https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5398/HUMANITAS._1997._Filosofia._0002015892.ocr.pdf b03f4c96b211a17a8f7c85b02520c9f9 PDF Text Text RSIDAD AUTONOMA DE NUEVO LEON 1997 ��• .:> FONoo UNIVERSITARIO HUMANITA>l �~RSIDAD AUTONOMA DE NUEVO LEON 1997 r--- �Derechos Reservados e . H nísticos de la U.A.N.L. por el Centro de Estudios urna . los estudios contenidos en este La responsabilidad derivada de nornvos autores. . de exclusivamente a sus resr-Anuano, correspon HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE FSTUDIOS HUMANíSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN CENTRO DE FSTUDIOS HUMANíSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN Director Dr. Agustín Basave Femández Del Valle PRIMERA EDICIÓN Diciembre de 1997.-500 ejemplares. Jefe de la Sección de Filosofía: Dr. Ricardo Miguel Flores Cantú Jefe de la Sección de Letras: Dra. Alma Silvia Rodríguez Jefe de la Sección de Historia: Profr. Israel Cavazos Garza Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lic. Ricardo Villarreal Arrambide HUMANITAS Correspondencia: Centro de Es~dios . Humanísticos. - DirecciónBiblioteca Magna Universitaria. -Ave. Alfonso Reyes N o. 4000 Nte· Col. del Norte, C. Postal 64440, Monterrey, N. L. �ÍNDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFÍA DR. DR. DR. AGUSTIN BASAVE FERNANDEZ DEL VALLE: La Dimensión Comunicativa del Hombre 17 HENRICH BECK: Técnica entre sentido y contrasentido -Análisis Filosófico de nuestra cultrua tecnificada en su dinamismo óntico. .. . .. .. .. .. .. . .. . ... .. .. .. . 31 RICARDO MIGUEL FLORES CANTU: La Gnosis Moderna . 47 MTRO. LUIS RIONDA ARREGUIN: Temas relevantes del irraccionalismo religioso DRA. ..... MATILDE ISABEL GARCIA LOSADA: Filosofía de la Cultura y la Filosofía existencial DR. 59 . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 ERWIN SCHADEL: Music as a Holistic Model of Being 85 SECCIÓN SEGUNDA LETRAS DRA. ALMA SILVIA RODRIGUEZ: El habla del noreste a tráves de la lírica popular . . MTRO. JOSE JAVIER VILLARREAL: Los Heraldos Negros, Trilce. . . 113 135 �8 BLANCA WPEZ DE MARISCAL: Conquista y Dominación, la visión de Carlos Fuentes • · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 157 MTRO. ALEJANDRO VALDEZ DEL ~UE: Lenguaje e inmortalidad en la poesía de Rosano Castellanos . . . . . . . . . 169 ARACELy JIMENEZ: Los corridos, voz del pueblo · · · · · · · 195 LIC. LIC. MTRA. LIBERTAD GONZALEZ: Una hechicera sin magia pero con suerte ... . .. • • · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 241 SECCIÓN CUARTA HISTORIA PROFR.ISRAEL CAVAZOS GARZA: Sabinas Hidalgo, Nuevo León (Comentarios sobre su origen) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353 DR. SECCIÓN TERCERA LIC. CIENCIAS SOCIALES 259 MTRO. JOSE MARIA INFANTE: Somero Panorama de la Sociología acutal .... • • · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 267 DRA. VERONIKA SIEGLIN: Cuerpo, Percepción corporal y poder patriarcal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 DR. GIAMPIER0 BUCO: El leviatan a medias -fascismo y totalitarismo en la Italia de Mussolini- · · · · · · · · · · · 301 DR. MANUEL C0NTRERAS RAMOS: Un siglo de psicoanálisis · · 313 373 MANUEL CEBALLOS RAMfREZ: Los dos Laredos en búsqueda de su identidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383 ARQ. OSCAR EDUAROO MARTINEZ: Testimonios históricos de la Arquitectura de Vivienda en Monterrey . . . . . . . . . . . . . RICAROO VILLARREAL ARRAMBIDE: La conexión de los conceptos en la sociología de la dominación de Max Weber · · · · · LIC. ERNFSTO DE LA TORRE: El movimiento emancipador, los ideales de la ilustración, móviles reales . . . . . . . . . . . . . . 397 PROFRA. MA. LUISA RODRIGUEZ SALA y Colaoración de Profra. Rosalba Tena, Profra. Patricia AHaro y Profr. Jesús Loz.ada: Francisco Báez Treviño y Gregario Salinas Barona o Varona, Primeros gobernadores del XVIII en el Nuevo Reyno de León, su estudio histórico-social en fuentes primarias . . . . . MTRA. LIDIA FSPINOZA: El Convento Franciscano de San Andrés en la Ciudad de Monterrey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417 449 MTRA. ANGELICA REYNA: Las políticas de población en el méxico . . • • · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 321 RAMIRO RAMIREZ PEREZ: Propuesta Jurídico-Política para el estado de Nuevo León · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 339 de fin de siglo DR. SECCIÓN QUINTA COMENTARIOS Y RESEÑAS Metafísica Medieval y mundo moderno -Una nueva y sobresaliente obra de Ramón I<uri Camacho-, Dr. Agustín Basave Femández del Valle, 485.-Luckas y Ortega como precursores de Heidegger en el Zeitgeist de la modernida, Dr. Ricardo Miguel Flores, 493.-<Filosofía e integración: el filosofar como vía> de Matilde García Losada, Dr. Ricardo Miguel Flores, 503.-La música, símbolo de la �11 10 · ·d d Dr Alfonso López Quintas, 507.-Cuadreno de Sarajevo, Cristina tnm a , . . ti11 519 Gómez, 513.-Hay dos clases de mujeres, Lic. ~ Gu~errez Cas . o, .•Análisis de Recursos Educativos desde la perspechva no sexista, Oaudta Gabnela Loera, 521.-La reunión de Profesores, Lidia Guadalupe Casanova Bravo, 525. _ Dios el fundamento de la vida, Jesús Caos Huerta, 529. -Creer que se cree, Jorge Luis Bazaldúa, 531. -Códices de México, Joel Baca Pérez, ~--La lengua y los que hablamos, Angélica Hemández Viera, 537. - En los labios del agua: La búsqueda de la realización del deseo amoroso, Ramiro Alberto Ríos Torres, 541. PREFACTO -NUEVA ETAPA DEL ANUARIO HUMANITAS- Hace 37 años -precisamente en 1 ~ nació el Anuario Humanitas. Realidad auroral, entonces, plenitud de realización, años después, que se vió lamentablemente interrumpida -siete años- por una recesión que no estuvo en nuestras manos evitar. En 1997 resurge, más que renace, este órgano de expresión de nuestro Centro de Estudios Humanísticos. El lema de nuestra Universidad Autónoma de Nuevo León: "Alere F1ammam Veritatis" nos instó, una y otra vez, a reemprender la noble y necesaria tarea de la investigación en cuatro secciones: l.Filosofía, 2.Letras, 3.Historia, 4.Ciencias Sociales. Hay una quinta sección -siempre la ha habido- intitulada "Noticias y Reseñas Bibliográficas" . Albergamos, en ella: reseñas, comentarios y noticias del mundo cultural humanístico. En Humanitas hay sitio no tan solo para nuestros investigadores locales, sino también para colaboradores foráneos: Nacionales y extranjeros. Humanitas nació a la vida de relación, limpio de prejuicios, con anhelos de verdad y con voluntad de servicio. Lo dije en la presentación de nuestro primer Anuario, y lo repito ahora. No basta una copiosa información adquirible por Internet o por cualquier otro medio. Aunque tengamos más información que en otras épocas, hay una creciente indiferencia critica, reflexiva. Se ha perdido el sentido del hombre, el sentido de universo y el sentido de verdad total, -en vastos ámbitos culturales-, para caer en la atomización de un puñado de verdades parciales -cuando no de falacias- que no se sabe como conciliar. Humanismo es un vocablo ambiguo. Bajo ese término se amparan múltiples concepciones filosóficas. Todas ellas tienen en el hombre la razón fundamental de ser de la filosofía. En este sentido, el humanismo acompaña la historia del pensamiento humano y de la conducta social de - �13 12 . bre se busca a si mismo con el imperativo los hombres. En Greoa, el hom . e;"' personal del hombre está • m" La conc1en ... socrático: "Gnoscete ipsu . 1 imperativo de Píndaro: "llega a presente en el imperativo de Sócr~~ Y ~ -según observación de Hegelser lo que eres"• En el mundo ~iáti~o h ~ personal. Los romanos una radical ausencia de conc1enoa G ia el modelo insuperable de encontraron -6 creyeron enco~trard- la~'H~tas" tal como se manifiesta . Humanismo es cultivo e ~===,, 1 . y el literatura. lad d 1 "horno humanus -e gnego en la "Paideia" griega. Al ?, / alcanzar la perfección y eminencia romano- está al "horno barbarus . ~ to educación cultivo de la del ser humano se requiere pu . en , la senda 'del humanismo ,, Lo enacentistas siguen . "Humanitas • s r lásti se sirven de la cultura griega, greco-latino. La patrística y la esco c~ tiano que envuelve una elevada rándola en el humanismo cns d al aunque supe . ' 'd d h El orden sobrenatural no estruye valoración de la digru ª umana. ,, Hay un soplo espiritual del . tu al: "Gratia non tollit naturam . na r cristianismo que transfigura y recrea la filosofía gnega . . . li ba la existencia de esclavos para que La cultura del ocio rmp ca . lativo El trabajo se di n realizar el ocio contemp . . unos cuantos pu ese ,, ti ,, ó "nec-otium", es decir, entiende negativ~ente, co:a ~::~te~da porque el hombre se negación del ocio. Es cul. inmediatas El humanismo clásico fue desinteresa de las preocupaciones ilustres ("viri illustres"). La . . . d 1 h Ombre sino de los varones , pnvilegio no e la se aración abismal entre theoria Y Filosofía contemporánea no aclepta d ~ ser-en el-mundo es ocuparse y la . Se h mbre es ser-en-e mun o. praxis. r o h b La acción supone previa on cosas y om res. . .ó preocuparse e nfu diríamos la acción con la agitac1 n contemplación. De otro modo co n latín ha cedido su puesto al · El humanismo greco- d 0humanismo greco-latino • 1os del neurótico. 1 "humanismo planetario" . Recogemos , e 1 caudal inmenso de arte, geniales imperativos de Sócrates y de Pmdaro, e humanismo rechaza la . fil fía y derecho. Pero nuestro literatura, oso . . Nuestro humanismo no está en e1 esclavitud y no puede igno;ar la ~ru~~ queremos adoptar la actitud de la pasado, pero tampoco en e porverifi~· las generaciones presentes a una . d Lot, · queremos sac car ta mu,er e . d m d in clases Cada cual, a través de su existencia concre la, utópica soc1e a . s · "H 'tas". Personalmente no acepto a1iza la esencia humana, la umaru al h o que re . . brecimiento consciente del v or uman , desidealizaoón ~ . empo El humanismo que se cierra en s1 realiza el existencialimso sartreano. é trico termina en depresión Y ha erse inmanente y antropoc n , tar mismo, para c . .. d' de lo inhumano, no cabe acep fracaso. Si humanismo Significa repu 10 ni la violencia institucionaliz.ada ni la violencia revolucionaria. Cabe luchar contra todas las violencias establecidas y las violencias que se quieren establecer sin apelar a la violencia. Mahabna Gandhi y Martín Luther I<ing, para citar tan sólo dos ilustres y recientes ejemplos, hart mostrado al mundo lo que se puede hacer por la dignidad sin acudir a la violencia. Puede haber muchos modos de ser humanista, pero todos los "humanismos concretos" presentan <omún denominador- una coincidente intencionalidad de llevar a cabal cumplimiento todas las posibilidades de desarrollar al máximo facultades y capacidades humanas, de respetar efectivamente la libertad, la responsabilidad y la dignidad de todo hombre. La integral y universal formación humana a la que todos aspiramos, solo puede realiz.arse en libertad, en democracia pluralista. I<arl Rahner observa que "existe un humanismo absoluto" cuya esencia consiste, precisamente, en la relativiz.ación, en la no absolutización de ninguno de los concretos humanismos y en la consiguiente apertura a todos ellos, sin agotarse ni identificarse con ninguno ("Comunicación sobre Humanismo Cristiano" en el Simposio organizado por la Paulus Gesellschaft en Salzburgo, 1966). En el auténtico humanismo descubrimos siempre, de una manera 6 de otra, componentes sobrehumanos. Heidegger nos habla del ser, Jaspers de la Trascendencia, nosotros hablamos del Ser fundamental y fundamentante al cual nos sabemos y nos sentimos religados. Divinizado el hombre y cerrado todo acceso al Ser trascendente, la inmanencia vacía de toda realidad, aún la propia, terminó por devorarse a si misma. En vez de acudir a la única fuente capaz de saciar sus ansias infinitas de verdad y de bien y de otorgarle su auténtica plenitud, el hombre se encarceló en su pobreza total y en la finitud oscura de una inmanencia sin ser. El hombre no es un mero ser esencial, sino un ser teleológico; su ser no se reduce a un mero "consistir en ", sino que adquiere cabal sentido con su significación funcional de "ser para". El ser humano ama su ser y siente como un "hambre de inmortalidad", hambre que pone de manifiesto una etapa inferior del amor que consiste en el amarse a sí mismo. La naturaleza del espíritu humano consiste en el tender hacia el ser plenario. El espíritu del hombre es en cuanto desea al Ser Absoluto, a la Suprema Realidad irrespectiva. Cabe decir que el hombre es un ser axiotrópico y, para ser más Precisos, teotrópico. �14 Nuestra tarea es eminentemente universitaria. Si la cultura y las profesiones no estuviesen en un estrecho contacto con el incesante fermento de la investigación, la Universidad se anquilosarla muy pronto en sarmentosa rutina. Nada serla la enseí\aN8 superior si no tuviese hincadas sus ávidas raíces en el suelo nutricio de la ciencia. La investigación dignifica a la Universidad y la salva de caer en las redes de una mecánica ciega. Todo puede ser penetrado, aclarado y objetivado en el viviente espiritu de la Universidad investigadora. Si la administración de la verdad esta confiada a la libertad humana, es preciso alentar la flama de Sección Primera la verdad. A más de un decidido y apasionado amor por la verdad, las disciplinas humanísticas -La Filosofía, La Lingüística, La Historia, Las Ciencias Sociales- exigen un dominio del instrumental metodologico, incompatible con la facilidad del saber vulgar. No ha habido ni habrá un sistema ideológico, por respetable que sea, que pueda erigirse en común denominador entre investigadores de muy diversa formación y procedencia. Algo hay, no obstante, que permitirá estampar en los trabajos de nuestros colaboradores, su sello peculiar e inconfundible: el rigor metódico, el estilo cientffico. El ensayismo y los trabajos de divulgación dignos de respeto y hasta convenientes en otras circunstancias- quedarán fuera de nuestros objetivos. FILOSOFIA �17 LA DIMENSION COMUNICATIVA DEL HOMBRE - "Filosofía de la comunicación de masas"- Prof. Dr. Jur. Dr. Phi!. Agustin Basave Femández del Valle Director del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo León y Presidente de la Sociedad Mexicana de Filosofía. Sumario: l. Lenguaje, pensamiento y realidad. 2. Dimensión comunicativa y función comunicante. l. Lenguaje. Pensamiento y Realidad. "Zoon Lógon Éjon" llamaron los griegos al hombre cuando quisieron definirlo. Mucho antes de que se le llamara "animal racional" se le llamó "animal provisto de la palabra". Y es que la palabra es una exclusiva del hombre que no comparte con ninguna otra creatura. Vivimos en un espacio d~ palabras. Sólo hay verdad a la altura de la palabra. La palabra es mensajera de la verdad. El mundo humano, nuestro mundo, llega hasta donde alcanzan las palabras. Pero el lenguaje no agota la comunicación concreta. Se da, entre los espíritus encamados, una experiencia originaria de contacto que es previa a cualquier clase de comunicación indirecta. Trátase de un contacto y de una apertura pre-reflexivos. Dentro de una misma lengua, cada hombre que la habla ha de constituirse un universo articulado en función de valores. El lenguaje esencializa la vida espiritual. No se trata, tan sólo, de un medio de cominicar sucesos, si no de una vida espiritualizada que se realiza en el hablar. Yo diría que hay hablar -mera consecuencia- porque antes hay una vida espiritualizada que nos insta a comunicarnos. por eso hablo de una dimensión �19 18 comunicativa del hombre. La comunicación no es sólo un sistema de signos de entendimiento por medio del cual se comprenden los hombres, sino que es un ámbito de sentido en que vivimos. La operación de hablar incluye tres elementos: 1) un yo parlante; 2) una comunicación, indicación o notificación; y 3) un tú que recoge el mensaje. En los monólogos un tú ideal o uno mismo hace las veces del tú. Cabe también expresar situaciones puramente afectivas como en el caso de las exclamaciones. La persona extrae la unidad de sentido en una comunicación. En el lenguaje hay significación y sonido. Y no podrían darse conversaciones entre personas si la unión de sonido y significado no fuese unívoca. El medio espiritual y cultural en que hemos nacido nos brinda una lengua. Y con el lenguaje-expresión, apelación y significación- se nos da una peculiar manera de contemplar y valorar las cosas. Gestos y sonidos pretenden decir lo que las cosas son. Pero, en rigor, nunca llegan a expresar en plenitud el ser de las cosas. Todo lenguaje es importante para reflejar con exactitud las vivencias psíquicas. Lo único a que se puede aspirar es a una mayor o menor aproximación. Hay que tener presente que todo sistema lingüístico -conjunto organizado de signos supositivos- es una realidad comunal, abstracta, mostrenca. Y mi decir pugna por ser individual, concreto, propio. En este desajuste estriba lo que en el lenguaje existe de frustado. El lenguaje no expresa tan sólo el pensamiento; es función de la vida integra: razón, sentimiento, emoción, acción. Ponemos orden en los vocablos para poner orden en las relaciones humanas. La palabra es -debe ser-, mensajera de la verdad. Corresponde a cada hombre buscar y encontrar su vocablo propio y asumir su lenguaje. Sólo hay verdad a la altura de la palabra. Las frases no son sino un testimonio-auténtico o inauténtico- de nuestro ser. No . Son las palabras quienes mienten; es el hombre quien se traiciona y traiciona a la realidad. Mientras haya vida habrá siempre la posibilidad de pronunciar la última palabra que afirme nuestra persona y que manifieste el orden. El lenguaje es un puente temporal de comunicación del hombre; es un entre-dos que nos permite la comunicación, pero que no es la comunicación misma. Además, menester es decirlo, nos expresamos y nos comunicamos no sólo con el lenguaje, sino también con el gesto, con el ademán, con la mirada, con el silencio significativo. Traducimos en una estructura de signos una estructura de objetos, al modo como la notación musical- La comparación es de Wittgenstein- sustituye una sinfonía y las irregularidades de las rayas del disco gramofónico sustituyen una y otras (Ludwing Wittgenstein, "Tractatus Logicus Philosophicus, 4.01 y 4.011, Editorial Revista de Occidente, Madrid). La palabra -afirmación de la mundo del hombre. Supone un com pe~o~a- ~~ la puerta que da acceso al anatómicos y fisiológicos que se prolo~leJo eJeracio ~e ~onjunto: dispositivos nos encontramos ya con un voc bulg~enmontaJesmtelectuales. Alnacer sed'unentano,quetieneelvalordeinstitu · ª ano ., Y .una g ramática. Este depósito personalmente por cada uno de nosotro cion, tiene que ser asumido, encamado hablada, con toda la carga individual d ~' para_ que se actualice en la expresión de perfección y de salvación h emtenciones. Lalenguaesinstrumento comunicamos. Hablamos a los o;:ana. Con ella nos expresamos y nos un nombre a las cosas definiénd 1y nos hablan a nosotros mismos. Damos mundo, la palabra h~ana aclara Fre~e a la pesadez y espesura del la lengua penetramos las reconditeces deles ace que fulguren esencias. Por Instrumento de unión y de diálo l l proJuno y nos hacemos transparentes go, engua en su l · , · · en, recrea el universo e il . l ' re acion inmanente con el Ord H ed umma as huellas y l · á ac or. Hay una serie de posibilidad as un ~enes del Supremo ":'1an:ian su realización. Estamos com ro es ~ el lenguaJe establecido que hist61:1co que se renueva constantem ~tidos a ser veraces en un mundo veracidad es un imperativo ético ~ e. rmamospermanentementeenla palabra,cuandoesverdaderament~hu:: debemo_s hablar por hablar. La el o~den, proclama nuestra condición de cr a, comuruca_la armonía, manifiesta la tris_teza de las cosas -"Lacrimae Rerum" .