos: "circularidad" y "linealidad". La primera no permite la existencia de la historia porque sólo hay historia en la libertad. Nos queda la segunda. Pero hasta aquí esta linealidad de la existencia histórico-temporal desemboca 46 sie_mpre_en un m~mento ~nal (J~icio_ universal, por ejemplo) que pone a la e_xistenc1a más alla d~ la m1sm~ lus~ona. En otras palabras: la historia supone s~empre una presencia superlustónca que hace que haya historia (trascendencia). Pero en el mundo moderno aparece una tendencia diversa. Tanto el comienzo como el fin de la historia son inmanentes a la historia misma y no e~te_ ninguna razón 1-uperhistórica que la explique. Todo se reducirá a luston~. _A esto 1~ podemos llamar linealidad inmanentista. Después del Renac1m1ento aqv1ene la tendencia a explicarlo todo en los límites de la razón y también~ la m!sma existencia histórica. Contra la explicación de la historia por la Prov1den~ia (Bossuet), y postulando cierto progreso de la historia hacia ade!~nte, Volta1re ~1694-1778) escribió su Ensayo sobre las costumbres y el ~spmtu de las na~1on~s,,, donde por primera vez se emplea la expresión filosofía de la lustona . No parece que sea esencialmente diversa la orientación de la fil~s?~ª de la historia del iluminismo (Condorcet, Turgot y otros) y aun del pos1t1v1smo de Comte, pues para todos ellos la historia está afectada de un irreversible progreso hacia adelante, es decir, hacia el futuro. Manuel Kant (1724-1804) lleva esta actitud hasta sus últimas consecuencias: sostien~ q~e la historia no es la historia del individuo, sino sólo de la especie (como s1 d1Jéra1~0~ de la univer~al especie humana). El desarrollo de la especie humana en los lnmtes de la razon se ordena al establecimiento de una siciedad civil que sea capaz de administrar el derecho de un modo universal hasta el establecimiento de un Estado cosmopolita universal, todo lo cual obedece a un plan oculto de la naturaleza. Como se ve, no interesa aquí la existencia perso~al (este concreto hombre de carne y huesos), sino el destino de la espe~1e. Claro que la "especie" es una abstracción. A pesar de su oposición al kantismo, Johannes G. Herder (1744-1803) sostiene que la historia es un progreso hacia la totalidad en virtud de la intervención de la Providencia. Así, cada edad, cada pueblo, se presenta como un todo, pero es como nada respecto de a_quel~a totalidad, la plena perfección de la humanidad a la que se ordena la lustona. Pero no está claro si tal plenitud se logrará dentro o fuera más allá de la historia. ' "Pero en el filósofo en quien la linealidad inmanentista alcanza su c~lminación es Jorge_Gui~lermo Hegel (1770-1831), quien, en cierto modo, extrae ~as c~nsecuencias nfurosas del idealismo kantiano y aun de la filosofía d_e l~ lustona de Herder''.· Hegel expresa respecto al curso de la historia lo siguien_te: "La .variación abstracta que se verifica en la historia ha sido concebida, desde hace mucho tiempo, de un modo universal, como implicando un progreso hacia algo mejor y más perfecto. Las variaciones en la naturaleza, con ser tan infinitamente diversas como son, muestran sólo un 5 Caturelli, Alberto. "La Filosoffa", (l}iblioteca lúspánica de filosofía Nº. 49), Ed. Credos, Madrid, 1966, pp. 192-197. . 47 �círculo, que se repite siempre. En la naturaleza no sucede nada nuevo bajo el sol; por eso el espectáculo multiforme de sus transformaciones yroduce hastío. Solo en las variaciones que se verifican en la esfera del espíritu surge algo nuevo. Esto que acontece en lo espiritual nos permite ver que el ~ombre tiene otro destino que las cosas meramente naturales. En éstas mamfiéstase siempre uno y el mismo destino, un carácter fijo, estable, al cual toda variación viene a parar y todo cambio se subordina: Pero el hombre cien: una f~cultad real de variación y además, como queda dicho, esa facultad ~amma hacia algo 6 mejor y más perfecto, obedece a un impulso de perfectabilidad". Para i:egel todo lo real es racional, todo lo racional es real, es decir, que ser y pensamiento se identifican; por tanto, el pensar puro (el concepto) es la realidad viva. Ser y no-ser se oponen dialécticamente (abstracciones e, indetermi~ación ~ura), y su síntesis es el devenir, lo concreto. Todo asi es devemr, moviente, dinámico, historia. El fin del Espíritu en la historia es saberse a sí mismo cada vez más, ir conquistando su plena racionalidad. Luego la historia es siempre historia del universal, del Espíritu que se despliega, y, por eso, los héroes, los individuos históricos, cuando alcanzan su propio fin subjetivo (la gloria personal, por •ejemplo), aun sin saberlo han hecho ~vanzar al Espírit~; después, son nada. Así también los pueblos. Y un p_ueb~o mgr~sa en la lustona cuando en él el Espíritu se sabe y este tener conciencia de si un pueblo es el Estado; de tal modo que los pueblos que aún no se han constituido en Estados. no están en la historia. De acuerdo con esta doctrina, la historia avanza de Oriente hacia Occidente. En Oriente el Espíritu empieza a conquistar su libertad (racionalidad) porque al menos uno sabe que es libre (despotismo). En Grecia y Roma algunos lo saben (aristocracia), y, por fin, el Espíritu alcanza su libertad en todos en el Estado cristiano, que es el definitivo. Hegel se refiere al Estado germánico cristiano. Tal es el fin de la historia. Como se ve, el fin de la historia es, simplemente, un momento interno al Espíritu, es decir, inmanente a El. El hegelismo ha dado sus frutos y sus consecuencias hasta hoy. "Quizá la más importante sea el marxismo. La dialéctica en el seno del Espíritu se transforma en dialéctica del~ materia en Feuerbach; y en Carlos Marx (1818-1883) la filosofía no es más teoría, sino acción, praxis. La dialéctica histórica tiene un elemento esencial, que es el trabajo, por cuyo medio se realiza la síntesis de los momentos teórico y práctico, y así como en Hegel todo se resolvía en el momento histórico individual (luego absorb~do nuevamente por el Espíritu), en Marx todo se resuelve en el momento social La historia comenzó ron la esclavitud, pero ese momento guardaba en sí el momento_siguiente: el feudalismo, y del feudalismo, la burguesía (autora de la revolució~ francesa), y_de la burguesía, el capitalismo, y de éste (generador del proletariado), la soCiedad homogénea o comunista, fin de la historia. :rambién _en Marx la historia ha seguido un movimiento lineal, aunque mmanent:J.sta, porque el fin de la historia es alcanzado dentro de la historia. "Crí~ca general. Si tenemos presente todo lo expuesto, una primera conclusión surge evidente: si el tiempo es absolutamente circular, si absolutamente todo cuanto pasa a la existencia le ha de suceder nuevamente si todo acto volverá irremisiblemente a ser vivido al.cabo del ciclo universal, e~tonces ~s claro ~ue _la existencia no puede ser histórica y la imprevisibilidad e mdetermmac1ón de la historia no tiene sentido. Luego en un mundo en el c~al s~ admite la circularidad necesaria (sin libertad) no hay, propiamente, lustona. Es por eso que los orientales, griegos y romanos, no crearon Ja Filosofía de la Historia. otro lado, ya he intentado mostrar (cf. c) que los sistemas cíclicos (Vico, Damlevsky, Spengler, Bergson, Toynbee) admiten, es claro, ciclos históricos (edades, cursos, etc.), pero la totalidad de ciclos avanzan en un sentido horizontal, generando una helicoidal que reconoce, básicamente la linealidad. Luego también los sistemas cíclicos admiten la linealidad. En~once~ se p~an~ea e~ probl~ma fundamental: ¿La linealidad del tiempo de la ex1stenc1a lustónca empieza y concluye en sí misma o encuentra fuera de sí su comienzo _Y su fin? Todos los filósofos de la historia y los contemporáneos (~esd~ Volt.aire a Marx) admiten expresa o implícitamente la linealidad de la lustona _Y no pueden no hacerlo, pues la vuelta a la circularidad significaría la nulac1ó,n de la historia misma. Pero casi todos ellos (desde voltaire a Kant y_desd_e Kant a Hegel, Dilthey o Marx) nada dicen del punto de partida de la h1stona .º lo ponen d_entr? de la_misma historia, como Hegel, por ejemplo, que sosaene que la lustona comienza cuando un pueblo tiene conciencia de sí. Luego la historia se explica por sí misma y todo debe reducirse a historia. Por otro lado, todos colocan el fin de la historia dentro de la historia misma (el Es~do cosmopolita universal, el Estado germánico cristiano, la sociedad comumsta perfecta, etcétera). Pero entonces, cuando se alcance el fin la historia deb:rá dete~ers:, y es inconcebible una historia detenida porqu; es absurdo un tiempo lustónco que no se desarrolle; pero si el fin no es alcanzado nunca (como un ideal irrealizable), la historia es vana y absurda y hacen mal en habl~r de un "sentido" de la historia. Luego la historia alcanza o no alcanza su fin. S11~ alc~nza dent:o de sí r_nism~, se detiene y no hay más historia; pero como la lustona es la misma ex1stenc1a, no hay existencia y todo es nada. Si no alc~n2: nunca, ent~nces es vano_hablar de la historia y buscar en ella u~ s~nt1do . En conclusión: sólo pomendo el fin de la historia fuera de la h~stor~a, solamente expli_c ando a la historia por principios que no son históncos, se puede, propiamente, hablar de historia. Todos los filósofos de ?or ~? 6 Hegel, G.W.F. "Lecciones sobre la Filosofl'.a de la Historia Universal", (Biblioteca de ciencias históricas), tr. del alernAn por José Gaos, Ed. Revista de occidente, Madrid, 1974, p.-127. 48 49 Humanitas-4 �la historia son tributarios del aporte judeo-cristiano (linealidad trascendente del tiempo), hasta el mismo Marx, pero rechazando que el fin de la historia esté más allá de la historia. Pero si el fin queda dentro de la historia, la historia se nos derrumba y, entonces, no queda otro camino que admitir que la historia se salva si su fin está allende la historia. Y así retornamos a la linealidad hebreo-cristiana de la historia. Parece que no hay otra salida. Si ponemos a la sociedad comunista perfecta (donde todos los bienes serán distribuidos y los hombres felices, como dice Lenín), no en la historia, sino en la Eterna Ciudad de Agustín, la historia concluye un día, pero no se detiene, y el filósofo se salva de caer en el absurdo de un ti~mpo histórico detenido. Es que la misma existencia (y sólo de la existencia hay historia) es ya remisión al Absoluto superhistórico que es Quien hace que haya historia, pero también es Quien 7 podrá hacer que no haya más historia". "De los sutiles, análisis realizados por la Filosofia de la Historia contemporánea se deduce que la Filosofia no solamente se da en la Historia ya lo largo de la Historia, sino que es Historia, y la Historia es fuente de luz filosófica, ya que la luz de comprensión brota justamente en el género de acontecimientos creadores que denominamos eqcuentro y que se dan necesariamente al hilo del tiempo. La Filosofia, en efecto, no es mera reflexión sobre realidades ideales intemporales, sino sobre la realidad en su complejo devenir creador. La realidad acrecienta constantemente su riqueza mediante la fundación de interrelaciones nuevas, y cada ámbito interacciona] funda un modo de inteligibilidad propia. En virtud de ello, el pensamiento filosófico-como apertura inteligente a la realidad-debe ser un pensamiento histórico, es decir, debe ser elaborado de modo dialógico conforme a los campos de posibilidades que abre en cada momento el pasado, ya que la comprensión del entorno en cada situación está iluminada por la labor configuradora llevada a cabo por los pensadores anteriores. El modo de ver actualmente el mundo, el ser humano, el arte, la divinidad, pende en gran medida de los ámbitos que los hombres de todos los tiempos han ido cocreando con estas entidades. No cabe pensar a-históricamente, ni diluir el pensamiento en meras relatividades historicistas. La verdadera relación con la historia la gana el pensamiento cuando evita los dos escollos del dogmatismo y el relativismo".8 7 s 50 Caturelli, Alberto. op. cit. pp. 197-199. López Quinús, Alfonso. op. cit. pp. 245-246. LA RELACION INTER-PERSONAL (SOLEDAD-DIALOGO-AMOR) LIC. PEDRO GóMEZ DANES Universidad Autónoma de Nuevo León INTRODUCCION HOY, EN UN MUNDO DE COMUNICACIONES en donde e] ruido, el reclamo y las voces nos inhundan por doquier, es cuando se descubre aquel valor que poseían los hombres y desarrollaban a falta de periódicos, radios, televisores, y otros medios de comunicación, que hoy se han transformado en simples reclamos ideológico-comerciales. Un mundo de ruidos 1 invade todo. Un ruido dentro del cual van mezclados aún las voces del hombre como ruido simbólico de com~nicación social meramente externa, emitidas por personas que obstacuhzando o no llegando a la relación interpersonal, se encuentran, conviven, transcurren su vida sin condividir mediante la autodonación sus mismas personas y su realidad total, que incluye lo interno. El hombre de hoy se mecaniza. El adelanto técnico se recibe en grandes dósis dentro de un cambio y desarrollo constante, pero centrando la intención en la tecnología que tiende a satisfacer sus necesidades fisicas, olvida las "dósis 2 complementarias" de sentido humano. El humanismo, tan mencionado, se ve embrollado por innumerables tendencias ideológicas que van de un ateísmo rpaterialista, que niega la realidad de la persona como valor principa1, El mismo vocablo linguístico, que es signo de lo conocido culturalmente, debe ser ex¡:iresa~o por toda la_persona que lo dice. Cuando va linútado a simple comunicación · ~ • pierde su capaadad de ser medio de comunicación interpersonal, que es función tsnmana del símbolo vocal. 2 h to no sólo se da en países desarrollados, sino bajo diversos aspectos, en toda la comurúdad umana. 1 �hasta un sociologismo en que es el todo circundante lo que hace la persona; desde un idealismo subjetivista que cierne la realidad en sus categorías, hasta un idealismo fenomenológico; de un querer llegar al superhombre Nietzscheniano, a encontrarse con haber perdido la misma libertad. En fin, el hombre de Í1oy, dentro de grandes multitudes en el trabajo, en la calle, en los estudios, va sintiendo el peso de la falta de comunicación real. Frente a todo ello, la capacidad de relación permanece3. Cada hombre, en cuanto persona, aún poseíendo cierta incomunicabilidad del todo ser él, está tratando de volcarse al otro-como-yo, y de recibir del otro igual, para así . tanto: " rea1·izarse,,4 . reconocerse a sí mismo, y como se dice En esta pequeña reflexión, quisiéra tratar brevemente tres pu~tos: la Soledad, el Diálogo y el Amor. El primero, como antecedente al diálogo. Como aquello que se rompe en el mismo momento de relacionarse. El Diálogo, como la misma relación entre dos o más personas, con aquello que se menciona como fundamental al mismo. Y por fin, el Amor, la cumbre del diálogo, y aquello que estando también en la base del diálogo, hace posible la interrelación personal en su más alto nivel. l. l.ASOLEDAD Se dice, y es verdad, que la soledad es el mayor mal de nuestros dfas5. El hombre, esta persona humana, inmersa en un mundo técnico de producción, es un mundo desarrollado de consumo, en un mundo descontrolado de comunicaciones, se encuentra solo. Poco a .poco queda inmerso en grandes cascarones de concreto con paredes sutiles en que su ser más íntimo parece salir a flote6 • Este hombre, hoy, más que nunca, se encuentra solo. Mas el problema no es de ahora simplemente, ya en el siglo V antes de Cristo, Esquilo, en una de sus grandes y patéticas tragedias, nos hablad~ la soledad. Veamos rápidamente el paso en su obra, para sacar algunos datos mteresantes sobre el problema de hoy. 3 4 5 6 52 La tendencia de la persona a relacionarse al ser en cuanto tal, in~tamente abierta, y, su misma capacidad, corno finito a ~na relación _total con el absoluto, impele a la persona, a el hombre concreto, a una necesidad de relaaón C<?n el otro<omo-yo. . . La autorealización del hombre concreto no es posible en la no<omurucaaón, pues debe ser tanto subjetiva e interna, corno objetiva y externa a la persona .. Ver N. 2. lh b inf1 · d "d 1 ,,(~• El verbo "parecer" creo es el más conveniente, pues e orn re, uenaa o P?r i eo º6= y reclamos sociales, creé serlo realmente en cuanto que logra poseer a lo fisico; pero no descubre la realidad de su problema. 1.1 Antes de principiar el primer diálogo con el Coro, tras la introducción, y ya atado en el páramo inhóspito, Prometeo dice: "Ah ... ¿otra vez? Percibo un estremecerse de alas de aves ... el aire trémula al agitarse leve de alas ... TODO CUANTO SE ME ACERQUE ES TERRIBLE" 7 . En la obra, al principio, aún cuando Efesto dirige la palabra al Titán, compadeciéndose de él, el Titán calla. Las palabras del verdugo escogido por Zeus van cargadas de compasión, pero no deja de ser un verdugo unido a la Fuerza. Allá Prometeo se aisla, no entabla diálogo alguno. No hay respuesta al verdugo, pues su misma actividad le compromete. No hay posibilidad de relación cuando falta la libertad en uno. La opresión, aún cargada de palabras amorosas en su contenido, oprime y obstaculiza la capacidad de diálogo8. 1.2 Tras ello, solo ya el Titán, manifiesta sus reflexiones teniendo como compafiero un páramo inhóspito. Acá tampoco hay diálogo, hay un monólogo, mismo que, tras innumerables repeticiones en un hombre, o se transforma en sueño sutil, o lo va introduciendo cada vez más en la soledad y amurallando la persona9. Por ello las palabras del Titán. Todo lo que se acerque es terrible. Un otro, una persona humana que venga a romper la misma soledad, los suefios o las murallas en donde se ha ocultado y encastillado la persona, hace sentir pavor. Hace ver en el otro un enemigo. 1.3 Tras ello, aún cuando hay diálogos que parecen romper la soledad, se ve que ésta permanece en el Titán, y que Prometeo permanece y se abandona a ella. No es un hombre libre. Es un ser encadenado a las rocas que le impiden abrirse a los demás. Su verdadero compafiero es la soledad, y los demás personajes que pasan a su lado y parten, son sueños, son "otros" que en su mismo paso se convierten en irreales. 7 8 9 Prometeo Encadenado, versión y traducción de A. M. Garibay, México, 1963, Ed. Porrúa. (ESQUILO SIETE TRAGEDIAS), pp. 74-75.) Hoy se hab(a mucho de liberación, pero en línea única y por lo mismo no total del hombre. El problema de la opresión se ve unido al significado de los términos que, en su sentido, dependen de la línea de cada ideología. As! opresión, liberación, etc., significan cosas concretamente diversas entre marxistas, capitalistas, existencialistas, teología de la liberación, escolásticos, etc. Este encierro del hombre en el monólogo, que le parece diálogos, es un problema profundo a estudiar, y en la medida posible hacer al hombre de hoy conciente de ello. 53 �1 4 Las notas de la soledad que encontramos en la obra de Esquilo, .son las mis~as ue acompañan al hombre de hoy. Por una parte se ve esclavizado a la técnic~, a ideologías, a formas sociales, a las persona~ que represe~tan to: esto" al poder esclavizante y con ello sólo hay capacidad de no-diálogo. ho~bre de hoy se deja arrastrar por los potentes, mu.cha~ ve~es perece que cree en sus palabras: las respeta pero no entabla mngun diálogo. Su ser esclavo lo porta a la soledad. . .. JO h b La soledad introduce al hombre a un mundo de m~ovihsm~ . El om r~, al mismo tiempo que siente en su interior l_a neces~dad del diál~go, se dep arrastrar· a la soledad, y es él mismo, quien mconsciente, se ei:icierra en ella acostumbrándose trágicamente. Llega un momento en que si un otro trata . El otro, comol de llegar a su persona, reacciona con e1 temor' con el pavor i1 •• ersona se ve transformado en mensajero del terror . Viene hoy, en e hombre una defensa estúpida, pero lógica, del que está sol~, frent~ ª1l otro. ' se ve interrumpido . en sus bases. H ay u na tendencia especia a caer, El diálogo . . haciendo caer al otro, en el mundo de la comunicación de ruidos baJo el aspecto de palabras sociales y culturales. h 1 _5 Se ha pensado en que sería un hombre sol~ dentro ?el mundo. S:m: dicho ue su sólo conocerse lo portaría al max.1mo egotsmo, al máx.1 , megaldmanismo. Creo que no podría ser simplemente un hombre. Carecena de la relación. Sería cualquier cosa menos un hombre. II. EL DIALOGO Para que haya posibilidad de diálogo, es necesario que primero haya un un tú en igual plano. De que ambos sean conscientes de que e~ los d~s 0 ha;la posibilidad de dar algo y de recibir algo. De que de palabras ruidosas ~m senu·do, se pase a té.....,;..,,..s , ,,..,..., que al menos porten cualquier cosa personal de quien habla. l d l dºál 2 1 Desde hace algunos años a la fecha, se ha hablado mue 10 e ~ ogo, · d e una panacea · Se ha hablado también de diversas formas. de como d diálogo. , Aún en los ambientes eclesiásticos, hubo un momento en que se eo~ ~ara todo un "vamos a dialogar" que sobreentendía que lo fundamental rehg1oso del amor había desaparecido. El problema estaba, y está, e~ que d~ parte de la mayoría ha habido grandes monólogos bajo la arariencia de diálogo. Se había perdido la capacidad de introducirse a un mismo plano de personas por parte de los dialogantes. Cuando habla~a de la soledad, mencionaba dos factores que obstaculizaban el diálogo. La Opresión, o sea el llamado diálogo entre el opresor y el oprimido, y además, la Disparidad de Niveles, por ejemplo el diálogo entre un libre y un esclavo. En realidad son proposiciones que falta esclarecer si tienen base o no para afirmarlas. · 2.2 Para examinar esto, deberíamos primero saber si vamos a tomar al hombre como realidad unive'rsal, con sólo sus capacidades ontológicas de apertura. Bien sabemos que el ser humano, en cuanto contingente, en cuanto que ha recibido el ser, y con el ser el intelecto-voluntad, posée una apertura infinita al conocer y al amar (que debería ser al conocer-amado). Que está abierto primeramente al Ser Absoluto, del cual participa la existencia en diverso modo. Su apertura al Ser infinito, inalcanzable totalmente, lo hace abierto a •odo cuanto es. Así está abierto a quienes son como él mismo: a los hombres; • está abierto a todo aquello que existe: o sea también a las cosas. Bajo el aspecto de principios, hay una necesidad ontológica, en cuanto contingente, de relacionarse con lo que "es" 12. Esta adquiere un sentido especial en la relación con el otro-como-yo, ya sobre todo en el absoluto, ya generalmente en el otro hombre. En la medida de apertura al otro-como-yo estará la medida de apertura al ser absoluto, pues el otro-como-yo es realidad conocible inmediatamente. Si hay un no relacionarse a lo inmediato, habrá de hecho una incapacidad de relación a lo mediato, pues la relación no es capacidad añadida al ser-yo, sino que es capacidad propia que lo hace también ser-hombre. 2.3 También para examinar esto, debemos bajar al plano de lo concreto. Si antes principiamos a ver el diálogo desde el plano de los universales, para bajar al diálogo como misma tendencia del ser contingente, ser en participación. Ahora veamos brevemente las realidades de los individuos concretos, de éste, ése y aquel hombre, con su problemática, a ver si hay en cada uno de ellos una necesidad propia de relacionarse 13• Primero nos encontramos con que éste, ése y aquél, o sea los hombres, nosotros, vivimos en sociedad y poseémos una necesidad de vida social. Esto en el mismo hecho de ser hombres. Para que éste sea, es necesario antes una relación de dos (los padres). Toda su iniciación a la vida (ir fancia) es social, y éste, ése u aquél tienen una dependencia a la comuniihri, ya familiar, ya social. 12 Igual necesidad ontológica y más potente quizá bajo otros aspectos, es su necesidad de amar · 13 54 JO •• · Es una forma de enfermedad 0· empo de dinamismo subietivo. Inmovilismo y al nusmo J • l psíquica en donde la realidad no puede aceptarse como es, smo como o creo. 11 Idem. . y ser amado, de buscar aquello en que dándose le llena, aún cuando versando esto también a lo infinito, no le lleve totalmente. Creo que el conocer lo debemos hacer un conocer-amando para que sea realmente humano y personal. De hecho aquello que en el plano de los principios es, debe también ser en plano concreto. Bien sabemos que las ciencias empíricas no van a encontrar muchas veces en experimento aquello que es de nivel superior. En el caso de la apertura al otro-yo, bajo diversas formas, puede encontrarse no sólo en lo que supera la fisica experimental, sino también en las ciencias empíricas como la sociología y la antropología cultural, con tal que sean objetivas. 55 �No encontramos que el hombre concreto nace en una sociedad, y, lo ne~esario absoluto para que viva y sobreviva es la relación con el otro (en sus primeros años relación muy especial). En segundo lugar nos en~ontra~os_ ~ue, pese a que hay una sociabilización que, según dicen margma al mdividuo a un co~texto cultural definido, es en esta sociabilización donde las personas principian una relación activa que es consciente, y en la _cual se entabla_~n movimiento de pregunta-respuesta dentro de un plan smcero, v. gr. h1JOpadre, niño-adulto, niño-niño. La relación niño-niño, aun cuando no es total, lleva en sí una mayor compenetración en la igualdad de amb?~· D?_hecho, entonces mediante relaciones ya entre no iguales, ya entre mno-nmo, que no impli~a subposición, la persona es encaminada al momento de poder entablar una relación con otro a igual plano. Con todo esto, parece una necesidad de estar en relación total, no solamente para vivir, sino para poder sobrevivir, y para principiar a ser uno mismo. A través ~e los d!versos pasos: infancia, adolescencia, pubertad.juventud, madurez, y a~n la veJez, el ~10mbre se encuentra dentro de una comunidad, y con la necesidad de relación que puede arribar al diálogo, o puede quedarse en un mero intercambio de bienes y~Ia~u. . 2.4 Entonces, en un plano de los principios, como ser contmgente que ha necesidad del ser absoluto, y en el plano meramente social, en que nace, crece y muere dentro de relaciones, nos encontramos _que no sólo e_l hombre, como generalidad, sino este hombre, tiei~e una necesidad de relación. Ya para ser en sí mismo, ya para desarrollarse mterna y externamente. . Volvamos ahora al tema de la opresión y al tema de la desigualdad de planos de relación, para ver si se da el diálogo o no. . 2.5 Pero, ¿qué es un sí dialogar? Es inter?sante, _encontramos que m el diccionario de filosofía a la mano, ni aun la enc1cloped1a filosófica, desarr?llan este concepto. Por otro lado es extrañ~ que hoy se ~able de relaciones humanas apuntando solamente a las relaciones de trabajo, cuando esto es un modo muy insignificante de relacionarse entre pe,~s~nas. .,, . . Etimológicamente viene la palabra del verbo d1gesomai , que s'.gn~fica entendimiento, pensar. Se concretiza en el vocablo "diálogos", que sigmfica "reflexión por las palabras". Pero esto es como encontrarnos con los "Diálogos" de Platón, escritos por una sola perso~a, en qu~ se ponen las palabras en diversos personajes para hacer más fácil la reflexión del asunto a tratar. Más, en el fondo, es un monólogo, diálogo no lo hay verdaderamente, en cuanto qu.e es s6lo el autor el que habla. Y, en este caso, vemos que la simple refiexi6n 56 mediante palabras no llega a constituir aquello que llamamos diálogo, que podemos pensar que sea un diálogo 14 . Diálogo, creo, es la relación personal entre dos individuos, que introduciéndose a un mismo plan? operativo, tienden ambos, a dar y recibir del otro aquello que para ambos tiene valor y les da crecimiento. 2.6 Así, con la definición anterior nos encontramos que, para que haya diálogo, es necesario siempre que haya un encuentro entre dos o más 15 personas. Por ello se llaman diálogos aún hoy, aquellos escritos de Platón, porque se presentan como relación de dos o más personas. Se añade que, para que haya diálogo, éstas se introduzcan a un mismo plano operativo. Con esto se quiere decir que entablan la relación entre YO y TU, prescindiendo del puesto social, de todo aquello que acompaña a la persona como parte de una comunidad. Implica que ambos son conscientes de introducirse en dicho plano, que hay un respeto mutuo como personas. También implica que no se encuentra por un lado opresión y por el otro oprimido, pues habiendo esto, en realidad no hay introducción a un mismo plano de relación, implica que no habrá un superior y un súbdito, un verdugo y un castigado, un yo-lo-se y un tú-no-sabes. No implica un masoquismo, un sadismo velado, que llevan en sí la incapacidad de penetrar a un plano de igualdad. 2.7 De introducción a un mismo plano operativo, se deduce que, siendo la relación entre iguales, existe por ambas partes una capacidad llevada al acto de dar y recibir. Que existe una apertura no solamente a la verdad que el otro pueda tener, sino al otro como verdad, como TU, en el cual podaIPos reconocernos nosotros mismos. Es la introducción a una tendencia dinámica a un NOS que no sólo se margina o aniquila el YO y el TU, sino que los promueve y vitaliza. 2.8 Ya al hablar de la soledad, bajábamos a ejemplo citando ·el caso presentado por Esquilo de "Prometeo Encadenado". Al hablar del diálogo, creo es mejor no citar ejemplos, tanto por la diversidad de diálogos, como 14 El diálogo supone la relación interpersonal, y es una forma de relación. Toda relación debe ser entre dos o más, nunca es imnanente a uno mismo y tendiente sólo al yo, es tendencia al otro que repercute en el y~. Es tendencia total y no sólo interna. 15 Son, corno el P. Lobato menaona, tres momentos propios de la relación: un reconocerme como yo, un enco~tra~me con el otro, y un tender al nosotros. En el diálogo, para que re~rnente sea relaaón m~e!.personal, se supone el propio reconocimiento, en cuanto que sabiéndome un YO me diT!JO a un TU; es además reconocimiento de la diversidad ele mi d_el TU, pues como soy me dirijo a él; yes además tendencia al NOSOTROS, pues la relación arnenta la comunión siendo interpersonal. 57 �diversidad hay de personas, como porque esta relación puede entablarse en cualquier momento ya no sólo por el contacto fisico, sino aún, mediante la comunicación a distancia. · 2.9 Pero sí hay que añadir, que siendo la persona humana un todo in~enso estructurado en una unidad, son múltiples los modos de entablar el diálogo. 6 Expresiones, gestos, miradas, signos, tocamientos, vocablos, etc. . III EL AMOR. Se ha hablado de la soledad. Se ha hablado también un poco del diálogo. Es tiempo de introducirnos a un diálogo especial que he titulado con el nombre propio: Amor. Por desgracia la palabra amor, dentro de nuestra cultura occidentel-cristiana, ha sido muy distorsionada. A ratos se llama caridad (Agape). A ratos simple pasión carnal (Eros). En general no se le menciona cuando es entre personas del mismo sexo. Generalmente se usa en su lugar el eufemismo de amistad. En realidad el amor e~ si~plemente el diálogo llevado a un nivel más humano de la persona ~n s1 misma c~n t~da su potencialidad, y quiérase o no, es la forma propia de autoreah~ción personal del YO en la comunidad (comunión), o sea, aquello ~~e al mismo tiempo que individualiza, hace comulgar con el otro o los otros . . 3.1 El diálogo, como hemos visto, es la relación personal entre dos mdh·iduos, que introduciéndose a un mismo plano operativo, tienden ~~bos a dar y recibir del otro aquello que para ambos tie~e valor y l~s da c:ecimiento. Como ya había dicho, la definición me parecía y sigue pareciendo imperfecta. En la comunicación o relación entre dos personas,los objetos de valor pueden ser múltiples, v. gr. morales, intelectuales, creativos, artísticos, etc. E~ este caso, la relación será moral, intelectual, creativa, artística, de trabajo, de estudios, etc. Pero, si recordamos lo dicho en el punto 2.2, el hombre, este hombre concreto, poseé una apertura infinita, apertura dirigida principalmente al Ser Absoluto, y por ende a todo lo que participe del ser. En este caso, fuera de lo totalmente absoluto, el hombre conreto se encuentra con la La persona humana es un solo indisoluble en donde encontramos, mediante la reflexi~n, notas diversas que parecen opuestas entre si, ~orno lo espiritual i~mensurable y lo ffs1co mensurable. Por ello siempre estamos én el peligro de hacer una dicotomía del ho_rnbre, y artteponer lo uno a lo otro. Debemos ~e tener concien~ de que es un todo orgáruco, soy yo el que acttía, y no es posible atribU1r el act_o dC; relaa~n a una pa~te de la persona_. 7 Es también una realidad que hoy, por la teilSlón 1deológica-econ6nuca, como ya lo dice E. 1 Fromm, muchos, innumerables personas creen vivir un diálogo de amor con los otros, pero en realidad son engañados, ya par s{ mismos, ya par otros. Así nos e~contramos con el sadismo y el masoquismo queson formas egoístas de amor y que no realizan plenamente el 16 amor.. 58 realidad de los otros-como-yo, que posee igual capacidad activa, y hacia los cuales está abierto totalmente, como persona humana. 3.2 La capacidad de relación entre dos personas abiertas a lo absoluto en lo concreto, se manifiesta no en cualidades apartadas del todo, sino tienda a manifestarse en ese todo estructurado que es el hombre. Es un acto a manifestarse sinfónicamente, multitud de instrumentos unidos en una misma música desarrollando cada uno su función. En una orquesta sin violines y violoncelos, en que se instrumentalice una música sinfónica, de inmediato notamos que algo importante falta, no sólo por el hueco que enctntramos en la misma orquesta, sino por la música. Y esto que hablamos de instrumentos notoriamente esenciales. Alguno podría decir que el címbalo, en caso de faltar, no importaría. Sin embargo, aún cuando durante una hora solamente oigamos por un instante dicho instrumento, él tiene vital importancia, porque sin su colab~ración al conjunto, ya no es el todo musical que conocemos y esperamos oir. Y lo más extraño es que, dentro de nuestra misma cultura occidental cristiana, a aquello mayor entre ÚJ cread-O a lo que en sí es más que el arte, al lwrnhre, se le haya querido cortar capacidades esenciales y sin disgusto alguno se le haya presentado, diversamente a su misma realidad de hombre como sólo un ser intelectual. Ejemplo clásico es el haber aceptado la estétic~ estatutaria: destrozando el sexo. La capacidad que encuentro mayor en el hombre porque se asemeja con la realidad íntima de Dios que engendra al Amor, no sólo se le ignoró, sino en múltiples casos bajo aspectos heredados del maniqueísmo que le tuvo por malo. En el plano humano religioso, se trató de hacer un "agape" sin "eros", condenando el "eros" como indigno del hombre. Para que exista diálogo, un verdadero diálogo en el sentido total de la palabra, éste debe alcanzar su plenitud en la relación interpersonal. Es el momento en que dos personas se autodonan en toda su. capacidad fisicoespiritual. 18 3.3 De inmediato, gracias a nuestra formación, surgirá una visión de relaciones interpersonales 19 que, de mi parte consideradas nobilísimas, no ~on aquellas que trato de ver en esta reflexión. La relación interpersonal implica en sí misma qu~ es realizada por personas sexuadas. Pero no implica 18 19 No podemos separar una sana antropología en metafisica, etnología ffsica y antropología cultural. La persona constituye una unidad. Podemos a partir de una ciencia en separado f~rm~ presupuestos a la persona, pero siempre atendiendo a aquello que escapa de la aenaa por ~u campo limitad~. . La rela~ón mterpersonal no 1de111Jfica el YO con el TU, sino es acción dinámica que los perfecaona y los lleva a paner en acto la capacidad de relación en el NOSOTROS. 59 �que sea sólo una relación sexual. Aún en la misma relación intelectual, hay, si es verdadera relación interpersonal, una relación de amor y donación no sólo hacia el objeto del entendimiento, sino sobre todo hacia el interlocutor, en cuanto que de ambos hay donación de sus conocimientos internos tal como los han conocido, en cuanto hombre sexuados, como en cuanto los manifiestan y se manifiestan. La amistad, en realidad es verdadera interrelación de amor, no solamente en la capacidad de respeto y aceptación del otro como es, sine en el movimiento int.erpersonal que /,os une. Y es a esto, al respeto y aceptación del otro como!s, donde más fácilmente podemos manifestar el todo ser-yo abierto en relación. 3.4 Como fácil se puede entender, no se quiere hablar aquí de relaciones especiales interpersonales en que lo sexual está eminentemente relacionado con la misma operación. Estas relaciones tienden a unificar las dos personas y a identificarlas v. gr. matrimonio. Aquí se habla de las relaciones cotidianas que se pueden presentar a cada paso de la vida y que deben ser, si queremos realmente autoconstruirnos, de un todo unido físico-espiritual con el otro ser igual. La base de estas relaciones, de estos verdaderos diálogos, está como ya hemos dicho, en la donación total de la persona (20), (Hablando de donación total, ésta no es completa nunca, sino se refiere a aquella donación posible, pues autodonándose se reafirma el individuo, crece en profundidad la persona, y por consiguiente, crece la capacidad de donación. L"l persona humana, en su dinamismo, puede entrar en una espiral dinámica, armoniosa y siempre mayor de donación, que implica siempre mayor perfección del YO.) pero sobre todo en el poner en acto la capacidad de respeto y aceptación del otro como es, con sus valores, defectos y virtudes (mismos que muchas veces son simples categorías culturales). Es ahí en donde realmente la soledad, esa soledad que genera el temor, queda rota ante la realidad del otro que se presenta dándose y admitiéndome como soy, hasta llegar a participar de mi existencia, como al final, en el Prometeo Encadenado, las Oceánides, que principian un diálogo en diverso nivel, bajan a un mismo plano con él, y participan voluntariamente del castigo del Titán. IV CONCLUSION. Es cierto que vivimos, sobre todo en los países desarrollados técnicamente, en un mundo de comunicaciones en donde el ruido, el reclamo y voces inhundan por doquier. Frente a ello se encuentra la persona humana, que aunque coaccionada por imágenes desvirtuadas de la relación, siempre se encuentra con una capacidad de relación y una necesidad de relación, mediante la cual se autoconstruye. 60 Hemos visto, bajo dos aspectos solamente, esta necesidad de relación q la _supone como capacidad y necesidad intrínseca primero en cuanto, q:: existe en relación al Ser Absoluto. Segundo, que si·endo ho mb re concreto . . tte?e necesidad de ella no sólo para vivir o nacer, sino también para sobre · ·' y Cimentarse. VJVlf 4.1 ~ relación siempre está actuando en un presente. En un ahora que abarca, sm embargo, un pretérito y un futuro. La relación es constante de toda la persona. Y es Abarca ' · . .un pretérito en cuanto que el todo yo umco que soy en comumcac1ón, se ha conformado mediante relaciones que al fi '1 "rear d " . , in ian iza o o constrmdo un desarrollo personal concreto. La relación abarca el futu.~o en cuanto que, siendo "in fieri" tiendo a perfeccionarme, a "recimentar~e constantemente y con ello a relacionarme en mayor apertura Lo que he sido · · .. , lo que_ soy,_ tiene un futuro en cuanto que siendo una. unidad ue participa de la mfimtud del espíritu, tiendo a sobrevivir en alguna forma~in perder el todo constitutivo que soy. La relación, se une, se actúa, aceptando el pretérito y el futuro en el ho presente, en el cual me estoy relacionando, como quehacer fundamental E y e_l presente estamos no recordando y no abiertos simplemente a la posibilida: sm? en un reconocerse-reconociendo, en un padecer-actuando, en un cons~ tnurnos-dando. 4.2 Al hablar de la soledad, se veía ésta como una incapacidad de diál ~ menos como una no-aceptación del yo-soy-así, sino como un obstá:~~~ o~e~tado po_r los problemas, por la comunidad desvirtuada. Nuestra ~os1c1ón espac10-temporal nos coloca en situaciones en donde la relación ~:ter~ersonal se o~staculiza. Pero,_ fundamentalmente, la no-operación de la paCidad necesana no destruye dicha necesidad sino la desvirtt'ta 431.a · · 11umana puede ser o no interpersonal ' · ·. . comumcac1ón conforme a la ~o~c1enc1a de donación de los interlocutores. Si el diálogo no es'interpersonal ~ iecho la soledad, la falta de comunicación con el otro-como-yo queda e~ pie, y no es r~ta totalmente. Hoy desvirtuamos la realidad de relac"ó personal reduciéndola a relación de valores sociales o materiales así i persóolnafihumana puede estar en diálogo constante conservando su p,osició: de s o ·ente a todos. 4.4 La relación interpersonal, comodiálogo entre dos o más personas es aquello que forma realmente el "NOSOTROS'' Esta 1. 1 "6 , sino em · · e ac1 n no es abstracta mentemente del todo-como-soy. Es un reconcer al otro aceptándol~ como. otro, y por e.I ot r?, reconocerme. Esto 1mphca . . no sólo el reconocimiento, smo la comumcac1ón total del hombre, un reconocerlo-amando y un reconocerme-amando, un dar-recibir sincero. t 61 �ue nunca se debe principiar a reconocer al 4.5 Es por ello que hoy, más q ' f. ión del "nosotros" que otro reconociéndome yo mismo como base ~e ormac " "d d" ( m nicación real y sincera). implica comum a co ~ 1 fl . . to de las mismas, comunica La formación de comumdades y e dodreomtenu·do de la vida humana. No . . d l h b e de hoy el ver a ero sen a la lustona e om r . to a la persona el ser persona es la historia o la sociedad la que comumlcalel1sombre por el ~ismo hecho de . · siendo esto natura a . en relact6 n, smo que forman la historia y la sooedad 1 ser hombre, es el hombre, las personas, as que . y les dan sentido. DETERMINANTES REALES Y ESPIRITUALES DEL ACTO HUMANO PARA UNA TEORÍA DE lA DECISIÓN PROFR. SANTIAGO VIDAL MUÑOZ. Universidad de Chile, Academia Superior de Ciencias Pedagógicas de Santiago. 1. El problema. Los interrogantes sobre la inserción del valor en el universo-fisico me han preocupado. Al correr de los años he venido tomando conciencia de algunas de las innumerables preguntas y respuestas al respecto, en la historia del pensamiento, aún desde las épocas pre-filosóficas en Occidente, en las visiones míticas y viejas cosmogonías y antropogonías. Propósito central de esta comunicación, es considerar la decisi6n en el acto humano voluntario, comprendido en una concepción totalizadora del 'hombre entero', unitariamen·t e concebido y abierto a la trascendencia. En el acto de decidir (decidir, cortar), el ser humano ejerce la libertad esencial del espíritu. En relación con lo precedente surge la pregunta: ¿Es posible superar la antinomia determinismo-libertad? El tema del ser humano en el universo, en cuanto ser natural y personal, adquiere un interés creciente, al comprobar la vigencia de ideas de la sabiduría de los antiguos en el asombroso tejido de relaciones ontológicas, lógicolingufsticas, gnoseológicas, psicológicas y éticas, frente al avance científico y tecnológico de nuestro tiempo y la catastrófica crisis moral de los hombres y las naciones. Más aún, existe una necesidad por lograr un conocimiento más profundo sobre el hombre y lo humano, en vista de los nuevos desarrollos y perspectivas de las ciencias del hombre y de las disciplinas propias de su formacwn en el mundo de la convivencia de personas intercomunicadas en su vida natural y espiritual, y con un sentido teélico y trascendente de su existencia. Es inobjetable que una investigación en profundidad en este tema, solamente puede ser lograda con metodologías apropiadas. Requiere un análisis crítico-valorativo, desde la perspectiva actual, repensando los clásicos griegos de la antiguedad, el pensamiento cristiano y contribuciones de las grandes direcciones del pensamiento moderno y contemporáneo. 62 �2. El hombre ser privi!igiado. Aparece en la meditación, la posibilidad del ser humano, en cuanto ser privilegiado en el cosmos, de constituirse en zona ontológi.ca de incidencia, de convergencia de lo absoluto Incondicionado e Increado, sede de valores absolutos, objetivos y eternos, compartida con los seres humanos creados y condicionados en la finitud de su existencia temporal. He aquí, un ámbito metefisico del ser y del valor, en relación con los valores intuidos y cumplidos en actos y obras en la vida real y concreta. Pl-incipalmente desde los albores del humanismo griego, Sócrates afirmó la universalidad de los valores morales. Los sofistas incorporaron al problematismo filosófico vacilaciones ante esa posición y mostraron actitudes propias del relativismo y escepticismo ético y aún del pensar nihilista. 3. La autonomía determinismo-libertad en el acto humano, es superable a partir de la intelección o intuición del distinto carácter ontológico de los llamados por Max Scheler "factores" reales e ideales. En nuestro juicio, se logra una mayor claridad sobre esta cuestión, auxiliándose de los logros de Nicolai Hartmann, acerca de ser real (inórganico, orgánico, psíquico y espiritual) del ser ideal y el modo de ser del valor. (Ver Ontología, A Pescador S.) La citada antinomia, en relación con el acto de decidir en la acción voluntaria, plantea pregunta cruciales, a partir de la "ley" de Scheler, en la perspectiva de la estructura del espíritu y la estructura de los impulsos". 4. Factores reales y espirituales. En esta ponencia tienen" especial significación los valores éticos del espectro axiológico propio de los 'factores' espirituales que 'cooperan' de algún modo con los 'factores' reales, naturales en el 'ser y el acontecer histórico-social'. Los 'factores' reales por pertenecer al ámbito del ser real, poseen las notas de la realidad, la temporalidad, la espacialidad y están afectos a la determinación causal. En ellos está incluída la sensibilidad, los impulsos afectivos, los instintos ... En cambio, los factores espirituales pertenecen al reino del ser ideal, fundamentalmente pensamientos y valores. Poseen la idealidad y son intemporales e inespaciales, y no están sometidos a la influencia de la casualidad natural. Se inscriben, por cierto, en este reino de factores ideales, los fines valiosos, los ideales humanos, las aspiraciones; las ideas y conocimientos de todo orden, las utopias, creencias, supersticiones, tabúes, convicciones de todo orden, ideas esotéricas y exotéricas, concepciones del mundo. Scheler afirma que el espíritu subjetivo u objetivo, individual o colectivo, determina pura y exclusivamente la esencia de los contenidos de la cultura, de los cuales pueden, así determinados, llegar a ser". El espíritu descubre o adscribe valores en la esencia de los contenidos culturales y en toda actividad suya personal, expresada en la vida cultural, y en una sociedad de personas en su historia. En verdad, existen contenidos esenciales en cada uno de los múltiples, variados y diversos territorios de la cultura: arte, lenguaje, mito, ciencia, moral, técnica, derecho, política, religión, educación, recreación filosofla. .. ' 5. Sery valor. Tienen importancia primordial en cuanto relación metafisica y teológi~a. En los ~lanteamientos de la conciencia sobre el ser y el acontecer, aquélla tiene en VISta al ser y al valor, con ello, al ser valioso en cuanto finalidad de nuestros actos decididos libremente, con una perspectiva teleaxiológica. Los problemas de la aéción humana, con sentido, nos remiten a las cuestiones del tema fin y finalidad que planteara Aristóteles. ~uí nos preocupa la relación restricta de fin y valor, conectada a la acción de~berada, dejando entre paréntesis aquí, los alcances escatológicos que existen para el hombre, animado por la esperanza y no por la desesperanza. En la filosofía aristotélica-tomista, los valores se fundamentan en los fines. Santo Tomás, respecto al acto voluntario que requiere un fin, decía: " ... todo se mueve en virtud de un principio intrínseco que supone algún conocimiento d~ ese fin". No olvidemos que para este filósofo, el fin último del hombre es Dios. Por su parte en laferwmerwlogía, el valor es fundamental y anterior al fin. El fin es mero objeto intencional de una acción de la voluntad. Aun cuando la posición a_ristoté!ic~-tomista, discrepa de la fenomenológica, por lo menos ambas do~trmas comc1den en que existe una conexión fundamental entre fin Y valor. i.ÚJs valores son fines o medios para un firi superior? En síntesis, Jas respuestas son: a) Los valores son fines: fin es aquello a lo cual se ordena algo (finis operis); y el hombre se propone fines (finis operandi). ~). La respuesta considera los valores como medio para un fin. Cada pos1c16n trae en verdad su corte de consecuencias y problemas. Respecto a lo precedente, cabe agregar que en los momentos del acto de decidir se pres~n~n a la conciencia dos clases de fines: wsfines propueswsy los impuesws. i:5tos ult1mos suponen normas, legalidad y otras formas de limitación 0 circunscripción d_el ejerci~io de la libertad también simple coerción externa ... 6. lCóm? se eJerce la libertad del espíritu en la acción del hombre? En l~ tes1S de Scheler, los llamados 'factores' ideales y reales, en principio, determinan al ser acontecer histórico-social. Subyacen a este planteamiento, problemas U:ª~?os por la filosofía de la esencia y la filosofía de la existencia. En nuestro JU1c10, la decisión está 'supeditada al ser' y es decisión libre en verdad, urucamente ' · e~ cuanto ella está sustentada y penetrada por él. 'Tal po~tura ~s opuesta radicalmente a la posición de J. P. Sartre, para quien la ex15tencia está supeditada a la Nada. En este caso enfrentando la antinomi'a deter · · rb . mm1smo 1 ertad, el concepto de libertad que surge de Sartre es el de libertad absolu ta• La dec1S1 · ·6 n eX1Stenc1al · · es algo que se da en la Existencia ' 65 64 Humanitas-5 �( humana en definitiva absolutamente sola, sin la menor interferencia externa sobre eiÍa, sin intervención de la Providencia Divina, ni la intervención natural social o cultural. En Sartre, la conciencia en virtud de su carácter intenci~nal tiene relación con la realidad y no con las cosas. Al no existir tal relación causal, la conciencia puede presentarse como libertad. La relación de la conciencia con el ser ideal y el valor -mundo de la libertad posible y afectiva-, es ontológicamente_distinta a la re~ación ca~sal de la conciencia con el ser real (mundo de las 'cosas', de la necesidad). Qutzá, podría hablarse de modalidades de la intencionalidad de. la conciencia en su referencia a distintas esferas ónticas del todo, del ser (diversas esferas de la objetividad). Una libertad para la nada, significa una libertad N_egativa. Es necesario distinguir con claridad la decisión en tal línea de pensamiento, pues se juega la libertad humana condenada a una existencia sin sentido, _s~n otro fin último que la nada, es decir, el anonadamiento absoluto y defimttvo del ser humano. Esto es armonía con las teorías materialistas. 7. La idea y forma de 'cooperar' los Jactares' reales y espfrituales. . El concepto de 'cooperar', es posible comprenderlo, como convergencw. de Jactom'injluyentes hacia un mismo fin 'dictado por el espiritu' ... Los •~acto~es' que cooperan entre sí, iníluyen sobre el curso del ser y del acontecer lustóncosocial. Estimamos que el actuar humano tiene posibilidad y sentido en el ser y acontecer histórico-social, cultural del 'hombre entero'. La mencionada 'iníluencia', no es por cierto mágica, ni tampoco es 'fuerza' o 'éficaz' 'eficiencia causal', como dice Max Scheler. Este, en su crítica a las teo1ias negativas del hombre -Buda, Schopennhauer, Freud, etc., esclarece, subrayando, "la importancia de la voluntad que, guiada por la idea y los v~lores, rehusa a los impulsos opuestos a esa idea y valores, las representaciones necesarias para llevar a cabo una acci6n impulsiva, mientras que, por otro lado, ofrece como cebo ciertas representaciones conforme a las ideas y los valores, a los impulsos latentes, para coordinarlos, de manera que ellos mi~mos ejecu~en el proyecto de la voluntad, dictado por el espíritu. La voluntad, propia del espíntu, 'guia' y 'orienta' los determinantes ideales y naturales, reales, en los actos propios del 'proyecto' dictado por el espíritu. .. 8. Busqzudas en la teoría de la conciencia. Momento~ ~e La decist6n. . La historia de los problemas relativos al an5hstS del acto voluntario es verdaderamente significativa, para los efectos de intentar centrar la atención en la existencia del acto de decidir al enfrentar el espíritu, alternativas, preferencias, opciones. Más significativa cuanto que la concienc~a es conciencia de un pasado y a la vez está instalada frente a un futuro hoy irreal, el cual desde su irrealidad nos motiva aquí y ahora en nuestro "presente", lo particular del problema de la decisión, es sólo aparente, pues subsiste todo un subsuelo metafisico y ético que por cierto, presupone una concepción del mundo y del 'hombre entero'. Por lo demás, aparte de lo dicho, una teoría de la decisi6n, supone otras teorías tales como una teoría del sujeto y del objeto (N. Hartmann); una teoría de la conciencia con trasfondo metafisico del clásico problema de lo psíquico y del alma humana. Todo contribuye a iluminar más la realidad de la conciencia personal. La conciencia real y concreta (no irreal ni abstracción pura), capaz de trascender la experiencia senso-empírica actual, se manifiesta en tres momentos del acto de decidir: a) M_omento /»'ece<1:7ue, mome1uo a11tecede1ue. La conciencia es capaz de memona y testtmomo del pasado que fue real (ser-ya-sido). La conciencia recuerda instancias reales, hechos y fenómenos, como asimismo vivencias y experiencias del mundo de los objetos ideales y de la experiencia del valor y del valorar. b) Momento presente de la concie1uia intencional (Brentano, Husserl), posible ~n su d~ración pu_ra ~ concreta, como pensaba H. Bergson. Aceptada la figura ilustrativa la conciencia no es una inconcebible conciencia puntual e instantánea de una vez y para siempre. Husserl ha negado a la conciencia toda capacidad actual. No obstante es conciencia aquí y ah?ra, _existencialmente dada; pero es capaz y apta p~ra trasce~der. Es conc1enci~ que recuerda referencias, símbolos y representac!ones ... del ser_ rea~1zado en el pasado, el ser siendo en el presente. También es pre-conc1enc1a del ser que posiblemente sea real en el futuro. La conciencia, así, rec~da y anticipa, así hace posible la elección (Bergson) al optar entre fines valiosos, positivos o negativos, propuestos e impuestos para ese porvenir: El espíritu decide frente a alternativas, preferencias que dan b~es a las opciones, o no decide (indecisión). Si el hombre no ve opciones de su mterés y preferencia para su vida personal o su vida en comunidad, es ~apaz _de crear: como crear otras ideas y cosas. Con ello puede dar nuevas inflexiones y giros relevantes en la vida individual personal, como así mismo al acontecer histórico-social-cultural. Si los fines con que en un momento se cuenta, no satisfacen, el hombre es apto para procurárselos de alguna manera o inventar nuevos fines valiosos para n~evas circunstancias no previstas o sorpresivas. ~ vida, de alguna manera continúa psico-biológica y espiritualmente, con sentido y esperanza. Se afirma con ello, la esencia misma de lo humano y de la ~rsona que trasciende, en supremo valor, a todo el universo fisico que habitamos transitoriamente ... c) Hay un tercer y último momento del acto de decidir: el o los momentos ~~ecu_enus, de verdad~ra significación moral. Se refieren a la responsabilidad ttca, mtelectual y social, pues responsabilidad es responder en el futuro de las consecuencias de nuestros actos presentes. 67 66 �9. Persona y acción étu:amente buena. En la experiencia moral de cada hombre, es verdaderamente relevante el acto personal de decidir, prefiriendo o eligiendo los fines valiosos en nuestros planes y proyectos en vida. Las opciones, de algún modo entre lo que puede ser una acción éticamente buena, o una acción iticamente mala, o simplemente, enderezan hacia una postura de indeferencia o de cómoda rwutralidad, siempre discutible desde el punto de vista de la ética. Es indiscutible la exigencia de poseer cada uno una actitud fundamental, una postura existencial respecto a cuáles son los valores universalmente válidos; cuál es el verdadero Bien, Dios es amor en el cristianismo, "summun Bonum". El objeto de ese amor, en Santo Tomás, es el espíritu del hombre caracterizado por libertad. Desde el punto de vista del humanismo cristiano, la PERSONA HUMANA se convierte en superior ref~rencia de 'lo bueno': El bien se reconoce en las acciones éticamente buenas, si en definitiva ella es favorable, positivamente en sentido axiológico, a la dignidad misma de la persona y al crecimiento espiritual del 'hombre entero', en su vida caracterizada por sus fines trascendentales. 