~~turas de Di~~- Lo mismo expresa creación. El eco de las cosas -su resonan '. e tschmerz -, que la alegría de la ~ la palabra que revela, que alumbra cia y su consonancia- lo escuchamos srrve de la lengua para encubrir la reali, que compone, que recrea... El que se que se ha~a profesión de saber y de co:ª~ no es decente ni digno. No importa ser_una figura "interesante" y de a da~ca~este~ab~ralosdemás. Se puede so~~ª· El sofista no es un contempfativo:~.elig_enc~a s~ dejar, por ello, de ser re~ neo que habla para que se le a lauda amigo e rrurar la verdad", sino un éxito y a la clientela. Utiliza la akbra y para que se le pague, con visitas al poder, de la fortuna, y con frecu~ncia defara h_acer de ella un instrumento del absoluta, concluye que todo es verdad engan~. Al dar la espalda a la verdad nada e~ verdad para el que no sabe para quien sabe argumentar, o de que comunicación de masas, el sofis.ta a .¡a En mora~, en reli?ión, en política, en ~ta ~~nfundirlo en sus nociones d~l b:u ~tOJO las pasiones del populacho e o util y lo nocivo. y no se piense qu 1y efmal, de lo falso y lo verdadero que pertenece a un país -Gr . ~ e so ista es tan sólo un tipo human ' Crist , ecia- y a una ép His , . o trafi o-. Aun en nuestros días nos han . d.¿ª tonca-Siglo V antes de est can con cosas tan respetables com:~a i esalturba de impostores que os malabaristas de la palabra ue la !azon y a verdad. No advierten la falsedad absoluta, pues que ha~poca !~ona ~e la verdad relativa conduce a que verdad aparente y el d . istanciaentreafirmarquenohaym' sofistas 1 ecrr que no hay verd d al as , a palabra humana pierde todo sentido. a guna. En labios de los ;::fil t. ª i ? �20 21 . d ll implícita una promesa humana. Toda palabra, al ser pronunoa a, eva t La cifra de nuestra . .d d personal nos comprome e. La palabra vive la a~tenticr a ' nuestra palabra en acto. La palabra vida personal es leida, por los otros, en arantía del ser íntimo y una humana, para que sea plena, ha _de ser una ~bi a realidad. Ante las afirmación del ho~bre en el nucle~ dde laun po;°enir que es riesgo y es . . d"""'""" y en presencia e , , circunstancias in = al b f rmula una profec1a -va1game incertidumbre, el ho~bre de ~ ;ticipación elegida. el término-, traza un camino Yva ~/:u 2, Dimensión comunicativa Y función comunicante. . el arte d e h ªblar en público. ,y señala .. , · " Aristóteles analiza En su Reton~a , .o· l) uién habla; 2) qué dice; 3) a qwen hab1a. como elementos obJeto de estudi . q . . , soo·al contemporánea no ha . 1 ·encia de la comurucac1on Para ser sinceros, a ci . t télico Se han cambiado vocab1os, rebasado, enlo medular, este esque~a anst:blecid~ supuestos implícitos. Eso se han desarrollado conceptos y se an es 1 tudio de la comunicación, los es todo. En 1930 Lasswell propuso, p~a e ~~bras añadiódosimportantes mismoselementosque~tótles,Jono tres ele~entos apuntados por el elementos que e~taban, ~~o u~ra uiénhabla),análisisdelmensaje (qué filósofo de Estagua: análisis de e°:'15 h ~l El estudio del "canal" por el que dice}, y análisis d~l recept?J (aqwen_ a h:l1a de acuerdo con lo que dice) y el se envía el mensaJe (escog1 o pdor qu:en 1·e (resultados de la comunicación estudio de los efectos que pro uce e mensa 'anelestudioespecial, ante quien se habla) son los nuevos elementos que~erec1 d B Nixon amplía el puestos de relieve por ~as~well. ~~ter:~:!:nd~t:sq~ema al estudiar estudio de la comunicación ~oci '_e q . , , MM1 aq,uién.con , . . ., nn11Pmtenqones.d1ce~enque~ . explíotamente.~c_o _...d_ . s Las áreas aristotélicas empiezan a . d gul f to baJ· 0 que con ic10ne • qué e ec Y . fund t lidad su carácter de pie ras an ares. multiplicarse sin perder su ~en ª '. e ( ué dice) tiene que codificarlo Quien habla (la fuente}, para e~~: )en:~ odginador de la información o (cómo lo dice). El e~sor (q~i;n ª ª c~a por él ofrece una codificación de recopilador de una inf~rmacion, n~ crea 1 '1a codificación informativa esa información (qué dice) para qwen contemp ~ se habla o se dirige la (a quién habla). La p~~sonalo las p~rsoifrnadsoa ;::~co quehallegadohasta . . , n descodifican e mensaJe c a , ' d 1 comunicac10 , l E tamO s ante una subdivisión del proceso e a él (o ellos) a traves del c'.'°a · s Ha un interés creciente por el comunicac~ón pa_ra meJor corpr:terl~. nci/de la comunicación social :r .º~:( :~~:;:pi::::~;:t:r:a:~~álisis le~:clo inte~ral c~m~ca~::s!~~~ back" o comunicación de retomo adq~er~, gran impo ~:1;ª~ Ya se habra receptor en nuevo emisor de la com~cacdio~ en s~ se~ase se ~onvierte en .d l' .camente que el ermsor e ia pnmera . a d vertí o, ogi ' La . . de la comunicación sooal se receptor dentro de la segunda etapa. s c1enc1as . ech os de han desarrollado extraordinariamente en nuestro tiempo. Pero am menos una metafísica de la comunicación y una antropología filosófica que les sirvan de base. Porque es el hombre desde la totalidad de cuanto hay en el ámbito finito, desde la urdimbre omnienglobante unitariamente trabada y dinámicamente interrelacionada de la totalidad de entes reales, de entes ideales, de posibilidades, de sucesos históricos, de normas, y de limitaciones o no-ser relativo, con todas sus implicaciones y complicaciones -lo que nosotros hemos denominado en nuestra Metafísica, la "habiencia"-quien habla. porque es un ser dialógico, provisto de la comunicación. Antes de hablar de la libertad y ética de la expresión, hay que partir del hombre como ser diálogico, provisto de la comunicación, esto es, de la dimensión comunicativa del hombre. Porque la ciencia de la comunicación social descansa, sabiéndolo o sin saberlo, sobre esta dimensión comunicativa del hombre. Y todo científico y todo técnico de la comunicación humana, de la comunicación de masas, manejan implícita o explícitamente un cierto concepto del hombre. Sobre un concepto verdadero del hombre se puede edificar una ciencia de la comunicación verdadera, pero sobre un concepto falso del hombre no cabe edificar una ciencia verdadera, ni una verdadera ciencia de la comunicación humana y social. Como espíritu encamado soy un todo individual dentro del todo habencial. Mi vida -que es autoconciencia, ocupación, situación, circunstancia, libertad, responsabilidad, ocasión, destino-, transcurre en el "hic et nunc" habiencial, llevada por su afán de plenitud subsistencia! en tensión dialéctica, sineidética, con su desamparo ontológico o insuficiencia radical. El deber-cosa importante pero secundaria- es sustituto del amor. Vivir es comunicarse sintiendo la contingencia y la miseria de nuestro espíritu en su condición camal y pre-sintiendo la plenitud de la subsistencia. Si todo ser humano en cuanto es, tiende a ser en plenitud -axioma que he asentado en la Antropología Filosófica- no se puede llegar a la plenitud sin realizar nuestra dimensión comunicativa que se cumple en el amor. La metafísica del hombre sirve de base a los conceptos de libertad y de responsabilidad, de vinculación jurídica con la sociedad y de atribuciones de la autoridad en aras del bien público temporal, de legitimidad y justificación de los medios de comunicación en relación al fin de la misma. Comunicación -pemútasenos definir- es el proceso personal de actos intencionalmeoij! dirigidos por medio de signos, a una o varias personas, para que asimilen el concepto o el conjunto de conceptos idóneos para modificar o reforzar comportamientos. No se trata de una mera transferencia ideológica. Las ideas personales son privativas.de cada quien. Lo único que cabe es suscitar ideas similares. Mientras que en las transfusiones de sangre se recibe realmente la sangre del otro, en la comunicación de ideas sólo se reciben signos o símbolos convencionales, pero no las ideas vivenciadas por el otro. El símbolo sólo es vehículo de una realidad que se quiere transmitir en el mensaje. Yel mensaje está referido al receptor que tendrá que descodificarlo. Trátase de inducirle a una vivencia suya aunque similar a la del emisor. �23 22 La buena comunicación produce activos ~t~~s concordes ~tre emiso~ y receptores. En la medida en que na exista similitud entre las ideas del e ~ r y las ideas del receptor cabe hablar de _"descomunicación".. No es ~o mtSmo una mala comunicación donde existe al fin y al cabo una rudimentaria aunq~e deficiente comunicación, que una descomunicación en donde se da una ausenaa total de comunicación. Cuando las ideas son totalmente disímbolas en la mente del receptor, respecto al emisor, es que ha habido una falta de com~~ación. y la descomunicación es un fracaso causado por una mala tecmca de comunicación. El emisor quería que se le ei:itendiese en ?ete~da f?rma y se le entendió en una forma totalmente diversa. ~ ahí la tmpo~cra de preguntarse ¿cómo me va a interpretar el que me va a tntef}?~tar~, ¿cuál«:5 son sus parámetros?, ¿qué se va a suscitar en su proceso cognosativo ~1 yo emito tal 0 cual mensaje?. Todas estas interrogantes corresponden a un seno y profundo estudio del receptor o de los receptores. Los comunicólogos contemporáneos no sólo quieren que se les interprete bien en sus ideas sino que además les importa -y acaso más- influir decisivamente en la conducta de los receptores. Por eso Lasswell se pregunta por los efectos que produce el mensaje. Los medios masivos com~~ación social-prensa, radio, cine, televisión-pueden provocar, con técnicas s u b ~ , lavados cerebrales, relativas imaginaciones, incitaciones a la v10lenc1a, predisposición a las drogas .. . La causalidad en la comunicación está en vías de desarrollo. El hombre es un animal comunicante-conbuenos o malos resultadosporque tiene una dimensión comunicativa. La existencia de un lenguaje oral, gráfico y mímico testim~>nian esa dimensión comunicativa: I:Jos c~m~':'1111~ con los otros por imperativos de nuestro desamparo onto~o~co o ~~~en~a radical. Pero, aunque no existiese ese desamparo ontologtco o msufioencra radical-hipótesis de trabajo-nuestro afán de plenitud subsistencial, de comunión con los otros, nos evidenciaría esa dimensión comunicativa tan íntimamente humana. Razón, volición y emoción -elementos del acto espiritual sintético y acentuadoenalgunadesusvertientes-sonelementosentrañadosalacomunicación virtual o actual. Porque no existe un animal racional o animal espiritual o espíritu encamado que carezca de función comunicante como fruto de su dimensión comunicativa. ?e Contra lo que piensa el sofista Georgias, quien planteó el problema de la comunicación en términos negativos, la comunicación ha existido siempre bajo diversasformas.Nadie,enlahistoriadel pensamiento,hanegadotanrotundamente toda posibilidad de participación comunicativa. Escuetamente afirma Georgias: 1) Nadie existe; 2) si algo existiera no podría ser conocido y 3) si fuera conocido no podría ser comunicado (ninguna posibilidad deconocimientoempíricooracional, ningún orden moral y ningún sentido posible de la existencia humana). He ahí el saldo negativo que pretende ofrecemos el radical sofista. ¿Será verdad que es imposible comunicar lo presuntamente conocido?. Ante todo hay que decir que sólopuedeserconocidoloqueexiste. Comunicamos intencional y conscientemente lo real, :n cuanto conocido. Por supuesto que cabe comunicar, con intención de enganar, lo que se sabe falso. También puede comunicarse lo ficticio en el arte, Y. lo 9~e se cree real_ y. no lo es. ~unque no esté en el plano 'de ia comurucac10~ h~ana autentica, la mentira está, por desgracia, en el ámbito de la_com~ca~15m humana. No hay que confundir la comunicación de la mentira -~1Stors1on_ d~ la realidad- con la comunicación poética que es obra de_ fantas1a Y, prodigio ~e la imaginación. Además de la fantasía poética eXtSte, tamb_1~n, la fantas1a regulada de los investigadores, de los inventore~ y de los pohttcos. , N_o me _int~resa el plano de la comunicación inconciente porque en ese a~btto ni s1quier_a_ sa?emo~ que nos comunicamos y lo ue com~camos_. La específica mtenc1onalidad de comunicar un especJico mensaje es objeto de una ciencia y materia para la reflexión filosófica. La dime~sión comunicativa del hombre es radical apertura a los otros. No se trata, tan solo, de una apertura pasiva, sino de una vocación comunicante 9ue, en algunas person~s, p~_ede p~ofesionalizarse. La comunicación humana mte1:Personal, la comun1cac1on social y la comunicación a través de los medios mas~vos-l?_menos humana de las comunicaciones-son tres formas que adopta la dtm~s1on co~~c~tiva ~el hombre. Puede abordarse la comunicación desde ~tvti~rsas d1~c1plinas científicas pero, sin olvidar, que el fenómeno comuruca .. , ti.ca, la filosofía, la · l voprov1enedeladimensióncomunicativa , . , · LalingutS 1 1 .socio 0~1a Y a ps1co og1a. ac~~eten, desde diversos objetos formales, el mismo feno~en??e la comurucac1on. Cabe, también, un estudio interdisciplinar de la co~w:i~cac1on h~ana que aborda múltiples relaciones y estructuras de ~omumcacion: El fen?~eno comunicativo no sólo incluye contenidos intelectuales, s~o tamb1en operativos, actitudinales, valorativos ... En la vida personal~ en la vida grupal, en la vida institucional, en la vida social y en la vida ~ter~ac10nal, la c~municación ejerce una enorme influencia. Pocos ~vestigadores examinan_ l~ _comunicación en toda su riqueza metodológica. odemos ha?l~ de un def1c1t metodológico. La comunicación humana se da d~sde la soc1al1dad y en la socialidad, porque el hombre no es una mónada a~lada'. po~que se r~al~~ ex~stiendo individualidad y comunitariamente. La c?m~1c?b~dad es m_escmdtble de la sociabilidad. Pero la comunicabilidad es ~tda dtn~ca y relacional de persona a persona y de persona al todo social e u:i,temac1onal. A_~que co~o individuos estemos vinculados a los demás, es lo aerto que tamb1ei:1 somos mdependien~s de el los. Los símbolos y los mitos - parte del lenguaje - .tienden _el puente en el vacío entre los próximos que a veces parecen muy lejanos. Sé trata de conseguir un nuevo enlace mutuo. b .Desde la mis~dad d~l ser ~-umano, la libertad de una persona que se ~a e SUJeto. se comuruc~ e1: s1tuac1on y en circunstancia, sin sentir ningún esg~rro 1:11 suponer ~gun fracaso; se comunica por afán de plenitud subs1Stenc1al, por apremios de su ser dialógico que anhela no una simple �25 24 apropiación esencial de los objetos sino una destinación existencial de los conocimientos y de los efectos. Aunque transida de temporalidad,lacomunicación existencial busca otra existencia en diálogo. En esta búsqueda aparentemente hay una fuga de la mismidad íntima, una anulación de la intimidad recóndita pero en el fondo es todo lo contrario, se trata de una afirmación rotunda de la mismidad personal que sólo surge frente al otro y los otros. No es lo mismo, dirigirse a un individuo, a un sujeto libre concreto, que dirigirse a la sociedad, a la colectividad. No estamos inmersos en la conciencia común, sino aclimatados en un mundo social en donde encontramos cosas con las que coexistimos y personas con las que convivimos. No hay comunicación sin mundo. La inteligencia se comunica con la inteligencia en un mundo que no carece de situaciones y de circunstancias. Un mundo espacio-temporal y objetivoquenospermitecomunicamosyrelacionamos. Mundo de cosas, de bienes, de valores, de comportamientos prácticos. Mundo en que la razón de cada hombre se comunica cognositivamente tratando a los otros comocosasoreconociéndoloscomopersonas. Enelprimersupuestoseestablecen relaciones de dominación. El emisor se esfuerza por convertir al receptor en instrumento. Le anula el interés propio. En la comunicación existencial, que es siempre interpersonal, no se busca una racionalidad universal sino a hombres concretos con mundos concretos. Si somos esencial libertad y radical trasendencia podemos dirigirnos por comunicaciones sociales o por comunicaciones inter.personales o intersubjetivas. Los ámbitos-del-tú se convierten, por la comunicación, en ámbito-del-nosotros. El hombre que se va haciendo incesantemente dentro de su estructura vocacional, se convierte en " gestor sui", en un mundo lleno de posibilidades: "el regnum hominis "en donde los hombres se comunican social e interpersonalmente. Porque vivir es comunicarse, porque no se puede vivir sin hacerse, superándose, comunicándose. Si el hombre es "mit sein", un ser-con-otro, está cominicándose desde que tiene uso de razón hasta que muere. La aventura de ser es, a la vez, la aventura de comunicarse con otros, de existir en común por la comunicación. Las formas de preocupación y atención al próximo, en la solicitud, no podrían darse sin la comunicación. Ser-enla-habencia. Y si somos" seres relativamente a otros", la comunicación está en la base de la relación, del vínculo. El otro es un "alter ego" que puede ser mi compañero, mi amigo o mi enemigo, pero jamás una cosa. Uso las cosas y me comunico con los hombres. El abismo entre un yo y un tú se supera con el amor. El otro me llama solicitado por mi existencia. Esta vinculación por el amor no tiene por qué ser llamada-comolohaceJaspers- "combate amoroso". Yodiriaquenohaycombate amoroso sino colaboración, vinculación, unión amorosa. La trasendencia en la inmanencia - indiscutible en el amor - se da en la comunicación intersubjetiva. Viviendoenlainstanciadelasubjetividadcreadora,tanalejadadela"masa"surge la transformaci6n valoral por obra del amor en toda la extensa gama de sus clases: amor pasional de hombre a mujer, amor de amistad, amor paternal, amor maternal, amor fraternal, amor al próximo. Hay entre estos amores, uno que viene de lo alto hacia nosotros y que nos ha amado primero, porque fuimos escogidos por El desde la eternidad. Nuestra vida en este senti'do dád' d ' ,sepresentacomouna obli iva.,e ~ordque nos co~promete a vivir amorosamente. No se trata de gacion sino e compromiso. Compromiso con ese Su remo Amor el absoluto, y en e~ cual reside la plenitud de toda perfeccÍón posible que;s el ho:br~ n_o qwere aceptar ese aboluto, único capaz de ser el patr~~ d~ ~:sceªsai:utadas perf~cion~~, es que_s~s propios y mezquinos intereses le . . _g o para su dimension teotropica. Convivencia más im u1s· :;-5:'~va, q~e ~eflexiva. El diálo~o intersubjetivo entre el yo y el tú sida::~ é ~~~ 0 Tos comoeheC:~re: 1: :~:1rJ~JJ~: n~estr? amor. Nuestra relación total trascendenteen l emas no se comprende sin el tú 0 ~el yo-ello, ras:e::~~-s~~:b~f: :::;d:~~ ~C:!sm~, en el sentido imagen en el propio yo. Tales de Mileto observ b universo y en la a sí mismo es lo más difícil . t Sócr . ª. ª. 9ue conocerse el hombre . . . que eXIS e. ates ms1Stio, una y otra vez en 1 imtí~ra_tivo ~ignpo de est~parse en el pórtico del templo de Delfos: •éon~~~ ª mismo · ero, l· como . conocemos a nosotros mismos • individualid d . en nuestra . . a si no es examinando nuestra personalidad en su dimensió comunicativa? Porque hombre que no se comunica no es h b n 9ue no ve en los otros el vestigio e imagen del tú trascendenºtem red. y ho?1b~e intelectual cu d , pa ece nuopia sin el ser funr~e~~:tre~~- :orqbue no cabe pensar un ser fundamentado . , . · om re no puede ser reducido a un h d 1 ~;F;~~setC::,:~ºq~;~nceb~dos tan extrañamente q1;1e producen alg~á= us mismos componentes. La intercomunicación d ~:°oi::!