10. Cauce fenoménico de la conciencia. En este cauce psíquico, se manifiesta la inserción del ser real (naturaleza), dtterminado causalmente, y del ser ideal (espiritual). Aún cuando hay un problema de conocimiento implicado, persiste el fondo metafisico de lo psiquíco, el cual hasta nuestros días es objeto de investigación, no cabalmente esclarecido. Existen dos direcciones insoslayables del pensamiento: las teorías subjetivistas e inmanentistas, y las direcciones objetivistas y trascendentistas. La crítica moderna a las ideas metafisicas de la psique, apunta hacia los estadios actuales, críticamente, tanto de la ciencia y de la filosofía que ha venido reformulando problemas y revisando supuestos y conceptos fundamentales, por lo menos desde las memorables exigencias de E. Husserl. La visión del 'hombre entero', considera condiciones subjetivas y objetivas en el objeto de la Psicología, en relación con nuestro tema, con el acto voluntario. Y diremos, no solamente esto afecta a la psicología, sino, en principio a todas las llamadas 'ciencias y disciplinas humanas' por ejemplo, a la teoría psiquiátrica, la teoría del derecho, la teoría del arte, de la educación, etc... 11. El espíritu, guiador y orientador. Si los factores reales están determinados causalmente y el espíritu no posee 'coordina' impulsos... la libertad sólo podría ser efectiva (absoluta, tal vez) en relación con el orden de los 'factores' ideales y espirituales (valores, pensamientos... ) que no son afectados por la causalidad natural. El ser ideal y el valor, de algún modo convergen hacia la realidad fenoménica psíquica, digamos psicosomática. Sin embargo, la PsicoJogía como ciencia no explica ni da clara comprensión acerca de dicha convergencia e inserción de los entes ideales y valiosos en la conciencia real. 68 Por cie~to ~o pue_de ~esc~nocerse el hecho de que los factores reales influyen en la vida imp~iva irranonal, pues el psiquismo es natural y primario, en verdad, ~n la vida real y concreta del 'hombre entero', siempre son admisibles las relaciones de los impulsos afectivos con los valores, las ideas, las creencias, etc:··_Santo To~~s pensaba que el alma está inserta en la naturaleza, por sus act1V1dad_es espmtuales, particularmente aquéllas del conocer y del actuar voluntariamente. . No dudamos de que ese ser humano que decide libremente sus actos, mstalado~ e~ el cosm~s material, hunde sus raíces últimas en lo más profundam~nte mamo y lummoso de su alma originaria. Ese existente humano, real, ma~1fiesta su esencia ~e hombre, de 'hombre completo' con su apertura radical a la trascendencia y, con ello, al reino de la verdad, del Bien y de todo valor supre~o, c?n a~ceso, por tanto, a una posición espiritual para vislumbrar el m1steno mismo de lo Divino. En una concepción del 'hombre entero', las ideas precedentes, suscintamente pres~n~das, p~eten~en ser incluídas; en lo que podríamos llamar una antropolog1a mtegracionahsta natural y espiritual personalista. NOTA BIBLIOGRÁFICA Algunas obras básicas consultadas: Em~rich Corath, ¿Q]d es el hombre?. Herder, Barcelona, 1976, R.G. Colhnwood, Idea de la historia, FCE, Méx., 195, Teilhard de Chardin El fenómeno humano, Rev. Occidente, Madrid, 1958. ' Enzo Paci, Función de las ciencias y significado del lwmbre, FCE, Méx., 1968. A~gus~o Pescador S., Ontología, Losada, Bs. As., 1966. Nicol~i Hartmann, Ontología, FCE, 1965 y Metafisica del c01wcimiento. Francisco Romero, Teoría del hombre, Losada. Jean Paul Sartre, El ser y la nada, Iberoamericana, S.A, 1948. Ma~ Scheler, Etica, Revista Occidente, B.A, 1948. Sociología del saber, Revista Occidente, B.A, 1947. sa~er la_ cultura, Ed. Universitaria, Santiago, 1960. anuago V1dal, J?os concepciones del lwmbre y las ciencias humanas, México, 1963. Los_ valores y el Objeto de la historia, Brasil, 1962. · Ejns~.emología-Antropología, México, 1975. Sentido Y transcendencia del hombre entero, Córdoba, Argentina, 1979. Consultas en obras completas de: Aristóteles y Platón, San Agustín y Santo Tomás. ;z y 69 �PROBLEMAS QUE UNA NOTA ESENCIAL DE LOS DERECHOS HUMANOS Pl.ANTEAA lA FILOSOFÍA DEL DERECHO JAVIER HERVADA Director del departamento de Filosoffa del Derecho Universidad de Navarra (Pamplona, Espaüa) AUNQUE LO MÁS PROPIO DE LA CIENCIA es buscar y encontrar soluciones, no pocas veces se puede contribuir a su progreso planteando problemas e interrogantes. Esta comunicación desearía a contribuir a poner de relieve una serie de problemas que una nota esencial de los derechos humanos plantea a la filosofia del derecho y, a niveles más profundos, a las otras ramas de la filosofia. No estoy seguro de acertar en el planteamiento de los problemas, y de antemano pido indulgencia por los posibles fallos; en cambio, puedo asegurar que no plantearé todas las posibles cuestiones: sólo algunas de ellas aparecerán aquí. Por otra parte, al plantear los problemas, en ciertos casos me permitiré apuntar cómo veo la posible solución; ya advierto que se trata sólo de un apunte -las cuestiones no son fáciles-y en modo alguno pretendo otra cosa que mostrar una opinión. l. UNA NarA ESENCIAL DE LOS DERECHOS Hm!ANOS Cuando se habla de derechos humanos, con esta expresión se quiere designar un tipo o clase de derechos, una de cuyas notas esenciales es la de ser preexisumtes (o "anteriores" según el lenguaje más generalizado) a las leyes positivas. Por lo menos a esa conclusión lleva el sentido obvio del lenguaje utilizado, tanto por las declaraciones antiguas y modernas y los pactos internacionales, como por los distintos movimientos en favor de esos derechos o -en general- por quienes sobre ellos hablan y escriben. Ciertamente los derechos humanos están recogidos en los textos legales de muchos países, pero en tanto que recogidos por las leyes positivas y operando a través de ellas reciben otro nombre, por ejemplo, derechos constitucionales o simplemente derechos positivos sin más especificación. Por derechos humanos se entiende comunmente aquellos derechos -sin entrar ahora en si ese apelativo es exacto- que el hombre tiene por su dignidad de persona -o si se prefiere, aquellos derechos inherentes a la �condición humana-, que deben ser reconocidos por las ~efes;_e~ caso de 1ue esos derechos no se reconozcan, se dice que se comete lllJUSUCia y opres1 n. . . e la falta de reconocimiento -el hecho de que no se E mcluso se add1mtehqu genera la legitimidad del recurso a la resistencia, respeten esos erec os. . s· trata de derechos que deben ser reconoc1••dos, ·cuya acuva o pasiva. 1 se 1 .6 genera 1·niusticia e incluso el derecho a la res1stenC1a, a contravenc1 n ~ d nos conclusión parece evidente: por der~c_hos humanosd::~~:s ~:~:h~s se derechos que preexisten a las leyes pos1uvas. Poe eso, dice que se declaran; y de ellos se dice ~i:11bién que se reconocen -no que se otorgan o conceden- por las leyes pos1uvas. d , . alizar la enorme masa de textos que supon na 1.bl int~;ta~::de::;:11 :x1~:ustivo de~ len~uaje utili~doÍ l~mitayre:::tn~ cos documentos, de reconoCida importanCia us r~~a ?~~ ~t;!;~~~~~t ~~~ ::;~i~ i~~~~:~lr;~:~~~ ~~cla:ac~ed::~[8c~:e~:f ~::: wt:~1 uwhe~ t11/y enter into a state of society, tlley cannot, by any compact, ' • tJ 1 depriv~ or divest teir ~~:t~;~:e-ncia del pensamiento liberal en la redacción Fáolmente se o serv ,. bla de inherent rights de . 1 que aqm mteresa es que se 1ia , ::r:::Js~~~:~~:;: aºtodo hombre, que se poseen por naturaleza y anter~ores al estado de sociedad· el derecho de rebelión -el appeal Heav:;, se1unlª .6 d ' Locke- se insinúa en la sect. 3. Este erec 10 e famosa expres1 n e ' . 6 d la inobservancia de los modificar los regímenes estableCidos en r~z ~ e 1 D l ión de lnde. .fi .6 esgnnuda en a ec arac derechos humanos fue 1ª JUSU icaCI n . , h s italidad end . (1776) de los Estados Unidos de Aménca, pa1s a cuya o P P encta .dos en esta ocasión. En esa declaración se habla, como de una estamos ª:og1 . chos de los ue el hombre ha sido dotado por el ~%:~:;:::~::/;e~;;1:0 s naturales~ en función d~ los cuales}e ins~tuye,? . 3 La m1·sma idea de unos derechos preexistentes (o antenores ) 1os gob 1ernos. tº UERO Textos internacionales de dereclws humanos Cfr. J. HERVADA-] .M. ZUMAQ b' ºta HZ seguida del número marginal que (Pamplona 1978), n. 2. En adelante esta o rase a corresPonde a cada texto. t hall be fowld inadequate or contrary to these 2 "(...) and that, _w~en any govemme_~ ~th an indubitable, inalienable, and indefeasible purposes, a maJonty of the clisohm~n':1ru .Y h nanner as shall bejudged most conducive to the right to reform, alter' or abo 1t, m sic 1 ¡ 3 72 ¡_:mblic weal". HZ, 4.ths to be self-evident: that all menare created equal; fu3:t th~y are We hold thest: tru . . ali nable ri hts· that among these are life, liberty, endowed by their Creator wilh certam un e th g •' hts governments are instituted 1 and tlie pursuit_o_f happ~~- TI at, to ~~~! co~~tgof the governed. That, whenever among men, denvmg their JUSt pawders froti f these ends it is the right of the peo ple to an form of government be comes estruc ve o " ' al~r or to abolish it and to institute new government . HZ, 19. a las leyes positivas, en función de los cuales nacerían las comunidades políticas y los gobiernos, se repite en la Declaraci6n de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789, donde aparece la expresión droits de J'homme de la que deriva la actual de derechos humanos. Para sus redactores, la ignorancia, el olvido o el desprecio de los derechos del hombre son las únicas causas de las desgracias públicas y de la corrupción de los gobiernos, estos derechos son derechos naturales, inalienables y sagrados, la Asamblea Nacional los 4 reconoce y declara-no los otorga, concede o constituye- y su conservación es la finalidad de toda comunidad política; dentro de estos derechos figura la resistencia a la opresión. 5 Independientemente de la influencia que el pen5amiento liberal de la época tenga en los matices de la redacción de esos documentos, es claro que los derechos humanos -derechos del hombre, derechos inherentes o derechos naturales- se entienden como derechos que el hombre posee por virtud de sí mismo, preexistentes a las leyes positivas, las cuales se consideran justas si respetan esos derechos e injustas y opresoras si son contrarias a ellos. La misma idea básica o nota esencial de los derechos humanos la encontramos en los documentos internacionales de nuestra época. El primero en el tiempo, la Declaración americana de los derechos y deberes del lwmbre (1948) habla repetidamente de derechos esenciales del hombre, afirmando que "los Estados americanos han reconocido que los derechos esenciales del hombre no nacen del hecho de ser nacional de determinado Estado, sino que tienen como fundamento los atributos de la persona humana".6 la declaraci6n universal de derechos humanos (ONU, 1948) se abre señalando que "la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana"; estos derechos l~umanos deben ser "protegidos por un régimen de Derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y la opresión" ,7 afirmándose en el art. 1 que "todos los hombres nacen libres e iguales en dignidad y derechos" (lo que viene a decir que el hombre es portador de tales derechos por sí, no por concesión legal). Constantemente se habla de reconocimiento, respeto y protección, nunca de otorgar o conceder. Y es obvio que se reconoce, respeta y protege por las leyes lo que preexiste a ellas; lo que por ellas existe, se otorga y se concede. Por otra parte, en el lenguaje de la Declaraci6n Universal, la tiranía y la opresión son los "actos 4 5 6 7 Vide el preámbulo (HZ, 20). Cfr. srt. 2 (HZ, 23). Introducción (HZ, 123). Preámbulo (HZ, 225 y 227). 73 �de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad" ori,~lnados por "el desconocimiento y el menosprecio de los derechos huma~os . Aunque menos expresivo, el Convenio Europeo para la protección de los derechos humanos y de las libertades fundamentales (1950) habla también d9e reconocer, aplicar, proteger, desarrollar y respetar los derechos humanos, a la vez que el art. 1 afirma que "las Altas Partes Contratantes reconocen.ª toda per~ona dependiente de su jurisdicción los derechos y libertades defim~os en el titulo_ del presente Convenio"; 1º la ausencia del otorgar y la presencia del recowce1 1 abonan nuevamente la idea central sobre los derechos humanos que estamos exponiendo. l d 1 Idea ésta que aparece i~equívocamen~e expres~da en el preámbu o . e. Pacto internacional de derechos económicos, sociales ypolíticos ( 1:6~), en_el que dice• "Reconociendo que estos derechos se desprenden de la_ d1gmdad mhere~te a ,,u frase liºteralmente reproduoda en el Pacto znterla persona lrnmana... 12 nacional de derechos civiles y políticos. • Por último, recordemos que el Pacto de San José de Costa Rica (1969), también conocido por Convención Americana de Derechos Humanos, reconoce, según sus propios términos," que los derechos esenciale~ del hom~re no nacen del hecho de ser nacional de determinado Estado smo que tien~n ~orno fundamento los atributos de la persona humana, razón por la cual Justifican una protección internacional, de naturaleza. convencional coadyuvante o ,, IS complementaria de la que ofrece el derech o mterno . Resulta innecesario traer más testimonios, porque se trata de algo que es inherente al concepto mismo de derechos humanos: la noción ~e. derechos humanos expresa unos derechos preexistentes a las leyes positivas, cuya contravención genera injusticia. 2, LOS DERECHOS HUMANOS Y EL CONCEPTO DE DERECHO Si los derechos humanos no constituyen un espejismo, una fantasía irreal simplemente un sentir sin base en la realidad, si son realidades _huma~1as, 0 esto es, si existen objetivamente, parece claro que tienen una relaoón íntima con el concepto de derecho. No creo decir cosa inexacta al afirmar que, hasta ahora, los filósofos del derecho, al intentar llegar a un concepto de derecho, no han tenido en cuenta -al menos en la debida proporción- ~os derechos humanos. Puede decirse que los derechos humanos no han sido un dato s Preámbulo (HZ, 226). Vide el preámbulo (HZ, 343). 10 HZ, 344. 11 HZ, 1319. 12 HZ, 1378. 1s Preámbulo (HZ, 1558). 9 74 relevante para llegar a la noción del derecho. Más bien se ha dado la postura inversa: supuesta una noción de derecho, los -relativamente- pocos filósofos del derecho que han tratado de los derechos humanos, los han caracterizado según esa previa noción. Ahora bien, si el concepto de derecho no es un a priori, sino el resultado de la observación de todas las realidades jurídicas, parece cl~ro que la vía hasta ahora seguida es insuficiente, pues no debe aplicarse a los derechos humanos un concepto previo de derecho, antes bien el concepto de derecho.debe tener en cuenta, entre otras realidades jurídicas, los derechos humanos. Claro inmediatamente nos encontramos con un problema crucial: los derechos humanos, ¿son verdaderamente derechos?. A nadie se le oculta que nos encontramos, respecto a esta interrogante, con dos datos de dificil armonización. Si nos fijamos en el lenguaje utilizado, observaremos que nadie ha puesto en duda la legitimidad del nombre derecho aplicado a los derechos humanos. La terminología utilizada para designarlos ha sido muy variada: derechos humanos, derechos del hombre, derechos fundamentales, derechos naturales, derechos esenciales, derechos inherentes. Pero en ningún caso se ha cuestionado que se les llame derechos. ¿por qué esa unanimidad? El otro dato ya no es tan universal, ni unánime, mas no por eso deja de merecer consideración: no pocos filósofos del derecho y juristas niegan que los derechos humanos sean propiamente derechos; siguen llamándoles derechos, pero entienden que se trata más bien ~aquí la diversidad de opiniones se multiplica- de valores, de postulados políticos, de exigencias sociológicas, etc. ¿Dónde está el origen de estas opiniones? Sin duda, el origen reside -por encima de otros posibles rasgos de los derechos humanos- en la nota esencial de estos derechos de los que estamos hablando: preexistir a la ley positiva. Es, en efecto, rasgo común de esos autores negar que pueda existir un derecho propiamente tal fuera de la concesión u otorgamiento de la ley positiva, pues sólo la ley positiva es verdadero derecho, origen de genuinos derechos de los sujetos. No hace falta resaltar que, si bien estos tipos de opiniones no niegan que existan valores, postulados o exigencias que la ley positiva deba tener en cuenta, niegan que existan derechos humanos, aunque usen profusamente esta terminilogía y sean defonsores -incluso ardorosos- de esos valores, postulados o exigencias, que según ellos se llaman derechos humanos, pero que no son derechos. Si ahora nos preguntamos por la unanimidad con que los derechos humanos se llaman derechos, la respuesta, que indudablemente debe ser matizada para no caer en indebidas inexactitudes, es la siguiente: hasta la generalización del positivismo jurídico en el siglo XIX, la conciencia jurídica común -las excepciones fueron raras y estadísticamente irrelevantesadmitió la existencia de verdaderos derechos anteriores a la ley positiva -los 75 �juristas romanos los llamaron iura naturalia-, y esa conciencia, pese a la extensión de las distintas formas de positivismo y posiciones análogas, sigue existiendo. Es más, cuando la teoría de los derechos humanos surgió con las características con que ahora la conocemos, en el siglo XVIII, se partió como verdad inconclusa de que esos derechos son verdaderamente tales y por eso así se les llamó. Durante más de veinticuatro siglos -con distintas fórmulas: lo justo natural, ley divina, derecho natural, etc.- no se cuestionó la posibilidad de verdaderos derechos preexistentes a la ley positiva y en 14 nuestros días son muchos --entre los cuales me encuentro- los que no ponen en duda tal pasibilidad. Por otra parte me parece que negar que los derechos humanos sean verdaderos derechos porque son preexistentes a la ley positiva es un apriorismo, esto es, procede de adoptar un concepto de derecho elaborado sobre las leyes positivas (estatales o no) sin que los derechos humanos hayan sido tomados en consideración. Para convencerse de que esto es así basta leer los libros de filosofia del derecho: ningún seguidor de las corrientes más generalizadas ha tenido en cuenta los derechos humanos para elaborar la noción de derecho. Este es uno de los principales problemas que a la filosofia del derecho plantean los derechos humanos: ¿qué realidad debe tenerse en cuenta para elaborar el concepto de derecho? ¿cuáles son los datos de los que hay que partir? La respuesta es importante para nuestro tema: si la realidad a tener en cuenta -no digo como punto de llegada, sino como punto de partida- es todo aquello que la conciencia jurídica ha tenido y tiene como derecho, me parece que los derechos humanos deben ser tomados en consideración, y en este caso se impone eliminar como punto de partida la ecuación "derecho igual a ley pasitiva" y reconocer -al menos como posibilidad- la existencia de verdaderos derechos preexistentes a la ley positiva. Quizás lo más resaltable, desde el punto de vista de los derechos humanos, sea que la solución que reciba el problema planteado incide en la noción misma de los derechos humanos y en su existencia en cuanto tales derechos. Si negamos que los derechos humanos tengan verdadera naturaleza jurídica, no sólo negamos su existencia como derechos, sino que además la idea en la que se asientan se desvanece completamente, porque los valores, postulados o exigencias -de los que hablan distintos autores- en cuanto dimensiones del derecho, se transforman en valores, postulados o exigencias de la ley (positiva) perdiendo los derechos humanos su condición de una dimensión propia del hombre frente a la ley positiva. Y en ese caso, ¿qué queda de ·1a idea de unos derechos inherentes al ser humano, contra el cual se comete injusticia -se le priva de algo suyo- si no se respetan esos derechos? A mi 14 Vide J. HERVADA, Introducción critica al dereclw natural, (Pamplona 1981) juicio, sólo si se admite una noción de de h . de un núcleo fundamental de derecho dis:ec compatible c~~ la existencia una teoría de los derechos humanos coher:to el derecho pos~tivo, es posible con ella: que la ley positiva no es soberan:~ con lo que qmere expres~rse posee unos bienes jurídicos inherentes ue en~ al hombre, p~~que este son medida de la justicia o iniusticia deql I pree":1~ten a la ley positiva y que :1 a ey pos1uva. °¿ 3. EL FENÓMENO JURÍDICO ¿Es NATIJRAL O CULTIJRAL? En relación con lo que acabamos de ver jurídico, en sí mismo considerado ¿es uns¡rge otra pregunta: el fenómeno cultural? Aclaro inmediatamente q'ue , a111acer enómeno natural no meramente esta pregunta · t d a natural y a cultural un sentido exclu ente Q '. o m ento ar obra cultural es tan evidente y . ue el derecho tiene mucho de El sentido de la pregunta es é~~;. m~rece !ª p~na detenerse en explicarlo. ¿es enteramente obra culturaP ~ ;i;::enc1a m~sma _del fenómeno jurídico Pongamos unos ejemplos. La a~r~na ti contrar_10, ¿ue_ne una base natural? el hombre no podría construir . u ca es una mvenc1ón humana; sin duda leyes físicas, pero no cabe duda d:~~:f: J/º1.: con el!os si no respetase las de la cultura. La comunicación oral iact b~ es un mvento humano, obra ciertamente, cada sistema de símb~I~: 10,.e~ un fenómeno distinto; cultural, mas es natural y no cultural la exi d~ id~oma- es un producto oral: es la naturaleza la que ha dotado al h;te;cta m1s~a de la comunicación etc., y el hombre es naturalmente un m re de lan~ge, cuerdas vocales, fenómeno comunicativo es natural ser que se comumca con los demás. El de comunicación. Este es el sentido•J;¡°que sea cultural el código de símbolos un !enómeno inventado por el hombr: ~~egunta antes hecha: ¿es el derecho fenomeno connatural al hombre , ra ente!am~nte cultural, o es un sociedad se entienda de origen c Ít a~nlque la Ieg1s!a_c1ón concreta de cada E u Ul a , esto es posIUvo;:, sta es una pregunta que la existenci d 1 ' d · necesariamente Recordemos I t ,ª e os erechos humanos plantea nació, en el con¡exto del pens~:/ ":1º1derna de los derechos humanos derechos precedentes a 1 . ~ ~ e s1g o XVIII, sobre la base de unos contemporáneos antes sen~alsodoe a ; .Yb, por su parte, los documentos os cono en los dere I h preexistentes a la ley positiva p b. c 10s u manos como tentes a la ley ositiva sin . ues ien, ¿cómo entenderlos como preexisSi el fenómeno)urídicoes ;~~ e~ fenóm~no jurídico sea natural al hombre? algo jurídico inherente ;l l~~~;: y rad1c_a\mente, cultural, ¿cómo entender atributos de la persona huma . ' ~senc1a a él, cuyo fundamento son los de la dignidad inherente a lana, mtnnsleco a todo hombre, que se desprende persona mmana;i Porq e .d resultan in1·n te1·igi.bles sm . una. relació u es ev1· ente derecIios humanos • 1 1d que los ua quiera que sea la o . . ó n esenoa a erecho e 1 derechos humanos -adm·t~dm1 n qu~ se t_enga sobre la naturaleza de lo~ tend erse como algo en sí 1 1. a su eXIstencia. ' no parece que puedan enmismo ªJeno al derecho, y, en consecuencia, su 7º = tº;~ · ª 77 76 �4. existencia pone en crisis -en la necesidad de replantearla- la concepción del fenómeno jurídico como algo meramente cultural, como sólo invento del hombre. La cuestión podría obviarse afirmando que los derechos humanos son únicamente un producto cultural. Pero, si no me engaño, tal opinión equivaldría a negar la existencia misma de esos derechos. Dado que los ducumentos antes citados dicen que los derechos humanos son esenciales, inlu.rentes al ser del hombre o a la condición humana, que se fundan en los atributos de la persona humana y se desprenden de la dignidad inherente a la persona humana, una de dos, o tales documentos hablan de algo inexistente, o los derechos humanos no son productos meramente culturales, sino que se enraizan en algo jurídico connatural al hombre. Por lo demás, desde su nacimiento hasta hoy, lo que late tras los derechos humanos es la antigua y permanente idea de que existe algo -que llamamos derechos del hombre, sean derechos naturales sean derechos humanos- poseído por el hombre como tal, frente a lo cual la ley positiva o lo reconoce o es injusta. Si entendemos los derechos humanos exclusivamente como algo cultural, necesariamente los debemos entender como derechos (o bienes jurídicos), no meramente reconocidos, sino otorgados y creados por la sociedad, sea mediante ley o costumbre, sea mediante unconsensus social generalizado. Pero esto no es la idea que, según vimos, caracteriza esencialmente los derechos humanos. Esta es la cuestión. ¿cómo puede ser compatible entender el fenómeno jurídico como meramente cultural y, a la vez, reconocer como verdadera la idea de los derechos humanos? Personalmente no me parece una solución correcta negar que sea adecuada a la realidad la idea de los derechos humanos como preexistentes a la ley positiva y al consensus social. Por lo mismo, entiendo que el fenómeno jurídico es, en su base, un fenómeno natural -hay realidades jurídicas naturales-, una de cuyas expresiones son los derechos humanos. Mis palabras anteriores, en lo que sobrepasan al estricto planteamiento de un problema, se fundan -<:omo resulta fácil advertir- en admitir que los derechos humanos no son resultado de una ideología -como entienden una serie de autores-, no son un invento del hombre, sino una realidad. El hecho psicológico en cuya virtud los hombres y las sociedades admiten esos derechos como anteriores a la ley positiva y al consenso social -tal como reflejan los documentos estudiados a las reacciones normales de los hombres- no es una reacción debida a factores meramente culturales, sino a dictados naturales de la razón natural. En otras palabras, la idea de los derechos humanos como preexistentes a los factores positivos es verdadera, porque obedece a una real conformación del ser humano. De ahí la necesidad, pienso; de que la filosofía del derecho estudie el fenómeno jurídico teniendo en cuenta los derechos humanos y que no se intente establecer una noción de derecho sin tomarlo en consideración. 78 Los DERECHOS HUMANOS y lA NOCIÓN DE PERSONA . La nota esencial de los derechos huma d l . plantea una cuestión no e ueñ . nos e a que verumos hablando rns compatible con los ler~cho:1::;:~~:ói° al c~ncepto jurídico de persona. prevalece en la doctrina jurídica? La a n~c1ón.de persona: que todavía y obligaciones o también como sujeto c;::s~::;s efimd~ co~o SUJe!o de derechos no es en este punto donde se plantea el ~~hosyob~igaczones.Smembargo, notas del concepto de pro ema, smo en dos caracteres o . persona que -en mucha . implícitamente-están presentes ' 1 s ocas10nes sólo la doctrina científica y los jueces ye;.~ usolque del concepto de persona hacen tes: a) ser persona está en relació n unla es. Estas dos notas son las siguien. n con e status o rol social· b) una rnnces1ón de la ley positiva o d" 1 d ' ser persona es tal es tenido por la ley Exami~ te 10 e otro modo, es persona quien como a) U d I . . emos por separado ambas notas , . na e as ideas más inconscientemente arra. d . exphc1tamente puesta de relieveiga as -y, por eso, menos virtud del papel o rol que el hombr: J:s:~~:~erechos debe~es se tie~en en fundamento de los derechos y deb , la en la vida social. El ongen o . eres sena e status o estado . l té rmmos sociológicos más modero l . socia , o sea, en social como origen de los derechos ;sdeeb:~s~~~1a~ Jarece aquí la condici6n y deberes que están en relación . . n u a hay muchos derechos se da un paso que es el ue la1~;n la cond1~1ón y oficio sociales; pero de ahí de que todos l~s derechos~ d!ere::.la cuesa¡n¡ este ~a.so consiste en la idea en sentido jurídico es el hombre en u ima~~ -~ a condición; y por eso persona conocida y antigua definición de pe na c . " zct social. Este es el origen de la (como puede verse en Heineccio)·:o~a.frpersona es el hombre en su estado" romana "por naturaleza se es ho~br; tases no menos conocidas como la consecuencia bien conocida es la d .' ~or ~~ estado se es persona". Una d d escnmmac1on que al calor d fi e enten er la persona en sentido . 'dº . • e esta orma derechos se tiene - or . l JUrt ico, se mtroduce: si la plenitud de sta hombres de las castas Pque :tcmp ~d po~ lfia ~a , ~erán discriminados los . . ons1 eran menores· s1 el c ·t . l . . , n eno es a raza, se d tscnminará a los hombres de otr . serán los hombres llanos t as I azas, si es la nobleza, los discriminados . , e c. Pnncipio fundamental de los derechos hu deben su origen a la condición o rol de la manos _es que estos_ derechos no hecho de ser hombre· por e l . persona, smo que son mherentes al o con su dignidad· . so se re ac~onan con los atributos del ser humano . • Y por eso también las decla · nacionales sobre esos derechos insist '. d raciones y pactos ínterhombre con inde,,,endenc . de . en r~1~era amente en que los posee todo . , . r za cualquzercondici6n Esto ti l . JUnd1co, una indudable trascend . . ene, cara a pensamiento los derechos humanos sólo es en::1~~\¡°r~ue ese principio fundamental de un núcleo básico de derechos -lo d i ehs1 s~ parte del supuesto de que hay condición del hombre ni de ll ~ eredc os rnmanos- que ni nacen de una , e a epen en. Todos los hombres son titulares r 79 �de esos derechos, independientemente de su condición, Porque esos derechos preexisten a cualquier condición y son independientes de ella. Lo cual significa que no se es persona, en sentido jurídico, en virtud de alguna condición, sino Por el mero hecho de ser hombre. b) La opinión de que se es persona por concesión de la ley positiva, o si se quiere la proPosición "es persona quien dice la ley Positiva", plantea la cuestión de su compatibilidad con la idea de unos derechos (o bienes jurídicos) preexistentes a la ley positiva. Si existen verdaderos derechos humanos -esto es, si los derechos humanos no sólo se llaman derechos sino que los son, como pienso-, la incompatibilidad es manifiesta, Porque si el hombre es sujeto de derechos con precedencia a la ley Positiva, en persona con independencia de esa ley. · Si los derechos humanos no se entienden como verdaderos derechos, pero se admite al menos lo mínimo para que la idea misma de derechos humanos no se desvanezca completamente (bienes jurídicos inherentes al ser humano), por lo menos habrá de aceptarse la presencia en el ser humano de algo que, siendo inherente a él, preexiste a la ley Positiva como medida de su justicia e injusticia. Ese mínimo no puede ser otra cosa que el reconocimiento del hombre como portador y titular de bienes jurídicos inherentes a él, que lo constituyen como sujete ante el derecho y no como mero objeto. Esta subjetividad jurídica -ser sujeto ante el derecho-ya constituye al hombre como persona -<:orno sltjeto- ante la ley. Si, en cambio, no se admite ninguna subjetividad jurídica inherente al ser humano, si se afirma que el hombre no es, de suyo, sujeto ante la ley, si la personalidad jurídica se tiene enteramente Por creación de la ley positiva, parece obvio que no pueden admitirse los derechos humanos, en cuanto representan o verdaderos derechos o bienes jurídicos y valores objetivos inherentes al ser humano. Los derechos humanos -tal como se entienden en las declaraciones y los pactos- se desvanecen; se esfuma la nota esencial de los derechos humanos de la que venimos hablando. Si la personalidad jurídica no preexiste a la ley positiva, no existen los derechos humanos, sino -acaso- otra cosa distinta. De ahí la trascendencia del art. 6 de la Declaraci6n Universal de los Dereclws Humanos, recogido en otros textos internacionales: todo hombre, dice, tiene 15 derecho en todas partes a ser reconocido como persona ante la ley. El lenguaje es el mismo que hemos analizado al principio y tiene el mismo sentido; pues bien, si ser persona ante la ley, si la personalidad jurídica debe ser reconocida en todas partes a todo hombre y a esto se le califica de derecho humano, la conclusión es clara: ser . . , . a toda le_y positiva, la personalid~~r~::í~?c:s~n~doJundico es preexistente huI?ano mdependientemente de su c~ndición ~~;~~;n~ce~se a ~oddo ser nacido-y allí donde no se reconozca rs . . , _n a e naci o o no existente -e l · pe onalidad JUndica a un ser humano ua qmera que sea su raza o casta 1 . cualquiera otra condición- se com t . . .. , iaya nacido o no nacido, o . • e e lDJUStloa. Si las cosas son así, si el citado art. 6 . teoría de los derechos humanos tal y, en general, las ideas claves de la nacionales, no son un inmenso'erro~º7~ nos aparece_n en los textos ínternoción de persona en sentid . , . ' c mo compa~i_nar_ todo esto con la por la ley positiva? o Jundico como una condición Jurídica atribuída Por otra parte, e independientement d 1 fil ff . . aplicar a la vida jurídica el principio de e e.. a oso ia Jurídica que se siga, Estado determinado, aquel a uien la l;ue e~ persona ante las leyes de un como tal" consu·t 9 Y positJva de ese Estado reconozca uye un notorio quebrantam· t d l Universal de Dereclws H ien e art. 6 de la Declaraci6n el Pacte Internacional deU:::.e":,:O; el áp~?