~~:~:~:i::n~:spíritus encam~~o~ y es in_concebible dentro d: se da dentro de un o d . , p~rtura del yo dirigida hacia todas las crea turas r en cosmico con sus múltiples grados de rfec . , , fund~en~ada en_la apertura-religación del yo al tú trascendentiCu~~n{ co~unicación social, egoísta, hace de los otros ob'etos de u . ., o a soaedad se convierte en una lucha del hombre co~tra l h soby explotac1on, la de odios de in·ustici d , e om re, en un campo se forja ~a siiedada:~t;~c:O~;:~ ~uando la ~omunicación es interpersonal ~i~:!~~~:;!~ ~;eJ;!ºr:~:i::~~;rd~ t~~f:::::~Eid~~~t~:~1~=,~ Ainando haremos lo normaran a convivencia social. , que queramos Amando · , d la responsabilidad corriuru'taria. . y comunican onos sentiremos Si yo sólo sé q~e no soy lo !1'solutp. tengo que ponerme en camino ara az:meexytsa~r que quiero. Pero este camino es comunica~ión de nu is encia qY1en con e suprem T, tr d encuentro en el o u . aseen ente y con los otros tús que comunicación , mundo y me trasc1end~?· Pensamos partiendo de la hum . aun cuand_o ~e trate de relacion consigo mismo. La existencia ana es incapaz de vivu encerrada en sí misma E . . . comunicarse con otro existir co . . . xis~ como SUJeto es auténticas sólo se d tr mo Sujeto. La comunicación de existencias a en e yoes profundos. Tenemos que vivir en sociedad hall fºY Y I �27 26 . . ar de los bienes necesarios a la vida, actuar con los otros seres humanos. partiap . . intercambio comunicativo, hablando, escuchando, Tenem~s que vivir en. d roduciendo algo nuevo. Sin la comunidad aprendiendo, co~prendienlacio. P , imposible La angustia existencial y la comunicable, la vida de re on sena . 1 rumbo en morbosa soledad son siempre provisorias, cuando no se tuerce e . .ento d . 'ón. Lasoledadprolongadaesinsoportable. Lasol~d~morecogimiDesd esviao d ta pobladayadecompaniasideales. eesa paraelamoresunasoleda augus ' , medescribirelencuentroque soledad surge, alguna vez, un encuentro.. Pemutase_ " ella visita ( se refiere tuvo I<arl Jaspers con la que fuese su novia Yesposa. en aqu . al primer día que la vió) cayó algo así como un rayo. Y~' ya desd~-elh P~~ dándose la vuelta se puso de pié y se vo1vio aaa mi. momento, cuand o Gertrud, hallab unidas Ocurrió como sien un instante se encontraran dos personas que se an · M · osible saber cómo sucedió realmente aquello y por lo desde siempre. e es imp , ó , mismo no puedo contarlo... Desde quedla c~~oo,:fa~x~ seyd~~ transfonnación Hasta entonces a pesar e mi msa . d 1 frío deseoso de saber, preocupado de la verdad. A partir e aque mb h era un o re , . diariam te se le recuerda que es momento me convertí en un hombre a qwen en d cia des ierta en mí el impulso a no perderme en un mun o ho~relectualism ... Su _presend purapreflov,Óf\. Mucho más aún: estoy convencido de que demte oy e ...,.. . , d · Gertrud" si mi filosofía tiene una profundidad, yo Jamás la habna ale~ o sin ( "Entre el destino y la voluntad", pp 47-48, Guadarrama, Madrid,1969 ). Y =~ Para ser yo mismo, por obra de la libertad, necesito d_e los otr~ en la . ., "La comuru'cación existencial a nPC.ar de sus imperfecoones y comurucaaon. r--· 'ó h " limitaciones sigue siendo el bien más preciado de la comuni~o n . ~ a , a unta y ~ Lepp (Ignace Lepp: " La comuni~ció~ de la~ exis~oas , P· 97, p · gnaCarlos Lohlé) Y al hablar de comunicaaón existenoal, pensam~ Edi eones · d " e et aman espontáneamente en la necesidad de amar y de ser ama otal- .amar. d los cu iebam" en sentido agustiniano-, como el más fundamen e im~oso e aftes h~os. En toda comunicación amorosa hay un~ .~naguez, un desencadenamiento de fuerzas impulsivas que rompen el equilibno de nuestras 0 rutinas y de nuestras ideas-querencias en las que estamos. El eros terrestre. camal conduce al eros celeste. o amor espiritual. El carácter humanamente del ~or se toma dinámicamente espiritual en el ~ - Por~ue el agape co lementa al eros, pero no se le opone forzosamente como piensa Ny~. Ct~do se confunde el verdadero amor propio - caso de Sartre - que se posesiona del otro con fines egoístas y de dominación es que ya no estamoshablando d~ a:I'ºr sino de concupiscencias. Mala comunicación, porq,ue d~~ye la ver_ a era comunicación queescomunicacióndeamor. Lacomuniónreligiosaquere~os conDios,quedafueradelanálisisdelacomunicaciónsocialyd~~-ElTudivmo se convierte en Tú eternal y pródiga su presencia_ muda e_ ~visible en nuestra soledad. Esla únicacomuniónquenuncanosdecepaona y la unicaqueco~ tod~ nuestros estratos cordiales. Esa sed de absoluto, que a veces nos tortura, solo~ Absoluto encuentra su bien saciante. Cuando se ha estado en amorosa comuruón con Dios, cuando nos hemos sentido amados por El, se comprende que = todas las otras comuniones y todos los demás amores carecen de sentido si no nos preparan a vivir esta plenitud de plenitudes. Pero esa infinita condescendencia de Dios no impide, sino al contrario, refuerza nuestros verdaderos amores humanos. Hay comunicación cuando se entiende el mensaje en el sentido en que el emisor pretende que se entienda. Hay descomunicación cuando el receptor entiende el mensaje en un sentido totalmente diverso al que pretendió imprimirle el emisor. No hay que confundir la descomunicación con la mala comunicación. En la mala comunicación se entiende el mensaje y se contesta dentro del mismo canal, pero se contesta mal. La objetividad existente en la ciencia de la comunicación no estriba en la identidad de las ideas -cosa imposible- entre el emisor y el receptor, sino en la analogía de las mismas. No es la manera de concebir una noción del emisor, sino la manera de utilizarla, en forma igual por los receptores, lo que confiere objetividad a la ciencia de la comunicación social. Las operaciones de comunicación son estandarizadas. La verificación, la controlabilidad son corolario de la intersubjetividad acerca de las operaciones comunicativas. Cada vez que podamos establecer control empírico en una disciplina, con sus propios predicados referentes a algo ( sus objetos ),estamos ante una ciencia. De la verificación se sigue una previsibilidad. ¿ De donde proviene el impulso de comunicación? Sólo el amor puede darnos la respuesta. No es la comunicación la que funda el amor. Es el amor que funda la comunicación. Y no hay amor que se conserve sin comunicación. En la comunicación social nos dirigimos a los televidentes, a los radioescuchas, a los ciudadanos, al público consumidor, a los lectores de periódico ... Se trata de todos y de nadie en particular. El anhelo más profundo del hombres la comunicación personal, que no se da entre individuos revestidos de un rol o papel social. En el modelo de Channon-Weaver -que no anda lejos de la teoría aristotélica- se presentan cinco componentes de la comunicación: 1) la fuente; 2) un transmisor; 3) una señal; 4) un receptor; 5) un destino. Aritóteles había advertido tres elementos: la fuente ( el orador); la señal (el discurso) y el destino ( el que escucha). El propósito de la fuente se expresaba en el mensaje: traducción de ideas, intenciones debidamente codificadas. Al proceso de codificar se le denomina encodificador (.p1ecanismos vocales, que producen la palabra; sistemas musculares de la mano que -producen escritos y dibujos; sistemas musculares corporales que originan gestos, ademanes y posturas ). Pero ese componente encodificador supone alguna fuente, esto es, alguna persona o grupo de personas con un fin y una razón para comunicarse. El ~ e s el medio de comunicación, el portador o conducto de los mensajes. Los mensajes sólo pueden existir en algunos canales. La efectividad de la comunicación depende, en buena parte, de la elección de canales . �29 28 La persona o las personas situadas en el otro extremo del canal pueden ser llamadas los receptores de la comunicación. Sin otros receptores- blanco a donde apunta la flecha de la comunicación - no se daría el proceso comunicativo. El receptor precisa de un decodificador para retraducir o decodificar el mensaje que se le presenta. Es la sociedad, en su conjunto, la que configura a los medios masivos de comunicación. La nueva tecnologíaha servido de base paralaaparicióndenuevos sistemas de medios masivos de comunicación: las computadoras, la televisión por cable y los satélites de comunicación. Al lado de una teoría de comunicación de masas hace falta una deontología de la comunicación de masas. El apremio no puede ser más urgente. Los efectos sobre la niñez, sobre las amas de casa y sobre los adolecentes han sido devastadores. Espero que el futuro se abra paso la exigencia moral que la sociedad no puede descuidar so pena de extinción o de carencia. Los medios masivos de comunicación social podrán ser un bien, un inmenso bien para los hombres, a condición de que los dueños de los medios y los comunicadores fuesen, naturalmente, hombres capacitados y hombres de bien. En manos de comunicadores irresponsables, los medios masivos pueden hacer creer en un hecho, tal vez falso, a miles de personas; pueden destruir, para siempre, una reputación; pueden causar males irreparables en el hogar y en el patrimonio de las familias y de los pueblos. Afirmar sin información suficiente y opinar sobre todos los asuntos -incluyendo los más intrincados problemas técnicos y científicos- es uno de los más graves peligros de los emisores en los medios de comunicación masiva. Desgraciadamente las rectificaciones, reales y sinceras, que podrían atenuar los males de una falsa o deficiente información, no abundan en nuestro medio. El comunicador es profesional de la comunicación y el profesional de comunicación cuando vende su mensaje es un ruin como el traidor de la patria. El comunicador auténtico nunca debe doblegar la dignidad de su persona ante el poderío del dios-número, que representa a la cantidad sojuzgando a la calidad. Nada significa que los programas televisivos tengan un enorme "raiting" y que las grandes rotativas lancen a la circulación, millares de periódicos y que sus ediciones sean agotadas unas tras otras, si sólo dejan en los televidentes y los lectores la confusión y el desaliento. En la Instrucción Pastoral "communio et progressio" se convoca a los profesionales de lacomunicación social y se exhorta" a todos los hombres para que hagan que estos medios sean realmente útiles a la humanidad y ala gloria de Dios" (Instrucción Pastoral "Communio et progressio" , pág. 60, actas y documentos pontificios, segunda edición, Ediciones Paulinas, México, D,F., 1978). Los instrumentos de comunicación pueden ayudar a la unidad de los hombres o pueden producir los mayores discenciones que engendran innumerables males. Apartado de Dios, por su propia culpa, el hombre cae en la discordia después en el enfrentamiento con sus hermanos y, por último, en el rompimiento de todo ágape. El hombre mismo, en su cabal dimensión ética, es la norma en el uso de los medios de comunicación social. Un · · . impulso casi· constitucronal ha llevado siempre a todo b comurucador, a servir a intentar ha , til Re ' uen el auténtico comunic;dor tiene el p~~~o de f :.i ;e;::~dor Y ~eformador, portador del progreso en sentido axiológico La IJ be 1 os meJores, de ser cielo, pero los pies bien afianzados sobre Ía ti ca zal ev~tada, cerc~a al mirando en tom t · ., erra, Y os OJOS muy abiertos valores-verdad, ~in~=~~~t:J~:ci1:5i:grualJ?:a~iones de los tiempos". Los se profundizan en la hist • ' ' ª ' paz Y amory - se descubren ona aunque sean suprahist , · Y que encaman los hombres están d tin d ?neos. estos valores, , es a os a comurucarse humanamente. �31 TÉCNICA ENTRE SENTIDO Y CONTRASENTIDO Análisis filosófico de nuestra cultura tecnificada en su dinamismo óntico Heinrich Beck Universidad Otto Friederich Bamberg (Alemania Federal) Vivimos en la era de la técnica. Nuestra cultura contemporánea y la situación histórica de la humanidad están determinadas por la técnica. Este hecho presenta un carácter ambivalente, pues, por una parte, brinda la oportunidad para el desarrollo y la realización de posibilidades de sentido; pero, por la otra, entraña el peligro de una destrucción de todas las estructuras teleológicas del ser vivo e intelectual, de dimensión cósmica. Nos encontramos inmersos en una crisis existencial de sentido. La técnica lleva nuestra existencia física e intelectual a un estar-pendiente entre una perfección altísima y una destrucción total, entre el sentido y el contra sentido. Significa, así, un desafío radical de la historia. Se impone, en consecuencia, que nos formulemos la pregunta acerca de la esencia de la técnica, en cuanto fuerza determinante de la historia y de la cultura. Por lo cual, nuestra exposición se desarrollará necesariamente en cuatro apartados. l. -¿Cuál es la esencia de la técnica? . 2. - A partir de su esencia, ¿Qué sentido positivo presenta la técnica en la historia mundial? 3. - ¿ Se realiza verdaderamente en la historia este sentido? 4. - ¿En qué han de consistir la tarea y la posibilidad de una realización del sentido de la técnica para que sea posible superar el contrasentido de ésta? �32 33 d se observa una estructura ciertamente En este modofundedprocentaecr1'6n realizada en el primer tiempo, los dialéctica, pues, tras ame , . . siguientes aparecen como tesis -antítesis- sintesis. 1 ESENOA DE LA TÉCNICA COMO ACONTECIMIENTO HISTÓRICO-MUNDIAL . . duda a los fenómenos básicos de la , ría es íficamente hmr.ana. cultura humana. Constituye, pues, una catego las pee la técnica del La técruca pertenece, sm Ya en la Edad de _Pie~ra conocía el -~ ~::r: ,~:tefa~:~,7or eso, no debe fuego y de la fabncac16n de herrami la fi . te d 'gru'dad como su cien i extrañamos que la técnica tuviese . ya entonces . para preguntarse sobre su propia esencia. · · te definición· Aristóteles, por ejemplo, ofrece la s1gwen . . . "Técnica es . un comportamiento y poder reflexivos que tiene como_ ~~a~d~ es un comportamiento productivo dirigi po 0 , en otras p alab raS, planificación adecuada." 1 pro:u::: los Así en la construcción de una casa, la fo rma es transmitida 1 almaa del ' · d · tente en e materiales de construcción por la i ea preexis e tá . p dio de la técnica se realiza aquello cuya iorma es arqwtecto. or me d '6 y presente en el alma, d e mod o d.istinto a lo que ocurre en la repro la ucc1. nd 1 '6 natural dentro de la naturaleza.2 Por lo tanto, esencia e en la evo uo n terial que debe ser informado, la técnica se constituye por un elemento ma ' . i al ue debe ser trasmitido a la materia, pero que, y por un elemento orm . , q alma del técnico. Ahora bien, 1 , '6 en su raíz, deriva de la idea presente ~n ela la planificación .d d termina asimismo el fin, e1ecc1 n y esta 1 ea e . , ~ medios y la decisión efectiva. Es por adecuadas de las diferentes Y ' artir de y con tanto esencial la relación con el hombre, pues sólo a p ti'd , . 1 te ..,.,___;co Un árbol puede tener sen o relación a él adquiere sentido e en ~ u . shl tal relación, pero no una casa. validez tanto en la Antigüedad Esta concepc1'6n de la técnica tiene . y en el Medioevo como en la ~ad Moderna. Ética a Nicómaco, VI, 4 2 Confer, Met. VIl, 1032 a 33. 1 Confer, Sin embargo, en la época moderna y contemporánea resulta cada vez más problemático determinar hasta qué punto la técnica, en relación con el hombre, está verdaderamente al servicio de un "sentido". Tal es la razón por la que Eduard Spranger, pongamos por caso, ya no incluye en la definición de la técnica la relación al sentido y reduce el concepto de técnica a una simple relación entre un medio y un fin más o menos arbitrario. Spranger define la técnica solamente como: " ... el conocimiento de los medios exigidos por un fin, y la elección de los medios prácticos basados en tal conocinúento. La característica principal de la técnica es, sin embargo, el no fundamentar por sí misma ningún valor independiente." 3 Pero si se considerara la técnica de un modo tan abstracto, es decir, como la elaboración de un simple sistema de medios para la obtención de cualquier fin, necesariamente hay que poner de relieve el medio fundamental intelectual, a saber, la matemática, que actualmente está ampliándose a una teoría general de todas las estructuras, campos y factores. Ésta permite interpretar todas las estructuras posibles de un modo cuantitativo, esto es, como unidades divisibles a las que descompone en sus elementos y funciones primarios con el fin de formar, a partir de éstos, nuevas estructuras. La matemática funciona, así, como una teoría (universal y formal) de la posibilidad de la combinación de los elementos. Como un instrumento de la destrucdón y reconstrucdón en todos los planos del ser. De este modo, la matemática facilita, en la técnica física, la transformación de energía cósnúca en nuevas formas en que es almacenable en todas las direcciones y nuevamente convertible en otras formas. En la técnica química la matemática facilita la obtención de productos artificiales a partir de materias naturales. En la biotécnica facilita la transformación de las estructuras y funciones naturales de la vida, intentando, por ejemplo, alterar la programación del comportanúento hereditario a través de un bombardeo continuo de los cromosomas con partículas subatónúcas, e intentando también dirigir el proceso evolutivo y obtener nuevas formas de vida para determinados fines. De modo semejante, la sicotécnica descompone psicoanalíticamente los complejos 3 Ltbensformen, Halle 7 ed. 1930, p. 362: " ... die Brkenntnis des durch ein Ziel geforderten Mitti!I überhaupt und die darauf beruhende praktische Mittelwabhl... das entscheidende Kennzeichen der Technik aber ist, dass sie von sich aus keinen selbstindigen Wert begnindet'' �35 34 psíquicos en funciones elementales y motivos, para obtener a partir de éstos, psicosintéticamente, nuevas estructuras. La intención psicoterapéutica no está ausente, por lo general, en este modo de proceder. Finalmente, por medio de la sicotécnica se forman nuevas estructuras de la conciencia individual y del comportamiento social que supone la eliminación de las anteriores, como ocurre en política con el afiliado "convencido" de un partido o, en economía, con el consumidor "decidido". 