~to de los países que han firmado su art. 16.16 l s y o ituos (1966), una contravención de d:'f!le 5. ° EL SER HUMANO COMO SUJETO DE DERECHOS INNATOS Aunque sondel varios más los problemas que l~s derechos humanos plantean a la filosoffa derech enunciar para mostrar c~ál:;a Pe~rece; suficien~es los que he tratado de núcleo jurídico inherente a la persos:: 1:::aC:.:U~~ a todods e~los: si hay un la ley positiva? • c mo re ucir el derecho a Jº La cuestión reside en que ne , 1 . , . humano equivale a negar la exist ga~ es~ nuc Jund1co inherente al ser eso no se trata simplemente d enc1a misma. e los derechos humanos. Por vez, de un punto clave de la te~r~: ~rued1tlo sohbre el derecho, sino, a la E ti d l rec 10s umanos n en o que os filósofos del derecho : . enfrentarse decididamente -_y en _general los Junstas- deben innatos o al menos es con es~ cue~uón: cposee el hombre derechos que enfr~ntarse a ¡lla ~~~:~:t;; :1enes Jurídicos i~herentes a su ser? y hay mente equivale a negar ue , . e su trascendencia: contestar afirmativasostener que sólo la leyios:~~ª;:1~:::~~a d~re~~o la ley positiva; ~ su vez, derechos humanos talco o sigm ca negar que existan los su sustituci·ón mo aparecen en las declaraciones y en los pactos-en su caso- por otr d' • Y insistir en la razón· si algo 1 a cosa istmta. No hace falta, creo . parece c aro respecto a los derechos humanos e~ J;~: 15 El art. 6 dice textualmente en su versión inglesa:"Everyone has the right to recogrútion everywhere as a person before the law". Traduzco esta versión, parque me parece más clara que la original castellana: "Todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al 16 Recoge literalmente el art. 6 de la.Declaración Universal: cfr. HZ, 1424. reconocimiento de su personalidad jurídica" (HZ, 239). 81 80 H umanitas-6 �que una nota esencial suya es la de que no provienen de una concesión de los poderes sociales ni del consenso general, sino del propio ser humano. Asi, pues, este es el reto que se plantea a los juristas y a los filósofos del derecho: ,existen o no existen los derechos humanos? Cuanto dicen las declaraciones, antiguas y modernas, y los pactos internacionales sobre derechos inherentes, derechos esenciales, derechos fundados en los atributos o en la dignidad de la persona humana, ,es vana palabreria, una idea equivocada que se traduce en un lenguaje lleno de impropiedades? o, por el contrario, ,expresa una sencilla verdad: el ser humano es portador de un núcleo innato de derecho? Me parece fundamental plantearse la cuestión con toda claridad y sin prejuicios. Sin resolverla, cuanto se diga sobre los derechos humanos será un bello edificio sin cimientos, pues siempre quedará en pie la pregunta fundamental: ,existen o no existen los derechos humanos? PARA UNA ONTOLOGÍA DE LA MUERTE DR.JOSÉ RUBÉN SANABRIA Universidad Iberoamericana. PARA UNA ONTOLOGÍA DE LA MUERTE. "Toda la vida no es más que un caminar hacia la muerte" (Séneca). 6. CONCLUSIÓN Habiendo planteado las cuestiones que anunciaba al principio, creo haber cumplido el propósito de estas líneas. Pero no quisiera terminar sin apuntar lo que, a mi juicio, puede ser el camino más correcto de responder a la cuestión planteada. Entiendo que las declaraciones y los pactos internacionales sobre derechos humanqs expresan una profunda realidad humana y aquella idea sobre los derechos humanos que responde a su genuina naturaleza: derechos inherentes a todo ser humano, fundados en su dignidad de persona. Por eso entiendo que la teoría de los derechos humanos debe asentarse en estos postulados: a) los derechos humanos son verdaderos derechos; b)estos derechos son preexistentes -y, en consecuencia, independientes- de la ley positiva y del consenso social; c) estos derechos se fundan en el hecho de que el hombre es persona, entendiendo Por persona a un ser dotado de dignidad, dueño de sí y, en consecuencia, portador de unos bienes que son derechos suyos. Los derechos humanos son una realidad -no una ideología-, y en consecuencia correspünde a la filosofía del derecho dar una noción de derecho que se acomode a esa realidad, no a la inversa. "La muerte es p~obl~ma únicamente del hombre ... Ha sido por e_llo te~a de med1tac1ón y profundización en todo lugar y en todo uempo (M.F. Sciacca). "La mort.:. n'est pa~ une limite, une négation de la vie. Elle donne au contraire, á la vte sa signification la plus haute" (R. Garaudy).' 1.- INTRODUCCIÓN. es -al menos en P ~~ncia-contrad1ctono Porque parece que Epicuro tenía razón al afirmar que a muert~, no es nada para nosotros, pues cuando nosotros existimos la m~erte no existe, y cuando la muerte existe, nosotros no existimos No' es naé a, por tanto, ~i Pª~?i los vivos ni para los muertos; para aquéllos n~ existe in s~os ya no eXJsten . _En_ tal caso, tratar de la muerte es tratar de al existente. y la ontolog1a nene por objeto de estudio lo que es n 1 g no es-· y sin. emb o o que e.· · argo, 1a muerte se da; es un hecho innegable.- Porque "el l x1s_~n~e es _vida y muerte, muerte Porque es vida, vida porque es muerte"2. ; v~ a implica la muerte, y la muerte implica la vida -al menos en el niveÍ nt:lcdo-. Entonces hay una ont.ología de la muerte: hay una muerte la de cada uno e nosotros. ' ~~~!EN_ PODRÍA PEN_SAR ~UE EL TÍTULO DE ESTE ENSAYO ¿ 1 2 82 Carla apud e. Ferná ndez, Los fila óso1os ,r. antiguos. . Madrida Menaceo 1974 870 Selección de te:dos La BAC MF i ' n. ' P· 469. . ' ' .. Sciacca, Muerte e anrnorlalidad, Miracle' Barcelona' 1962,p.15 . �Los grandes filósofos -desde Platón a Heidegger- han tratad~ d~ la muerte. y sobre todo, a partir del existencialismo, es el tema de meditación de los que se dedican a filosofar. Pero es curioso advertir que "hasta estos últimos tiempos, el fenómeno de la muerte parecía no interesar ya a la filosofía ... Omisión idéntica en los manuales de filosofíua presentados como tomistas ... Tal silencio tiene sus causas y probablemente sus consecuencias" -afirma un tomista contemporáneo-3• Y es verdad. F. Gaboriau no dice cuáles son las causas de este hecho. Pero pienso que la principal -si no la única- es que esos filósofos están convencidos de que la filosofia es esencialmente especulativa y trata de esencias, que no mueren. Incluso se ha llegado a la afirmación de que "la filosofia es siempre contemplación, no puede ser 'práctica', como una acción"4. Aquí habría que aclarar qué se entiende por filosofía y, sobre todo, en qué sentido se emplean las palabras "contemplación" y "práctica". Pero evidentemente no es este el lugar de / discutirlo. Para realizar una rMditatio mortis sería preciso abar!=ar todos los aspectos o elementos que la muerte conlleva -como la vida-. Porque "la muerte, como fenómeno que afecta en forma singular a la corporalidad y espiritualidad del hombre, se revela como un punto crucial donde se anudan preguntas ontológicas, antropológicas, éticas e histórico-filosóficas, cuya solución es todavía en gran parte tarea"5 . Sin embargo, en esta meditación m~ concreto a lo antropológico y ontológico. Por otra parte, no hay que confundir el hecho de morir con la muerte -a veces se entiende la "muerte" como los últimos momentos de la vida o como el momento en que el viviente humano deja de vivir-. Ciertamente ese momento es importante -filosóficamente-, pero el verdadero problema filosófico es la muerte misma; más concretamente, la naturaleza caduca del existente humano -su contingencia-. ¿Qué significa para el hombre tener que morir? ¿Qué significa que le sea imposible eludir este trance, inminente en cualquier momento? ¿por qué la muerte nos acecha aquí y ahora? ¿Qué sentido tiene la muerte? _¿y la vida?-. La muerte se puede considerar simplemente como un hecho. Y en este sentido el hombre y el animal son iguales. Así leemos en Job: "Pues bien sé 6 que a la muerte me conduces, al lugar de cita de todo ser viviente" • Y en otra 3 4 5 6 El hombre y la muerte, F. Gaboriau, A~tolado de la Prensa, Madrid 1969, PP· 15-16. A. Caturelli, lA, Filosofía, Gredos, Madnd, 1977, p. 220. H. Holz, palabra muerte en conceptos fundamentales de filosofla, Herder, Barcelona, t. II, p. 599. Job, 30, 23. parte de la Biblia se dice: "el hombre y la bestia tienen la misma muerte el uno como la otra... En nada aventaja el hombre a la bestia... T~dos caminan 7 hacia una misma meta; todos han salido del polvo y todos vuelven al polvo" • La muerte se puede considerar como humana -es la verdadera muerte-, y en este caso sólo el hombre muere. Por lo cual se ha dicho: "los seres que no saben que mueren, no mueren, pcrecen"8 • Sólo el hombre sabe que va a morir. Pero este conocimiento lleva consigo un esencial desconocimiento: -"m()rs certa, hors incerta", decían los antiguos-. Es lo mismo que bellamente -como de costumbre- decía S. Agusún: "entre todas las cosas de este mundo es la , • • ,.. . 9 umca cierta - incerta omnui, sol,a mors certa"- . O más ampliamente en otro lugar: "Todo lo demás que hay en nosotros, lo bueno y lo malo, es incierto ... El niño que _vemos nacer crecerá o no crecerá; quizá llegue a viejo, quizá no; tal vez sea r_i:º• tal vez pobre; quizá venerado, quizá despreciado; puede ser que tenga hlJOS y puede ser que no los tenga ... Ve enumerando todo lo bueno que se te ocurra, pero no olvides también contar lo malo; en todo ello, en lo bue_n~ y en lo malo, el quizá las unifica a todas: quizá sean otras. Pero ¿puedes declf igualmente que ese hombre quizá muera o quizá no? Desde que nace 10 un hombre hay que decir de él que no podrá escapar a la muerte. Para saber qué es la muerte es conveniente recurrir a la historia y ver ~l?t~nas opiniones acerca de ella. Tal vez nos ayuden a formar nuestro propio JU1Cl0. U.- ALGUNAS OPINIONES ACERCA DE LA MUERTE. l.- En la Biblia la muerte es considerada como "el camino de todo el mundo" 11 • y se recurre a diferentes comparaciones. Por ejemplo: "toda carne como _un vestido envejece,_pues ley eterna es: hay que morir. Lo mismo que las hops sobre el árbol tupido, que unas caen y otras brotan así la generación de carne y sangre; una muere y otra nace. Toda obra corruptible desaparece Y su autor se irá con ella" 12• La Biblia no dice qué es la muerte. Se limita~ describir _el hecho -el fenómeno- de la muerte y de acuerdo a las diferentes concepoones populares. Así se dice que la muerte es una vuelta al polvo una llamada que D!os hace al soplo vital, como un regreso del espíritu a Dio~ que 3 lo da, como salida de este mundo, como salir del cuerpo1 • Hay muchos textos, 7 Eclesiastés (Cohélet) 3, 19-20. s M.F. Sáacca, op cit., p. 28. 9 Enamú. in Psáltn. 38, 19. 10 Sermones, 97, 3, 3. 11 los. 23, 14. 12 "Eclo., 14, 17-19. 13 Cfr. Gén., 3, 19; 35, 18; Sal. 104, 29; Ecles. 12, 7; Sab., 3, 1-3 9, 15; 2 Cor., 5-10. 85 84 �A~u·guo Testamento como en el Nuevo. Lo dicho baste para ver tanto en e l .-~u cómo la S. Escritura trata el tema de la muerte. , d b 2.- Los filósofos griegos advirtieron que una verdadera antr~polog1a e e tener en cuenta la muerte: el hombre real y concreto lleva consigo la muerltle. . b ·e todo prepararse para e a. De ahí que se preocuparan Por defimr1a y, so r ' "d de Sócrates -tal vez mejor, Platón por boca de Sócrates-!f:gura :tro ::so antiguo"lamuertees"laseparacióndelalmaydelcuerpo .Con. ~ g . 6 -fo decadencia?- de la filosofía griega la idc.:a de la muerte adqum mayo1 . "d d pero también produjo el intento de anular el temor a la muerte. mtenst a , {,a · · tencia de la muerte o Mu conocido es a este respecto el sofisma de m.exis . ' sofi~ma de la no coincidencia, formulado Por primera_ vez por Eptc:o y . r Cicerón Lucrecio Marco Aurelio y posteriormente por onrereudo po l ' t 15 Cicerón escribe: "Convéncete firmemente de tatgne y Bloc 1, entre o ros • ºd d· " 16 Lucrecio afirma con segun a · esto· tú no eres mortal, lo es tu cuerpo . . . " .N. bes ue la muerte no dejará otro tú subsistente que pudiera, vivo, c., o ~a q dá ;i,,17 También Marco Aurelio dice: "Quien teme a la llorar Junto a tu ca ver. . . d d ·t o teme una ausencia de sensaciones, o sensaciones . e or_en mue1 e, · á l l· y st adqmere diferente. Pero si ya no tiene sensaciones, no sent.J.r _e ma ' . . s de d·1cerente orden será un diferente ser vivo y no habrá dejado sensac1one 1 . . ,,)8 d e vivir • . . .. "La uertc viene: sería El mismo Séneca estoico, uene esa idea y asegma. m de temer si ella udiera compenetrarse contigo; pero, o no ha_de al_canzar~e, . . pd . ,,19 Losestoicoscreenquelamue1tefo1mapa1te o pasará s1gmen o su cammo . ello no hay que temerla. Además, no es fin del todo --cosmos- ordenado • Por 1 • ? -5· d da al una -le replicó simmias. -Y que el estar "¿Creemos q~e es algo la muerte . m g ado del alma, queda a un la<lo sólo en sí muerto consiste en que el cuerpo, una par la sí misma ¿Es acaso la muerte otra mismo, y el alma a otro, separada del cucrr,◊F, ydóso ¿y no ~ el no;bre d e muerte 6 cosa que eso.? - No- respandió-.. . es eso · e n·6 del' alma con el cuerpo? -5·m d ud a eso precisamen~, 3:1 <l~ ligan1;1ento y separac1 n . alguna -respandió Smmuas. Ibid., 67 dsber Experiencia de la muerte, Séneca, México, 15 Para el sofista cfr: nota 1, Cfr. P:L. Latalnidad terder Barcelona, 1970, P· 43. , • 1940, P· 108; J. p 1eper, Muerte e inmo~ II, 8~8. 16 De rerum natura, l. l _ 5 8. ta 30 17 Rejle>.-iones p_ara cons1~ 1msmo, Vlll_, 145, ~ posset: 0 necesse est aut non perveniat aut 18 Cítado P?T P. L._Lanasberg, op. t : P· 19 "Mors ad te verut? Tunenda erat, SI tecum transeat". Epist. ad Lucilium, IV. 14 v:z se ~:.¡. cb. ª absoluto sino una transformación pues en el cosmos nada perece: "estas cosas se van, mas no perecen" 2º. Recomendaron la meditación asidua de la muerte: así se tiene dominio sobre ella. "Para no temer a la muerte piensa siempre 21 en ella" • 3.- S. Agustín considera la muerte como una ausencia. Así lo dice en el libro IV de las Confesiones cuando la muerte de un amigo hace que todo le parezca como muerte - "quidquid aspiciebam mors erat" 22• Pero con más frecuencia, y como manifestación de su platonismo, habla de que "la muerte es el partir el alma del cuerpo"; la muerte del cuerpo acontece cuando lo abandona el alma23• Esta idea de separaci6n es clásica y aceptada por la tradición. Así, por ejemplo, A de Hales, S. Alberto Magno, Sto. Tomás y en general los escritores cristianos -"Den Vorgang des Todes bestimmte die Patristik als Trennung der Seele vom Leib"24. Especialmente el de Aquino escribe: "la muerte en nosotros es la separación del alma y del cuerpo"; "la muerte del cuerpo no es más que la separación del alma en relación a él"; "ningún hombre se dice muerto sino porque su alma se ha separado del cuerpo"; "en facto esse la muerte se 25 considera según que ya se realizó la separación del cuerpo y alma" • 4.- En la época moderna -se ha dicho- la problemática de la muerte tiene fundamental importancia en la filosofia de He_gel26. Sea de ello lo que fuere, lo cierto es que la relación finito-infinito.es un tema central en el pensamiento hegeliano. Tanto que en una de las tesis de habilitación -27 de agosto de 1801-Hegel precisa: "La idea es la síntesis de lo infinito y de lo finito y toda filosofia está en las ideas"27• Lo finito, para Hegel, es, por definición, lo limitado, lo caduco, lo que debe terminar, es decir, lo que lleva consigo la destrucción y la muerte. Así lo dice expresamente en La Ciencia de la L6gica: "Cuando se dice, acerca de las cosas, que ellas son finitas, con esto se entiende que no sólo tienen una determinación ... sino que antes bien el no-ser consti- 20 21 22 23 24 25 26 V Id., ibúl. :"desinunl isla non pereunt",36 Id. ibid. 30 "Tu auJem mo1·te111 td numquam ti11ieas semper cogita". Confes., IV, 9, 22-23. Cfr. Opus iniperf., 6, 31. PL 45, 1585 De civil. Dei., 13, 2. PL 41, 396. J. A. f"ischer, Studium zu,n Todesgedanken in der alten Kirclie, München, 1954, p. 25. De Hales: "in ipsa separatione animae a corpore diciiur1rwrs", Summa, Quaracclú, 111, n . 213; Alberto Magno: "Poena mo1tis, qwu est separatio animae a corpore", Summa Theol, Bourget, Paiis, 1895, t. 33, p . 11, tr. 17. q. 113, p. 327. "Mors autem in nobis est secundu1_11sefJaratione1nanimae acorpore", In III Sent. d. 21 , s. 3; "Mors corporis nihil aliud esl quam separatio animae abipso", ComfJ. Theol., c. 229; "nullus homo dicitur mortuus nisi ex eo quod a.nima ejus a corpore separata est", In III Senl., d. 21, a. 3; "in facto esse 1,wrs consideralur secundum q1wd ja.,n[acta est separa.tia corporis et anima.e", 3. 50, 6c. Cfr. A. Koive,Introduction a la leclure de Hegel, Gallimard, Paiis, 19,17, pp. 536, ss K. Rosenk:rans, Vita di Hegel, Vallecclú, Firenze, 1966, p . 165. 87 86 �tuye su naturaleza y su ser. Las cosas finitas exis~en... _pero la verda~ de este existir (ser) es su fin. Lo finito no sólo se cambia ... smo que ~erece, y ~o ~s simplemente posible que perezca, de modo que pudiese tam~1én existir sm tener que perecer, sino que el ser (existir) de las cosas fimta~, como tal, consiste en tener el germen del perecer como su ser-dentro-de-s~; la _hora de su nacimiento es la hora de su muerte" -"die Stunde ihore Gelrurt ist die Stunde 1·¡ , ires Td"2s o es - . . " Si para Hegel, la filosofia es esencialmente idealismo y éste consiste en no 29 reconocer lo finito como un verdadero existente" , la tarea de la filosofia es anular lo finito. Por lo que la muerte -superación de lo finito~ entra en los fines de la religión "porque tampoco la religión reconoce 1~ fimtud coro? un 3 ser verdadero, como un último, un absoluto" º.La muerte'. signo ~e la fimtud, es, pues, negatividad, nada que aniquila en tanto que acción. Y s1 el hombre es acción y si la acción es negatividad que "aparece" como muerte, el hombre, en su e~tencia, es únicamente muerte -"la hora de su nacimiento ~s ~a hora de su muerte"-. La destrucción de lo finito -la muerte- es la umca que permite concebir coherente al Infinito. Y el Espíritu "sólo conquistas~ verd.~~ cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el a~soluto desga_rram1ento porque el Espíritu siempre tiende a negar lo particula_r, l~ fimto. Y todo lo particular tiende siempre a universalizarse; todo lo ~m~o tiende a s~1pera_rse - Aufgeben dialéctico- en el Infinito. Este es un mov1m1ento de la d1alécuca, es decir, de lo Real que implica necesariamente la muert: ... Véase que para Hegel la muerte es la condici?n d~ ~os1b1hdad ~ar~. que el hombre se trascienda. Además, la libertad y la l11stonc1dad son sohdanos con la muerte: sólo un ente mortal puede ser libre e histórico con tal que acepte la idea y la realidad de su mue rte y pueda arriesgar su vida sin ninguna 2 necesidad sólo en función de un ideai3 . El hombre es verdaderamente individuai porque puede morir, pero para realizar su ple~itud l~ individualidad y transformar la particularidad de la existencia en um~ersahdad humana es necesario que el hombre salga de su hic et nunc, es deor, qu~ muera. ~on la muerte r eal el universal penetra en el particular y éste llega as1 a la plemtud de su finitua33. Por lo que el hombre no sólo es mortal sino que es la muerte encarnada, es la enfermedad mortal de la naturaleza. Ser hombre es, p~ra Hegel, poder y saber morir. Entonces, p ara vivir humanamente es pren so realizar su propia muerte, es decir tomar conciencia de ella, afrontarla voluntariamente: el verdadero ser del hombre es su muerte en cuanto fenómeno consciente. Y sin embargo, la muerte produce angustia porque es "lo más espantoso": "La muerte, si así queremos llamar a esa irrealidad, es lo más espantoso", y la aceptación de la muerte es "lo que requiere mayor fuerza" (fortaleza). "Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y 34 mantenerse en ella" • Ante la muerte, el hombre -y no sólo el siervo- siente angustia "no por esto o por aquello, no por este o por aquel instante, sino por su esencia entera, 35 pues ha sentido el miedo de la muerte, del señor absoluto" . Y es que el hombre esencialmente es finitud, muerte. Por lo que sólo el miedo esencial permite al hombre tomar conciencia de su ser. Ante la muerte -señor absoluto"- el hombre siente angustia. Y sólo esta angustia esencial, sólo esta conciencia de la muerte -el "desgarramiento absoluto"- pueden dar al hombre su verdadera dimensión. Porque ."el espíritu sólo conquista su verdad 36 cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento" . 5.- 1). Los biógrafos dicen que J{. Marx solía repetir que "la muerte es una 37 infelicidad no para quien muere, sino para quien debe sobrevivir" . El amaba apasionadamente la vida. Y sintió en carne propia el drama de la muerte -sobre todo al fallecer su esposa Jenny-. Pero para ser fiel a su idea del valor social del hombre escribió la conocida frase: "La muerte aparece como una dura victoria de la especie sobre el individuo y parece contradecir su unidad; pero el individuo particular es sólo un ser genérico determinado y como 38 ' . texto d.irecto que dedica · Marx al tema de la tal mortal" . Este es e l umco muerte. Bien es cierto que, por ejemplo, en El Capital se refiere varias veces a ese tema, pero lo hace únicamente desde el punto de vista socio-económico y no filosófico. Si alguien preguntara el por qué de esta parquedad, quizá la respuesta sería que Marx estaba convencido de que la muerte es un hecho biológico que no vale la pena tratar filosóficamente. El texto citado, en sí mismo, indica que la muerte no es contradictoria sino en apariencia. La realidad es la permanencia y la unidad de la especie humana que está más allá de los individuos. Si éstos desaparecen -mueren- , ella permanece; los individuos son simplemente 34 Ciencia de la Lógica, trad , A, y T, Mondolfo, Solar -Hachete, Buenos Aires, 1968, P· 115, 28 29 !bid,, p . 136. ~ ~:~~menol,0g(a del Espíritu, trad , de W. Roces, FCE., México, 1966, p. 24. 32 33 Cfr3, Koj~ve, op. cit ., p. 563. Cfr. Fenomenologta ...p. 454. Ibid., p. 24. 119. Ibid., p. 24. Carta ( l ~-III-1883)_de Engels a su ª IJ~go So rge, Manuscritos econ611uco-fuos6f,cos, IJI. La propiedad privada y el comunismo", Apéndice I de Marx ysu concepw del lumwre, E. Fromm, FCE., México, 1962, p. 139. 35 Ibia., p. 36 37 38 89 88 �función de la especie: el sentido de su vida y el sentido de su muerte se identifican precisamente porque vida y muerte sirve~ por igual ~l ser genérico -todos los hombres-. Sólo cuando el ser gené_nco se determ1~a en el individuo surge la mortalidad. Por lo tanto, la mortahda~ es un predt~ado de los individuos, mortalidad que está en función de la especte. A la mortalidad individual corresponde una inmortalidad social -el género humano-. Por lo que la muerte individual no tiene importancia. . . El texto reconoce la dureza psicológica de la muerte, pero al mtSmo uempo afirma que en sí carece de importancia: el individuo sólo tien~ ~mportancia en el seno de la sociedad. La muerte realiza plena y defimt1vamente la dimensión social -universal- del hombre. Esto no significa que para Marx la muerte sea un simple hecho biológico, significa que la muerte en nada compromete la gran empresa social del hombre -la humanidad-. Por lo . . 3~ que no es un problema humano d e 1mportanc1a . . 2) Sabido es que F. Engels tendía a endurecer las doctnnas de M~rx. Por lo que el (pretendido) humanismo de Marx en Engels se conv1e1~ en naturalismo. Así se plantea el problema de la muerte a escala cósmica, y afirma que la materia se mueve t:n un ciclo eterno, "un ciclo que únicamente cierra su trayectoria en períodos para los que nuestro año terrestre no puede servir de unidad de medida... un ciclo en el que no hay nada eterno, de no ser la materia en eterno movimiento y transformación... ahora está firmemente 40 establecida la certidumbre de que la materia se mueve en su ciclo eterno" • La muerte, según Engels, pertenece al juego dialéctico de_ la_natur~leza biológica que es muerte porque es vida, que es muerte porque s~rve, mediante el fin del individuo singular, para prolongar y renovar la especie; es, por ello, un servicio a la vida y es recuperada radicalmente por la vida: "vida y muerte: ahora ya no tiene valor científico -afirma Engels- una _fisiologí~ que no conciba la muerte como un momento esencial de la vida (Enciclop., I, 152-153, nota), que no conciba la negación de la vida como esencialmente contenida en la vida misma, de modo que la vida sea pensada siempre en relación a su resultado necesai·io: la muerte que, en general, siempre está en ella. La concepción dialéctica de la vida no es más que esto. Pero para quien la haya comprendido, toda habladuría de in~ortalidad del. alma es~ eliminada. La muerte, o es disolución del orgamsmo que no deja tras de si ~ás qu~ lo~ c_01n~onentes químicos que formaban su sustancia, o deja tras de s~ t~n pnnc1pio vital, más o menos alma, que sobrevive a wdos los organismos v1v1entes... Por tanto, para eliminar, en este caso, una antiquísima superstición, simplemente basta venir, mediante la dialéctica, sobre la 41 naturaleza_de la vida y de la muerte. Vivir significa morir" • El texto es largo pero sufioentemente claro para ver que Engels resuelve un problema filosófico recurriendo a la biología. En definitiva, para el marxismo clásico el problema de la muerte carece de importancia filosófi~a. La razón de esto la da el marxista M. Caveing: "El hecho de que Marx deje el problema sin solución significa simplemente que la muerte no es un problema en la perspectiva marxista. La cuestión de la muer~e, como tod~ cues~ón_determinada, tiene sus raíces en la ciencia, y los marxistas no podnan ser md1ferentes a una lucha contra la muerte. La muerte tie~e causas biológi~as _que pertenecen a la biología, pero también causas sociales como la m~s~na, la _guerra, la lucha de clases, que precisamente pe1~tenecen al análisis marxista. Además es necesario considerar que la soo~dad l~uma_na representa una realidad dialécticamente superior a la reahdad biológica. Pero la solución de problemas que son específicos de un c~mpo_ de lo 1~eal ~o p~ede abolir las leyes que regulan un campo d1alécucamente mfenor. Sm duda por esto es que Marx ha dejado sin solución 42 el problema de la muerte" . Si el problema de la muerte no tiene importancia en el marxismo clásico no p~sa lo mismo en algunos marxistas contemporáneos que creen que eÍ ma~xismo ~ebe dar razón de toda la realidad y responder a las siempre anoguas _Y siempre nuevas preguntas fundamentales: ¿quién soy?, Me donde v~ngo?, ca do~de_ voy?, ¿que me espera?. Precisamente E. Bloch empieza su cele_bre Das PrznztjJ Hoffnung con estas preguntas: ¿Quién somos? ¿oe dónde v_emmos? ¿A dónde vamos? ¿Qué esperamos? ¿Qué nos espera?. Muchos se s1en~en c?nfusos tan sólo. El suelo tiembla, y no saben por qué y de iué. Esta su s1tuac1ón es angustiosa, y si se hace más determinada, miedo" . Bloch pretende responder a esas preguntas de siempre. Y admite que la muerte es la más dura no-utopía y que es terrible. Ya desde Geist der Utopie (1923) se muestra ~reocupado porque si la muerte no es desplazada la transformación de la realidad es una utopía: si yo, como todos los hombres, tengo que morir ¿qué queda de todo lo que con tanto trabajo vamos construyendo? "Cuanto más maduramos -dice-, más decrecemos. Muy pronto amarilleamos como 20, p. 534; trad. ital. Lombardo-Radice, Ed. Riumtll, Roma, 1967, p. 303. 42 Leu,·e. a~ ~.P. Calvez, en "La nouvelle critique", IX, 1957, n. 90, pp. 39-49. 43 El pr111c1pw espemni.a, vers. esp. de F. Goniález Vicén, Aguilar, Madrid, t. I, Prólogo XI. 41 Di_ale~t~ der Natur, Marx-Engels, Werke, v. 39 40 Cfr. J. Gevaert, "L'altis1no di fronU al probleflla della 11wrle e deU'im1110rtalilá", en L'aleis!IIO conlelnporaneo, S.E.l., Torino, 1969, t. Ill, pp. 513-514. K. Marx, F. Engcls, Sobre la religión, S{gueme, Salamanca, 1974, PP· 296 Y310. 91 90 �44 las hojas y estamos en n·ance de pudrirnos bajo tierra" • Inevitablemente surge la acuciante pregunta: si la vida es breve ¿vale la pena esforzarse y trabajar por algo que nadie padrá ver como un todo? ¿Qué significa la historia de la humanidad si pueblos o induviduos desaparecen y se extinguen? Se trata de saber quién o qué puede vivir realmente la vida como vida entera45y no como sucesión de fragmentos inconexos, torpemente mutilados . Es necesario que la interioridad personal permanezca, que algo se salve del naufragio total: "no nos sería posible sufrir asi por lo que es deficiente si no latiese en nosotros algo que continúa creciendo, que resuena en lo más profundo, que nos impulsa a ir más lejos y nos arrastra por encima de todo lo corporal"46• Con estas palabras reconoce Bloch la teoria tradicional almacuerpo. Y acepta que debe haber algo en nosotros mismos que permanece más allá de la muerte. El espiritu utópico osa proclamar que por encima de 47 toda empiria y del mundo, non omnis e<mfundar • Sólo asi tiene sentido la aventura humana pues· si todo acabara con la muerte la vida sería un total sinsentido. De todos modos Bloch admite que la muerte produce horror y que está presente constantemente en la vida: "en el preciso centro de la vida 48 estamos rodeados por una muerte siempre vecina" • Y distingue entre la angustia ante el morir (Angst vor Sterben) y el horror de la muerte (Grauen des Todes). Afirma tristemente que no hay un enemigo más central, ninguno tan inesquivable, ninguna certeza en esta vida tan incierta ... que pueda ni siquiera compararse con la certeza de la muerte... Las mandibulas de la muerte 49 aniquilan todo, y las fauces de la putrefacción eliminan toda teleologia" . 4) Por su parte el marxista-cristiano R. Gauraudy opina que "la muerte ... no es un límite, una ne¡ación de la vida. Al contrario, ella da a la vida su significación más alta" . Afirma, en oposición a Engels, que la muerte humana difiere cualitativamente de la de los otros seres vivos, que no es una simple descomposición biológica pues en la muerte humana está en juego "el significado mismo de nuestra vida"51 • Por eso el temor a la muerte no es un simple reflejo condicionado sino que "el verdadero miedo a la muerte es el 52 miedo de perder nuestras razones de vivir" . Y es que la muerte -según Garaudy- promueve en nosotros la idea de la trascendencia: "mi propia muerte es una constante evocación de que mi proyecto no es un proyecto 44 45 46 Geist der Utopje_, Frankfurt a Main, 197 ~, p. 309. Cfr. ibid., p. 318 y SS. [bid., p ._315. pp. 309 y 313. Atheismus 1111 Christenlum, Frankfurt a M. 1968, p. 338. El princif.io··· t. III, p. 205. Parole dhomme, Laffont, Paris, 1975, p. 47; cfr. Del anatema al Diálogo, Ariel, Barcelona, 47 Cfr. iói.d., 48 49 50 51 52 individual", pue~ en ~l caso con la muerte del individuo moriria también el prorecto: Más aun, Sl una vida individual no tuviera que morir acabaría C el d~nam~mo del individuo: "si yo no tuviera que morir nunc;, careceria ~: 5 la dimensión específicamente humana: la trascendencia" ~ . ?~raudy d~tingue entre hombre-individuo y hombre-pe~sona. El ho b mdividuo se nge , m rey " Porel egoismo; e1 hombre-persona, por la trascendencia por el •amor.. La muerte es la muerte del individuo •·· La muerte no es an~stio~a smo para quien se limita a su individualidad" porque todo lo que es mduviduo será destruido por la muerte... y es que "el individualismo ha e~ge~drado la angustia de la muerte ... La obsesión de sí ha conducido a la o sesión ~.e la mue~te"54. En cambio, el reino de la persona es "inaccesible a la mu_erte . Toda vida personal tiene eternidad: "mi vida tiene dimensión de . eternidad... cuando soy un obrero responsable de un proyecto que metrasciende ... Sólo el amor nos salva de la muerte porque la muerte no , un amor". Así la muerte nada tiene de absurdo, ni de repuls::: "e ternble . Entonces, muere el individuo; la persona vive etername~te· nosotros no form_amos_si~o un solo hombre, que no muere con nosotros"56. ~-- 1) En el existencialismo la muerte es un tema fundamental Así M. Heidegger, cuya filosofía tiene como centro el ser, se sirve del te~a de l~ m~erte como contrapu?t~ para el est~dio del ser, por lo menos en Sein und Zeit. U na de las caractensticas del Dasein es su ipseidad. Por lo que " d. pu d tomarl.e a otro su monr · ". y es que el morir es algo que cada "ser ahí"natiene ie :e e tomar· por e que 1d sí 1 mismo57. La dimensión mortal "das Sein zum ..,..,ode" ~' 1orma parte esencia" e ser del h~mbre; en su posibilidad más propia. Este "ser hacia la m~erte" es, ~ara !feidegger, "absoluto", "cierto", "insuperable", "indetermmado . La idea mauténtica de la muerte se banaliza en las "l1ablad , "· "se" . " . ,, unas . m~ere, m~ere cualquiera ; pero esta interpretación de "ser hacia la muert~ e~~ realidad es una fuga, una evasión, ante la muerte. En cambio el auténtico ser hacia la muerte" decide no evadirse a la ángustia ante' 1 ~uerte. Así se tiene "li~ertad ante la muerte": en la angustia el Dasein se hall: ante la na?~ ~e la posible imposibilidad de su existencia". Porque la muerte es 1 una b posib1hdad constante del "ser ahí" ' es un modo de ser. Entonces el iom re, al nacer, ya es suficientemente viejo para morir-"Tan pronto co~o l''° 53 _grª:! ll>id., p. 47. 54 /bid., pp. 48 y 52. 55 lbid., pp. 57-58. 56 /~., p. 58. 57 Sein und Zeit, M. Niemeyer, Halle, 1958, PP· 237-241. En adelante: SZ. 1971, p. 89. Cfr. El cristianismo es liberación, Sfgueme, Salamanca, 1976, p. 75. Parole... p. 121. 93 92 �. b vie·o para morir"-58_ Esto significa un hombre entra en la vida, es ya ~~:;: vida: ''la muerte es un modo de ser que la muerte pertenece a la esencia ,,59 Por lo que el hombre es que el Dasein toma-Sso~re sí ta;~;ont;sc;;i: :n ~r-para-la-muerte -Seinun ser-para-el fin ein-zum-, ' . . ,,60 El a,,. de- Así "el Dasein muere fáctica mente mientras extste ·. ser-par ZV-'TTlrl o . . p lo ue "la carrera hacia la muerte la-muerte es esencial~eo~ angus?b~l-.do~ v\eva al Dasein a la simplicidad expulsa toda casual e mtenna post t 1 a ... . d . ,,61 de su es?no . Sein und Zeit (1927) Heidegger continuó tratando Poste~~::::a:ente- el tema de la muerte en sintonía con lo ya mebnl?s dsots y dice que la técnica es la constante negación <l~ _la muertel. pu 1ca . . ensar pos1t1vamente a 11 1 Entonces deviene algo insustanc1a~. Por e ~61~{62qpu;r~ que sea la puerta que "l 1 palabra muerte sm negact n muerte, eer a . .6 de la verdadera esencia del hombre y se abre "sobre 1~ exac~.~omp~e::~s n rofundidad afirma que, como cofre de que lo lleva hacia el ser · Co P. b · 0 del ser- lo encubre la nada, la muerte esconde en sí la esebnc1a delsertyo~csoaf1:~e la nad;". lo revela . lé · nte Lo encu re en cuan ' y lo revela d 1a ~ucame · . d 11 bre la posibilidad de liberarse or ue al aniquilar a los existentes, a a 10m da ~e 1~ opresi?~ q~e le causan { de e¡con~:; ~l:;;;~.;::~e!:i:;~:::0~:les en claro que s1gmfica ser: en ugar e no . da venir a la muerte. Esta, es una llamada de atención al mandato ... q~e man de lo asible, sino el :::e~::~~~:~:oete~:~:;:e~:::::c~::~:;d:i~:t~;io de la;·evelación que ll M . ama . n varios untos de la filosofia sigue a Heidegger, 2) J-P. S~rtre, que -~ tanatoÍógica del filósofo alemán. Para Sartre la rechaza la mterp~etac1 _n el absurdo total -"Il est absurde que nou.s soyons mue1·te es la mamfestac16n d . «65 No se uede esperar la muerte porque nées, il est absurde que 1wus 1nou.rwns. c.. . . P ·te Pero "la muerte que me · ·bt p d ., esperarla s1 1ueia mi muei · es imprev1S1 e. o na . . ·t d personalizadora que sea particular herirá ¿es la mía? ... no hay nmguna;n u r a una muerte imprevisible. a mi muerte"66. Por ello no me páue o ~:e~::ifestación del absurdo de toda Además la muerte no es m s que . . os ,o podemos esperar un acontecimiento determmado, que p1oces ' S61 espera. 5s 59 60 61 62 63 64 65 66 sz., p. 262. sz., p. 243 sz., PP· 247,251. sz., P· 384. 1953 279 Holzwege, Frankfurta M., , P· · Ibid., P· 28 0, · 1954 lp·.256256. En adelante: EN. Vortráge u.nd Au.fslUG'zeallim, _PfüllidnJ~i'.s 194 L'Etre et le Néant, ar , ' ' EN., pp. 671-618. también determinados, están en vías de realizar. Pero la muerte pertenece a la clase de fenómenos esencialmente fortuitos y, por lo mismo, no susceptibles de espera pues lo propio de la muerte es sorprender siempre a quienes la esperan en determinada fecha. En todo caso, llega demasiado pronto o demasiado tarde, pero nunca a su debido tiempo. Sólo el azar decide el carácter de mi muerte -y de mi vida- y ni siquiera la muerte más semejante al final de una melodía puede ser esperada pues el azar, al decidir, le quita 7 todo carácter de fin armonioso6 • Así "esta perpetua aparición del azar en el seno de mis proyectos no puede ser captada como mi posibilidad, sino, al contrario, como la nihilización de todas mis posibilidades, nihilización que ya no forma parte de mis posibilidades. De este modo la muerte no es mi posibilidad de no realizar ya la presencia en el mundo, sino una nihiliwci6n 68 siempre posible de mis posibles, que está fuera de mis posibilidades" • La muerte nunca da sentido a la vida; al contrario, le quita, por principio, toda significación. Si tengo que morir, mi vida carece de sentido porque sus problemas no recibert solución y porque la significación misma de los problemas queda indeterminada. Además, la muerte no pertenece a la vida pues si el hombre es su pro-yecto, su futuro necesita un después. Pero como la muerte es la negación de este después es totalmente ajena al para-sí, no pertenece a la estructura ontológica del hombre. Sólo el otro es mortal en su ser: yo no soy "libre para la muerte"; soy un libre mortal. Soy mortal para los otros, no para mL La muerte representa una "total desposesión"; en ella mi ser se petrifica en un en-sí; es "el triunfo del otro 69 sobre nú"; que do como presa de los vivos • La muerte es un puro hecho, como el nacimiento; nos viene desde fuera y nos transforma en afuera; es un hecho contingente que pertenece originariamente a mi facticidad. Aquí se ve que la interiorización que Heidegger había hecho de la muerte desaparece en Sartre que actualiza el viejo argumento de Epicuro: cuando la muerte llega -dice- yo ya no seré; no es, por tanto, un obstáculo a mis proyectos; es sólo un destino de ellos en otra parte. Porque mi libertad sigue siendo total e infinita y la muerte está siempre allende mi subjetividad que se afirma no contra la m4erte, sino independientemente de ella. Por lo que no podemos ni pensar la muerte, ni esperarla, ni armarnos contra ella pues es el absurdo radical. Y nuestros proyectos deben ser formulados sin tenerla en cuenta. Ya no el heideggeriano -y cristiano"vivir para morir", sino el absurdo "la muerte es la ruina total, la sin razón &7 68 69 Cfr. ibid., p. 621. [bid., p. 621. Cfr. ibid., PP· 628 y SS. 95 94 �" ..~ es que para Saru·e "todo existente nace sin razón, se prolonga b l ta - 1 asou 10 r debilidad y muere por casualidad" · . Po 7 •• En el pensamiento cristiano se han dado varias posturas en relación a la muerte. Lógicamente me voy a referir solamente a algunas. l) Sabido es que M. Scheler trató poco el tema de la m~erte. Y es~ ~n . . . l"d d El ambiente que viv16 relación a la supervivencia -mmorta i a -. . Scheler era reacio a la creencia en la inmortalidad. Si se b~s~a~ las 'lti. as razones del naufragio de esta creencia, tenemos que dmg1Tnos u ..o~na Scheler- más bien a la manera principal có_mo el hombre mo!erno experimenta su vida y su muerte' . y es extrano: lo quhe cabusa . l ·6 n la que se halla el om re la falta de creencia no es la nueva re ao n e á ante el problema de si va a existir después ?e la muerte, qué su_cede~2 des ués qué destino le espera, sino su relación con la muerte misma Ya ~o e~ vive "en vistas la muerte", el saber acerca de ella s_e reduce a un puro juicio: "sabemos que vamos a morir". Por eso también falta idea de una superación de la muerte. El hombre no h~ce caso de .ª supervivencia, fundamentalmente porque, en el fondo, mega la esenoa a 73 !ª de la muerte . . lo más importante de la tanatología de Scheler está en la idea de que Peto . • ·· te· tenemos la muerte es un hecho que conocemos inmediata e mtmuvamen . . d la certeza natural absoluta e inconmovible de que vamos a monr; es e esencia de nues~ra experiencia de la vida hallarse dirigida a la muert~dPor lo 1 ticia "voy a morir no nos viene del hecho de que vemos m e que ;;ci:i:~s los síntomas de la edad. La idea de que la muert~ "pertenec~:s~: forma estructura únicas en que nos está dada... nuestra vid~ ... y esto dent ,,14 De modo que la muerte no se da al fin del proceso vital, no_ se h~lla en ;otér~ino real de la vida, ni es una mera expectación de tal término, ~~no ue acom aña la vida entera como un elemento de todos sus m?mentos . . q Adviérfase que Scheler ha introducido la muerte en_la esenc~a de l~ vida. Cada frase puntual del proceso de la vida consta de tres pecuhares dimensiones: ser resente, ser pasado y ser futuro, a las qu~ corre~ponden tres cla~es de actos !ualitativamente distintos: percepción inmediata: ~ecuerdo m. "ó . mediata En cada noticia de acontecimientos extermediato y expectaci n m · . ·d nos, en cada experiencia interna de una vivencia psíquica, están contem as 70 71 72 73 74 75 LaNav.sée Gallimard, Paris, 1943, p. 1~4. "d Í934 19 cfr. MuerÍe y supervivencia, Rev. de Ocodente, Madn , , P· · Cfr. ibid. Cfr. ibid. p. 20. ]bid., p. 36. Cfr. ibid., p. 44. estas tres dimensiones con sus actos. O sea que en todo momento de nuestro proceso vital sentimos y advertimos que algo se aleja y algo se acerca. Y con el avanzar de la vida las tres dimensiones se van tendiendo sobre el tiempo objetivo en una dirección característica: crece el pasado y el ámbito del futuro decrece constantemente; vivimos "algo que escapa" y "algo que se acerca". El ámbito del presente "se comprime" progresivamente entre pasado y futuro. Así el conjunto de la vida vivida oprime su peso cada instante presente y disminuye el conjunto de lo que podemos vivir, como existe en la expectación inmediata de la vida76 • El constante decrecer de nuestra vida rios da la sensación de que la dimensión del futuro se dirige a cero absoluto. Así tenemos la intuición natural de la muerte. "La muerte no es, por tanto, simplemente una parte empírica de nuestra experiencia, sino <J.,ue es de la 7 esencia de la experiencia ... el hallarse dirigida hacia la muerte ..." • De aquí se deducen dos consecuencias importantes: la muerte no nos debe sorprender como algo accidental, como si fuera un "muro" contra el que tropezamos en la oscuridad. Si así fuera, si fuera el desgarramiento del viviente por fuerzas extrañas, no sería experimentable para todos. Y entonces valdría el "discreto razoµamiento dialéctico" de Pródico y de Epituro _¿por qué temer a la muerte? Mientras yo existo, ella no existe y cuando ella existe yo ya no existo"-. El razonamiento falla precisamente porque la muerte se nos anticipa en toda experiencia interior, de la que es elemento necesario: la muerte acompaña todos los momentos de nuestra vida. La certeza intuitiva de la muerte se distingue de toda otra vivencia que es secundaria y variable, según los individuos; la certeza intuitiva subyace en el núcleo más profundo de nuestra conciencia y es, de suyo, independiente de los sentimientos que - Ia78. . puedan acompanar La segunda conclusión es que "el morir la muerte es todavía, de alguna manera, un acw del viviente mismo - "Das Sterben des Todes ist noch irgenwie eine Tat, einActus des Lebewesens selbst"-. 'Morir su muerte' es todavía un acto que pertenece al interior de la serie de los actos vitales, sea cualquiera la manera como este acto se produzca por causas externas de índole catastrófica"79• Entonces, la muerte es el cumplimiento del sentido de la vida y cada uno debe disponerse a morir su propia muerte. Scheler cita el célebre poema de Rainer María Rilke: "Señor, da a cada uno su propia muerte, el morir que brota de su vida, para que tenga amor, sentido y urgencia. Porque somos nosotros, la corteza y la hoja. La gran muerte que cada uno lleva en sí 76 Cfr. ibid., 77 78 79 pp. 27-30. Jb-úl., p. 36. Cfr. i bid., pp. 36-38 y 44-45. lbúl., p. 4 f. 97 96 Humanitas-7 �es el fondo en torno al cual gira todo. Porqu~ lo que hace extraño y dificil el morir es que no es nuestra muerte; una muerte que nos arreba~ por fin, sólo porque no hemos madurado ninguna en nosotros; por esto viene una tor80 menta para despojarnos de todo" • • El hombre moderno cree que la muerte siempre es algo externo.. Al mismo tiempo pone en duda la creencia en la inmortalidad, más aún, su misma posibilidad. Pero si la muerte es provocada desde afuera ¿se puede dar mayor degradación de la muerte?. Por eso la primera condición para la fe e~ la supervivencia del espíritu es la muerte misma. 'Supervivencia de la personalidad espíritu-corporal'. "Estas palabras adquieren sentido solamente ~~n el fenómeno, con la existencia e inexorabilidad del destino de todo ser viviente. y la creencia en la supervivencia es solamente posible si se ha realizado ya la posible sumisión espiritual a la muerte, esa espiritual reconciliación 81con ella que llegó a anular el ilusionismo constitutivo del hombre moderno" 2} A la muerte de su madre, el niño Gabriel Marcel se preguntaba "¿A dónde van los muertos?". Ese acontecimiento pesó grandemente en su 82 vida: "ma vze entiire a eté dominée par ta mort de ma 171ére" -dice-. Los temas fundamentales de su filosoüa: la comunicación, la fidelidad, la esperanza y el amor, seguirán con el influjo dd tema de la muerte. El intento de Marcel fue hacer una "filosofia concreta" en la que destaca el tema de la muerte como contrapartida del tema del ser: "algunos se podrán sorprender del lugar que ocupa la muerte ... en todos mis escritos. Yo estimo que ese lugar nunca será demasiado considerable ... En efecto, una cierta conciencia y ati·acción del vacío . d es necesaria 1 .para ,,83 que el ser se pueda afirmar en su plenitud y con to a su ve 1emencia La proximidad inmediata -asegura Marcel- ~s para mi la circunstan~ia extrema por exelencia y nadie puede decirme s1 su muerte será o no inminente. En mi caso, la oposición entre condición extrema y condición normal no se puede mantener. El filósofo debe mirar el mundo a la luz de la amenaza constante: el estado normal es extremo. La filosofía no puede prescindir de la muerte pues para afirmar el ser en toda su plenitud se necesita cierta amenaza de la nada84• Pero la conciencia de la amenaza es sólo un aspecto de la verdad. El ot1·0 es más importante, piensa Marcel: realizar la so lb~- p. 55. "O Herr, gib jede.m eignen Tod, das Sterben, das aus jenem Leben geht ..." s1 !bid., P.P· 69-70 · 7 302 , "Mon 82 Regara en Arriére, en E:..-ilentialisine chretien: G. Marcel, Plon, Pans, 194 , p. 83 84 enfance a. eté Q.S.!01nb1ie par la mort de ma ,ne-re, declaró a F.B. Carrnona. Dú refus d l'invocation, Gallimard, Paris, 1940, p. 100. Cfr. 1bid., pp. 100 y 105. conciencia que debo vivir, actuar, amar, como si en cada momento estuviera ante ~í la eternidad, y de !techo está ante mí. Y la actitud que debo asumir en cada instante es la que debo asumir ante la vida eterna. Mi reacción frente a cualquier prueba es la misma que debo tener frente a la última prueba que 85 es la muerte • ' No, puedo con~iderar mi muerte -dice Marcel- como un dato ·porque todavia no se real_lZa y sobre todo porque tiene caractensticas tan singulares que no me permiten confrontarla con ningún acontecimiento. Mi muerte como mia, no es la de nadie. Además, 1~ muerte de la que hablo, de la que juzg~ eternamente, no puede ser la mía: "cuando hablo de mi muerte en realidad no hablo de mi muerte. De lo que hablo es de mi vida86. ' :l mi~teri~ de ~a muerte-Abe! en L'iconoclaste dice: "quizá sólo el misterio reune. Sin misteno la vida sería irrespirable"-está íntimamente en conexión con _el problema de ~a qdelidad, de tal manera que la muerte "es la prueba sup1em~ de la fidelidad, el momento en que es necesario optar o por la destrucción del amor o por su refhtjo en el misterio inverificable desde donde desafia ~ la ausencia"87. Por_ misterio, en Marcel, no se entiende un vacío que lle?ar, s_mo como una plemtud, como la expresión de una voluntad, de una ex1genc1a ~n profunda que ella misma no se conoce88. Uno de los personajes (A. Chartra1m) del ?rama La Soif pronuncia ·una frase que encontramos en otra~ 0~ras marcehanas: "amar a una persona tquivale a decirle: tú no monrás 1. El muerto pervive en mí no como recuerdo o como imagen sino ~orno presencia. De mi li~ertad depende conservar o no esta presencia: aunque no pueda tocarte m verte, yo sé que estás conmigo. Sería renegar de 89 tí no te_ner tal seguri~ad" • :s decir, que la muerte no destruye lo que el amor auténtico ha constrmdo. Asila muerte queda trascendida porque si la muerte de la persona amada no es una aniquilación óntica sino la afirmación de su ser en mí y conmigo, de igual manera nos es dado esperar que nuestra propia muerte nos a_fiance en el se~00• Entonces, la muerte viene a ser "el trampolín de una. espe1 anza absoluta, y representa, en comparación con la vida, una ~xaltación y no pura negatividad. Amor, misterio y muerte van unidos mseparablemente: "el problema de la muerte -se pregunta Marce)- ¿de verdad_ es un problema?. Como veremos esto es dudoso -no se plantea en su_real~dad más que para el ser_ amado-; no es separable del problema (o del m1steno) del amor. En la medida en que hago el vacío alrededor de mi, está : 87 88 89 90 Cfr. ibidx&. 105;_Le mrJ'stére de retre, 11, Aubier, Paris, 1964. t:7-:J~---e:.~h 6;yue, .R.F. Pans, 1927, p. 199; El-e et avoir, Aubier, París, 1935, P· 13. C(r. 1bid., p. 198. Citada por M. Davy, Un f úósofo itinerante Gredas Madrid 1963 p 293 Du refus ... p. 224. ' ' ' ' · · 99 98 �. . me ara la muerte y prepararme como bastante claro que puedo ad1esdtiar Pd. e: entemente desde el instante en - . d fi . d Suce e muy uer para un suen~ m e m. o. afirma verdaderamente más que allí donde que surge el tu . La ~dehda~ no ~e f: de la ausencia, y en particular de esta desafía a la ausenoa, don e tnu_n ~ d falazmente- como absoluta, y a la ausencia que se nos da -acaso, sm u a, 91 qne llamamos muerte . , 3) Michele Federico Sciacca, filósofoA extistetenrcniaald:~:o:i:o:u:;i~~t;: . de la muerte. es e dejar de preocupars~ rtalºt, de 314 páginas la tercera parte de Morte e im.nw i a, ll l vo umen " .. ,, . ulla condizione umana, un fo eto L'uom.o, questo sqwllbrato , saggw s L'im.nw1talitá, y algunos artículos. . d. . l roblema de la muerte es aclarar y Para Sciacca, aclarar y profun "d1za1 e ?. ino1·1·r son dos aspectos de la . l bl ma de la v1 a -vivir y . profundizar e pro e . . oncreta vivir es un continuo monr . "d d "enlaexpenenoac , misma reah a -pu2es l rte t1·ene siempre un sentido de • • • ..9 E todo caso a mue y monr es existir . n . . ' p tanto la solución filosófica del misterio y de preocupación mtensa. ?r ~s también el sentido de la roblema del sentido de la muerte en s1 -que . . P . , ente la instancia rehg10sa. .stenciaenvuelve mtnnsecam , · tamb·1e'n a los eXl · · ncer a si mismo Siempre ha habido quien se qm~e co~:\o vale la pena afligirse por ella. demás- de que la muerte no es na a y q . el roblema esencial del hombre. En cambio, otros han hecho dellla m~erted c1·Pr desinteresarse de la vida. Una . rse por e a quiere e . En efecto, no preocupa a eXI·stencia falsa inauténuca. No . . · en la muerte es un, ' . existenoa que no piensa . b 1 q ie morir ni se puede vulganzar se p~ede viví; exi~tiendo::u~;ªlae;o!~~e::Cra ;s vivir si:1 existir; es hacer de la la vida. Ex~u sa~ a mu~1 ~ trivial e insi nificante "distracción". No vida una d1vers1ón estup_1da, una . T1~a pensar más intensamente pensar en la muerte de mn~~n_a m~1::r:t~!1:t;ario, no pensar en la vida. y en la vida y darle plena pos1t1vidadl, , ·t Hay un vínculo dialéctico entre . 1 ida afirma a mue1 e. qmen no piensa <;n a v_ . el existente es vida y muerte: muerte porque vida, muerte yex1stenoa p01que es vida, vida porque es mu~rte. . . ~ás aún al vivir, como tal, le es N tan esencial monr como v1vtr y . l o es l l . dealismo al sustraer el pensamiento a a esencial la" n:1uerte. Por l? cua ~ e~as ue m~rir"- lo sustrae a la vida misma muerte - piensa como si no tuv1 . q . o ue en definitiva es siempre porque pensar sin sujeto es pen~ar sm pensar, 1 q , .. ste vivie~do; pero la pensar. Por tanto, pensar es siempre saber que se ext 0------d O "d te Madrid 1959, PP· 172-173. !bid., p. 199. Filosofla Concreta, Rev ·E e dcla:~ ~o cito ya pues me refiero a esa obra 91 92 Cfr. Muerte e 11rnwrtalida.d ... P· 11· precisamente. n a conciencia de que se vive, necesariamente implica la conciencia de la muerte. Luego no puedo pensar en vivir sin pensar en morir: la muerte es inherente a mi vida. Por lo que hay que pensar y vivir pensando en que se muere. En realidad no hay un problema de la muerte, sino ef problema de la vida más allá de sí misma; que no es planteado por la vida o por la muerte, sino por la muerte que es inherente a la vida, y por la vida que incluye a la muerte, por el hombre integral, como problema de la inmortalidad de la existencia. El problema se plantea así: si yo no fuera espíritu, la muerte no existida para mi; existe sólo en cuanto tengo conciencia de ella, sé que he de morir. Entonces, ¿puede morir el pensamiento para el que existe la muerte? Cada hombre concreto y la vida como tal ¿son una condena universal a la muerte? Por lo pronto hemos llegado a este punto: la conciencia hace que para el hombre exista la muene. Todo nos hace c'lltrever que admitir el fin de la conciencia pensante significa desafiar la contradicción y aceptar el absurdo. Entonces se trata de saber si la muerte también afecta a la conciencia por la que existe, o si es la conciencia de que el cuerpo muere, pero no la conciencia misma que sabe de la muerte y para la que también el fin del organismo es "muerte" y no sólo "corrupción". Para Sciacca la muerte es: cósmica, sin contradicción, perentoria y dogmática. Es c6smica porque alcanza a todos los hombres y porque es el "orden" del universo. No se le puede contradecir. Ante ella no es posible el escepticismo. Ningún escéptico ha dudado de que un día tiene que morir. En el futuro de cada quien, todo es incierto, menos la muerte. Tiene tal fuerza de persuación que suspende toda duda. El escéptico se desmiente a sí mismo: duda de todo, menos de la muerte. Ella -igual que la vida- considerada en su profundidad y evidencia desarma el juego de las argumentaciones abstractas: la muerte es incontrovertible. Es perentoria porque es fatal: es una experiencia de la que nadie se puede librar; yo - y nadie más- tengo que morir mi muerte; no la puedo delegar ni puedo hacerme representar. Hasta tal punto es inherente a mi vida -a la de cada uno- que está presente donde yo estoy. El problema de la muerte -afirma Sciacca- es tan perentorio que me enfrenta a la nada o a la eternidad. No se le puede diferir hasta la última hora, sino que es preciso plantearlo en cada momento de nuestra vida. Así la sorpresa de la profundidad de la muerte ·s upera la del prodigio de la vida; si es prodigioso vivir, es muy profundo morir porque la muerte sella la vida y la convierte en destino. ¿Ultimo día? Sí, pero está presente en cada hora de nuestra vida; la vivimos toda la vida y no sólo el último día. La muerte teje la trama de la vida: cada día, cada hora, cada minuto, pueden ser siempre el último. Es dogmática porque no admite discusión. Tiene tal profundidad que escapa al sondeo humano. Es dogmática como una palabra de Dios; irrefutable, sin 101 100 �contradicción, como la justicia divina. Debe cambiar nuestras opiniones y valoraciones porque nos pone frente a lo inevitable. Pensar cada día en el "último día" es pensar de modo diferente a como se piensa ordinariamente. ¿por qué entonces el hombre no se resigna a morir? Porque quiere sondear el sentido de lo que se le presenta -a primera vista- como un sinsentido. Porque este análisis le deja esperar que no sea el absurdo que hace absurda la vida. La no resignación implica una instancia metafisica positiva: la muerte tiene un sentido conveniente a la vida y no es el absurdo que la hace del todo absurda. Alcam:ar el sentido de la vida y viceversa. Hay una .implicación necesaria entre vida y muerte, de manera que en el día del nacimiento de alguien nacen juntas la vida y la muerte del que nace. Nacimiento y muerte son dos límites de nuestra existencia terrenal: nacimiento es el límite que abre; la muerte, el que cierra. ¿cierra definitivamente o también abre? Lo cierto es que cierra definitivamente la vida en este mundo. La muerte es todavía -afirma Sciacca- un acto del que vive: muere el que vive. Por eso la muerte no viene del exterior, sino que es esencial al hombre y es necesaria. Además no es contradictorio que la existencia humana pueda tener una manera de existir distinta de la que tiene como vida en el mundo. Por tanto, si es contradictorio que el hombre viva en el mundo sin la muerte, no lo es, de ninguna manera, que pueda sobre-existir a la muerte porque el hombre, a pesar de ser contingente, está constituido por algo que no lo es. Entonces, si hay en él la presencia de lo infinito, constitutiva de su mismo ser, resulta que la muerte es sólo una inherencia necesaria a todo lo que en él es contingente. Tenemos que aceptar la muerte -piensa el filósofo siciliano-. Aceptar la muerte, vivir serenamente en su presencia y dispuestos a morlrla, significa "vencer" y no "perder" el miedo de la muerte. Vivir pensando en la muerte, como posibilidad de una existencia inmortal, es vivir según nuestra condición humana, empeñados en modificar el mundo y en favorecernos utilmente a nosotros mismos -y a los demás- para que la vida sirva a los fines de la existencia y realice los valores por los que el hombre construye y se ordene a 93 sí mismo como cuerpo y como espíritu • 4) Por último, Agustín Basave advierte que nuestra época trata de perder de vista el hecho de la muerte. En este siglo -dice- la muerte espanta más de lo que naturalmente ha espantado en otros siglos "porque se presenta de improviso ante los locos gozadores que sólo han pensado en halagar sus pasiones"94 . Cada hombre tiene una relación especial con su propia muerte No se trata d l . cada quien. Estoy cier¡o que voy a miria ;uerte_ de ot~o, sino de la de acompaña siempre que está . r. s una mcertidumbre que me el saber de la mu~rte sus ám~erta en mi vida. El hombre alcanza en m ximas posibilidades po • muerte podemos impulsar la ta . 