4 Así, pues, la técnica actual se presenta como un acontecimiento histórico e incluso cósmico en el que se destruye totalmente la realidad dada en sus dimensiones inorgánica, orgánica, psíquica y social, poniéndose a disposición de todo tipo de fines constructivos. Dicho de otro modo, la técnica se ofrece como proceso de transformación universal y radical de lo existente, bajo el dominio del hombre. Mientras que en la Antigüedad y en el Medioevo la técnica estaba basada en observaciones más o menos causales de la naturaleza, en los tiempos modernos se ha convertido en un proceso metódico-sistemático por la aplicación de la matemática. Este proceso fue iniciado por Galileo, después del redescubrimiento del libro Mecánica, de Aristóteles, que reducía todo movimiento en el espacio a un movimiento circular, es decir, a condicionamientos geométricos. De este modo, era posible calcular, de antemano, el comportamiento de determinados agregados y construir las máquinas correspondientes, por ejemplo, con fines bélicos. Los esfuerzos espirituales del hombre se orientaron entonces a reducir lo cualitativo a lo cuantitativo en todos los campos de la vida. Mencionaremos solamente algunos aspectos ideológicos. Se trató de explicar, dentro de un realismo crítico (como suele denominarse), las cualidades de la percepción sensorial como apariencias sólo subjetivas de una realidad objetiva sólo determinada cuantitativamente; o bien de interpretar, en el marco de una teoría positivista del conocimiento, todos los • Las palabras destrucción y construcci_ón, como se ve, significan sustancialmente algo distín~ en los diferentes planos del ser. El concepto de técnica, visto de esta manera, no es ru totalmente UIÚVOCO ni totalmente equívoco, sino análogo, es decir: tal concepto está sometido a un cambio de significado relativo. Esta forma de analogía interna caracteriza a la técnica, incluso en sus diferentes fases de desarrollo histórico. La técnica implantada en los tiempos modernos es relativamente algo distinta a la técnica de la Antigüedad y de la Edad Media. valores estéticos como decisiones subjetivas facultativas fr te la realid~d objetiva de relaciones sociales de las mayorías y d:l po:r. la actualidad, con la logística, es decir, con el matematismo de la 16 · la tecnifi ·6 • gica, y con caci n incluso del pensamiento, parece que nos estamos abriendo paso a un cálculo y a una disposición total de la realidad. ¿ De este modo, se plantea la cuestión acerca del sentido y de la razón de tal proceso. 2. EL SENTIDO HISTÓRICO DE LA TÉCNICA . La respuesta ya insinuada de que la razón y el sentido de la técnica estriban en la transformación de lo existente bajo el dominio del hombre, es en modo alguno unívoca, sino que ha sido pensada bajo aspectos diferente~. Expondremos en nuestro trabajo las tesis elaboradas al respecto por tres filósofos: Emst Kapp, Amold Gehlen y Friedrich Dessauer. n? . El primer filósofo moderno de la técnica en sentido estricto Emst Kapp, ~terpreta la intención de la técnica como una proyección de ó;ganos Y funciones humanas. ~sí, po~ ejemplo, un martillo es la reproducción y aume~to complemen~o de ciertas acciones funcionales de un brazo con el puno cerrado. El fin de la técnica consiste en la autoexpresión ~utore~resentaci~n y coRcienciación del hombre y, a través de éstas, en s~ liberación, salvación y vuelta a sí mismo, en la superación de sus límites en el acercamiento a lo ilimitado y divino. y Con otras palabras, el fin de la técnica es la divinización del hombre. . El_ origen y la necesidad de la misma están basados en la tmperfección natural humana y en la capacidad espiritual de superarla.s . . Amold ?ehlen tr~forma este concepto en algo puramente biol~gico, ~ considerar la técruca como un equilibrio y comprensión de las manife~~ciones carenciales biológicas por medio del espíritu, con el fin de sobrevivu.6 5 G'.""ndlinien einer Philosaphie der Technik. Zur Entstehungsgeschichte der Cultur aus neuen Gtsichtspunkten. Braumschweig, 1877. �37 36 los sentidos. La esencia del conocimiento no es considerada aquí como la Friedrich Dessauer representa otro tipo de interpretaci~n, justo la que destaca la independencia del espíritu creador y se onenta a la · · , Dessauer ve la esencia de la técnica en el fenómeno de las mgeruena. . • 'd invenciones. Consisten éstas en el conocimiento de nuevas posibili a~es de combinación de elementos -como, por ejemplo, la estructura de ~ntido de un reloj- y en la realización efectiva de tales pe~ento~, considerando y aplicando las leyes naturales. Técni~a es'. pues, extStencia real de ideas por medio de la formación y elaboración finales de las cosas recepción de lo existente por la razón, sino como dominación intelectual de la experiencia, como técnica ideal. de la naturaleza" .7 Las condiciones de la realización externa y tal vez incluso del acto interno de la investigación se encuentran muchas veces en_ las rela:i?nes socioculturales, como, por ejemplo, en la necesidad econóouca o política o en el estado e interés del saber en una época determinada. Pero la estructura de sentido descubierta bajo tales condiciones no viene determinada por el hombre, sino sólo descubierta. És~ tiene que haber existido desde siempre como posibilidad plena de sentido, de un modo semejante a como ocurre en los arquetipos platónicos o divinos. Por esta razón, el sentido positivo de la técnica consiste, según ~e~sauer, en continuar la creación de Dios llevándola a su perfección y participando de las ideas divinas como fundamento de la creación según el mandato divino: "¡Dominad la tierra!".8 A través de la semejanza del hombre con Dios se manifestará cada vez más la verdad originaria divina en la obra creadora de la técnica. Finalmente1 se ha desarrollado, también en relación con Platón, otra interpretación no biológica del sentido de la técnica que ~esta claramente ciertos rasgos de su dimensión sociocultural. Me refiero a Emmanuel Kant, quien traslada, en cierto modo, las ideas ete~, desde su trascendencia divina al sujeto humano. Según Kant, las ideas eternas funcionan como formas de entendimiento por medio de las cu~es configura el hombre el mundo de las sensaci~n~ do~dolo de un sentido inteligible. Sólo así se impone el sentid~ a pnon del suJeto en el mundo de Der Mensch, seine Natur und Stellung ·in dtr Welt, Bonn 4º. Ed. 1959; de un modo especial: Anthropologische Forschung, Reinbeck, 1961. 1 Streit um die Technik, Frankfurt 'r. Ed. 1958, p.234: "reales Sein aus Ideen durch fin.ale 6 Gestaltung und Bearbeitung aus naturgegebenen Bestiinden" • . . . 0 a Esta visión de [)essauer tiene antecesores en la Edad Media cristiana, por eiemplo en Hug de St. Victor. En el neopositivismo, en Wittgenstein, por ejemplo, la sociedad humana_concreta aparece en lugar del sujeto ahistórico, kantiano y de sus formas inmutables del pensamiento. Esta sociedad humana elabora la experiencia por medio del lenguaje vivo en una conexión de sentido bajo el dominio racional de la sociedad. Para ello resulta adecuada la precisión del lenguaje matemático, precisión que, en este sentido, se remonta a la idea de una mathesis universalis, tal como se encuentra ya en Leibniz. Sin embargo, con la dialéctica hegeliana, el sentido ideal va a desembocar en el mundo material en el proceso de su realización, y llega, pasando por la oposición a sí mismo, a su libertad y dominio. En el polo opuesto, en el materialismo marxista, aparece el proletariado, que trabaja material y técnicamente, como el sujeto de la realización del sentido de la Historia. Contemplados estos principios en forma crítica y con reflexión atenta, se manifiesta claramente cómo se comprende indistintamente el sentido positivo del proceso histórico de la técnica. Como afirman Kapp y Dessauer, es éste entendido como la realización de una verdad que se encuentra en el hombre y que tiene raíces profundas en Dios, ese Ser-Señor del hombre libre y creador, grande. El hombre se manifiesta como señor, presentándose como tal ante sí mismo, al conseguir por medio de la técnica la transformación y el dominio de la naturaleza. Sin embargo, este aspecto, antropológicamente considerado, no debe malentenderse. El sentido de la historia técnica no puede ser antropocéntrico. Pues el hombre sólo puede servirse de la realidad en la medida en que él mismo está dispuesto a ponerse en servicio de ella. Dominio y libertad no son posibles, a la larga, sin el sentido de obligación y complementación mutuas. La no-aceptación y la explotación son el resultado del miedo opresor y constituyen siempre la nueva causa de éste, resultado y causa que destruyen todo tipo de libertad. �39 38 Así, pues, el aprovechamiento técnico y el d~~o de _la energía cósmica, biológica y psíquica imponen como cond1c1ón previa. que el hombre no la explote inconsciente e irrespo~bleme~te, smo ~ue reconozca sus leyes de sentido desde el punto de vISta teónco y práctico, adaptándose y sometiéndose a ellas. De no ser así, el ~ombre po~e e~ peligro los fundamentos de su propia naturaleza ~?r medio de_la ~ruca ~1 acepta la realidad con conocimiento y respon~bilidad, _es decrr, s1 se deia desafiar por ella en lo que se refiere a sus capacidades éticas. Con lo cual, el hombre desarrolla su ser-hombre. De este modo, el cosmos puede asumir el señorío técnico del hombre y no precipitarse en el caos; puede dejarse desafiar por tal señorío, aparecer bajo ciertas formas :nergéticas f seguir_ su desarrollo. Como se ve, la condición que hace posible la propia creación del hombre para conquistar, así, mayor dominio y libertad, el sentido profundo del proceso cultural de la técnica, están ba~dos en un encu~ntro universal y en una realización de todo lo exIStente, en desafío y complementos mu~os. en_que el_factor determinante de la puesta en marcha de tal sociotécnica y psico~mca no es necesariamente el respeto al hombre -que tiene que reflexionar sob~e el sentido de sus acciones y mostrarse como sujeto responsable-, smo que la cultura tecnificada cae cada vez más en la ten~ción de_ manipular ilimitadamente al hombre como un simple objeto de fines posibles. Este problema, a saber, la ausencia de sensibilidad para la estructura del sentic!,o inmanente al ser, provoca en nosotros un efecto de neurosis profunda, que no sólo afecta a la relación humana, sino a la vida en general. Aquí nos referimos, en primer lugar, a la amenaza del medio ambiente provocada por la polución y la contaminación radioactiva; nos referimos también al experimento que persigue manipular técnicamente la evolució~ por medio de modificaciones de la estructura hereditaria y de la producción de nuevas formas de vida. ¿Cómo tener la seguridad suficiente de que tal biotécnica no camina hacia la destrucción de la vida en la naturaleza, sino que avanza por el camino que nos llevará a la consecución de una vivencia de más alta cultura? Esto queda confirmado y se concretiza más aún en la ~o~cepción global de la técnica, que, en gran medida, está en contrap~s~c1ón a las mencionadas bases de sentido. De este modo, entra en crIS1s tanto la cultura como la naturaleza, al quedar ésta totalmente subyugada por la cultura y la técnica. Dirigiendo la mirada al mundo en su totalidad, aparece ante nuestros ojos el fantasma del desencadenamiento de la energía atómica, que escapa al control del hombre, como un efecto secundario e involuntario de la técnica física, efecto que ya no se puede excluir en absoluto. Es el fantasma de la alteración desastrosa del equilibrio cósmico. 3. CRÍTICA TEXTUAL DE LA TÉCNICA . Esta perspectiva tan tétrica del futuro de la técnica y del mundo ~~ fue tra~da ~bién por una filosofía de la cultura de tipo pesmusta, con drrecc1ones diferentes. Elegimos como representantes de ~ ori~ntació~ a Spengler, Jünger, Jaspers y Heidegger. Oswald Spengler, baJO la influencia de la doctrina de Friedrich Nietzsche sobre la voluntad de poder (Willen Zur Macht), considera la técnica como expresión del deseo humano de destrucción y de poder, como expresión del deseo animal de rapiña. "Una voluntad de poder, que tiene como su meta última lo ilimitado, abarca el globo terrestre y lo transforma con el poder de su energía práctica y con la monstruosidad de sus procedimientos técnicos." 10 Analizaremos, en primer lugar, las manifestaciones características en el campo de lo psíquico y de lo social. La política trabaja co~ ~éto~os científicos eficaces e influencia, que tienen como meta la conc1entizac1ón del elector, es decir, su disposición y actividad para un partido determinado o para servir a los intereses del Estado. Del ~mo modo, ~ economía trata de estimular el deseo adquisitivo del consumidor con el fin 9 de · programar nuevas necesidades para acrecer las ventas. Ba~ tal perspectiva encontramos hoy conceptos dignos de ~r tomados_ en ~no: la regulación y la evolución de las ciencia~ por la política; la motivación ~ la transformación de la ciencia por medio de ll;l venta en el mercado, la posibilidad de planificar y mecanizar la enseñanza; f ~ente,_en lo que se refiere a la esfera de la vida privada, el perfecc1orusmo técnico de los medios de expresión en el amor o en el placer. El momento crítico estriba 9 Véase el libro de Vanee Packard: "Die Geheimen Veführer", Düsseldorflº. Ed. 1958. 10 Der Mensch und die Technik, München, 1931, p. 64: " Bin Willw zur Macht, der... das Grenz.enlose... zum eigentlichen Ziel hat , humfasst den Erdbail... und verwandelt ihn durch die Gewalt seiner praktischen Energie und die Ungeheuerlichkeit seiner technischen Verfahren." �40 De modo bastante semejante ha expuesto, posteriormente, Friedrich G. Jünger la explotación exhaustiva de la naturaleza y de las fuerzas espirituales del hombre, señalando los peligros apocalípticos del desarrollo técnico.11 Karl Jaspers ve particularmente en la técnica la tendencia a regularlo todo y a esquematizarlo todo, a reducir todo a normas. Con lo cual, el individuo queda reducido en definitiva a simple función de un mecanismo de vida anónimo, siendo destruido como existencia personal.12 Martín Heidegger relaciona la técnica con el nihilismo y el olvido de la existencia que caracteriza nuestro tiempo. El hombre ya no reconoce ni respeta lo existente en su ser, sino, que lo aborda, lo manipula y lo acondiciona a sus propios fines. La técnica es el "Ge-stell", es decir, en cierto modo el a priori histórico del hombre moderno desde el que éste mira lo existente convirtiéndolo en experimento interrogativo para revelarlo totalmente y, con derecho absoluto a disponer de él, lo construye de nuevo de forma distinta. Así, por ejemplo, no es la central eléctrica la que está construida en el paisaje, sino el paisaje el que está integrado en la central eléctrica. Sin embargo, según Heidegger, la esperanza de poder superar el peligro que supone tal técnica surge al examinar la esencia de la misma, manifestándose de nuevo aquel ser inaccesible, sólo que esta esperanza no resulta, naturalmente, muy clara. 13 Pero tal esperanza, ¿no podría, más bien, estar basada en un modelo cibernético de interpretación histórica según el cual se adapta, con el tiempo, la naturaleza a cada uno de los cambios de las condiciones de su existencia para allanar automáticamente defectos y peligros? Esta adaptación se atiene a una obligatoriedad siguiendo las leyes naturales ¿No podría estar también basada en una dialéctica idealista o materialista según la cual se realiza el sentido precisamente después de pasar por el contrasentido? Pero un optimismo total de es!e tipo fracasa por la misma razón que el pesimismo fatalista, si se tiene én cuenta la libertad humana. Una coacción de tipo cibernético o 'dialéctico encaminada al bien o al mal pasa u Die Perfoktiun du Ttchnik, Frankfurt 1949. Situation du Zeit, Berlin-l.eipzig 1931, pp.44 y ss. 13 Die F111ge du Ttchnik, en: Die Ttchnik und die kthrt, Pfllingen 1962. 41 por alto la_ responsabilidad personal a la que el hombre siempre se siente ~~º· S1 comparamos ahora el fundamento positivo de la técnica con la S1tuacrón bastante negativa de la misma, cada día más evidente, tenemos que hablar c~~ Amol~ To}:'bee de una situación histórica de "challenge and response , es decrr, de provocación y respuesta". Digámoslo de otro modo: se trata de una tarea histórica con la que el hombre podrá perder to~ente ~l m~do y a sí mismo, o ganar ambas cosas. ¿Cuáles son, pues, las exigencias éticas de época histórica técnica, exigencias cada vez más patentes, y cuáles son las fuentes dinámicas de su realización? 