1 rque graCias a la una amenaza constante como rea vita . ~ muerte está en la vida como porque voy a morir ~o me u:::::s1ón ~on~nua. y precisamente posibilidades que se presentan : . .d ser md1ferentes las diversas mi finitud95_ n m1 v1 a. Al aceptar la muerte acepto La muerte no viene a limitar desde afu . . principioydesdedentrolamuerte,está "d e;a, _la vida, smo que desde el ella misma la produce y la alberga. "Sa~:~:;e:av1da,_ que ap~ntaa la muerte: se va llegando se va ye11do En 1 . . s qmen advierte que cuando • • as v1venCias que b "d la muerte. Desde el insta t re osan v1 a se transparenta • . n e en que nacemos vie 1 • pos1b1lidad de morir en cualqu1·e r momento Mi conci ne, con. a misma vida, la d" en acto y muerte en potencia y 1 . . : enc1a me JCe: soy vida voy viviendo -en cie1·to mod. a ~ntic1par imaginativa mente mi desenlace o- m1 muerte 'Q ·é b • • puede que la vida sea la muerte, la mue . u1 ~ s~.. ~-dice Eurípides-, nuestra morada definitiva· pronto y ta rte, la vida . Este mundo no es , es remos en el des pe ·ta lb es necesario pasar antes por la ruptura brutal . I r a . orozado. Pero la muerte. y no sólo es ru t d" ' por la d1sonanc1a más grande· P ura Y 1sonancia es la ·ó · na a. En el momento de la . ., opres1 n torturante de la d muerte se mamfestará n d en nuestra conciencia surgirá l uestra na a ontológica. Y segundo nacimiento?97_ a pregunta dramática: faniquilación o E. . . xisamos abocados a la muerte. Ante ella . .. ponemos enJ·uego la totalida d de nuestro ser Por ' como pos1b1hdad personal' ta t . tod as nuestras posibilidades s· 1 . n o, monr no es agotar posibilidad más personal e i~tr~:~e::~n~;e trata del cumplimi~nto de la defendernos de ella. Todas las demás ·. . . podemos superarla m podemos posibilidad suprema ·o e ac d pos1b1hdades estan dominadas por esta · uer o con esto l é · muerte habrá de ser una co11sta t , a aut nuca aceptación de la B ne espera asave confiesa que esta doctrina es la de Heide , apuntando los caracteres esenc· l d l gger. y as1 es. y concluye ia es e a muerte: a) posibilidad · . . . que siempre nos está present,e como una amenaza cierta y delimitante· b) riesgo ineltminable que condicún . . .. ' la fidelidad persmal y con Dios; ia cua~qu.ier posibilidad determi1iada y me incita a 95 96 93 94 La doctrina de Sciacca acerca de la muerte está tomada de la Introducción de la obra citada. Metafísica de la mue1te,Jus, México, 1973. p. 55. 97 Cfr. ibid., pp. 56-57 /bid., p. 62. . Cfr. ióid. 103 102 �l día de su realizaci6n. Térmi?w ·e) término incierto. Incierto por lo que se r_e1·~re a. . o •uturo pero de realtzaci6n cierta, porque se trata de alg · J' ' ,r; d) conclusi6n única y definitiva; . . . . bl Tiene además el carácter de opresi6n to1turante de la e) desgarramiento inevita e. ' ' nada; f) definitiva medida de nuestro ser; . . . l "d rea su fin y configura definitivamente su trayectona; nos g) inherente a .a vi a, rna revela nuestro limite absoluto; . . , . ·tes de ,rwdos diferentes de ,rwrir, pero son ,rwdos h) tiene sentido analogo. hay_ mil l erte es un puro acontecimiento natural, para hwnanos de morir; para el annna a mu . .. el Jwmbre es un problema, un drama extrano y dificil, ,. · no está abocado a la muerte, i) la mue1te sólo afecta al cuerjJ~; el ~Jnntu, en su esencia, sino a su pe1fecci6n en la eternidad • , . . . uerte -dice Basave- ni ignorarla. Lo muco No se puede desprec1a1 la m d d l "d Si la muerte es inhe1·ente a la sensato es valorarla y ~cep_tarla_ e~ e -~s~~n~ialmente la idea de la muerte y vida, el hombre auténtico m~of1poia ex l ·1er otra cosa podrá no realizarse, ··r En m1 uturo cua qu . se prepara para m011 : , .· , nente "Por eso su presenoa ausente no pero la muerte se reahza1:a necesa1 ia1 : te y auténtica. En el momento deja de acompañar a la vida humana cons.oe::sona será para mis familiares . o en que la muerte se presente ... mi P , preos . . ,,99 y amigos, una ausencia.p~esente : de la muerte pueden .ayudarnos a Estas difere?tes. opnuones ~ce1~: está esencialmente abocado al desenesclarecer el m1steno del homb1e q d la existencia- y por ello mismo lace inminente -en cada momento e , angustiante. 111.- FENOMENOLOGÍA DE IA MUERTE. uerte? Sabido es que desde Sócrates -y _at~n ~esde ¿Qué es, pues, la m · .ó d l a y del cuerpo. En el cnsuamsmo, 1 antes- se le define la separao n eá alm rte aparece como la privación • rtir de Sto Tom, s a mue especia1mente a pa : "· " '. t privatio -vitae" "res viva per mmtem de la vida: "1~rs est ~asii;;lg¡, vita , mo1S ::ás comunmente se le define la jJerdit operationem vitae . Aunque 98 Cfr. ibid., pp. 65-66. 99 !bid., PP· 67-68. le 100 3, 53, l, ad lum; Suf! m., 75 3 sed contra y De anima, q. un., 10; 3, 89, 4c. , ' separación de alma y cuerpo: "mors enim corporis nihil aliud est quam separation animae ah ipso"; "nullus horno dicitur mortuus nisi ex eo quod anima ejus a corpore separata est"; "mors in nobis est secundum · · · separauonem ammae a corpore ,,101 . Esta descripción de la muerte es, desde el punto de vista teológico, ya clásica 1°2. Y es definida actualmente por los teólogos y filósofos tomistas. Por ejemplo, J. Pieper afirma: la muerte es la separación del alma y del cuerpo. "En esto no se ha cambiado lo más mínimo, según yo creo, hasta el día de hoy. Incluso para un hombre de nuestro tiempo, que tuviera reservas en admitir que el alma sea separable en cuanto tal, saltaría rápidamente, como lo primero de todo, aquel viejo principio de Sócrates, si ese hombre se pone a pensar sobre el fenómeno de la muerte. El principio vital 'abandona' en ese , v1v1 .. fi1cado ,,103. momento a l cuerpo que 11asta entonces 11ab1a Sin embargo, la definición o desc1ipción clásica provoca ciertas reservas. En efecto, se le puede considerar en relación al cuerpo: "por separación se entiende que el alma deja de informar al cuerpo, deja de darle el s~r (esse sequiturfonnam) y el ser unwn... Esta separación ha de entenderse como una corrupción ... Se trata, en definitiva, de que en el hombre la materia es privada 14 de la forma" º • La base de esta afirmación es el hilemorfismo aristotélicotomista. Pero ¿si el hilemorfismo fuera inadmisible? ...Se le puede considerar desde el punto de vista del alma. En este caso se pone al énfasis ya no en el cuerpo --cadáver- que deja de estar animado, sino en el alma que deja de animar, y existe independientemente del cuerpo: es el "alma separada" de la que hablan los teólogos. Claramente se ve que esta doctrina de la separación de alma y cuerpo no suprime cierto platonismo: cuerpo y alma quedan separados con ocasión de la muerte. Por otra parte el "alma separada" plantea problemas serios a la teoría hilomórfica pues, por definición, la "forma" no puede existir separada de la materia. Además, el cuerpo no es la "materia primera". En todo caso la muerte sería la separación violenta de este mundo en el que la persona vive, actúa, sufre, espera y ama. Pero vengamos ya a nuestra descripción. La muerte se caracteriza por ser: inevitable, cierta, personal, efectiva e inminente. a) Inevitable. Es una realidad por la que todos tenemos que pasar. Nadie duda de esto. Pero creemos que se trata de una verdad abstracta. Y, en todo caso, que se 101 Co,np. Theol., in III Sent., d. 21, 3; ibid y Com. Theol., c. 230. 102 Sentido teológico de la muerte, Herder, Barcelona, 1969, p. 19. 103 MW!rle e irmwrtalidad, p. 48. 104 L.F. Mateo Seco, " el concepto de muerte en la doctrina de Sto. Tomás", pp. 193-194. 105 104 �aplica a los demás, pero no a mí. Y sin embargo, la conciencia acerca de105 la muerte incluye la idea de necesidad: - "statiuum est hominibus semel mori" , de algo a lo que cada persona desearía sustraerse y que es imposible evitar: la muerte es inevitable. Cuando alguien advierte que necesariamente morirá reacciona espontáneamente con una actitud vital de rechazo, de horror, de angustia, sobre todo porque no hay medio de evitar la muerte. El tiempo devora inexorablemente la existencia humana. Cada día que pasa es un día menos. El cuerpo resiente la decrepitud. O simplemente la debilidad y el paso del tiempo -finitud esencial, contingencia-. Por lo que tenemos certeza -absoluta- de que vamos a morir. b)Cierta. Conocemos la inevitabilidad de nuestra muerte. Y nos preguntamos con angustia: ¿por qué? Y par más que procuremos olvidarla, ahí está escondida siempre en lo más profundo de nuestra existencia. Su inevitabilidad surge de lo más íntimo de nosotros mismos. Porque la muerte nos pertenece -lo mismo que la vida- como propiedad inalieble. En nuestra vida muchas cosas -quizá todas- pueden ser inciertas, menos una: la muerte -"incerta omnis, sola mors certa"-106, escribe el genio de Hipana. Y S. Bernardo, en la misma línea, asegura: "Quid vero in rebus humanis certius morte, quid hora m01tis inceitius invenitur?". Y en otra parte añade: "Nil mortalibus vel morte certius, vel inceitius lwra mortis" 107• Certeza absoluta: vamos a morir. Incert!idumbre casi absoluta: no sabemos cuándo, ni cómo, ni dónde -mors certa, hora incerta "-. Saber e ignorancia: he aquí la dificil y angustiante paradoja, la ambigüedad fundamental del misterio de la muerte. No se trata de una imprecisión accidental; es una indeterminación esencial porque el momento de la muerte está más allá de toda categoría. La respuesta a las preguntas cuándo, cómo y dónde es la que queda indeterminada, como indeterminada es la aplicación concreta y personal de la ley general -todo hombre es mortal-. La muerte es incierta sólo como el momento definitivo y último. Por lo que más que indeterminada es imprevisible. El día y la hora se revelan en el instante mismo de la muerte: la muerte los determina. Pero entonces el hombre sabe el secreto de su muerte cuando ella está presente, es decir, cuando el viviente deja de vivir -en este mundo-. En cierto modo Epicuro tenía razón: cuando acontezca la muerte, el viviente ya no es. 10!> 106 107 "es destino de cada hombre morir una vez", Heb ., 8, 27. 33Enar in Psal. 38, 19. opera, 1690, 1, pp. 484, 109 y 364. c) Personal. Nuestro conocimiento de la muerte es nocional -abstracto- y ::,d,::::,::~=::~;:,:n ~:en el que de prÓnto se nos re~el::i;•:i: Illich: "Iván Illich se ve' .: 1 ~uede_ succd~r lo que aconteció a lván de , ia ~our y e mvad1a contmua angustia. En el fondo ::i1:1 1 1 aq1 ~:a~ª~;0 ~:ed:~:::u:u~:~!~r~n~asó!~ :opoe~~!ªd:c~:~ugn_ibradoda comprender. ' un mo o "Ebl ejemplo del silogismo que aprendió en la Lógica de Kisevater- 'todos 1 10m res son mortales· c · os 1 1 1 es.mortal', le parecía ~pli:~~1:\~~ai:e:::: !:n~~~~{~;:~~nbié~ mismo. Allá se trata de Cayo de un hombre o a s1 justo; pero él no era Cayo u~ ho b como todo~, y es perfectamente ser distinto a los demás m rde cdomo todos; él siempre había sido un ... ayo es ver a eramente mortal l' . que muera, pero yo Ivá . . . . , Y norma 1s1mo es . . . n 111IC1i, con todos mIS sentumentos . yo ... 1D1stmto es el asunto! iNo es asible ue y p~nsam1entos, excesivamente terrible Pero dp , d q yo deba monr! Esto sería ··· ··· -se ecta espués- Pero O N ocurrir, pero ocurre Mas fró l . . curre. o puede le era posible compr~nde; aqu:ºp ia ocu~ndo? ¿cómo comprenderlo? y n0 falso, mentiroso, enfermizo para :::a~up~anto,l y trataba de rechazarlo como Pero v I ' . ' . zar O por otros regulares, sanos ~ v1a, no como pensamiento, sino como realidad"1os p . mortalidad en general a la a P11cac1 . . n personal lván t · ara pasar de la f . 6 angustia "mortal"· No se t1·ataba de una muerte imp • uvo 1 · que su nr una propia, absurda si se quiere pero vivida a . 1. e1 sona , smo de la muerte yo singular hay que franqu;ar un abism¿. :~nt~. Del "todo hor?bre" al a una intuición profunda. Se trata de al' ~ erso og1smo es necesar_10 pasar en trance de muerte- de un a . g_ p nal -yo voy a monr, estoy posible un sustituto. Quien mue~~n~:~1~::es~~ a~gu~tiable en el que es imse presenta ante las puertas de la n;che d . ad1e puede ayudar a quien p --O eunamanecertemido orque 1a ley universal de la mortalid d . d I y nuevo-. concreta en una tragedia ersonal _;m:i~º. o iombre es mortal- se necesidad indeclinable. iLa iJuerte es el . ~1c1ón. personal?- y en una to personal inevitable! m1steno ternble de un acontecimien- ~:;~~;~! C a:: d) Efectiva e inminente. La efectividad está en que algún día d general de la mortalidad a la . . d~pue e ser hoy- pasamos del saber v1venc1a e a muerte y conocemos todo el peso 108 L. Tolstoi, Cuentos Escogidos, Porrúa, México, 1979. p. 104. 107 106 �del terrible misterio. La muerte de nuestros padres, parientes y amigos nada nuevo nos enseña: sabíamos que tenían que morir, pero entonces lo sabemos de otro modo, descubrimos una nueva dimensión, tenemos una experiencia de otro orden. Esta experiencia es el descubrimiento de una profundidad desconocida. Es algo que nos toca muy de cerca y que nos revela que tenemos que pasar por este trance. Sé entonces por una experiencia especial que la muerte es efectiva, que es inherente a mi vida. Es una urgencia de cada día, de cada minuto. Es inminente en cada instante. "En cuanto nace un hombre 109 hay que decir de él que no podrá escapar de la muerte", escribe S. Agustín • Y Heidegger corrobora este pensamiento cuando dice que tan pronto como un hombre entra en la vida, ya es suficientemente viejo para morir pues la muerte es un modo de ser que el Dasein toma sobre sí tan pronto como es 11°. Esto significa que cualquier día es bueno para morir. Que cada día que vivo es un día menos. Que cada minuto es un paso seguro hacia la muerte. La muerte es urgente. No se detiene. Es terriblemente inminente. Vivimos perpetuamente amenazados por la muerte -la espada de Damocles pende sobre nuestra cabeza-. 2.- Mue1te, miedo y angustia. La muerte siempre ha sido-y seguirá siendodesagradable. El hombre no se resigna fácilmente a tener que morir, porque ve en la muerte un acontecimiento aterrador. Cuando piensa en ella la acepta porque sabe que no la puede evitar, pero también es presa de diferentes estados de ánimo: preocupación, temor, miedo, t1·isteza, resentimiento, angustia, etc. La muerte es naturalmente angustiante porque simultáneamente es fin y principio: fin de un período vital, fin de un mundo de realidades, proyectos y esperanzas, fin de un modo de ser temporal 'Y humano; pero también es el principio de una vida nueva totalmente desconocida, de un modo de ser temido por incógnito. Se abandona un mundo y se penetra en otro. Por eso el acontecimiento más grave, el acontecimiento supremo -por - decisivo y por último-es la muerte. "De todos los sucesos de la vida-apunta Sciacca-, el que suscita más miedo, temor y horror, es la muerte; lo suscita e·n todo caso. No hay desprecio por la vida, burla o distracción suficiente para vencer este temor y esta repugnancia; incluso, cuando se desea se teme ... Y no es sólo miedo físico ... ; la muerte esconde un enigma ... ; es el comienzo de algo nuevo, inédito, cuyo éxito es imprevisible. Este es el motivo verdadero 111 y universal del terror 'sagrado' que inspira" • Se trata de la "angustia · existencial" de que habla K. Jaspers pues hay también una "angustia física" de" morir: Se trata d_e la "angustia sustancial" de que habla M. Heid I egger nos inquieta, nos angustia nos amena . orque a muerte nos preocupa, ' za, nos acosa, nos tortura nos p . · y nos destruye. y aunque creamos en otra vida 1 , e1s1gue ante el hecho de la muerte: la supervivencia del;;; ;r~t:rna- nos revel_a ~os la angustia ante la dest º6 d . P no basta para d1s1par ruco n e nuestra realidad humana · ºbºl"d · La muerte es la unpos1 I I ad de expresar en el mund l l b ser-en-el-mundo- la vida tem -e 10m re 1 de continuar las relaciones de :;~:taluedtanto amamos; es la imposibilidad es la irreversible y definitiva ausenci; de ;mor ~on las p~rsonas queridas; separación violenta de toda posibilidad de reeaml_ un_,º lespac10-temporal y la . 1zac1on mmana En la se mamfiesta la esencial parado.a del I b . muerte cuerpo, medio indispensable acci~:m ~e: tener que ab_a ndonar el propio acabable de permanencia y y e autoperfecc16n, y hambre in-DasSeinzumTodetstwessenhaflAngst"- 112 p ° Je menos de producir temor. y a:;1:~;_t';:~ ~i~:::.:r1tal y ~iolen~, no puede de la propia existencia, herida en sus estratos más póe:s~e vten;1ª_ y ruptura que se expresa en la an ustia de la m . na es e mtlmos, es la necesidad irrevocable d! 1no1·1·r ~e1 te. Cuando un hombre advierte la expenmenta una r b 1'6 aversión irrefenable que le inquieta I á I e e I n espontánea, una 3 -M . en o m s iondo de su ser113 · uerte Yfinitud· La prueba más evidente d I fi · : es naturalmente la muerte: en cad d d I e .ª mtud de la vida humana Vivimos a condición de morir ma ~-eco o e a ~ida está presente la muerte. la última muerte desemboca y o11mo~da c~da mstante para vivir -incluso i~tervalo de tiempo que nos a::r;an: : ;~::;~n¿~ral-. Cada hor~ es un tiene razón cuando asegu1·a q I lama. Por eso Heidegger ue a muerte es la exp ºó á radical de la finitud. Tiempo . . , . res1 n m s concreta y más ol "d 1 . y mue1 te van mtlmamente unidos No ha ' .1 ar que e tiempo no existe absolutament . . y que existencia precaria imperfecta e, _o, al menos, tiene una ' Y oscura pues ha sido todavía no es. No queda más • . _ Y ya no es, va a ser y tiempo, que está compuesto dqeue e1mstante fug1t1vo y brevísimo. Luego el . . no-ser, parece que no d partiope del ser1 i-1 El . pue e ser algo que . mstante apenas nace m El o el futuro ansía convertirse e d , . uere. pasado devora al futuro presencia, es esencialmente fug:;asad o.J"El mstan_te, única posibilidad de la 'se es iza en el tiempo y por el tiempo: "va 112 I 114 sz., P.· 266. 13 Cfr. J. Cevaert, El problema del lw nb Cfr. Aristóteles, Física, IV, 10, 211/e, Sígueme, Salamanca, 1976, P· 313. 109 Serm. 97, 3, 3. 1 JO Cfr. SZ. p. 243. 111 op. cit., pp. 126-127. 108 109 �de lo que aún no es, pasa por lo que carece de extensión y va a lo que ya no . Ag , IJ!i es", como dice San ustln · . . . ente En realidad el tiempo no existe; existen tres uempos -pasado, pres · , porvenir- como tres modalidades, pero pertenecen al alma, afirma el de Hiponal16_ Esto quiere decir que el tiempo, como tiempo, que parece escapar del futuro hacia el pasado, por el presente, somos nosotros en cuanto v~~os a la eternidad: la puerta a la eternidad es la muerte. Cada momento que viv~mos . . esente que se convierte decimos adiós porque vivnnos un nuevo pr " . . .d mente en pasado. Como dice el poeta: vivimos, y en perpetua r á pi a . h' d" 117 despedida" -"So leben wir und nehmen immer Absc u .. . . . m erte· En todo caso la muerte es la conversión del uempo en T iempo y u • ' · ·· · d 1 eternidad. O, si se quiere, la muerte es el fin del tiempo Y e 1 ~m.cio e a eternidad. Durante la vida el hombre se topa con innumerables lnmtes, pero el último es precisamente la muerte: es el muro en el que s~ estrella~ t~dos los proyectos y todos los compromisos; es el límite necesario. Esto significa que con la muerte el hombre pierde todo poder.sobre_l~ :calidad y so?~·e su ropio cuerpo. Especialmente se revela la total imposibilidad. -defi111t1~a~e realizar la propia vida. y precisamente la triste experienoa de qu~ tiene uno que dejarlo todo nos indica que la vida_ hum~na es una dádiva. ~ capacidad de realización en el mundo y de relaciones mterpersonales -amistad, amor,-con los demás, es algo con lo que el hombr~ se em:uantra y en lo que no tiene dominio absoluto. La pretendida autonomia ?el l~ombre se ba_sa -velis nolis-en una fundamental heteronomía. La experiencia de _la mue1 te nos p~ne necesariamente ante un límite real y concreto: la finitud d~ la existencia humana -la propia finitud-. Todo l!ega. a su fin. E~ ~~a tnste verdad. Por eso el hombre, en tal circunstancia, nene la posibihd~d de reconocer que Alguien está en la raíz de su propia existencia, que Algmen le regaló la vida con todas sus posibilidades. 4.- Muerte y sentido de [a vida. La muerte aparece como..el absurdo más solemne de la existencia. Es conocida la frase de Sartre: es a~surdo que muramos" -"il est absurde que nous nwurions"_ns. y para ca.si to~os los hombres la muerte es en verdad un sin-sentido. y el problema exis~encial con que se enfrenta el hombre al ver que la inuerte es inevita~le, .es, sm duda, e~ problema del significado: ¿por qué tengo que morir? ¿qué sigmfica la muerte. · · 'Uud d iam Confes., XI, 21: " ex illo ergo, qwd nondum est, per illud, qwd spat10 carel, m 1 , qw ll!i Si la existencia humana parece estar orientada al amor, a la comunión con los demás, tiene así un hermoso significado. Pero ¿todo acaba con la muerte? ¿cuál es el auténtico sentido de la existencia humana? ¿permanece a pesar de la muerte? En todo caso: ¿1a muerte da sentido a ia vida o la vida da sentido a la muerte? Estos son problemas fundamentales porque en ellos va implícito el problema -mejor, misterio- de la supervivencia personal. Para los antiguos cristianos, la vida da significación a la muerte -"qualisvita, ftnis ita"-: se muere como se ha vivido. Para otros, en cambio, ia muerte -coronación y cumplimiento- da sentido a la vida, ,No serla mejor pensar y decir que vida y muerte son dos aspectos de la misma realidad, que es el hombre? Si la muerte borra para siempre, y sin posible regreso, la existencia personal, automáticamente queda comprometido el problema del sentido. Si la vida tiene un sentido -y de verdad lo tiene-, también lo tendrá la muerte porque se implican. ¿cuál es el sentido de la muerte? No preguntemos a la muerte si nos trae una esperanza porque precisamente ella es la negación total de la esperanza -es más bien la prueba más dura por la que debe pasar la esperanza-; hay que preguntarle: rnxiste en mi vida algún fundamento para la libertad y para el amor, a pesar de la muerte? ,Hay un verdadero fundamento para esperar con certeza un más allá? Es decir, ,el significado esencial de la vida humana conlleva alguna dimensión inmune a la muerte? y no se trata-como en el clásico latino- de un puro deseo de quedar en la memoria de la posteridad -"non omnis moriar''-119, sino de una realidad en la que mi yo siga existiendo. Porque si la muerte es el último fin de todo, definitivamente la vida es un absurdo. Pero si el sentido profundo de la existencia es la realización de la persona, entonces la muerte es una perspectiva de esperanza: yo seguiré viviendo. Y es que la persona es más que la muerte; es ciertamente histórica, pero su esencia es, indudablemente, metahistórica. La persona, si es, está fundamentalmente abocada a la eternidad. La misma libertad, para desarrollarse en plenitud, necesita de la eternidad. ",qué libertad en su pleno sentido -escribe A Camus-puede existir sin seguridad de eternidad?"120• Yo soy más que yo, a pesar del límite irreversible que es la muerte. 5.- Reflexión. Sé que voy a morir. De ello no hay duda posible. Y sin embargo, sé y no sé. No sé ni fecha, ni lugar, ni modo. Pero sí sé que será -inevitablemente-algún día. La muerte sólo es experimentable en tercera y en segunda persona. En tercera. cuando mueren l.os otros, los que yo no nlobnidest'2'O· "Sunt enim haec in anima tria quaedam et alibí ,s non video... tria tempora video, 116 ., , f ateorque tria_ sun!''. . . Rainer Mana Rilke, Dumesser Elegien VIII. 11s EN., P. 631. 117 119 120 Horacio, Odas, l. III, 30, v. 6. El milo de Sfsi[o, Losada, Buenos Aires, 1970, p. 51. 111 110 �. conozco·. En tal caso vale lo que dice Heidegger: "se" mueren ellos. El hecho no me impresiona, a no ser que las circunstancias sean muy impresionantes. En segunda persona, cuando muere algún familiar o amigo. Entonce~ sí el hecho me impresiona y me hace experimentar mi inde~linable ~ortahda?. Sé que mi tiempo terminará sin remedio. Hay un uempo físico ~mzá mejor, astronómico-que es el tiempo uniforme de las cosas. Hay _un uemp~ vital biológico -mi tiempo, mi vida- medida de la duración d_e _mi O existencia: empezó y terminará. Mi tiempo vital durará lo que dure mi ~ida terrenal. Hay un tiempo psicológico -personal- que depende fundamentalmente de la actitud de la persona, de su estado de ánimo. Sé que un día mi tiempo se hundirá en la eternidad: "mi muerte para mí es ~1 fin de todo, el fin total y definitivo de mi existencia personal y el fin del universo eterno, el fin del mundo y el fin de la historia; el fin de mi tiempo vital es ciertamente el fin de los tiempos, la trardia metafísica por excelencia, la incohcebible 21 tragedia de mi nihilización" • . Es-imposible experimentar la propia muerte -la muerte es pnmera persona- porque cuando la esté sufriendo no podré decir lo que es. . Lo que me enseña la muerte de los demás es que la muerte es separación, ausencia: ya no están presentes a sus amigos, a las cosas, al mundo. La muerte es una ausencia presente a una presencia ausente. En la irreversibilidad de la separación, en la inexpresión expresiva de la ausencia confirm? la caducidad constante de mi vida. Mi tiempo va a terminar. Y no al final smo que puede acabar en cualquier momento. Me lo indica la decadencia del cuerpo, la contingencia de mi ser. Esto es lo que sé de la muerte. Sufro por mi condición humana, pero lo que exaspera es la separación. Ya no estaré con los míos, ni con mis proyectos. Habrá una ruptura de la presencia. Separación, caducidad, finitud, angustia, intranquilidad. Parece que la muerte se anuncia con estas pruebas. Pero tales significaciones tendrán su plenitud sólo a mi muerte. La muerte es soledad. Es la suprema soledad. Moriré solo, aunque tenga compañía porque "el problema de la soledad viene a ser el problema de la muerte. Pasar por la muerte -asegura Berdiaeff- es pasar por la soledad absoluta, romper con el mundo entero. La muerte es la ruptura con la esfera entera del ser, la interrupción de todos los lazos y de todos los contactos, el aislamiento completo... Lo que constituye la muerte es justamente 122 que todo lazo, que todo contacto son cortados, que la soledad es absoluta" • La muerte es soledad. iY estamos hechos para la comunión, para el amor! iCuántas :eces he leído las bellas y exactas frases de Agustín -digo leído, que no meditad_?, pues i~conscientemente el temor rechaza el pensamiento de la muerte-: D:sde el instante en que comenzamos a existir en este cuerpo mortal.' . nunca dejamos de tender hacia la muerte. Esta es la obra de la mutabilidad ~urante todo el tiempo de la vida (si es que vida debe llamarse): el tender haoa la muerte. No existe nadie que no esté más cercano a Ja muerte después de un año que antes de él, y mañana •más que hoy, y hoy más que a_yer, Yp~c? después, m~s que ahora, y ahora, poco más que antes. Porque el tiempo v1V1do es un pellizco dado a la vida, y diariamente disminuye ¡0 que 3 resta: de tal forma que esta vida no es más que una carrera hacia la muerte" 12 muerte no existe -en esto tenía razón Epicuro-. Existo yo que voy ~ monr. • • La muerte es un acontecimiento absolutamente personal, "f:atal" • y 111· siqu~era es un puro acontecimiento. Mi muerte es mía; es inexorable irrevcrsible._Como mi nacimiento. Como mi vida. Al pensar en ella me enet:entro ant~ lo i_n:xplorable, ante el misterio. Lo único que capto es su absoluta venfi~abihdad -con su incertidumbre esencial-. Pero aún cuando pienso en_ mi _muerte i~e- afin~o, como contingente sí, pero me afirmo existiendo. Mas ~un, es la ultnna orcu~stancia q~e me permite captarme siendo pues si mi! pienso, so~ a la vez _sujeto y obJeto de mi pensamiento. AJ pensarme muerto'. el objeto cambia, pero no el sujeto que piensa -yo me pienso muerto, no estoy muerto-. Incluso, se puede decir que es imposible pensarse muert~. Lo .más q~1e puedo hacer es imaginarme muerto. Ni siquiera esto. Puedo imagmar mi agonía o mi cadáver que yo veo con la imaginación pero no puedo verme "no s~endo ya". Me es absolutamente imposible im;ginar que no soy porque prec1Samente al imaginar, soy. Puedo imaginar que no existo p~ro no que no s~y. Esta contradicción me lleva a concluir simplemente: sól~ se q~e voy a monr. Pero no lo sé como un acontecimiento pues todavía no se . reahza. Tamp~i~ lo pue~o captar como un no-ser-de mi yo porque el yo es más qt~: la n:iuerte . Es decir, la p_ersona no ~uede morir porque es la sllprema exigencia del ser. Esta afirmación provoca serios problemas ontológicos que 125 n? pu~do trata~ ~quí • Pero esto no es más que el problema de la supervivencia -trad1c10nalmente inmortalidad del alma- . ,Sé que voy a monr · . pe~o tamb~én sé qu no moriré del to~o- el "non omnis 11Wriar" horaciano ~ el et nos nnmutabmrnr" de S. Pablo"-. Sé que soy más que la muerte. Sé que la muerte no es la nada. Sé que el valor absoluto de la persona exige la L:1 7 r· 123 La Ciudad d~ Dios, l. XIII, c. 10, BAC., Madrid, 1958, . 871-872 124 gr. Onuson, l11; toort... et aprés? Fayard Paris !&8 p 34 . 125 pp.~2~x:: en 1ru articulo 'la persona", Revista de' Filo~fi~ U/A. México, 1981, n. 40, 121 V.Jankelevich, la mort, Flaromari;on, París, ~967, p. 22: . tuis . 122 Cinco meditaciones sobre la existenaa, Casa urud. de l'ublicaoones, México, 1948, P· 115. 113 112 H umanitas-8 �supervivencia. ¿Cómo lo sé? Filosóficamente no tengo respuesta. Pero lo sé. La esperanza que me alienta me dice que el misterio de la muerte -y de la supen•ivencia- me enfrenta al misterio ontológico -y religioso- de mi existencia. 6.-Hacia una ontología. ¿Qué es, pues, la mue1·te? Pienso que es el tránsito de un modo de ser a otro modo de ser. Ahora que vivo, soy tiempa, o si se prefiere, estoy en el tiempa; soy contingente y devenir constante. Cuando muera seré eternidad, quii.á mejor, viviré en la eternidad. Y estaré en el mismo estado. Ya no habrá cambio posible. Verdaderamente en la muerte se da la última opción. La muerte es el tránsito doloroso del tiempo a la eternidad. Amamos nuestro tiempo porque es nuestra vida, pero estamos orientados a la eternidad -el tiempÓ es sólo un momento de eternidad- porque estamos hechos para la eternidad: Alguien pensó, desde siempre, en cada uno de nosotros y nos destinó a la eternidad. La muerte es la transformación 1nisteriosa -y angustiante- de la persona: paso de 11na dimensión a otra dimensión. Y este· cambio radical preocupa, inquieta, duele , angustia -alguien decía que quiz.i lo que duele es pensar en la muerte y no el morir- porque la muerte nos lanza a lo desconocido, a lo inseguro -<lesde acá-. Y preferimos lo seguro a lo incierto. Preferimos esta vida a la otra. Y aunque la deseamos -lej_anamente a veces y a más no poder- de en ella-'• 127 <'·o l . de algunos , • . . . mors pro doctore qa advertencia 1 m1sucos cnsuanos que decían: "sil ., , ue a muerte te ensefie a vivir"::> Nad· d ·á aceptac1on de la muerte can1b1ºa la muerte misma .. a ie po 1 negar .que la natural oposición a ella· La angusu·a ante 1a muerte nos ' unque ¡ no supn me la a la tendencia más profunda e inext" ºbl 1 reve a que es contraria Muere y deviene -stirb und we dmgm e< e ~rnestro ser : la permanencia. r: e- , se nos dice y es ¡ ¡ muerte es la culminación paradó .. d 1 l . un 1ec 10 porque la la" fatalidad" de que te ~1ca _e a ucha y de la rebelión interna ante nemos que monr La , · · d que cada día, cada hora cada . . . umca act1tu sensata es no olvidar La ' nunuto, nos muestra que nada somos l28 muerte es la nada -se ha dicho- Per . . la nada -meontología-. ¿o tendre . o n~ es posible una ontología de ¿y, por lo mismo que la d . mosque dec!T que la muerte es una nada? . , na a existe o es? La muerte e . bl . piensa es siempre en relac1'ón a la ºd El . s impensa e. y s1 se • . ' v1 a. • tiempo · · . ex1stenc1a brumosa --decía Aristóteles-129 -~1 tiempo- tiene una recuerdo- mi mafiana ¿t d , - porque m1 ayer ya no es -es sólo ' ' - en re manana::>- tod , :::ente, pe'.,º pmnto se ~onvie,te en pasad; , Po, e;~•: 1; ~ ; : ; es Mm'. po, un 110. No se detiene por ue s d . po. 1 "que es el morir" La I q _u estmo es desembocar e n el mar . . noc te me aprox11na a la mt . , morunos para resucita1· al d' . . , ie1te porque cada noche 1a s1gu1ente Pero m .· --d . esperanza de la luz· y la luz 11 b . . o1 imos ormunos- con la ' os auuza cada ma 1 El la muerte. Pero ven<l1·á _' ' I a na. sueno: semejanza de una vez un sueno - la taremos en otra dimensión, en otra vida. muerte- del que desper- ~~: todos modos le tememos. Dr. José Rubén Sanabria. La muerte es la transfiguración de la persona. Algo así como acontece en la oruga que se convierte en bella mariposa. Para ello tiene que perder el capullo. Nosotrns tenemos que perder nuestra dimensión corporal para que la dimensión espiritual adquiera la juventud y la belleza que están más allá del espacio y del tiempo. Vida que es muerte y muerte que es vida. Paradoja suprema del hombre. Por eso exclamamos con Agustín: "O '11W'listr1.~m vitae et 11wrtis prof unditas". 7.- Conclusión. ¿cuáí será la conclusión de todo esto? Si el hombre contemporáneo esquiva el problema -misterio- de la muerte y rehuye, por todos los medios posibles, pensar en ella, adopta una actitud necia y ficticia porque la vida lleva consigo la muerte. Si no pensamos en la muerte no por eso la vamos a evitar o vamos a vivir más tiempo. ¿Tendremos que vivir el consejo de Sé neca: "Tu autem mortem ut numquam . . tnneas semper cogi..ta,, 126 - •p ara no temer a la muerte l1ay que pensar s1empre 126 1 Cor., 15, 52. 127 Epist, ad l uciliwn, XXX. 128 Cfr. Sén eca, Epist. 101. 129 Cfr.1:ísica, IV, 10, 2 17b, 33. 115 114 �HEISENBERG: FÍSICA CONTEMPORÁNEA Y FILOSOFÍA CLÁSICA JE. BOLZÁN Centro de Investigaciones Filosófico-Naturales* La Plata-Argentina "Oyendo a Beethoven me confirmé en la certeza de que, pensando según la escala humana de tiempo, siempre seguirán adelante la vida, la música, la ciencia; aun cuando sólo podamos cooperar en ese avance poco tiempo". (W. Heisenberg, Der Teil und das Ganze) NO POCAS VECES SE HA EXAGERADO en lo que a la escisión cultural contemporánea se refiere. Cierto es que la actual explosión científico-técnica parece haber hecho empalidecer a tal extremo toda otra actividad cultural que la denominada "cultura clásica" acaba apareciendo cual una antigualla heredada de tiempos en los cuales pudo resplandecer precisamente porque el hombre no tenía otras motivaciones, ni había descubierto modos más precisos de referir las cosas. Pero no menos cierto es que, para equilibrar el equívoco, hay quienes continúan abroquelados en aquella cultura clásica como la única digna de denominarse "cultura" dejando de lado, sea por comodidad, sea por ignorancia, y hasta por desprecio y temor, el enorme campo, también cultivado por el hombre, de la ciencia y de la técnica. Existe, sin lugar a dudas, aquello que Snow denominó, con frase que se haría rápidamente popular, "las dos culturas"; duplicidad fáctica de lo que necesariamente debería ser uno, la cual, si no se le pone remedio, nos llevará a aquella "barbarie del espccialismo" profüticamente referida por Ortega hace varias décadas, y que, preciso es reconocerlo, nos amenaza a todos, con sus más y menos. Mas como el énfasis suele ponerse --con razón- en la parcialización extremada que se cierne sobre el especialista, y éste suele • Centro de Investigaciones Filosófico-Naturales depende del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas de la Rea. Argentina, teniendo su sede en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de La Pfata (Argentina). �LA ESTRUCTTJRA DE LA MA:TIRIA: PLATÓN y ARISTÓTELES hallarse -también con razón- más bien en la zona del saber científico, es de justicia hacer notar ahora que por la habitual autorregulación providencial de las situaciones históricas, es precisamente en esta época de ultraespecialismo que nos toca vivir, donde florecen hoy grandes nombres que, habiendo acelerado casi hasta lo increíble el desarrollo del saber científico, ahora, en la · madurez de sus vidas, se vuelven hacia la cultura "clásica", hacia aquel cauce que siempre le ha servido al hombre para volcar en él su espiritualidad; y la hacen, nuevamente, el troquel en el cual acabar por conformar lo científico. en lo humano. Es así que ya no nos sorprenden las incursiones de científicos de primera agua en campos qne no son los de su "especialidad"; y cuando esta apertura lo es hacia lo filosófico -y aún a lo teológico- es sencillo caer en la cuenta de que se trata siempre de escapar a la angostura del "especialismo", para lograr una visión panorámica qne permita injertar armoniosamente: lo específico en lo genérico, lo "especialmente" alcanzado en lo clásicamente "sabido". Citar al caso los nombres de Planck, Einstein, de Broglie, Bohr, Jordan, Schrodinger, Nedawar, Monod, Jacob, Von Wei:zsaker, etc., es ya moneda corriente. Y todos se muestran acuciados por esa inquietante situación que tan bien retrata von Weizsaker al decir que "la situación actual es más rica en saberes positivos que la anterior, pero más pobre en unidad 1 interior" Pues bien: de entre tan ilustre familia de sabios queremos ahora referirnos con algún detalle a uno de ellos, y cuyo nombre hemos diferido hasta aquí: aludimos a Werner Karl Heisenberg, creador <le la mecánica cuántica, Premio Nobel de Física para 1932, y recientemente fallecido (1 de febrero de 1976) a los 75 años. No nos detendremos hoy en sus notables valores científicos sino que nuestro cometido se circunscribirá a mostrar su decidida y sostenida apertura hacia lo trans-fisico; hacia aquella faceta de la realidad que su fisica no podía darle pero que, no obstante, su espíritu le reclamaba como fun2 damento último de cuanto científicamente conocía. Hablaremos, pues, del Heisenberg filósofo. Y para no disiparnos en vaguedades o ditirambos, centraremos nuestra exposición bajo dos acápites fundamentales: su recurrencia a motivos clásicos del filosofar como fundamento de su explicación profunda de la estructura de la materia; y en segundo lugar, las repercusiones filosóficas de su "principio de incer- · b erg lo relata autobi "LaTal . como el mismo H e1sen , fi imagen de la naturaleza en I fi . ogra icamente en sus obras. t, · ,, a 1s1ca actual" "D" ' l · a om1ca ' fueron sus estudios clási d 1 , y ia ogos sobre física finalmente hacia el estudio de las ~os . e ~e~undario los que lo impulsaron imponderable que, en definitiva s c1e~c1as lSlcas a través de esos detalles casi complejo vivir: un manual de '. on. os ~lue nos suelen ir llevando en nuestro . c1enoas 1 ustrado , provistos de ganchos y anillos com con atomos absurdamente la lectura de Platón con sus o para representar las uniones químicas· fil 1 , , cuerpos elemental ' o ogia en la Universidad de M.. h . es; su padre, profesor de • une en s1tuac ·ó 1 matemático de entonces· Lind , 1 n que o acerca a un célebre .· · emann y a un . fi . p111nero, un purista de la mat . á . ' gran SICo: Sommerfeld El .d ,, . em tlca que lo de 1 . · perd1 o al JOven Heisenberg l e ara sumariamente "caso We~I; el segundo, benévolo co'n~~-:;.ue 1a est~1d~ado una o~ra de Hermano teónca. J o que lo 1ec1be y conqmsta para la física Yya a qm,' en este temprana eta ad . detalles, que darán al cabo sus f P e s~1 vida, es necesario reparar en dos .· rutos: el Joven b I ·¡¡ su g1 iego con el Timeo de Phtó11 e tab ac u er, que perfeccionaba .. , s a ganado t. 1 · por 1as concepciones geométrica 11' , , a vez sm darse cuenta cabal ya desde su primera entrev1·sta es qtS1e a I pudo hallar, por un lado· por ot1:o, 00 ommerfeld ·d J · · ' ' sentJ o que debía comenzar st1s est d" : a a md1cación de éste en el 1d u 10s por lo s1m 1 ª ~ momentineamente las grandes . P e Ypequeño, dejando de decididamente: "Pero a mí las . especu1aoones filosóficas, responderá san quizá aún más que las peqtcu':stlones filosóficas del trasfondo me intere 1enas tareas parti ¡ ,, 3 • .PI.at . , por Jo m ta cu fíares 1 o mteres , Ón,. pues, y un sosten·d • . . esta1an siempre en el trasfiondo d f , e - 1s1co (en senado general) e su ructifer b ·¡¡ y qu: Io llevará al Premio Nobel de 193 • a y n ante carrera de físico, sufioentemente la intimidad d I á 2. Epoca para la cual la física conocía de~ecI1ar d ec1d1damente . . e tomo como_, para que I-Ie1senberg . una herencia cierno pudiera y 1eparará, más bien, en Platón: CI itea, que ya nada podía aportar, "Hasta entonces habíamos venido ere de Demócrito, que se puede res . . yendo en la antigua concepción el át " umu con esta frase· "E 1 . . orno . Se suponía que la .· . . . ne pnnopio era pequeñas unidades y si la vam mre_1 VISlble estaba integrada por por último, a las unid~des míni;:s 1v1c iendo un_a y otra vez, llegamos, :hra se llamarían "partículas e1e~d1~1~~:~~ócnt~ llama átomos, y que e ectrones". Pero acaso toda está !i1 rr ' por eJe mplo: "protones" y < 1 oso ia era falsa. Tal vez no exIBtian ,· , . t tidumbre". 1 Carl F. Von Weizsacker, úi, imagen física dd mundo, trad. castellana, BCA, Madrid, 1974, 2 p.3. Una bibliografía completa de las publicaciones de Heisenberg puede hallarse en el volumen de homenaje: Danken und Umdenkcn. Zu Werk und Wirkung von Werner Heisenberg, herausg. von heinrich Pfeiffer, Piper Verlag, München, 1977. 3 W · . . HeISenberg, Diálogos sobrefilsica . al ó1111ca, . trad. castellana BAC M d 'd . . ' ' a n ' 1975, P· 24. 119 118 �pequeñísimas piezas o "ladrillos" susceptibles de ulterior división. Quizá se podía dividir aún más la materia; pero, llegados a un límite, ya no se darían propiamente más divisiones, sino la transformación de la materia en energía y el que las partes no sean ya más pequeñas que lo partido. Pero, ¿qué es lo que había en el principio? mna ley de la naturaleza, una razón matemática, una simetría? "En el principio era la simetría". Esto tenía resonancia de la filosofia platónica del Timeo, por lo que me vinieron otra vez a la memoria las lecturas que hice en(... ) el verano de 4 1919". Esto lo dice Heisenberg hacia 1933. Pero las resonancias de que allí se habla se concretan en el período que va desde 1933 a 1958, fecha ésta en que la recurrencia explícita a la geomeuización de los "cuatro elementos" que hace Platón, le lleva a una afirmación osada: "El descubrimiento de Planck contiene la demostración de que la estructura atómica de la materia puede concebirse como expresión de imágenes matemáticas ínsitas en las leyes naturales (...) de este modo volvió a introducirse en las ciencias naturales el pensamiento de Platón, que atribuye la estructura atómica, en definitiva, a una simetría 5 matemática". En efecto, la atribución que en su diálogo Timeo (55 d ss.) hace Platón de ún cuerpo geométrico regular a cada elemento: el tetraedro al fuego, el octaedro al aire, el icosaedro al agua, y el hexaedro a la tierra, en secuencia de estabilidad mecánica creciente, le atrae a Heisenberg no tanto en su significación directa y como si los elementos últimos de la realid<;1.d fueran determinados cuerpos geométricos sino, en última instancia, por la matematización qtie ellos comportaban: "La teoría definitiva de la materia se caracterizará de modo semejante a la de Platón, por una serie de postulados de simetría fundamentales. Estas simetrías no podrán expresarse, simplemente, por figuras e imágenes, tal como era posible en tiempos de Platón, sino por ecuaciones" 6 . refiriéndose rqleza", dirá ya quemás amPliamente a la buscada "ley fundamental de la natu"la respuesta definitiva estará más ró ·i . como fue expuesta en el ""r.. dp xl ma a la concepción filosófica tal . i imeo e p atón q l d . matenalistas"; 7 ' ue a a e los antiguos refiriéndose, con la mención de los mate~ialis . . desecha .nuevamente cuando h abla de sus átomos:tas, a Demócnto, a quien "Las partículas elementales de la fis. . emparentadas con los cuer os I ic~ actual se encuentran mucho más crito (...). Para la mode1·11apc1·enpc·ªtómcoslque con los átomos de Demó1a natura en el · · · no la cosa material sino la form 1 . ,, pnnop10 se 8 encuentra ª· ª s,metria matemática" De este modo, continúa atrayendo a H . . . . de Platón y, por consiguiente la t. . d eis<:nbe1g_el trasfondo matemático lo fís. , 1 aseen enoa que ello m . tco-experimentable·' con le . lac,.6 n a la matena . sensible arca con respecto a "Los átomos, según Platón -dice en una . ' propiamente, materia·· eran cons,·deradconferencia de 1964- no os como formas é eran, . como 1os cuerpos regulares de los mat , . geom tncas, las ideas, que sirven de Íl. d emattcos (... ) eran, en cierto modo m amento a la estruct d 1 , caracterizan el comportamiento físic d ura e a materia y corresponden".9 o e los elementos que a ellas N~,se tr~ta de tomar a Platón}' repetirlo, porque, al cabo, Las sunetrías de Platón no eran las a . al creer, al fin de cuen.tas q 1 prop1adas; pero Platón tenía razón . , ue en e centro de la t 1 e Ias umdades últimas de 1 . na ura eza, en el seno dcas"_ 10 a materia, se hallan simetrías matemátiPues, en efecto "Las unidades mínimas de la materia . sentid~ ordinario de la palabra: ~on fi nos son Objetos fís~cos, en el el sentido de Platón- d 1 ormas, estructuras o ideas -en e as que sólo puede babi · e11enguaje matemát1co"11 arse sm equívoco con Esto fue expuesto ante la Sociedad de Físicos Alemanes; en los conocidos "Encuentros Internacionales de Ginebra", en el mismo año 1958, W. Heisenberg, "Eldescubrinúentode Plack 1 ~I hombre y el álamo. Renconlres lnle,,;a;i:~:rble:~filosóficos de la fisica atómica" s arram~, ~laclricl, 1959, p. 99. es e eneve 1958, trad. castellana' escubmmento ele Plank " p 99 ' ... ' . · 9 Más allá ..., p. 174-175. 10 Más allá..., p. 183. 11 Más allá..., p. 182. ~1 "El~ 45 Diálo1;0s ... , p. 166-167. W. Heisenocrg, Más allá de la f!sica, trad. castellana, BCA, Madrid, 1974, p. 23 y 16. 6 Más allá ..., p. 32. · 121 120 �y en los que podemos considerar momentos de la máxima madurez de su . t a mediados de la década del 60- aclara: pensam1en o d pararse con los cuerpos "Las partículas elementales pue en com . ,, 12 regulares del Timeo: son los prototipos, las ideas de la matena . Ahora bien: como se recordará, los mentados cuerpos regular~s d~ ¿lattn se descomponían, según este filósofo, en triángulos -rectánr os IS sc:ee: para el cubo, y escalenos para lo~ demás cu,erpos~;e~~~::~~~/ p:~o e~ pod~·ían se descompuest0s_. e~ ~:tá~~~~1~::;lí:mo de la realidad física, 1 llevando al extremo e1 P1 mctpt 11 s acepta Heisenberg pasar allende todo triá~gulo -a pesar de estar ya con e o fuera de toda materia- llegando, como dice, "~ una estructura de nuestro pensamiento mucho más fundamental que 13 el tn'á ngu1o" . Es altamente llamativo este reclamo hacia un más allá de los triángulos; en el cual i·eclamo vuelven a coincidir_ 1-Ieisenbe~g y Pla~ón: ~te, c?n dsu apelación decidida a la divinidad; He1senberg, por motivos e meto o, buscando una razón matemática. Para Platón: • 'á 11 ) sólo Dios los "En cuanto a los principios supenore (a l~s tn ng~ ~~14 conoce y, entre los hombres, el que sea amigo de Dios . Para Heisenberg: "Si ueremos acercanos al "uno" con los conceptos de un le~gu~je . q'fi . . debemos tener presente el centro de las ctenctas ctentt ico p1ectso, l . tr' f n . naturales descrito por Plató11, en el que se hallan as s1~e tas . u damentales matemáticas. En el modo de pensa~ d~, este engua.Je __es necesario aceptar la afirmación: "Dios es matemático , pues volunta1 tamente se ha restringido la mirada sobre el área ~~l ser que pu,~de ser comprendido en el sentido matemático del verbo comprender ' y que . l nl5 puede describirse raciona mente • Vale decir que en punto a la estructura de las partículas elementales, se lt deci~ido Heisenbérg al extremo tal por Platón que ambos, ;ras a profundización cabal de sus propios modos de pensar y sus metodolog1as, han 12 13 14 15 Diálogos ..., p. 297. Diálogos ... , p. 303. Platón, Ti11ieo, 53 d. Más allá ..., p. 187. alcanzado a Dios cual justificación final e inapelable de toda realidad. Esto es algo para meditado. Hasta aquí, pues, nos hemos restringido a exponer -cuánto deben al pensamiento de Platón la lucubraciones de Heisenberg; más, paralelamente a esta línea de exposición se puede constatar muy fácilmente la declarada influencia que ha tenido Aristóteles en su pensamiento, y en un sentido claramente complementario. Existe aquí - y valga el paralelismo- una suerte de "principio de complementariedad" entre ambas influencias. En efecto: así como hasta ahora ha aparecido Platón con exclusividad, y en tanto hemos ido revisando el pensamiento de Heisenberg en cuanto se refiere a los _elementos últimos de la realidad material considerados desde el aspecto corpuscular, así aparecerá Aristóteles cuando del aspecto ondulatorio de esa misma realidad se trata. A primera vista esto parece bastante inc<rngruente puesto que, en todo caso, el realismo aristotélico es más aproximable a un estudio de corpúsculos -más densamente fisicos éstos- que a uno de ondas y probabilidades, entidades estas más definidamente matemáticas. El tema merecería un estudio aparte. Mientras tanto, veamos cómo se las arregla con Aristóteles el genio de Heisenberg. Aristóteles entra, decididamente en el horizonte filosófico de Heisenberg en una serie de conferencias pronunciadas en 1955 y recogidas posteriormente en un libro que titulara sugestivamente "Física y filosofia", y en el cual se trasluce paladinamente cuán atractiva le resultaba la noción aristotélica de "potencia". Como se sabe, Aristóteles, en polémica con Parménides, para quien entre ser y no-ser no cabía tonalidad alguna, insistirá en la analogía de la noción de "ser". Para Aristóteles, ser no es un concepto único y clauso, sino un concepto que se aplica proporcionalmente a los diversos modos en que el "ser" se presenta; y el aparentemente férreo dilema de Parménides: "El ser es, el no-ser no es", se resuelve admitiendo que "ser" se dice tanto del ser "en potencia" cuanto del ser "en acto": lo que puede llegar a ser algo en concreto, ya es en algún sentido (precisamente: en sentido potencial) ese algo. Así las cosas, Heisenberg apelará a Aristóteles por primera vez al encarar el problema, central para la física cuántica, de las ondas de probabilidad que aparecen como compromiso entre la imagen corpuscular y la imagen ondulatoria de la materia. En 1924 publican Bohr, Kramers y Slater un trabajo en el cual proponen el concepto de "onda de probabilidad"; comenta Heisenberg: "La onda de probabilidad de Bohr, Kramers y Slater significaba más que una mera probabilidad: comportaba una tendencia hacia algo. Era una versión cuantitativa del viejo concepto de Potentiade la filosoffa de 123 122 �Aristóteles. Introduda algo situado a mitad del camino entre la idea de un acontecimiento y el acontecimiento real, una rara clase de realidad 16 fisica a igual distancia de la posibilidad y de la realidad" • Esta relación entre "posibilidad" y "realidad" quedará aún más clara en otro paso, cuando afirma que "la transición entre lo "posible" a lo que está "en acto", se produce en el momento de la observación(...) porque el término "sucede" sólo puede aplicarse a la observación, no al estado de cosas entre dos observaciones. (...) y podemos decir que la transición entre la "potencia" y el "acto" tiene lugar tan pronto como se produce la interacción entre 17 el objeto y el instrumento de medida y, con ello, el resto del mundo" • Mientras no acontece tal interacción entre objeto e instrumento, el objeto "no existe en acto" para el fisico; pero, mientras tanto, tampoco es una mera nada: posee una existencia "potencial", es una tendencia "hacia el acto", "va hacia" el momento de su efectiva aparición dinámica, hacia su manifestación "aquí y ahora". Y aun cuando todo ello debe expresarse en función de Repárese con cuidado en que esta" pos1"bTd lidad" en el sentid 11 ad " de ser no es mera "posibi0 en que se trata de algo q ... . ~nvuelve contradicción: se trata de una " unpos~ble::, que no Justamente del ~-uva¡m ov de Aristót l pos1 1 1 a tenden~10sa al acto, responsable del cambio e~ los seres n:;s·_ ~n ~ste era_ la potencia el prin~ipio principio regulador, pues uta es, en He1senberg es también un ~\~º ;s " no es e11iecho en sí sino la posibilid d d diría Aristóteles- lo que está t ª1 e que ocurra -la potencia, que naturales"20_ es reciamente sometido a rígidas leyes iNada menos! El paso dado a uí o H . justificado si no se pierde de v·;ta P r_ e1senbe1:g es audaz, pero genial y probab!li~ad, y _la necesaria rec~rre1:~a1:t;:;~1;1~I~~:i!:icia¿ d~ la onda de Un ulumo eJemplo del uso de la " o . " . cu nuca. convencido del valor de esta noción p tenc1a p_or He~senberg: tan está él corazón mismo de la nueva met d I ' ~ue ir _vacila en mtroducirla hasta el das cuánticas: o o ogrn en a mterpretación de las experien"La interpretación teórica de . distintas: 1º) la traducción de lam~t ex~óenmento_ requiere tres etapas s1 uac1 n expenmental · · • 1 . · ., m1c1a en una fiunción de probabilidad· 2º) 3º) el establecimiento de,una ~:~:: :e~-f~nc1on en el curso del tiempo; resultado puede ser calculado d. món que habrá de hacerse, cuyo me 1ante aquella función p 1 . ~aso, es condición necesaria el cumplimiento de I l . . ara e P:1mer adumbre· el segundo d as re anones de mcer, paso pue e ser descrito d" clásicos·(... ) sólo en el t me 1ante conceptos ' ercer paso volvemos de lo tá " a lo que está "en acto"21 que es en potencia" probabilidad, esta función "contiene afirmaciones acerca de posibilidades, o mejor dicho: tendencias (la potencia, en la filosÓfía de Aristóteles), y estas afirmaciones son completamente objetivas y no dependen de ningún observador; y contiene afirmaciones acerca de nuestro conocimiento del siste·ma, las que, naturalmente, son subjetivas en la medida en que difieren según el 18 observador" • Significativo paso, donde se ve hasta qué punto es importante la "potencialidad", al ver declararla "objetiva", al menos en cuanto opuesta a la subjetividad que marca la presencia apreciativa del observador. Todavía más: por cuanto "Si uno desea dar una descripción precisa de la partícula elemental-y el énfasis está en la palabra "precisa"- lo único que puede dar como descripción es una función de probabilidad, y entonces se ve que ni la cualidad de ser (si esto puede llamarse una "cualidad") pertenece a la 19 partícula: ésta es una posibilidad de ser, una tendencia de ser" . W. Heisenberg, Física y filosoffa, trad. castellana, La Isla, Buenos Aires, 1959, p. 27. 17 Física yfl!.osof!a, p.39. 18 Ffsica ff!!osófi.a, p.37-38. 19 Ffsica y Füosofía., p. 52. 16 EL PRINCIPIO DE I NCERTIDUMBRE Hemos mostrado, un tanto rápidamen . . dos pensadores clásicos por él d te, a He1senberg en su relación con b" , rescata os para la actual fi . ·¡ sa iamente, sin decidirse exclusivame11 t . ISlca; y osc1 ando cido e por nmguno de ellos pero conven- "de que sólo un verdadero conservador . revolucionario. Sólo quien am l . d. . puede ser un verdadero a a ua món y conoce su fuerza puede 20 21 Más allá..., p. 21. Ffsica y Filosofía, p. 32. 125 124 �. ara ser capaz de hallar una . tanto baio sus puntos flacos como P sufr1f ~ ,,22 . brecha real hacia lo nuevo. . . . otros . en el tintero sus referencias preC1sas a e no deJamos Y conste qu . Kant O Descartes. os tales como Heráclito, euºdos el cual mostrará, en filósofi i , d to de los prom , . d asemos ahora al segun o pun . ºón ahora del pensamiento e P . . ·so· la repe1cusi , , cierto sentido, el cammo mve1 . fi . al tema de la causalidad, repre. fil fi Nos re enmos " "de Heisenberg en la i oso a. " . i io de incertidumbre o sentado concretamente por. su lp1d·mc Jmina. Denominación que sacada . . , " mo también se o en h 11 do por indetennmaC1on , co . ºd a la relatividad- a eva ' o le ha aconteCl o . dº las de su contexto -tal com dºd de la misa m la me ia, a no han enten 1 o u obra de divulgadores que tamente en lo que respecta a s . tadas muy concre · afirmaciones más d ispara . ' . . a tal extremo llegó esto que e1 mis_mo pretendida relación con la hbe1tad, ·e unr.a"do en una reunión de mvel Heisenberg se vió obligado a aclla:arr,npa~i!nales de Ginebra"' de 1958-que . 1 "Encuentros 11Le internac1ona1- os . . . ación y la libertad ha • , ntre la 111dete1 mm . . 1 "El problema de la re aoon e d do demasiado nnpreoso la prensa e un mo . sido tratado, sobre todo en < • , l rinci io de indeterminación en ·fi . No se puede deC1r que e P P y supe1 1c1a1. fí . ,,23 . fi re sino a la !SlCa · fisica no se re ie e acudir a esta aclaración; pero para_ Hoy puede parecer risueñ~ te1:er q~ ti ó acerca de la "libertad" de las entonces hasta algún sesudo oenufico esa n partículas elementales. . Veamos, pues-, de ~ué se u ata._ descansó segura en el 1"iguros? deter~ L-. física clásica gahle_o-newtom~na miento matemático de los feno~e~1~s, . . mo q·ue le proporC1onaba el u ata d . nociendo su estado nuoal m1ms . odía pre cor, co ado un sistema físICo, se p • . t del sistema v con una d 11 en e a, f . omportam1en o ' . . . ' las fuerzas actuantes, e1 utuio c e se conocía aquel estado n11c1a1. ) ci·s·10'n del mismo orden, al menos, con q\1 ta te dado las coordenadas de pre . ·das en un 111s n Según la mecánica clásica, conoc1 io las correspondientes al imp~1ls?, s~ posición de un cuerpo en el espa~ta:niento dinámico del cuerpo. Exisua as~ odía fijar exactamente el compo1 ºd concatenación de causa a efecto, pl1na amplia confianza en la ininterrum_p• ~ ·10 l1echo carne en la mentalidad . l "era un p1mc1p . "natura non faot sa tus . ºd d acabó por desmorona1se y el .