4. SUPERAOÓN ÉTICA DEL PROBLEMA QUE PLANTEA LA TÉCNICA . Es evidente que tal técnica afecta a la totalidad del ser individual y social del hom~re. En ~bos sentidos, la cultura técnica ha precipitado desarro~os ~~es radicales que constituyen más un peligro de ~es~cc1ó~ nihilista que la posibilidad de su superación total: un mdiv1dualismo pl':""alista y lil~~al que destruye la coherencia y unidad del todo o un comurusmo colectivISta y monista, igualmente unilateral, que reduce las diferencias individuales a una unidad anodina. En el primero concretémoslo con ejemplos de estructuras económicas- el hombre co~idera al prój~o com? simple medio para obtener la mayor ganancia posible, su ser-en-si esencial, como valor independiente, queda reducido, como valor efectivo, a un simple ser-para-el-otro, de tipo funcional. En el segundo, el individuo es sustituido por la colectividad, dentro de la cual el valor del individuo es medido solamente según la función y el rendimiento ~~n. respecto al todo social, que exige siempre un poder de disposición ilimitado. En ambos casos, amenaza la planificación total del ser humano apareciendo con ésta su alineación y destrucción. Se impone, pues, la tare~ de superar los principios antitéticos, con una estructura social que integre ~~ aspectos del hombre: el derecho a disponer de sí mismo md1v1dualmente y la obligación de ponerse a disposición socialmente. Lo cual_ ~pone el desarrollo de estructuras en las que cada individuo pueda ~c1~~ en los prc_x:esos sociales decisivos según su capacidad y ~s1c1ón de asumrr responsabilidades, siendo afectado, al mismo tiempo, por las consecuencias positivas o negativas de participación: pongamos como ejemplo las pérdidas o las ganancias de una empresa comercial determinada. t4 12 Die gestig, :• ~ los ~embros ~~ una_ f~brica dilerencia de clases fue_ran al mismo tiempo los propietarios, quedaría anulada la tradioonal, segun la cual se persiguen intereses parciales, hecha abstracción �43 42 Así, pues, la exigencia ética del momento histórico actual consiste en una complementación mutua de todos los individuos bajo el régimen de compañerismo ("Pamerschaftliche Erganzung") no en sentido abstracto global, sino formando estructuras concretas oblig~torias_ que impongan exigencias al individuo y en las que éste aporte, al nusm_o tiempo, en orden a su configuración, sus propios impulsos personales. _D1:h? de ?tro ~odo, la tarea consiste en la creación de una sociedad no md1v1dualista liberal, que destruiría la unidad social, pero tampoco colectivista-socialista, que destruiría la unidad individual, sino solidaria-social y, por tanto, capaz de superar todos los extremos. El simple modo de pensar técnico, la reducción del mundo concreto a categorías de cantidad y divisibilidad, se supera a sí mismo al ganar en importancia lo cualitativo y lo no arbitrariamente permutable.15 La realización de esta tarea presenta un aspecto cognoscitivo y otro afectivo-volitivo. En.lo que se refiere al primero, el círculo de la Escuela de Frankfurt ha aportado algunas sugerencias. Así, Max Horkheimer, en su libro "Crítica de la razón instrumental" ("Kritik der instrumentellen Vemunft''),16 impugna el concepto, tecnológicamente reducido, de racionalidad y ciencia que sólo admite la adecuación de los medios a ~es dados como objetivamente cognoscibles, pero que excluye la cuestión acerca de la legitimidad de los fines y la sitúa en el ámbito de lo subjetivofacultativo. Si los fines no se presentan en su sentido ante el "todo de la razón dialéctica de la historia", se abren las compuertas a lo inhumano y a la arbitrariedad. Este criterio, al menos parcialmente equívoco, lo sustituye Jürgen Habermas por el criterio del "interés emancipador", al que hay que subordinar el interés técnico-analítico de las ciencias naturales para, de este modo, respetar a la humanidad.17 de la totalidad. Pero, de la misma manera, quedaría por superar el ti!Bnismo técnico de una economía forzada en la cual el individuo está totalmente sometido a una colectividad anónima o a sus funcionarios. Véase: <figura... est qui qualitas circa quantitatem>, lHOMAS DE AQUINO, Phys. , 5d; también S. TII. , I q.35, a l. Aquí ya se ve, en un contexto filosófic~n~tur~ q~~ ~da estructura concreta presenta una parte cuantitativa(divisible) y otra cualitativa (mdiV1S1ble). Esta forma parte necesaria de la primera y es la que hay que tomar como~.. 16 Bd. Por A. Schmidt, Frankfurt 1974. Véase además: Kurt HUBNBR, Kntik dtr Wissenschaftlichen Vernunft. Freiburg-M~chen, 1978; y Amulf Rieber, ~ Krise der techmschtn Rationalitiit, en L.ZIMMERMANN,K. KUHNB (ed.) Technische Berufa ZW1schen Leistungs zwang und Sinnftndung, Kl>ln, 1973, pp. 4-24. . 11 Technik und Wissenschaft als Ideologit, Frankfurt, 2". Ed., 1970. Se atiene, más o menos'. a la diferenciación de las formas científicas realiz.adas por Max Scheler, del saber como med10 de poder («Henschaftwissen») y de la sabiduría de la salvación espiritual («Heilswissen»). 15 La estructura de poder de la sociedad, determinada por la técnica, es, para Herbert Marcuse, sospechosa, porque oprime la realización estética y sensual del hombre.18 Sin embargo, una pregunta se impone: si el así ~ d o "contacto de sentido" no queda agotado, se agota en una sensualidad demasiado física o si la totalidad del ser no exige otras dimensiones. Toda la tarea ética -que comporta una provocación histórica del tiempo técnico- se puede llevar a cabo por medio del conocimiento práctico, pues no hay otra alternativa que una paz creadora en la que las distintas partes de la humanidad y del mundo se complementen recíprocamente, aceptándose en una actitud de respeto mutuo. Téngase presente que por el enorme crecimiento de poder técnico, está aumentando también el peligro de una destrucción del individuo y del orden cósmico, hasta el punto de amenazar una catástrofe global. Esta experiencia de una necesidad ineludible, la presión causada por el sufrimiento de la decadencia y de la destrucción pueden ayudar al conocimiento de las tareas y de las exigencias éticas, así como también a realizarlas prácticamente en nuestra vida individual, social y política. La única posibilidad de sobrevivir biológicamente en conjunto estriba en una vida ética, llevada a cabo mediante la aceptación y el amor mutuos. De esta evidencia de marcado orden práctico fluyen simultáneamente, las fuentes de la energía de la vida tendentes a realizar las exigencias éticas. Hasta el presente se dio la alternativa entre existir desde el bien o existir desde el mal. A partir de la hora, se da sólo la alternativa entre existir desde el bien o no existir en absoluto. El existir desde el mal o, lo que es lo mismo, el existir sin ninguna responsabilidad, significaría la destrucción del ser total por el poder técnico. Y, de este modo, por el desarrollo técnico en la historia del mundo, se revela la esencia del ser como el bien: "Ens et Bonum convertuntur. " Esta hermenéutica filosófica del ser por la historia se podría continuar y profundizar por medio de una interpretación teológica: vivimos, por la técnica, el advenimiento de Dios; Él quiere entrar en su dominio, en la totalidad del ser. El mensaje del Evangelio se concreta en la historia, que es, su significación más profunda, el habla de Dios. 11 Dtr eindimensionale Mensch, Neuwied, 1967. �45 44 Por eso, la actitud adecuada con respecto al futuro no consiste ni en un pesimismo conducente a la desesperación ni en un optimismo sin militancia. En ambos casos se olvidan el ansia de ser, la libertad y la autoresponsabilidad del hombre. La actitud honesta consiste, más bien, en una esperanza racionalmente fundada. No tenemos ninguna seguridad absoluta de sobrevivir, pero los sufrimientos y peligros existenciales que derivan del contrasentido ayudan a conocer y realizar el sentido. La pregunta acerca de la técnica y de su integración humana nos lleva al centro de la existencia humana como unidad indispensable de lo cognoscitivo y de lo afectivo-volitivo. Cabría que nos preguntáramos si, en el fondo, no será una suerte de magia moderna el que el hombre, por medio de la fórmula mágica de las matemáticas, intente apoderarse técnicamente de la realidad para protegerse totalmente de ella. La intención totalizadora de la técnica podría ser la expresión de un temor metafísico que ya n,o vive o que aún no vive del sentido. La apertura al sentido, reconociendo y aceptando la propia limitación y necesidad, es una decisión existencial de entrega que puede surgir del fracaso ante la tentación del poder y del tener que soportar la propia impotencia.19 Este sería, pues, el camino para una experiencia real de la técnica como expresión del señorío del hombre. 5. CONCLUSIÓN Nuestra cultura está cada día más determinada por la técnica. Un análisis filosófico puede llevarse a cabo a tenor de las tesis siguientes: l. Contemplada en su esencia, la técnica es un proceso histórico universal, en el cual el hombre, mediante la matemática, descompone la realidad en su totalidad -materia muerta, vida orgánica y conciencia humana- en sus elementos y funciones elementales, formando a partir de éstos nuevas estructuras más aptas para sus fines específicos. 2. El fin positivo de este hechó es el <;iominio del hombre para, supuesto este dominio, vivir experiencialmente su propia libertad. Sin Véase mi libro: Kulturphilosophie der Technik. Perspektiver zu Technik-MenschheitZukunft. Trier, 1979. 19 em~g?, el sentido más profundo estriba en el encuentro universal y en la realización de todo lo existente en desafío y complementación mutuos. 3. El fin en cuestión no llega a realizarse, en gran parte a causa de la falta de respeto mutu? entre los y a causa de la falta de respeto a la naturaleza, a causa, en fin, de la opresión, de la explotación y de la destrucción mutuas. . 4. ~or esta razón, se impone la tarea de hacerse aptos para la configuración del poder técnico. Y este aprendizaje se logrará por medio de una estructura social solidaria y en régimen de compañerismo. Sin la correspondiente aceptación de la experiencia dolorosa de la técnica, difícilmente se tendrá éxito. �47 LA GNOSIS MODERNA -Racionalismo e inmanentizaciónDr. Ricardo Miguel Flores Centro de Estudios Humanísticos - U.A.N.L. "La historia de las intenciones conscientes que abrigan los autores no es la de la filosofía". FERDINAND ALQUIÉ Si la Gnosis antigua operaba bajo un dispositivo dual: bien-mal, Dios-mundo, alma-cuerpo, etc., incorporando elementos conceptuales orientales y helénicos, en una amalgama sincrética judeo-cristiananeopitagórica-neoplatónica y estoica, la moderna gnosis, inaugurada con Descartes va a reproponer un esquema estructuralmente semejante, donde la piedra angular va a estar determinada por la dualidad res cogitans-res extensa. El pensar cartesiano, con todo y su pretensión -que deviene paradigma- de erigirse en un planteamiento refundacional de la filosofía, a partir de un supuesto grado cero de la misma, en realidad tiene antecedentes cuyo hilo conductor de inteligibilidad es posible rastrear hasta -por lo menos- Guillermo de Occam; en este pensador, el proceso de intelección abstractiva, en el que se coimplican ser y conocer, queda alterado al identificarse toda realidad con sus accidentes, y quedar transformado el ser en una noción va9a (flatus vocis) que requiere de ser saturada por la raz.ón, que de ~ógica ha devenido en univocante. Al quedar reducidos los accidentes a sólo lo mostrado a través de la experiencia sensible, quedan sentadas las bases para lo que ulteriormentese erigirá en empirismo fenomenista, lo cual, por lo pronto muestra cómo, la fuente generatriz de empirismo y racionalismo es la misma, y también que, �48 ese a su aparente oposición (siglo XVII), comparten premisas, fundamentos, y semejante talante antimetafisico. · En rigor, es con Occam (siglo XIV) que se da el primer paso en el progresivo proceso de reducción de la filosofía a una estructura formal vacía de todo contenido, al postular al conocimiento intuitivo sensible como el único válido, y como condición del conocimiento abstractivo. Los universales quedan convertidos en meras intenciones anímicas, sin posibilidad de realidad extramental. Cuando Occam define la suppositio o la significatio, cuando distingue entre ciencia racional y ciencia real, o cuando afirma que esta última no se refiere a las cosas, sino a las proposiciones que se siguen de aquéllas, está estableciendo una escisión entre lo real, -entendido como mundo exterior de realidades irreductibles- y la ciencia. La doctrina de las relaciones aparece ya con perfiles inequívocos. Se trataba, en la lógica de las intenciones explícitas, de alcanzar la experiencia de la cosa misma, allende el concepto relacional y secuencial, a través de la defensa de los <derechos de lo individual> o de la noticia intuitiva sensible. Todo ello resultará a la postre en una delimitación y recorte de identidades, claramente circunscritas y diferenciadas. Sí, pero no sólo en el espacio noológico, mas también en el de las realidades histórico-sociales. Inmanentización modernizante y secularización devienen lo que son por estos y otros inderogables antecedentes teóricos. En lo sucesivo la navaja occamiana será implacable: dejarán de ser indiscernibles Iglesia y Estado, razón y fe, ciencia y realidad, teología y filosofía, filosofía y ciencia, Estadonación y Estado-nación, lógica y metafísica, arte y ciencia, etc., etc. La modernidad no acepta entreveramientos, ni es proclive a admitir espacios intersectados. Cada ámbito cultural tiende a erigirse en una esfera autónoma claramente delimitada que opera acorde a su propia constitución con identidad y legalidad propias. Quedan así establecidas las precondiciones, para que posteriormente, en el Renacimiento, emergiera un clima de temporalidad, de nacionalismo político y de autonomía jurídica y moral. Eclosiona el cosmos antropocéntrico configurador de la nueva ciencia (Novum Organum) y el nuevo arte de la burguesía (la nueva clase). Se trata de una ciencia de la cantidad y de un arte del espacio, donde el espíritu está presente sólo a través de la representación intuitiva. Ahora el protagonista central será el pneuma gnóstico. ¡Un mundo justo a la medida de Guillermo deOccam! 49 Al univocarse el ser con Occam, ha reaparecido el <ser parmeni~eo>, desde el momento que sólo queda margen para deducir especulativamente los entes singulares de la "experiencia de un ser vacuo e in~e~rminado_ del nominalismo empirista" (Jolivet), y para difractar lo múltiple y lo diverso, a partir de lo unívoco y lo mismo. Este neo-eleatismo que tiene ~untos de inflexión destacados en Nicolás de Cusa, Jacob Bohme: y hasta cierto punto, Joaquín de Fiore, ha establecido a la razón como <medida del ser>, e inaugura propiamente el inmanentismo filosófico condición sine qua non del pensar de la modernidad. Sin estos mínimo; ~~~de~tes, no cabe a~rdar con visos de suficiencia, los contenidos y la ~i~cación de . la gnos~s moderna. Gnosis, cuya elaboración posterior lDlplica el asumrr el vaczo de poder teórico que habían legado a Occidente Occam y Lutero. En Descartes el uno (inmanente ya), se bifurca en dos· esto es en realidad el dualismo cartesiano está afincado en un monis~o de como decíamos líneas arriba, y vemos asimismo que, en el pensador inicial de una larga progenie, Baruch de Spinoza, el "príncipe de los filósofos", base, como le han llamado Giles Deleuze y Félix Guattaril, la sustancia se convertirá en un concepto que no requerirá de otra cosa que ella misma ~ara formarse, identificando consecuentemente, el orden lógico o de las ideas co~ el orde~ r_eal o de la conexión efectiva de los seres, preludiando con claridad mendiana a Hegel, cuyo planteamiento nodal lo sabemos bien, ~ la "libre convertibilidad" de lo real y lo racional. P;nsamiento y extensión quedan, en Spinoza, asumidos como atributos de la Sustancia patentizando aún más si cabe, que el supuesto dualismo que le antecedfu 5?lo tenía un carácter ab intra respecto del monismo que realmente cimentaba toda la construcción. . Como en la Gnos~ arcaica, en Spinoza todo habría de suceder por inalterable necesidad y por un infranqueable destino, TelDlplantándose, de esta suerte, el determinismo inmanente universal inheren~ al se_r (Infinito) pleno y eterno de la antigüedad pre.filosófica y de la _GnosIS antigua. Se puede decir de la necesidad geometrizante de Spmoza que es una sublimación filosófica del método galileano y de toda su obr~ que es un <sistema de lo finito?. Para el propio Hegel, con Spinoza por pnmera vez, la intuición oriental de la identidad absoluta se establece en el pensar europeo, si bien le critica el ignorar la individualidad concreta, que en Hegel constituye una mediación necesaria para posibilitar el ~ ~ Deleuz.e y Félix Guattari, <l-Vhat is philosophy?>, Tr. by Hugh Tomlinson and Graham Burchill; Ed. Verso, London-New York, 1994. p. 48. �51 50 retomo al verdadero universal, y el no haber valorado el papel de la negación absoluta, esto es, la libertad. more geometrico. Subyace, en última instancia, un mecarucISmo geometrizante que en su especulación, alcanza incluso al sujeto. Y es que el problema central de la filosofía no es -como Heidegger pretende- el del ser, sino el de lo uno y lo múltiple. Todo pende de la articulación que se le dé a la pluralidad de contrarios en un Uno, y de si este Uno se realiza en lo diverso o trascendentemente al mismo. Asimismo, el asunto central de la Historia de la Filosofía no es deslindar intenciones, sino en todo caso, mostrar estructuras y relaciones muchas veces ocultas o sólo translúcidas. En la filosofía de Spinoza, encontramos nucleadas, y listas para desenvolverse a lo largo de los próximos siglos (la discusión aún sigue), tres de las grandes cuestiones-insignia de la modernidad: el verdadero estatuto de la libertad, la relatividad de los sistemas de valores, asi como las condiciones de posibilidad de la ciencia concebida al modo matemático (nwr_e g~ometrico). Asimismo, muy modernamente, considerará que leer en los sentimientos algo que no sea el mecanismo propio de las variaciones de la imaginación, equivale a dejarse arrastrar por el prejuicio antropomórfico. Siguiendo la misma linea de inteligibilidad de la gnosis moderna, visualizando ahora su vertiente empirista, es posible encontrar un punto de inflexión decisivo en el inmanentismo del obispo Berkeley, para quien, ciertamente, la materia, como tal, era una <pura esencia del pensamiento>, una abstracción, pues. Con todo, recorta mucho más la realidad, ya que, si para el nominalismo anterior, sólo van a existir los individuos concretos, para George Berkeley, tal prerrogativa sólo habrá de concederse a las percepciones [esse=percipt]; las ideas abstractas devendrán un reflejo mental sin fundamento alguno en la realidad. Esto último abarca las ficciones matemáticas y aún las suposiciones o hipótesis abstractas como las nociones de <espacio absoluto>, <tiempo absoluto> o <movimiento absoluto>. La asociación de percepciones, vía la noción de causalidad (que será eliminada por Hume en la siguiente escala del trayecto) remite, sin embargo, a Dios. Para Berkeley las 11 locas quimeras de Hobbes y Spinoza" son craso materialismo. Ello no obsta a lo aquí propuesto: [toda la filosofía moderna constituye una sola y misma gnosis]. Entretanto, en Amsterdam, Baruch de Spinoza proseguía con su gran tesis teórica: una sola sustancia que posee una infinidad de atributos, donde todos los entes no son sino modos de esos atributos o modificaciones de esa substancia (Deus sive natura). Mas es una substancia que trasciende pensamiento y extensión de forma tal que el cogito queda reducido a una idea inadecuada del cuerpo. No olvidemos que en el sistema spinozista el alma sólo se autoconoce en la medida de su percepción de las ideas de las afecciones del cuerpo. El autor del Tratado teológico- político hace de la necesidad libertad, a través de la claridad y la distinción de las ideas adecuadas2; éstas, en su transparencia absoluta propician una sutileza penetrativa, mas no ya sub specie ;;eternitatis, sino 2 En Spinoza, idea adecuada es aquella en que la génesis de lo conocido -a partir de Dioe mismo- está presente. Spinoza inicia su pensar justamente con la definición de sustancia, como ~ axioma que inicia una teoría que, a través de demostraciones y corolarios perfectamente implicados en el principio de aquella definición, hará parecer ilusoria una libertad definida como elección incondicionada. A la base se ubica una aplicación consecuente del método cartesiano al ~ o mismo. El triángulo hermenéutico que proporciona la clave que pemute leer con alguna probabilidad de aproximación adecuada viene . constituído por tres elementos: homogeneidad del ser, universalidad de las leyes y determinismo causal. Necesariamente ello conlleva una negación de la trascendencia, de la gratuidad y de la libertad. Antes, Nicolás Malebranche elabora un cartesianismo ligeramente modificado, donde la verdad como certeza, se ha de basar en la certeza de la percepción como claridad y distinción, el conocimiento es conceptuado como conoci~iento de las ideas , y la extensión como el verdadero ser de lo corpóreo; en realidad, Descartes, colocado en línea con el averroísmo, al considerar al pensamiento como materia metafísica, esto es, como sólo posible, había ~do un cogito (para Malebranche un 11sentimiento oscuro") que, bien Visto, era además de finito, precario y dubitativo; no principio espontáneo de produ~c~n de las ideas, sino mero sujeto material de las mismas y iu-bia posibilitado que Malebranche, más consecuente, refiriera las ideas a lo Absoluto, esto es, a Dios. Mas se, ~ata de un Dios cons~derado como ámbito de las ideas, y lugar de los esptntus. Y es que en Malébranche las verdades necesarias se refieren a la extensión, y ésta ·es algo inteligible, inmutable, infinito; es un modus de Dios mismo. Es justamente en el Absoluto donde conocemos las leyes de la extensión, las verdades matemáticas. (Aquí se reintroduce Agustín de Hipona, quien había citado las verdades matemáticas como prueba de la presencia de Dios en el alma). Lo que no podemos hacer es construir por un proceder necesario los hechos psíquicos; el pretendido proceder absoluto de la mente aquí no es en realidad de la mente en cuanto �53 52 tal, que es contingente y cambiante, sino que es presencia de lo Absoluto como ya vimos, ya que la mente "está en o·tos". Para Malebranche, las ideas no son <modalidades representativas>, sino que, al ser reales, inmutables, necesarias f eternas, no pueden ser consideradas como modos de nuestra mente, sino como arquetipos de las cosas que ellas representan, y son conocidas con antelación a las cosas mismas. Platón reaparece de alguna manera con ropaje moderno al tener que separar las ideas ~tidam~te respecto de la percepción que de ellas se tiene. Esta percepoón remite a~ ~o que de suyo no se autoconoce, ya que no es el cogito una idea clara y distinta, al no habemos sido dado a conocer el arquetipo que constituyó el modelo de nuestro espíritu. El cogito es sólo una pseudoidea; de no ser asi, del mismo podríamos deducir cognitivamente, lo cual no ocurre. A lo sumo ~ puede hablar de una mera constatación que en manera alguna constituye un conocimiento. la idea de <extensión inteligible> por su parte, contiene la razón de todas las propiedades de los cuerpos, de todas las figur~ ~ de ~as las relaciones que el movimiento en ellos determina; es la cond~oón ~ de la percepción. Esta teoría genera la consecuencia de reductr el ámbito del conocimiento positivo al de la matemática y al de la física. _su carácter a priori y sus contenidos mismos preanuncian a Kant, para qUten sólo ~r~ posibles las ciencias del espacio y de la materia, a la vez que ~ metafísica habría de devenir en mera ilusión trascendental. la filosofía de Malebranche en realidad se desarrolló en el siglo XVIII, por filósofos dentistas, naturalistas y deístas, y por senderos que, a todas luces, no eran los que Malebranche hubiera deseado y ni siqui~ra ~~~º· Y es que en filosofía, como ya líneas arriba se esbozara, un '!'~c~p10 a veces está destinado a un futuro misterioso. Quien crea un pnnc1p10 ya no es dueño de él. Casi antes de que sea formulado, se transforma en una fuerza que pugna por expandirse, por dar vida a tod~ a~uello que tien~ ~l poder de mover a los hombres, incluso a las contrad1cc1ones. Aún la V1S1ón del más agudo filósofo es demasiado restringida para q~e ~ueda seguir ~~y a lo lejos las olas de choque que emanan de él. Ni s1qwera puede adivmar en 3 qué dirección seguirán sus ideas, cuanto menos calcular sus efectos" - No puede incluso prever si contribuirá a destruir aquello que le resulta caro a 3 Maurice Barres· cit. en <la Derecha Fracesa> -de Maistre a Maurras-; Selecci6n e introducción de J. McClelland. Editorial Extemporáneos. Serie "Rakes de la Derecha"· Tr. De Manuel Arboli Gascón. México, 1975. S. sus ojos. "Se han visto ideas que se han vuelto contra aquellos que las concibieron".4 De las tesis fundamentales de Malebranche se deriva que el mundo objetivo es científicamente cognoscible; es posible descubrir relaciones constantes entre los fenómenos, leyes universales y precisas. Aquí se encuentra ya potencialmente, toda la concepción que de la ciencia tendrán Hume y Kant, pero también de aquí derivan los lineamientos generales de lo que será el estado positivo en el esquema de Augusto Comte. En los tres casos la renuncia a las causas es explícita, y se postula una ciencia que se atiene al descubrimiento de leyes y al establecimiento de relaciones. El último Malebranche parece renovarse a través de inesperados deslizamientos conceptuales de sentido que resultarán capitales. El concepto de infinitud se dibuja abiertamente (Pascal y Leibniz no serán ajenos al mismo, como bien se sabe); por tanto lo incomprehensible se abre paso y se instala en el centro de un sistema renovado que recibe la influencia del análisis infinitesimal de L'Hopital, Bemoulli y el propio Leibniz. Del mismo, Nicolás Malebranche y su grupo derivarán toda una serie de consecuencias tanto en física, como en metafísica y teología. Ahora, -a contrario sensu de la vertiente cartesiano-spinozista- la extensión (la cantidad) no será un elemento irreductible, sino que se construirá a partir de elementos conceptuales más simples y no cuantitativos. Lo cuantitativo de la nueva mathesis universa/is se afinca sobre nociones de carácter cualitativo, no extensional. La magnitud deja de ser yuxtaposición, y el número, cantidad, esto es, suma de unidades, para derivar en relación entre magnitudes, prescindiendo de que haya o no una presencia espacial. La extensión viene conceptuada como lo infinitamente divisible en partes. Todo estaba listo para el <golpe de estado teórico> que Leibniz, de Jacto, preparaba contra Spinoza y el propio Malebranche, complicando, si cabe, la legítima sucesión dinástica cartesiana. Ya en Leibniz encontramos una combinatoria semiótica, indagatoria del signo y de su ser, una inagotable investigación de las equivalencias. Deviene la filosofía una enciclopedia de lo infinito. Con excepción de la de Spinoza, todas las doctrinas filosóficas.hallan conciliación y presencia en la monadología lebniziana. Como su mónada, Leibniz de algún modo refleja la diversidad de puntos de vista, y construye un texto modélico para toda expresión múltiple futura. Quiere construir una mathesis algorítmica que contenga y explique la unidad y la diversidad del mundo (de nuevo, el •Ibídem. �55 54 problema de lo uno y lo múltiple). Fue también el precursor de todo proyecto futuro de un lenguaje simbólico total. que ~quí se presentará con el peculiar toque leibniziano (tan satirizado ultenormente por Voltaire, muy inferior a Leibniz, ciertamente) de la armonía preestablecida. Leibniz convierte el concepto matemático en sintaxis del discurso filosófico; lo mismo analiza lo uno, el punto y el límite que las correspondencias y equivalencias entre las diversas regiones del ser. Su reflexión ya no esbiba en la clásica regresión infinita en procura del fundamento último; se trata más bien del análisis del proceder del entendimiento en sí mismo, en búsqueda de una ley, de una fórmula matemática que contenga todo de antemano. Comprende tanto lo oscuro y confuso sensible (verités de fait) como lo claro y distinto (verités de raison), ya que finalmente se trataría del mismo contenido, sujeto al proceso de la apercepción (transformación de representaciones inconscientes en representaciones conscientes-captación de percepciones con la claridad y distinción de la autoconciencia); Leibniz modifica el clásico aserto escolástico asumido por John Locke, nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, agregando: nisi intellectus ipSa!. Leibniz 11neoplatoniza11 al postular la existencia virtual de las ideas en el entendimiento. Leibniz lleva el concepto de magnitud más allá de la inmediatez sensible y lo somete al poder del pensamiento. Su construcción matemática se efectúa por momentos conceptuales, no por segmentos extensionales. Logra fijar la ley de la generación de las magnitudes individuale~ dete~das, ya ~ trate de números (aritmética) o de magnitudes espaciales (geometría); afanes que dieron origen, como se sabe, al cálculo infinitesimal. El concepto racionalista del devenir esencial, esto es, la génesis racional-matemática, en Leibniz consistirá en el desenvolvimiento de una ley que, como se estableció líneas arriba, habría de contener todo de an~o. Por lo tanto, no. se agrega nada; leyes inherentes regulan por anticipado toda prolongación del sistema. Ello es concorde con su postulado ontológico que señala que cuanto deba "añadirse" a un concepto, está ya en él incluído. En el sistema leibniziano, lo sensible queda reducido a razón, a través de los conceptos matemáticos de número y figura, al ser estos últimos susceptibles de definición y demostración exacta, mas la ciencia general de signos que busca Leibniz o Característica, no designa cantidades, sino cualidades, leyes o regularidades del propio pensamiento. Espacio, figura y movimiento son ideas del entendimiento puro. Tiempo y espacio no son más conceptuados como sustancias, sino como principios de ordenación, con arreglo a los cuales, el pensamiento construye la realidad (el a priori kantiano nació en Hannover, no en Konigsberg). En el orden de lo que existe simultáneamente viene a consistir el espacio, mientras que el tiempo consistiría en el orden de lo que existe en distintos momentos; es el orden de la mutación. Extensión y duración son sus respectivas magnitudes. Entonces en Leibniz no hay ya espacio, tiempo o movimiento absolutos. Estos son concebidos como relaciones. Se busca un saber que contenga las relaciones y los métodos del propio pensamiento, por cuya sola intervención se habrían de engendrar y enlazar las cantidades, siendo asi entonces que la teoría de las cantidades o de las magnitudes finitas sólo sería un caso particular de la mathesis universalis, la cual versaría sobre las formas o cualidades de las cosas. Esta mathesis universalis, que busca conciliar necesidad y contingencia, dogmatismo y escepticismO, racionalismo y empirismo, en última instancia es un rasgo profundo de la modernidad, es una nueva versión de la problemática estructural nuclear de la historia del pensamiento: lo uno y lo múltiple, el ser y el devenir; sólo Y es que el concepto no es para Leibniz un todo dado, o la mera suma d~ sus predicados; no es un inventario de sus propios subconceptos. An~ bie_n, el concepto es el fundamento de éstos, y conlleva en sí propio, una infinitud de realidad, constituyéndose entre todos los conceptos, una comunidad originaria. No hay, pues, sucesos aislados, sino que se postula ~~ente, la tesis de la continuidad del ser (basada en el concepto de ~to). Todos los co~ceptos están en último análisis, entrelazados, y las •gual~ades en lo sucesivo serán conceptuadas como diferencias infinitamente pequenas. ~ infinito es entendido como una creación ideal, una ley de generación que está a la base del aludido principio de continuidad, devenido en este sistema principio general de ordenación. Dicho principio o.ley de continuidad no es otra cosa que la moderna noción de función, ciertamente. El hecho es que todo finito ha de ser entendido por la ley de su generación, no pudiendo ser dado nada al pensamiento desde fuera como una magnitud incomprendida, ajena u opaca. Aquí hay una ruptura c~ la noción cartesiana de extensfón; la magnitud determinada, finitamente extensa habrá de ser entendida como resultado de una ley que es continuación de un eleménto ideal. Entra en escena justamente el cálculo infinitesimal proporcionando el método para entender la extensión, asi_como toda magnitud en general, por la misma ley de su origen. Lo finito nace entonces de lo infinito, e incluso la realidad física del mundo no habrá de permanecer ajena a esta conceptuación. �56 57 A este respecto, encontramos que Leibniz coloca las puras verdades geométricas y aribnéticas frente al ser físico. Se trata de formar, con base en materiales del mismo pensamiento, un concepto nuevo que posibilite precisar, delimitándolo, el ser físico frente al puramente geométrico. Aparece así el concepto de fuerza, que en el ilustre pensador alemán carece de todo sesgo antropomórfico. Se trata puntualmente de una Jundón, un concepto propio del pensamiento puro. Por tanto, está exento de cualquier nexo con sensación alguna. Leibniz postula asimismo en el ámbito de la realidad física, el principio de la identidad de los indiferenciables, que nuevamente, y contrariamente a diversas interpretaciones desacertadas, no es un principio de índole sensualista. Rectamente entendido, hace referencia a que el distinguir es en realidad asunto del pensamiento conceptual. Para aquello que ante la percepción puramente sensible no es ya diferenciable, es que se ha elaborado el inapreciable instrumento analítico del cálculo diferencial. A través de él, y desde entonces, tenemos los medios para una individuación del ser más precisa y rigurosa. En Leibniz, todo pensamiento consiste en relaciones. La noción de fuerza es un buen ejemplo de ello, ya que sólo tiene sentido en relación con el resto del conjunto de las sustancias. Los puntos particulares de espacio y tiempo quedan individualizados por la fuerza precisamente, de forma tal que, si se concibiese dos sustancias idénticas según su concepto físico, en rigor no estaríamos hablando de dos, sino de una única sustancia. La diferencia de lugar o de momento, vendría a marcar propiamente 1a diferencia de fuerza en el ámbito del ser físico. Sólo a nivel de una consideración puramente geométrica cabe la conceptuación de dos sustancias que no se diferencien en nada; mas ello consistiría en una coincidencia en la ubicación en un mismo punto del espacio (puramente geométrico) o en una simultaneidad teórica. En realidad, consecuente con sus premisas, encontramos en Leibniz un desarrollo del concepto de realidad en un sentido puramente idealista. Todas sus explicaciones del cuadro físico del mundo subordinan la totalidad de las nociones físicas a determinaciones puramente matemáticas, a través de la mediación del cálculo diferencial, instrumento primordial de su sofisticado análisis infinitesimal. Así, en esta etapa, quizá la de mayor nivel filosófico en el proceso de desenvolvimiento de la gnosis moderna, la noción de sustancia, ha incorporado en sus notas, los conceptos de tiempo y de variación, deviniendo ley de conservación en el movimiento. Se conserva 1a energía en sus transformaciones, y por ella, la ley de la variación. Todo lo antedicho no obsta para señalar que, pese a todo, Leibniz pensaba que el fenómeno físico individual (adscrito a las verdades de hecho), no pu_e~e nunca ser completamente conocido; de suyo conlleva un problema infinito, cuyo progresivo esclarecimiento es justamente objet0 del progreso de la ciencia. . Leibniz _extiende el concepto ya señalado de continuidad al ámbito ~ o de la b10logía. En todo caso, la continuidad del ser habrá de lDlplicar la continui~ad del concepto. Ya hemos indicado líneas arriba cómo~ ~ través d~ sutiles diferencias inapreciables, los conceptos habrán de pemutir el tránsito de uno a otro, debido a su 'comunidad' y 'contin ·d d' Pero . n~s fa~ta aún introducir la noción fundamental que ha;::á d~ consti~ el ligamen que engarza y unifica todas las piezas, piedra angular de su SIStema: la noción de mónada. ª Si bie~ en un princi~io el propio Leibniz ubicaba a las mónadas en pun~s ~pac~es, con el tiempo se fue abriendo paso una noción no cuan tativa, ~mo conc~ptual: la unidad de las diversas representaciones del alma. .Si toda eXIStencia ha de consistir en sujetos percipientes 0 representaciones suyas, y la esencia de la mónada consiste en representar entonces, la materia y todos los fenómenos y fuerzas físicas del universo n~ habr~ ~e ser sino representaciones de las mónadas. Los fenómenos apanencial~ son entonces estados de las sustancias individuales, que son ~onsecuencia de su ley conceptual monadológica. La mónada expresa JU5tamente la unidad de dicha ley. . . Las mónadas so~ unidades espirituales que expresan el universo, ~ b1~ sus representaoones alcanzan diversos grados de distinción e mtensidad. Más que partículas materiales progresivamente divisibles de lo que se trata aquí es de una serie infinita de unidades espirituales, ;ada vez de menor rango,_ Y que en el ámbito del ser físico, les pertenece un cuerpo como conterudo de representación. Sólo que las percepciones pueden ser ~tintas e indistintas (oscuras), claras y confusas. Sólo es clara una perc~poón cuando_ ~ posible señalar la característica específica que !14ce_pos1ble su reconocim1ento al encontrar su objeto nuevamente, lo cual 1Dlp~~ de suyo un grado apreciable ~e distinción. Cuando no se dan estas ~ond1C1ones, estamo~ en definitiva ante representaciones confusas, como en ~ de las ~oones, las cuales para acceder propiamente al nivel de claridad, precISan de la mediación de los conceptos matemáticos a cuyo través es posible fijarlas. ' 6 En el caso del hombre, la unidad de pensamiento que es la D_1 nada, somete a una ley la multiplicidad de percepciones, dotando sunultáneamente al cuerpo de la unidad conveniente, de un modo tal que �59 58 sin ella, el cuerpo no sería sustancia, sino un colectivo informe de componentes inconexos. Esta unidad, vehiculizada por el pensamiento y la autoconciencia (que Leibniz denomina apercepción), a la vez constituye la base del concepto del yo. En el sistema leibniziano, se da claramente la posibilidad de que las distintas sustancias sean concordes unas con otras, esto es, que se "entiendan". Ello viene determinado por una relación constante que se daría entre las leyes de la evolución de las distintas sustancias individuales. Cuenta asi el ser humano con la garantía de que es capaz de aprehender realmente el ser mediante sus representaciones conceptuales. Mas esta adecuación o concordancia, este corresponderse de unas con otras mónadas ha sido dispuesto por Dios en la creación, estableciendo para ello leyes internas que regulan la evolución de las sustancias. En esto consiste justamente la célebre armonía preestablecida del pensar leibniziano. En última instancia, dicha armonía consiste en la idea de la posibilidad del conocimiento. Si añadimos a lo anterior que, el ser de la mónada, en el sucederse de las percepciones consiste en percibir y ambicionar (aspirar, anhelar, desear), y que aquí se está haciendo alusión a fines propuestos por la conciencia, a fin de ser ejecutados por la acción, encontramos el concepto de armonía ahora enriquecido por una significación más honda y relevante, que habrá de consistir en asegurar la concordancia y eslabonamiento fluído entre el ámbito suprasensible o metaobjetivo de los fines y el sector de los procesos mecánicos aprontados por el percibir teórico, ya explicitado en párrafos anteriores. A través de la unión