· · ·0 de cont111u1 a • del fisico clásico. Pero ese pnnc1p~ . t más revolucionario de la física obra y gracia del descubnm1en o , d scubierta por Max Planck ~~:temporánea: la cuantificación de la energ1a, e . . . 23 ed. español~, ~976, XdI~¡;~Jk " P· 102 y 116. 1 ••• ' "El descubnnuento e "Debemos, pues, considerar el estado presente del universo como el efecto de su estado anterior y como la causa del que debe seguirle. Una inteligencia que en un instante dado conociera todas las fuerzas que animan a la naturaleza y la situación respectiva de los seres que la componen y que, por otra parte, fuera suficientemente amplia como para someter estos datos al análisis, abarcaría en la misma fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del universo y los de los átomos más ligeros; nada le sería incierto tanto el futuro como el pasado estarían presentes delante de ella."2 l Es este paso una perfecta ilustración de la mentalidad del físico-matemá tico precuantista, legislándolo todo po un riguroso determinismo válido aún cuando las limitaciones actuales sólo pueden comprobarlo a través del cálculo oria" en U1úversitas. bereg-Discurso en su mem 22 Carl. F. Von Weizsackcr, '!Warner Heisem a las puertas mismas de nuestro siglo; cuantificación que marcaba 'de_finidamente el carácter discontinuo de los procesos energéticos. No haremos en detalle la historiad.e este descubrimiento; baste al caso decir que esta absorción o emisión de energía "por saltos" y no en forma continua, como se había aceptado hasta entonces, dio lugar a una imagen del mundo físico ta.n increíble que el mismo Planck vaciló largo tiempo en llevar hasta sus últimas consecuencias su idea primera; y en realidaó fueron ciertas experiencias e interpretación de las mismas por obra de Einstein, las que decidieron la cuestión. Esta cuantificación energética trajo como consecuencia un ataque formalmente diferente de los procesos físicos. µi física clásica había reconocido él carácter discontinuo de la materia; por ejemplo, sabía que en una gota de un líquido o en un cristal de un sólido, existía una enorme catidad de pequeüísimas partículas denominadas moléculas, átomos, iones, etc.; y precisamente, de la imposibilidad práctica de describir el estado dinámico de un sistema tan complejo nace la mecánica estadística clásica, la cual consideraba que todas y cada una de aquellas numerosas partículas cumple con las leyes newtonianas del movimiento, y sólo es necesario apelar al cálculo de probabilidades por una imposibilidad de facto de tener en cuenta el movimiento de cada una de las partículas individualmente consideradas. Vale decir que aceptar esta necesidad no significaba una renuncia al cumplimiento riguroso de las leyes mecánicas que regulaban las partículas: es sólo la complejidad práctica la que obliga al uso de ese tipo de cálculo, y no la ignorancia de la causa actuante y de su modo de hacerlo. Todo aparecía regulado por las conocidas palabras de Laplace: , 24 Pierre Simon Laplace, Ensayo filosófico sobre las probabilidades, trad. castellana, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1974, p. 13. 127 126 �áp · Llq = O (I) f . d be sólo al defecto del sistema o . Que ello "Je ~:~~~ii: !:~c~~di::1d; ser teóricamente perfeccionado mstrumento ' b bT d des se convierta en un recurso sin límites, hace ~ue ~l cálculo d\r:t: :1 ic:so en la f15ica cuántica: aquí la accidental y prov15ono. Pero_~ºencial definitiva. Nada puede decirse recurrencia al cálculo probab1_hst1cdo es ~s b b"l.Ydad como debe haber quedado diga en ténmnos e p10 a 1 1 , .. en e11a que no se 1 l 'd sen la primera parte de nuestra expos1C1ón. . de paso por os textos e1 o . . d c1a10, ., . 1 "bTdad de la super-intehgenc1a postu1a a por Aquí ya no-uene cabida a posi l i . . os·ibi·1·1dad Jrráctica . , · l q 1e mega es no una unp Laplace, pues la física cuai~uca o \ . a la imposibilidad te6rica de hacerlo. de conocer ex~ctame!1te, si~10 q~e_a.im e aplica al estado final del sistema, En la estadísuca clásica la impt~~is! ns 'ntico abarca tanto el estado final mientras ~u: _en el cálculo estao~!~ro~u;or una nebulosa que sólo permite cuanto el micial, a~bo~ como, r e la partícula considerada, pero sin afirmar que en su mtenor esta y se muev . tá bien cómo se mueve. po~;J;e;;s::t:n::éa~;i~~ ;s ft;i~damental que por razone7~5dEe esrc~o lo . . . b su famoso artículo de 192 n e nusmo 1 ~l~c~nf~::; J~n~~1~!::s:~r:~i~ntíficamente, una exprcsi~n s~~~~~antc la ~n~erior (I), pero con una modificación esencial, pues ahota va t . ~f ~ ª (II) . "fi e el producto de los errores cometidos en la fijación del Esto s1g111 ica qu_ . . , ula no uede ser cero, como quería la impulso y de la poSiCión de una paiuc p fi" ¡, (la co11stante de . . • 1 . fiio como que son IJOS • física clásica, smo un cierto va o1 :i , • • • , d 1 .ón (II) ya e esa re aci PIanc k -- 6 ,55xl 0-27 erg·seg)' y II. El análisis mtnnseco "bTd d de precisar exactamente 1os va1o res de las coorde1 . m:~:::: ~1~mr~;:1 ~~e:to, si suponemos plenamente ?efinida la coor~enada 11 •• J g d · . · Ap ➔ o deberá entonces venficarse Liq ➔ a, lo que de posicion, es ecir. si o , 25 128 W H . ber "Ueber cten anschaulichen Inhaltcler quantentheoretischen Kinematik w~d i::;~anJ:,, en Zeitschrijl Jür Physik, 1927, 43, 172. significa que el valor del momento será completamente desconocido; y viceversa. Ahora bien: fruál es la contrapartida fisica de este ejemplo matemático? Veámoslo con una experiencia ideal, propuesta por el mismo Heisenberg: Supongamos que con un microscopio suficientemente poderoso y operando en condiciones ideales, pudiéramos observar un electrón; para verlo y fijar su posición, será menester iluminarlo y con luz de muy corta longitud de onda (rayos gamma). Pero la disminución de longitud de onda significa aumento de frecuencia o, lo que es equivalente, aumento de energía. Como consecuencia, pues¡ de esta iluminación con rayos gamma el electrón sufrirá, por efecto Compton, un impacto suficientemente poderoso como para desviarlo notablemente, haciendo imposible conocer exactamente su trayectoria. Si se aumenta la longitud de onda como para no afectar el movimiento del electrón, ya no podremos observar su posición con exac.titud. Se han aducido otros ejemplos al caso, pero todos concluyen en que existe, por el modo mismo necesario de operar, una interacción entre el sistema en observación y el observador, que .termina por provocar en el sistema una perturbación esencialmente imposible de evitar y aún de valorar adecuadamente. Aparece una incertidumbre o indeterminación en cuanto respecta al conocimiento riguroso que puede lograrse de una partícula subatómica en su trayectoria y dinamicidad: "lo que acontece", el modo de presentarse o de "ser", simplemente, una partícula para el físico, no es independiente de éste y de su instrumento; y "lo que se observa" no es sino el resultado de la interacción entre las dos entidades fisicas que son el corpúsculo y el instrumento. Hasta ahora no hemos salido de los dominios de la física. Pero en el mismo artículo citado, luego de exponer Heisenberg los resultados experimentales y sus explicaciones físicas, incursiona en el terreno filosófico con las siguientes ~~~u: . "Si se admite como correcta, al menos en sus puntos esenciales, la explicación de la mecánica cuántica aquí intentada, debiera ser permitido concluir en pocas· palabras sus principales consecuencias. No hemos supuesto que la teoría cuántica, en contraposición con la teoría clásica, sea esencialmente una teoría estadística en el sentido qué de datos exactamente dados sólo pueden sacarse consecuencias estadísticas(... ) Pero en la formulación precisa de la ley de causalidad: "Cuando conocemos suficientemente el presente, podemos calcular el futuro", no es falsa la consecuencia sino la premisa. En principio no podemos conocer el presente en . todos sus mínimos detalles. Por ello toda observación es una selección entre una multitud de posibilidades y una restricción del futuro posible. En consecuencia, el carácter estadístico de la teoría cuántica está ligado a la imprecisión de toda observación que uno podría sentirse inducido a suponer la existencia, detrás del mundo estadístido percibido, de un mundo "real", donde rigiera la ley 129 H umanitos-9 �. eculación nos parece, insistimos, estéril y sin de causahdad; pero tal esp d .b. c.ormalmente relaciones de . fí • debe sino escn ir 1• senudo. La isica no terizar mucho mejor el estado observaciones; más aún: se puede carac . entos caen bajo leyes de la de cos~s así: ~u~sto que ~~d~: ~º~:xfue~;aldad (II), así se constata 1 mecámca cuanuca, y P . l á . cuántica la invalidez de la definitivamente, gor medio de a mee mea ' , 6 ley de causalidad" - . ocas líneas nos lleva desde una Texto es este que se las trae: puesfíe!1 P temáu·cas a la invalidez de la ..6 d nclusiones sico-ma ' solicitud de a d m1si n eco l d'd de precaución aconseja, antes de ley de causalidad. Una elem~n~ :~: :o:ce tos en juego. He aquí, como lo pasar más allá, aclarar los pnnop. l P claro de la repercusión que en decíamos al incoar este tema, un eJemp o ~uy_ Ac. ptado el diálogo veamos la filosofía pu~de tene: el deslarrolloie_la ~~:;gi~iam: la Kausalgesetz, '1a ley de cuál es el senudo preciso de o que eise causalida~. . Término que debe entenderse en toda . y en pnmer luga~, e~ térmmoc~usa. " rinci io de ser del cual depende su amplia significaoón y generah?ad d~ dp n enpte contingente"· vale decir, era la existenoa e u ' realmente de a1guna man . 11 existencia sino que le es dada. Causa de todo ente al cu~l no le es _esencia. ~ . sobre 1~ exis,tencia y sobre el modo es, pues, "una reahdad q~e eJerce su _m UJº. del ser proclamada con justicia •de ser de otra rearidad."2 Esta conungenc1a , . l sión fisica cuando se considera :.~!~:::~::~~:~~~:~~~~~!;~::;;:;!:~:,:~;~";:!ºe~ e~:: y mejor conocemos esta iea 1 a ' d" n autor "para explicar un ser interralación ent~e los seres ~u~, c1::~Io el ord~n de los seres"2s . particular es preoso dar la exdphc~ . u· o de los seres naterales, que cada . es tal el or en mtetac v y esto, porque . d l de todas las líneas relacionantes del resto uno puede ser considera o e cruce modo del universo. Dicho en otros tédrminos: cada asesrunearttem;: :~;::~~=isªdesde el d l mos· ca a ente es un de un resumen e cos ' . . el cual todo el cosmos conduce. cual todo el cosmosyued~ s~~ re~o:nd~J hac~osófica de dar razón del ser y Pues bien: esta impos1b1hda cie?ti y or hacer a cada ~~ :ª del obrar de cada uno ;o~ s;;;;~:;co;s::~~ai:::~:b~[pendiente: una uno de ellos una rea i a . ' Considerado ahora el cosmos realidad con~ngente Y ~~cesitante :: e:t;:~smo que decir: la totalidad de como la totalidad de lo existente~ t al sentido más profundo y propio lo contingente- se llega perento1 iamen e 26 "Ueber ...", P· 181. fi d 1 trad castellana. Gredos, Madrid, 1956, P· 367, nota l. L. de Raeymaeker, filoso a e ser. · Raeyrnafker, o.e., P· 366. '1:1 2s 130 de causa cual causa absolutamente primera del ser y del obrar de tooo ente que ya hemos descubierto como dependiente o contingente. En efecto: una vez explicado el conjunto de los seres en base a una relación interdinámica esencial, expresable en función de una relación de causa a efecto en cada caso en concreto, se arriba a un conocimiento interno del cosmos que es, en última instancia, relativo en tanto lo son las relaciones causales establecidas, puesto que lo que· es efecto en una determinada circunstancia, será causa en otra; y viceversa. La causalidad se presenta de este modo como recípr<?ca y circular y el universo, cerrado sobre sí mismo, queda, como totalidad, sin explicación. Se tiene, sí, un sistema explicado en su marcha, pero no en su origen, pu.es siempre, frente a la más amplia legalización que se quiera o se pretenda en este cosmos, ante toda concepción científico coherente del ser y hacer de este cosmos, quedará, como aspiración final incumplida, la pregunta por su origen. La explicación interna causal lleva, tal cual lo hemos dicho, a la concepción , de los entes naturales como dependientes recíprocamente; la inquisitoria no ya por sistemas aislados de entes naturales sino por la totalidad de estos entes, ' lleva necesariamente a un concepto no relativo de causa: desemboca en el concepto de causa in.causada como origen primero y absoluto del ser de los entes cósmicos; apareciendo así, concomitantemente, la noción, también absoluta, de ente contingente. Esto es mucho más que considerar la causalidad como una mera sucesión de fenómenos, donde rige una simple secuencia antecedente-consecuente, sin mayor necesidad ni posibilidad de probar que el consecuente o efecto depende esencialmente, y no accidentalmente, de un antecedente o causa. Para los nominalistas medievales," así como para los modernos empiristas, sólo se trata de admitir aquella sucesión de fenómenos que conduce a la conclusión simplista: "post hoc, ergo propter hoc": después de ello, con. siguientemente debido a ello; simplista, decimos, porque como hemos visto, causa se refiere a un orden que supera la inmediata constatación empírica, para enraizar en la más íntima intimidad de toda realidad, transformándose en la razón de ser de la existencia del efecto. Y el "post hoc ergo propter hoc" se debe conformar con señalar, más superficialmente, sólo un orden sucesivo. Hay en la nocjón de causa mucho más que en la de antecedente, pues en la primera hay estricta necesidad, como razón que es de la existencia de todo ente contigente, de todos los entes naturales ciertamente. De aquí que pueda formularse un "principio de causalidad" el cual, un tanto paradojalmente, no es sencillo de formular sin caer bajo la acusación de tautología; y esto es explicable, pues cuando de las primerísimas realidades se trate (aquí, del origen del ser) siempre acontecerá así: siempre nos debatiremos entre la primordialidad y simplicidad de lo que queremos expresar, y la complejidad Ypoquedad de nuestro modo de conceptualizarlo y expresarlo. Habida cuenta 131 �de todo ello, no extrañará que haya más de un modo válido de expresar ese principio de causalidad (de paso, casi todas las fórmulas han sido discutidas); así, "todo efecto tiene una causa"; o "lo que se produce tiene una causa"; o bien "todo ente contingente es causado", etc. En todos los casos se expresa una relación esencial entre aquellos términos; y sin poder darse una prueba directa de la realidad de este principio, pues intentarlo sería caer en un círculo vicioso, ya que precisamente si el principio es absolutamente válido, como se sostiene, toda demostración debería suponerlo: y asf acontece. Se trata, pues, de lo que habitualmente se denomina un "principio primero" cuya evidencia surge de la comprensión misma de los términos con los cuales se expresa. Más bien, si se desea, hay que argumentar a contrario sensu o por el absurdo, demostrando que negar su realidad equivale a caer en contradicción interna, pues de tal negación se sigue la necesidad ide un negador como causa de la negociación! Tal el principio de causalidad. La llamada "Ley de causalidad" no pretende expresar sino la aplicación del "principio" a los procesos de la naturaleza irracional y, más adecuadamente aún, al reino de lo inanimado. Puede formulárse asf: "Si en un determinado momento se conocen las magnitudes correspondientes a los estados de todas las cosas que toman parte en un proceso natural, su curso ulterior está con ello ~ompletamente determinado"29; más brevemente dicho: "la misma causa, en idénticas circunstancias, produce el mismo efecto". Si, para nuestro cometido actual, consideramos este enunciado desde lo que puede denominarse "principio de determinismo físico", enunciaremos esa "ley de causalidad" así: "Conocido el estado actual de un sistema de cuerpos y las leyes que lo regulan, siempre es posible, en principio, prever los sucesos futuros que ·se produzcan en ese sistema". Repárese con cuidado en lo que quiere expresarse aquí, porque esto es crucial para la comprensión del "principio de incertidumbre" de Heisenberg: el "principio de determinismo físico" viene a decir que, puesto que estamos en los dominios de lo puramente material, esto es: de seres desprovistos absolutamente de libertad de acción o de elección, sometidos rigurosamente a una legalidad que en realidad es la que los determina como tales en su ser y obrar, el conocimiento de esta legalidad equivale al conocimiento total, ahora y siempre, del ~istema: la ley nos dice cómo son y evolucionan en todo instante los seres materiales. Se trata, es claro, de un determinismo relativo a la existencia y operación de seres sin libertad, y de causa que actúan necesariamente, ciegamente, y donde el efecto logrado -el nuevo estado del sistema- dependerá de la concurrencia de aquellas dichas causas, ocurriendo como una composición de causas, al modo de la conocida composición de fuerzas. Cada causa actúa 29 Brugger, Diccionario ..., s.v . "causalidad, Ley de". de por sí e indefectiblemente (si no , dependerá tanto de su actividad co;n:º;e~ia cau~a_), pero el resultado final las demás caus e as acuv1dades concomitantes de as presentes. Esta es la razón por 1 1 determinada causa esté presente en fi . a cua aun cuando una el esperado: la causalidad parece h~~:r uf:~;:;:s, el resultado_puede no ser tecido es precisamente el res ltad d .' pero_en reahdad lo aconO e una pluncausahdad Es . u amamos que así entendidos tanto la · . causalidad" d b fi ' causaztdad cuanto el. "principio de · e en ser a 1rmados con anteriorid d conclusión experimental so pe d a y prevalentemente a toda y así como hablamos de ~na d::o:r°º l?°derdecirnada de cuanto acontece. causalidad" así podemos l1ace 1 1 ración por el absurdo del "principio de ' r o a 1ora con el " · · · d diciendo que negado han'a . p~mopio e determinismo", ' , necesano otorgar libertad d .. entidades con que opera la füica s· b ' auto eos1ón, a las de Heisenberg a la "ley de causaii;:d~~E~:1º• recordemos la c~·ítica explícita de su artículo de 1927, decía: paso que hemos citado a la letra "En la formulación precisa de la le de cau . .' suficientemente el presente pod y 1 salhdad. Cuando conocemos , emos ca cu ar el futuro' f. 1 consecuencia sino la premisa". , no es asa la Pues bien: existe en este texto una dar f. . .. falsedad de la premisa no es tal . a y atal. 1mprec1S1ón, ya que la temente -y aquí está la cues¡ip:es e;lc1erto que si con?ciéramos suficienoperante, de un sistema podría; presente legalizado, ciegamente 1 d... , nos conocer su futuro· rec , d IJlmos supra acerca del sentido valor " .· . . . uer ese o que fisico". Lo que quiere decir Heisenier d~l p1 i_nc1p10 de determinismo toda y del modo de formular " _g, ~e~un s~ s1gu~ de la teoría cuántica su prmc1p10 de mcerudumb . " pod emos conocer exactamente el ie 'es que no esta no afecta el "pr· . . d d pres?n.te estado total de un sistema; pero mcipto e etermm1smo fi · " posible recurrir a lo que denomina 1" . si~~ : en todo caso no sería respecto a la exacta evoluci·ó d l _mos e pnnc1p10 de previsibilidad" con n e sistema y ello por • .d el punto de partida, que ha e·em lificad . una mceru umbre en füica, el mismo Heisenbe1_J P 1 o correctamente, en el terreno ele la g, como iemos visto· se fi matemática, sea en su recurrencia al ex e.· . '. a en su ormulación y la interacción observador observ d pp um~nto ideal de los rayos gamma traspaso desde una conclusi~n fisi a o. _ero 1T más allá comporta un claro traspaso? La respuesta es . . ca a ot1a de orden absoluto. ¿Es lícito este Heisenberg d d pe1 unente, porque recordando otro paso de ' on e muy acertada mente dice que :;;i::;:! no debe sino describir formalmente relaciones de obser' frómo puede él concluir que 133 132 �erimentos caen ba~·o las leyes de la ..mecánica "Puesto que todos 1os exP. d II constata así defimuvamente, cuántica y por ello de ~a iguald? < ): se r dez de la ley de causalidad"? or medio de la mecámca cuánuca, 1a mva i . p e de causalidad está más allá de, es anterior lNo quedamos ~,? que es~ leJtal? ¿No hay una discordia manifie~ta entre a toda comprobaoon expenm d .b. e malmente sino relaciones de , ló · d "no escn 1r 1or la clara regla metodo g1ca e . d 1 1 de causalidad? Hay aquí, sin • " ta condenación e a ey H · observaciones ' Y es ción de conclusiones. y sin embargo, ~1sendudas, una abusiva ~xtrapo~a u·do que no le pertenece de iure, y . ó p lo uene en un sen . berg uene raz n... erO 1 d de lo ha expresado por escnto. d fi to al menos 1asta on d que no ha pensa o e ac , . lamosa la indulgencia d_e l lector, pues Para demostrar lo que decuno~, ape 1 de la fundamentación ontoló. t rpretac1ón persona . 1 ahora pasamos ª. una ~n e .d b " Heisenberg no tiene razón en decir o um rde . 1·dad"· pero existe razón para gica del "principio de mcertl la "ley e causa 1 , . que dice con respecto a . .d b " con fundamentación ontológica, proclamar un "principio de mcer~1 ~t:n::no Veámoslo. vale decir: desde lo qu~ es ~l ser e d d. · izar a tal extremo la realidad Es evidente que la c1enc1a ha ll~ga o a ~~ª~ablar de "materia inerte": la física que ya resulta totalmente_macep~ _e ~ente la famosa ecuación de prueba más "palpable" la co~1S,t1~uye, p1ec1sa , Einstein, ligando masa y ene1g1a. ~E = ~m · C2 (III) . . l o ue está exigido mucho antes que Pero esta dinam1odad del ente es afíg q a reflexión absolutamente . . tá por la filoso 1a, por un . d b por ·la c1enc1a: 1o es . d " er" Una ontología realista e e primordial acerca del conc~p~ 1;is7:i: eu:"se~ y ser dinámico es una misma proclamar como una neces1da a so . q resencia es actividad. Un ser que, e inescindible realidad." Ser es pr~senoa, y Pe1··r·1gurosamente "inerte"' sería dinamismo un s d por absurdo, no poseyera . ible· orque sólo podemos conocer e una entidad absolutamente mcogno~~ ~ P se pongan en interacción con las cosas en tanto ellas ~e nos ma:1n::a1:S': en tanto sean dinámicas. Este nosotros; en otros térmmos más g u·t ente esencial de todo ser, de todo . . , cebido es un cons uy dinamismo as1 con .' . una realidad ara nosotros. y es 1o que, a aquello que pueda consutuirse en d l . opde la "natura" un principio Al_.1stóteles cuan o uz • su modo, proclam~r~ ya . oso del ;er ue, por ello mismo, denommó intrínseco del movumen~o ~ d_el 1ep ontaneidad de acción y reacción en el "natura" esto es: un pnnop10 de esp .d . d de "ser" con esta , . 1 tar con esta espontanet a ' ser físico . Tan es es?n~1a con . como criterio apreciativo, establecer "natura"' que es lo umco ~ud~ ~er;1tqe~e a mayor espontaneidad, a respuesta e Una escala de "valor de. ser , · 1oen °ser más per1ecto. más variada y compleja, meJor ser, En fin, que siempre habrá dinamismo en habiendo ser, siempre existirá natura, respuesta; la cual, dicho sea de paso, podrá ser tan pequeüa y desvaída como se quiera (podrá acercarse asintóticamente a cero), pero nunca será nula. De todo esto se siguen dos consecuencias importantes: en primer lugar, que pudiendo tener esa natura valores sumamente pequeños, podrá acontecer que su "expresividad" sólo se aprecie cuando la "pregunta", la interacción, pueda llevarse a un alto grado de sutileza o sensibilidad; en segundo término, esa respuesta no podrá ser realmente avasallada, acallada jamás, porque su existencia es la existencia misma del ser. Tiremos ahora el puente hacia la ciencia, pues aquellas dos consecuencias tstán inmediatamente relacionadas con el tema del indeterminismo o incertidumbre cuánticos, que nos mantiene ocupados desde hace un rato. ¿cuál es la significación profunda del determinismo clásico, luego de lo dicho en perspectiva ontológica? No otra que suponer la posibilidad, teórica al menos, de ftjar desde fuera el estado dinámico de un ente; porque afirmar la completa cognoscibilidad de un ente comporta su estabilización total, su plena inmovilización, en fin; vale tanto como decir que momentáneamente al menos se lo tiene estatizado tras una compulsión que dependería absolutamente de la voluntad del observador: si ello no acontece ahora, lo hará después; todo es cuestión de ingenio y paciencia. En cambio, la fisica cuántica vendrá a decir, en buena cuenta, que esto no es posible, ni aun teóricamente; que precisamente es la teo1:ía la que niega esa posibilida~; que hay que perder toda esperanza de lograr, en un futuro, todo fijismo absoluto del ente natural: a éste sólo se lo puede conocer parcialmente, porque tal ente se guarda siempre algo de su intimidad. Y esto es profundamente verdadero pues no es más que un reconocimiento, a la medida de -la fisica, de aquella esencia e indisoluble relación que hemos afirmado a la cabeza de toda interpretación de la realidad: ser y ser dinámico es una misma e inescindible realidad. Claro está que es comprensible intento "ftjar", "detener", un ente, porque, al cabo, es nuestro modo mismo de conocer lo que nos impele a ello, ya que tanto mejor conocemos algo cuanto más "quieto'! e inamovible lo tenemos en tanto ésta siendo estudiado: esto ya lo sabía Platón. Pero todo ello no es sino un amor imposible, una aspiración absolutamente destinada al fracaso, pues si una realidad natural dejara de ser dinámica, dejaría de existir, simplemente; y así, por exceso de celo científico, llegaríamos a destruir, cual Otelos gnoseológicos, eso mismo que amamos. Por consecuencia, la pretensión de la ciencia clásica comportaba, aun sin proponérselo, la posibilidad de aniquilar el objeto mismo que pretendía estudiar, y el reconocimiento de la fisica cuántica marca un paso decisivo hacia un realismo onto1ógico que está más allá, es cierto, de la misma física, pero que ésta ha sabido captar, perspicazmente, en sus dominios, precisamente cuando fue capaz de una adecuada sutileza o sensibilidad en la inquisitoria, 135 134 �también esto de acuerdo con una de las premisas ontológicas que establecimos antes. En suma, y sea lo que fuere de nuestra crítica, de lo que se trató siempre para Heisenberg fue de llevar originalidad a la fisica en su mejor y correcto sentido, volviendo, cuando ello era menester, a los orígenes mismos del filosofar; lo cual significó para él una real ruptura de moldes con relación a la física establecida. Se mostró Heisenberg siempre cual un real amante de la verdad, trabajando, en su ámbito, por ella y aceptando su persistencia a través de los siglos. Ello le hizo respetuoso de la tradición real, pero decidido contra las deformaciones posteriores. Y su amor lo fue por una verdad que, a la postre, lo llevó mas allá de la física, y de la filosofía, y de toda ciencia, para culminar en una sabiduría. Relata von Weizsacker que visitándole unos pocos bien lo que decía. El hablaba a los astró inventores de máquinas. Nosotros tºb7os, a los geómetras, a los sabemos lo que decimos". , que ia amos al hombre, también Nos gusta suponer que Heisenberg sonre· , . . acabar nuestra exposición con esas fu ma complacido s1 nos oyera nd que fuera Juan de Mairena. pro ad palabras del apócrito sofista días antes de su muerte, le dijo Heisenberg: "La física no es ya ahora propiamente tan importante. Esto me maravilla. Los hombres que estaban allí, esos son importantes(...). Lo central: el cristianismo. Si alguien dijera que yo no he sido cristiano, no tendría razón. Por cierto, si alguien dijese que yo he sido cristiano, ése tal vez 3 diría demasiado" º A quien ha dicho: "leer los griegos significa ejercitarse en el uso de la más poderosa 31 herramienta intelectual que el pensamiento de occidente ha logrado" , nada mejor que presentarlo mostrando el uso que de ese pensamiento ha hecho. Para quien ha escrito expresamente un libro titulado "Física y filosofía", demostrando que "Esta modernísima parte de la ciencia, la física actual, se relaciona en muchos aspectos con muy antiguos problemas desde una nueva dirección"32, , nada será más adecuado que analizar, precisamente, sus ideas filosóficas, mostrando coincidencias y disidencias con muy clásicas posiciones ontológicas. "El libro de la Naturaleza -nao1a Galileo- está escrito en lengua matemática. Como si dijéramos: el latín de Virgilio está escrito en · esperanto. Que no os escandalicen mis palabras. El pisano sabía muy 31 Carl F. Von Weizsacker, "Werner Heisenberg-Discurso...", p. 127. W. Heisenberg, la imagen de la naturaleza en -la física actuaJ, trad. castellana. Seix Barral, 32 Barcelona, 1957, p. 58. Física y filosofía, p. 158. 30 137 136 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1990 Número Número de la revista 23 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1990, No 23, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Estrada Jasso, Andrés, 1917- García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1990 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015891 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. 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