armónica de alma y cuerpo, del individuo y el mundo, quedan postuladas las bases para deducir cuanto haga falta sobre la representación y la percepción, las cuales se definen por las relaciones de (nuevamente) lo uno y lo múltiple. Son los llamados corolarios de la armonía. La mónada deviene clave de desciframiento del universo todo, a la vez que es su interior cerrado, ya que está pletórica de afecciones suficientes a fin de representar una naturaleza tan plena y compacta como ella. Todas las cifras inhieren unas en otras, y la mónada, al incluir además la cifra de la inmensidad, vuelve inaccesible su nacer o morir. Con Leibniz, la gnosis moderna vive momentos privilegiados. El pensador de Leipzig logra trasladar la capital de la filosofía a Alemania, inaugurando un periplo, que a través de Kant y el idealismo hasta Jaspers, Cassirer, Scheler y Hartmann, volvió a la lengua teutona la lengua filosófica por excelencia en los tiempos modernos. TEMAS RELEVANTES DEL IRRACIONALISMO RELIGIOSO Luis Rionda Arreguin La religión personal queda incuestionablemente restringida a la esfe~a de la interioridad. P~a que el sentimiento religioso subjetivo se deje sentir sobre el mundo extenor es necesario que se objetive, esto es que se traduzca en una forma de comportamiento a través del cual se confirme dicho sentimiento. Una rama del conocimiento denominada psicología de la religión se propone estudiar las causas religiosas del comportamiento humano, ~~ en lo in~ividual como en lo social. Por su parte, la sociología de la ~li~ón_ considera que el fenómeno religioso influye en los grupos e instituaones de una comunidad, del mismo modo que las motivaciones sociales son determinantes en la religiosidad de los pueblos. El valor del fenómeno religioso es tanto personal como social. El primero tiene que ver con la subjetividad de la persona, con su naturaleza psíquica, con la esfera individual del ser humano; en relación con el segundo, el fenómeno religioso, lejos de quedar reducido a la privacidad del· individuo, se vincula a las relaciones entre los hombres que forman parte de una determinada estructura social. En cuanto que el hombre e~ una persona integrada a una comunidad "su religión no pu~de ser una abstracción vaga y sutil o algo extraño y alejado, sino que debe encajar en la estructura sociológica en la que vive" .1 1 Paniker, Raimundo. Religión y religi~s, Bdit Gredos, 1965, pp. 105-106 �60 Por otra parte, la dimensión histórica del ser humano implica que la religión constituye una realidad histórica, ligada a las diversas etapas de la evolución temporal del hombre. En tal sentido, el conocimiento de las expresiones religiosas del hombre en su devenir histórico es quehacer exclusivo de la llamada ciencia de las religiones. De acuerdo con el punto de vista de Cicerón el término religión deriva del verbo RELEGERE que significa leer una y otra vez; empero la acepción comúnmente aceptada lo hace provenir del verbo RELIGARE en el sentido de atar apretadamente. En suma, religión es un concepto que supone un vínculo o relación con Dios. Rudolf Otto define la religión como la "experiencia de lo sagrado". En esta concepción de la religión la experiencia religiosa tiene una naturaleza objetiva, a diferencia de las teorías psicológicas que insisten en su carácter puramente subjetivo. En cuanto que la filosofía de la religión se dirige a investigar el sustrato último de la esencia de la religión, un estudio fenomenológico se orientará a describir la esencia tanto del ACTO como del OBJETO religioso. La fenomenología es fundamentalmente ciencia de esencias, es decir ciencia EIDETICA. En consecuencia, una investigación filosófica de la religión será fundamentalmente una fenomenología esencial de los dos elementos que la constituyen. Asi, la nota que define a lo religioso lo constituye su relación con lo sagrado, con el objeto numinoso o MYSTERIUM TREMENDUM. El objeto de la religión se distingue de todos los demás objetos, no sólo por su absoluta realidad, frente a la cual toda otra realidad es relativa, sino también por su valor superlativo. 2 En virtud de nuestra experiencia religiosa "lo divino" se presenta al hombre dice Max Scheler en su obra DE LO ETERNO EN EL HOMBRE- como "un ente que posee al menos dos determinaciones esenciales: es un ente absoluto y es santo. . . Siempre se le da como ente absoluto, esto es, como un ente que está absolutamente por encima de todo otro ente (incluso el mismo yo que lo piensa) en capacidad de ser, y del cual es, por ello, absolutamente dependiente el hombre en su existencia total, como todo lo demás". El mundo religioso se caracteriza por estar dirigido a lo sagrado. Es su relación con lo sagrado, con lo santo, lo que determina que un fenómeno sea religioso. Lo sagrado es como un "trascendente" en el universo religioso, es la atmósfera común de todos los fenómenos Citado en Otto Gründler, Elementos para una filosofía de la religión sobre base fenomenológica, Revista de Occidente, 1926, p.34 2 61 religiosos, el punto de referencia al que convergen todas las coordenadas del espacio y del tiempo del universo religioso.3 Para el monismo axiológico de Max Sxheler el valor supremo lo constituye el valor "religioso". Ahora bien, el atributo esencial del objeto religioso es la SANTIDAD. Esta es una cualidad estrechamente unida a Dios. La atmósfera de santidad que rodea al ente divino induce al ser humano a confiar en él y sentirse atraido por su misterio y fascinación. El mundo de lo religioso es un mundo autonómo y peculiar. La religión, por su propio carácter, constituye una realidad amplísima que puede ser enfocada desde la perpectiva de distintas disciplinas científicas pero el origen del conocimiento filosófico de la religión reside en la experiencia religiosa. La experiencia religiosa individual es condición de posibilidad para un estudio psicológico de la religión. A partir de Franz Brentano la psicología es una psicología de la C0NCIENOA INTENOONAL en cuanto que descansa en la aseveración de que todo acto psíquico está referido intencionalmente hacia algo. La conciencia es CONCIENOA DE ..., esto es de un objeto. El carácter intencional de los actos psíquicos significa que "todo acto psíquico se acompaña de una conciencia referida al mismo". Se ha dicho que los axiomas de Brentano se transforman en "conexiones formales de esencia" en la filosofía de Scheler. La obra de este último sobre filosofía de la religión, es en realidad una fenomenología de la esencia de la religión. Siendo Dios el valor supremo, la vida está absolutamente orientada por la aspiración a él. Los actos religiosos, que forman parte de la conciencia finita del hombre, apuntan intencional.mente a DIOS, único objeto que puede colmar y satisfacer a plenitud la intencionalidad de dichos actos. El acto intencional de la conciencia religiosa trasciende a este mundo, cuyos objetos finitos son incapaces de llenar y dar cumplimiento a la intencionalidad del acto religioso. Sólo la contemplación mística de Dios, en tanto que contemplación separada del mundo, puede captar en ~da su pureza el valor religioso. La experiencia de Dios, cuando se aparta del mundo, dice Otto Gründler, no nos da más que una vista -bien que poderosa y magnífica- del valor santo 3 Herrera Aceves, Jesús. Valores religiosos, (en) Logos, revista de filosofía, Universidad La Salle, 1980. Pp.22 �63 62 como tal. Sólo el valor es intuido, sin que exista en manera alguna la representación de un "portador" del valor.4 Algo que no se puede soslayar es la necesidad que tiene todo valor de apoyarse en un depositario, como sucede con el que descubre y experimenta a Dios en la naturaleza. En el caso del pensamineto de los UPANISHADAS, se niegan las distinciones en el mundo, puesto que cada cosa individual es una manifestación del Uno, es el Uno mismo. Si las diferencias en el mundo son puramente ilusiones, cada alma no es disfulta sino idéntica a las otras. Cada alma es una chispa del "fuego divino". Cada vida personal es, según las enseñanzas del budismo, en esencia una con la vida del universo, "con lo divino, que es impersonal". La repetición eterna de la vida se manifiesta en el ciclo de nacer y morir, que se realiza conforme a la ley de causalidad. La sabiduría reside en armonizar la vida individual con la vida del universo. "La salvación no se logra por el desarrollo de la personalidad, sino por el conocimiento y por una técnica para hundirse, a través del trance o el éxtasis, en la prístina unidad de lo indiferenciado" .5 Entre los místicos del mundo oriental se concibe a Dios de un modo impersonal, como una realidad una e inmovil. No adminten la idea de un Dios personal que obra en todo desde siempre. Resulta muy conocida la interpretación según la cual lo peculiar de la religión es la vinculación del hombre a la divinidad. El hombre religioso es aquel que está atado a Dios. En este aspecto se destaca la dependencia del hombre con relación a lo divino. Frente al racionalismo que transforma a la religión en metafísica, intentando su racionalización, el teólogo y filósofo protestante alemán Friendrich Schleirmacher (1768-1834) destaca la importancia del sentimiento en la vida religiosa. Opuesto al racionalismo, piensa que no se puede decir que la religión sea "por esencia, de carácter reflexivo ... nacida de la reflexión y creada por la reflexión" .6 Estudioso de la filosofía de Platón, Jacobi y Spinoza, pero sobre todo de la de Kant, de quien critica su formalismo ético, Schleirmacher se declara partidario de una ética que unifique la ley natural con la moral personal, haciendo que la naturalez.a universal de la ley esté en concordancia con el carácter individual de la moral. • Opus dt; p .125 5 6 Micklem, Nathaniel. lJl Religión, Breviario No. 23, FCE. 1950. P .47 Citado en Joachim Wach, Sociología de la Religión, FCE. 1946, p.42 Aunque entró en conflictos con el pensador de Konígsberg en tomo a cuestiones de índole filosófica, conservó hasta las últimas etapas de su vida intelectual una postura crítica en filosofía. La descripción física de su persona lo presenta de estatura pequeña, de "cabello y barba blancos, que flotaban en tomo al rostro gravemente inclinado, le dan el aspecto de un viejo marino homérico o de un profeta de la brumosa antigüedad". Lo religioso es una realidad independiente e irreductible. Lo religioso constituye, a su juicio, el sentimineto propio y recondito de sujeción a un ente supremo e infinito. Mientras que la religión racional le concede prioridad al conocimiento sobre la emoción, en la religión pura lo verdaderamente importante es el SENTIMIENTO. Unícamente en el ámbito religioso es posible encontrar la emoción religiosa con toda su peculiaridad. Siguiendo este derrotero, Shleiermacher al discurrir sobre la religión declara que se trata de un sentimiento de DEPENDENOA, de "lo finito a lo infinito" . El sentimiento religioso lo define de un modo más concreto como un "sentimiento de incondicional dependencia". El factor sentimental de la religión es tan importante que ha sido el origen de una teoría que la considera como una proyección del mundo sentimental del hombre. Sería mejor decir que la religión tiene una parte tan importante en su esfera sentimental precisamente porque el hombre es tan fundamentalmente sentimental.7 El hombre al percatarse de su propia finitud e imperfección, frente a lo infinito y perfecto, experimenta un sentimiento de absoluta dependencia que lo lleva a sentirse atado a una realidad que está por encima de él. Resulta criticable que la religión pueda agotarse en una mera frase, ya que hay otros elementos que también forman parte del sentimiento religioso, el cual se expresa en el amor a lo divino o en la entrega al ente revestido del valor de lo santo. En el libro del Levítico (19, 1-2. 17-18) se dice: En aquellos días, dijo el Señor a Moisés: "Habla a la asamblea de los hijos de Israel y diles: Sean santos, porque yo, el Señor, soy santo". El más elevado en la jerarquía de los va:lores es el valor de lo santo. La mística inefable, expresión superior del sentimineto religioso, es vista por Schleiermacher como el único camino para tener acceso a Dios. Este siendo indecible los conceptos humanos resultan insuficientes para 7 Paniker, opus dt; p.99 �64 expresarlo y comprenderlo. Su tesis de que la religión es reductible a un sentimiento de dependiencia es objeto de una rotunda crítica por el irracionalismo de Otto, quien expresa que este sentimiento "no consiste solamente, como haría creer el nombre, en ese componente de anegación y de propia nulidad frente a cualquier prepotencia, sino exclusivamente frente a "esa" prepotencia determinada... El segundo defecto de la definición de Schleiermacher es que con ella solo se hace patente la categoría religiosa de la valoración del sujeto por sí mismo (mejor dicho, desvaloración, desestima), y sin embargo se pretende definir con ella el contenido propio del sentimiento religioso" .8 El que la actividad especulativa del predicador Scheleirmacher vaya dirigida fundamentalmente no tanto a Dios como a la religión, determina que su quehacer se orienta a la filosofía de la religión y no a la teología. El sustrato en que se apoya la religión es un SENTIMIENTO DE DEPENDENOA. En el hombre la conciencia de "criatura" insuficiente y menesterosa da origen a un sentimiento de sujeción, de sentirse unido a un ser infinito. Es evidente la importancia que le concede al sentimiento en la religión. Así como el pensamiento y la voluntad fueron considerados en su momento como los elementos esenciales de la experiencia religiosa, en el suyo Scheleirmacher reduce la religión a una cuesitón de SENTIMIENTO. "A su juicio,9 el sentimiento religioso sería, inmediatamente y desde luego, un sentimiento de MI MISMO, el sentimiento de una peculiar condición MIA, a saber, de mi dependencia ... Pero esto es totalmente contrario a la realidad psicológica. El sentimiento de criatura es más bien un momento CONCOMITANI'E, un efecto subjetivo" causado por un onjeto que me trasciende, al que ha denominado OITO el objeto NUMINOSO. Dios no es susceptible de ser aprendido conceptualmente. No hay conceptos humanos que convengan para definir la naturaleza inefable de lo divino. Por claras y vivas que sean las luces que la inteligencia humana es capaz de proyectar sobre lo divino, dice Gründler, son siempre luces interrumpidas, que iluminan lados sueltos de este, mientras que su mayor parte se queda para nosotros en la oscuridad; asir su entero ser, es cosa que no podemos nunca lograr.10 Otto, Rudolf. Lo santo, Alianu Editorial, 1980, pp. 19-20 lbid; p.29 10 Opus cit, p. 60 65 Pensamos en la fuerza que los sentimientos suelen tener en el hombre para dudar del atractivo de una religión demasiado recionalista. Muchas son las ocasiones en que sin un conocimineto del asunto y siguiendo un criterio eminentemente empírico se rechaza la idea de una INTUIOON religiosa como una forma de experiencia. Para esta postura es imposible hablar de experiencia religiosa. La posición racionalista, por su parte, restringe la religión a una cuestión de conocimineto fundada en la razón, que dio lugar al Diesmo o religión natural que se sustenta en el supuesto de que el hombre debe actuar de acuerdo a la razón. Dos excesos se han manifestado con respecto a la religión: uno es considerarla como algo puramente sentimental y otro quitarle todo vestigio de carácter emocional. El sentimiento de dependencia, a que alude Scheleirmacher, significa que el ser humano experimenta un sentimiento de nulidad, de impotencia en relación al ser que todo lo puede. Lo que se sigue del sentimiento de dependiencia es la disminución que el hombre sufre respecto de sí mismo. Aquello que se deriva de este sentimiento es el sentirse completamente anulado. De esta manera, Rudolf Otto refiriéndose a lo "irracional" en la idea de Dios, expresa: Esta desvaloración se transforma entonces en exigencia; esto es, exige ser realizada en la práctica, frente a la falsa ilusión de la realidad del sujeto, y, por tanto exije el aniquilamiento del yo. Del otro lado lleva a valorar el objeto trascendente de referencia, como lo absolutamente eminente, por su plenitud de realidad; frente al cual el yo percibe su propia nada. "Yo nada, tú todo" .11 El sentimiento de dependencia, al mismo tiempo que reduce al sujeto a la nada aumenta la estimación por el Ser que trasciende los limites de nuestro conocimineto. En consecuencia, el conocimiento racional de Dios es imposible; el objeto NUMINOSO es absolutamente inaccesible y no es susceptible de ser definido conceptualmente. En opinión de Scheliermacher, la religión está dirigida a una realidad trascendente al ser humano, es decir a algo que la razón es.incapaz de comprender y expresar. La religión, en cuanto que. constituye una· esfera independiente, no pretende como la metafísica explicar la esencia de todas las cosas, pero tampoco como la moral intenta ser una actividad como la que se opera en 8 9 11 Opus cit; p. 33 �66 67 los ámbitos de la voluntad y de la razón. De esto resulta que la religión se presenta como un campo no dependiente de la filosofía y de la moral. _La naturaleza que le es propia radica en el sentimiento, mas no en la refleXIón ni en la manera en que las personas ordenan sus actos. De esta suerte, la religión queda reducida a una simple cuestión de sentimiento. Su filosofía, pues podemos estimarla como una filosofía del sentimiento religioso. Muy clara está en su mente la idea de la religión. Esta consiste en hacer depender los hechos que acontecen en la totalidad de lo creado del obrar divino. Por lo demás tratar de probar la existencia de Dios constituye un asunto que no es de su competencia, que trasciende su esfera de acción. La religión es pura y simplemente el sentimiento de lo infinito. "por eso la religión no debe tener nada de dogmático; el dogma no es para Schleiermacher más que la periferia de la viviencia fundamental de dependiencia, la pura exterioridad a que conduce la pretensión de alcanzar el conocimiento de la esencia y propiedades de Dios" .12 Desde su punto de vista hasta con la viviencia religiosa que es lo esencial; lo demás, el aspecto dogmático de la religión entendido éste como la revelación de la verdad divina en conceptos humanos, esto es su estructura intelectual, resulta innecesario. El modo particular que tiene Schleiermacher de entender el sentimiento religioso como unidad de lo finito y de lo infinito, hace que su dialéctica, a diferencia de la de Hegel, no conduzca "a la disolución de lo finito, sino más bien a la determinación de una representación finita, pero religiosa, de lo infinito. De aquí la definición del sentimiento re_ligioso como sentimiento de DEPENDENOA".13 Por consigueinte, entre Dios y el mundo debe existir siempre un contacto permamente. Ninguno subsiste separado del otro. Pero a diferencia de la idea_ de creación el m~do no está respecto de Dios es "unidad con exclusión de dependencia. La consecuencia natural es que Dios es "unidad con exclusión de toda oposición", en tanto que el Mundo es "unidad con inclusión de toda oposición". Otra de las formas en que se expresa con suficiente claridad la tesis irracionalista en la religión es en el sentimentalismo de Rudolf Otto (18691937), quien sustenta que la emoción religiosa es por naturalez.a 12 Diccionario de Filosojia.- José Ferrater Mora, Alianza Editorial, 1980, Tomo 4, p. 2956 Nicolás. Historia de la Filosojia, Tomo m, Montaner y Simon editores, 1956, p. 21 13 Abbagnano, irreductible. El valor religioso fundamental constituye una realidad independiente cuyo atributo peculiar es ser SANTO. La experiencia religiosa no es otra cosa que la experiencia de lo sagrado. LO SANTO es, dice Otto, en primer lugar, una categoría explicativa y valorativa que como tal se presenta y nace exlusivamente en la esfera religiosa... que se sustrae a la razón. . . y que es ARRETON, inefable; es decir, completamente inaccesible a la comprensión por conceptos (como en terreno distinto ocurre con lo BELLO).14 Lo sagrado, esto es lo NUMINOSO, es en Otto el MISTERIUM TREMENDUM, FASCINANS ET AUGUSTUM, que provoca en el creyente una emoción de temor reverente. La visión de lo sagrado nos sublima y aterra, siendo a su vez causa de una temerosa veneración. Es el Misterio, y consiguientemente algo irracional (o mejor suprarracional), que el hombre religioso experimenta como inaccesible, inefable, incomprensible ante el que sólo se experimenta la nulidad del propio ser, ante el que el hombre se sobrecoge lleno de espanto, de temor reverencial, de temor religioso. ES el misterio tremendo que al mismo tiempo es fascinante, que atrae al hombre religioso, lo seduce, lo cautiva.. .15 El evolucionismo naturalista tiene como argumento fundamental la idea de que la religión es resultado de un proceso evolutivo. Otto, por el contrario, basándose en el conocimiento del aspecto místico de las religiones, concluye que la religión descana en un elemento irracional, es decir en un impulso original, místico, contemplativo de naturaleza espontánea. La razón, luego, no tiene capacidad para comprender este elemento que está por encima de ella, y que sólo se manifiesta al sentimiento religioso, pero que trasciende las potencias y facultades intelectuales del hombre. La experiencia religiosa, en tanto que relación con el objeto numinoso, unicamente es posible tener una imagen de él por "el peculiar reflejo sentimental que provoca en el ánimo". Dentro de las formas en que lo divino, el misterio tremendo, se hace notar son múltiples y diversas. Puede penetrar con suave flujo el ánimo, en la forma del ~timit;nto sosegado de la devoción absorta. Puede pasar como una corriente fluida que dura algún tiempo y después se ahíla y tiembla, y al fin se apaga. . . Puede estallar de súbito en el H Opus cit; 15 p. 14 Citado en la obra ya apuntada de Jesús Herrera Aceves, p.25 �69 68 espíritu, entre embates y convulsiones. Puede llevar a la embriaguez, al arrobo, al éxtasis. . . Puede hundir al alma en horrores y espantos casi brujescos... En fin, puede convertirse en el suspenso y humilde temblor, en la mudez de la criatura ante ... -si ante quien?-, ante aquello que en el inclecible misterio se cierne sobre todas las criaturas.16 Lo que importa realmente es la investigación de las respuestas que suscita lo NUMINOSO, no lo que éste encierr~ el cual excede a la razón. El sentimiento religioso es un sentimiento peculiar denominado por Otto SENTIMIENTO DE CRIATURA, que no es sino el "reflejo de lo numinoso en el sentimiento de sí propio". Es el sentir una carencia absoluta de ser ante lo totalmente otro", que va más allá de los límites de la capacidad de comprensión de la razón. El ente sobrenatural o NUMEN no solamente es indeterminable y sin representación alguna, posee también ciertos elementos que le son propios. Por principio de cuentas es un MISTERIO TREMENDO que infunde pavor y terror y que se experimenta como temblor del alma", o como "silencio frente a lo desconocido". Por otra parte, constituye un PODER FASCINANTE, "algo que atrae, capta, embarga, fascina". Este elemento irracional se presenta además como algo que fascina hasta la turbación y el enajenamiento del ánimo, que transporta a la quietud del espíritu o a la salida del alma fuera de sí misma hasta alcanzar su unión con Dios. II II No es extraño, según Otto, que para Eckehart, el concepto MISTICO de Dios resulte de la MAJESTAD divina y de la humildad del ser humano. La dimensión que se padece frente a la MAJE.STAD del poder omnimodo engendra en nosotros un sentimiento místico de ser algo creado, de que somos nada en relación a "la realidad única y total del numen o Ser trascendente". Resume asimismo los caracteres de lo Numinoso en el término DAS UNHEIMLICHE, lo inquietante, lo enorme: algo que trasciende nuestra razón, escondido, inexpresable, no esquematizable, que fascina y desconcierta.17 La mística, como una forma de experiencia religiosa es la más elevada expresión del elemento irracional de la religión. Constituye una experiencia personal que nos permite, en cuanto que somos una parte pequeñísim a de lo divino, una vinculación con nuestro PROPIO ser. La experiencia mística es una peculiar conciencia por la que "tocamos a Dios como el E.5 en nosotros . .. nos damos cuenta de nosotros mismos como una PARTE, CHISPA, RELAOON . . . del Ser absoluto, sufrimos el Dios, la parte de Dios, el aspecto de Dios, el amor de Dios, la creación de Dios . . . que nosotros somos".18 Del estudio de los elementos psicológicos e históricos de lo numinoso Otto saca como consecuencia todo lo que hay de racional y de irracional en la idea de Dios. Por principio de cuentas piensa que un error consiste en creer que los predicados racionales "apuran y agotan la esencia de la divinidad". En la mística, opina Jaspers, queda eliminada la división SUJETO-OBJETO. Ambos convergen en una mutua correspondencia carente de contenido. En la mística, el hombre no habla, solo desea "callar ante lo innombrado". Dios y el yo no se distinguen de un modo claro y distinto. El propio yo al vaciarse se llena con el otro vacío. Es el encuentro de dos vacíos. Entonces, el hombre y la divinidad se aniquilan, se convierten en una nada sin nombre. Otto estima que debe existir alguna forma, aun cuando no sea racional, de entender lo numinoso. Si esto no fuera posible sería algo INDECIBLE. La propia mística no cree que sea totalmente incomprensible, aun cuando lo llama ARRETON (lo inefable, indefinible); pues entonces la mistica debería consistir en el silencio. 19 La experiencia mística es inefable. Su naturaleza es el silencio, el imperio del total silencio. Lo paradójico es que el silencio requiere del lenguaje para manifestarse. El místico que tiene que abstenerse de hablar, tiene que hacerlo, pues la gracia de Dios produce en él un regocijo tan grande que no es posible callarlo. Esto es a lo que Jaspers denomina PARADOJA DE LA EXPRE.5ION. La turbación que el mistico sufre en la unión total con la divinidad lo hunden en la anulación de sí mismo. "Sólo hay estas dos verdades, el todo y la nada. Todo lo demás es mentira. Solo podemos reverenciar el todo de Dios mediante la aniquilación de nosotros mismos y apenas estamos aniquilados cuando Dios, que no puede tolerar ningún vado sin llenarlo, nos llena collS!-go mismo" .20 11 19 Otto, Rudolf; opus cit, p.23 v Sciacca, Michele Federico. Dios y la religión en la filosofía actual, Luis Miracle, Editor.1952, 16 p.p. 168-169 311 Paniker; opus cit, p. 66 Otto, Rudolf; opus cit, p. 11 Citado en G. Van der Leeuw, Fenomenología de la religi6n, Fondo de Cultura Económica, 1964,p.481 �70 Si bien es cierto que en la religión de los primitivos el Numen al manifestarse como TREMENDO provoca una respuesta de temor, también es sabido que Dios mitiga el daño del miedo produciendo un estado de tranquilidad. Lo NUMINOSO como una categoría peculiar no es posible definirlo, lo único a que podemos aspirar es a esclarecerlo haciendo fácil su compreosión. Sin embargo podemos describir las experiencias de temor, de fascinación y de aniquilación que infunde en el hombre. Todos estos sentimientos constituyen momentos irracionales. Los predicados o conceptos con que se define a la divinidad son accesibles a la razón. Con Otto el análisis filosófico de la religión sirvió para sacar a la luz muchos elementos hasta entonces desapercibidos, sobre todo el que se refiere a la posibilidad de aproximarse racionalmente al enigma de Dios. De acuerdo con sus postulados es en lo irracional donde reside el elemento primordial de la experiencia religiosa. El objeto de la religión es de carácter eminentemente irracional. En su libro sobre LO SANTO expresa su inconformidad respecto al racionalismo, que destaca únicamente aquellas ideas e imágenes que de ningún modo son peculiares del ámbito religioso, pero también pone de relieve el aspecto irracional que se manifiesta en la emoción religiosa. El racionalismo, al rechaz.ar los elementos que trascienden la razón como constitutivos de la religión, reduce ésta a la pura comprensión racional. Max Scheler, que está en contra del apriorismo racionalista y a favor de la importancia del sentimiento, considera que los valores, además de objetivos y universales, son de naturaleza irracional. No se aprenden ni por vía sensible ni por vía racional sino por un acto intencional del sentimiento. Pertenecen, por lo tanto, a la esfera afectiva y de ningtma manera a la intelectual. Dentro de los valores religiosos, que para este autor son los supremos, el conocimiento de Dios, de lo sagrado, se realiz.a por intuición emocional. Aun cuando se elimine el aspecto emocional de la fe, no podemos decir que el conocimiento racional llegue a consumir su aspecto teórico. Lo que distingue, según Otto, el racionalismo del irracionalismo radica en que para el primero el principio racional tiene primacía respecto al irracional en el concepto de Dios, mientras que en el segundo el elemento determinante es el irracional. Empero, está convencido de que "si en alguna esfera de la vida humana existe algo que le sea específico y peculiar, y que, por tanto, solo en ella acontezca y se presente, es en la esfera religiosa . . . En el partido de los adversarios se sabe muy bien que e l ALBOROTO MISTICO nada tiene que ver con la 71 raz.ón. ¡Ojalá sirva de saludable acicate el observar que la religión no se reduce a enunciados racionales!" 2t El HOMO RELIGIOSUS, que se propone elevar su vida dándole un significado más profundo, se lanza a la busqueda de aquello que para él constituye el sentido último de la vida, el cual es incomprensible porque es "un misterio que se revela siempre de nuevo y, sin embargo, permanece siempre oculto". Otto dio en el clavo cuando a LO NUMINOSO lo denomina "lo totalmente distinto", aquello que al mantenerse escondido es imposible hablar de él porque "escapa a nuestros "conceptos", porque TRASCIENDE DE TODAS LAS CATEGORIAS de nuestro pensamiento" .22 La mística es concebida como la facultad que pretende vincular el alma personal con la divinidad. A partir de esta unión el alma se ilumina interiormente, haciendo posible con ello el conocimiento intuitivo de la substancia divina. En la significación aportada por Otto LO MISTICO es la "identificación con lo trascendente", con lo que se sustrae a toda posibilidad de expresión. Hay una preocupación semejante en Wittgenstein que gira en tomo a lo que puede expresarse mediante el lenguaje, por oposición a "aquello de que no se puede hablar", lo INDECIBLE y, por consiguiente, hay que silenciarlo. Para este pensador, autor del TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS, todo aquello que "puede ser dicho, puede decirse con claridad: y de lo que no se puede hablar, mejor es callarse" .23 • Lo único que puede decirse con sentido son las proposiciones de la ciencia natural; en cambio los enunciados de la metafísica carecen de significado. Los hechos que constituyen el mundo es el ámbito de lo que es posible decir algo. Lo que puede ser dicho es el límite lógico del lenguaje, más allá del cual se situa todo lo que no puede ser expresado, es decir, "lo indecible". Con esto quiere decir que el lenguaje significativo se refiere solamente a lo que es "lógica o facticamente posible". Lo indescriptible es lo que trasciende el ámbito de lo posible. Así dice Wittgenstein: "LOS LIMITES DE MI LENGUAJE significan. los límites de mi mundo". En otra parte escribe este mismo filósofo: "El mundo es todo lo que acaece". Por lo tanto, la sustancia del mundo, esto es los objetos, no son de ninguna 21 Otto, Rudolf; upus cit, pp. 12-13 2111,jd; p. 45 21 Trac:tatus lógico-philosophicus, Alianz.a Editorial, 1973, p.31 �72 73 manera, hechos. "La sustancia es lo que existe independientemente de lo que acontece". Los objetos en cuanto que no acaecen, no son hechos, son, pues, algo INDECIBLE, en cuanto que constituyen el límite del lenguaje y del mundo. Sin embargo, a Wittgenstein le interesa mucho el mundo de lo que puede ser MOSTRADO, pero no puede ser EXPRESADO, el mundo de "lo inefable". Lo inexpresable afirma, es lo que SE MUESTRA, es lo que es MISmCO. De ello se infiere, que en el silencio tiene lugar la manifestación de lo indecible. El lenguaje es la herramienta que usamos para figurar o representar el mundo como un todo limitado. Por este motivo, el límite lógico del mundo lo constituye el lenguaje. Si para Wittgenstein es mejor callar acerca de lo que no se puede hablar, aquello sobre lo cual no es posible otra cosa que guardar silencio es, precisamente, "lo místico". Este es inefable en cuanto que no puede ser expresado, sino solamente sentido. Para él, lo que se muestra (lo místico) tiene primacía sobre lo que sólo puede ser expresado (la ciencia). Su posición religiosa la expresa en los siguientes términos: "El sentido de la vida, es decir, el sentido del mundo, podemos llamarlo Dios". Lo único que sabe sobre el sentido de la vida, es decir, del mundo, es que Dios constituye tal sentido. En las últimas páginas del TRACTATUS, aceptó la existencia de lo indecible, esto es, de lo místico, concebido como lo que unicamente puede ser MOSTRADO pero no demostrado. Dios como una realidad metafísica es inexpresable. La esencia indecible de lo místico sólo admite el silencio. "La mística, en general, busca el silencio. La fuerza del poder con la que tiene que ver es tan grande que sólo el silencio puede darle una "ocasión" . Esta es la "paradoja" de la expresión, de la que habla Karl Jaspers: se quería decir todo lo que hay que decir y algo más; la mayor elocuencia alterna con el silencio total" .24 Mientras que algunos se oponen a admitir una intuición religiosa peculiar, distinta de otras formas de intuición, que pueda considerarse como una fuente singular de conocimiento religioso, Otto estima que el MISTERIO TREMENDO Y FASCINANTE está en la base de toda experiencia religiosa. Esta lleva a cabo la captación de lo numinoso en el puro extasis, en la emoción religiosa, sin necesidad de expresarla conceptualmente. Movido por el afán de buscar los elementos que entran a formar parte de la idea de lo divino, llama "RACIONAL en la idea de lo divino aquella parte de él que entra en la clara comprensión de nuestra facultad conceptual, en la esfera de los conceptos corrientes y definibles. Afirmamos después que bajo de esa esfera de desnuda claridad yace una oscura profundidad, a la que no hallan paso nuestros conceptos y que es lo que denominamos IRRACIONAL" .25 Lo sagrado como algo indeterminado es causa de una emoción irracional que en reiterados ocasiones se concibe como indecible. Por último, NUMEN, como lo absolutamente valioso, se hace patente a la experiencia religiosa, según Otto, como SANCTUM O AUGUSTUM. El numen tiene un carácter esencialmente AUGUSTUM, en cuanto merece respecto y veneración por su excelencia y majestad frente a muestra finitud e impotencia. El "TU SOLUS SANCTUS" en que se manifiesta la conciencia religiosa es el reconocimiento de lo santo como lo merecedor de un total respeto, "algo que debe ser reconocido como el valor más valioso posible". Lo santo es un valor objetivo e infinito que debe ser ensalzado y alabado en comparación con la finitud de la conciencia religiosa y de cualquier otra realidad finita. "Al valor absoluto del Numen corresponde nuestro no valor; a su difinidad, omnipotencia e infinitud, nuestra profanidad, impotencia y finitud" .26 El objeto de la experiencia religiosa es Dios, el cual es, respecto del hombre, lo OTRO, algo distinto y extraño con el que tiene que encararse. La ciencia moderna que ha fijado su residencia en el estudio de los fenómenos del mundo físico, no muestra interés ni preocuación por el mundo de los valores. Los entes axiológicos, contemplados por Max Scheler como fenómenos emocionales, forman parte no de la esfera teorética sino de esfera sentimental. Los valores religiosos se aprenden entonces por vía afectiva: en el "preferir sentimental de algo" . Pero aún cuando se hiciera abstracción del aspecto sentimental, "la fe es, también desde el punto de vista puramente teórico, superior al saber simplemente racional . . . pues amplía nuestro conocimiento más allá de éste, descubriéndonos un saber supnu:racional de objetos que son sustancialmente inaccesibles a_la razón humana:'' .27 25 2, Citado en G. Van der Leeww; Fenomenología de la religi6n, pp. 417-418 26 'D Otto, Rudolf; opus cit, p.88 Sciaa:a; opus cit, p. 169 Gründler, Otto; opus cit, p. 45 �74 En tanto que lo santo es objeto de una detenida consideración que permite la determinación de su naturaleza, por este motivo lejos de ser irracional es susceptible de ser expresado y a su vez transportado a nuestros conceptos. Pero la beatitud producida por el poder fascinante de lo numinoso es de especie muy distinta. Por muy intensa que sea la atención, no llegamos a sacarla a la luz de la inteligencia comprensiva, sino que permanece en la irremisible oscuridad de la experiencia inconcebible, puramente sentimental.28 Rudolf Otto, como representante de la escuela neofriesiana, considera que lo santo constituye un elemento irracional, mientras que para la escolástica es un sentir que la razón puede y debe iluminar. No han faltado tampoco posturas que sostienen que en lo religioso se observa un claro predomino de la intuición emocional sobre la reflexión y la razón. En los tiempos antiguos algo era considerado como milagro aun cuando ese algo aconteciera de modo natural. Incluso el llover era visto como una cosa extraordinaria, como un prodigio de Dios. El milagro es precisamente un signo de la divinidad que está por encima del orden natural y de las potencialidades del hombre. Entre el hombre primitivo y el moderno hay una palpable diferencia: para aquel todo acontecimiento es milagro, mientras que éste último estima que el milagro ocurre muy rara vez. De manera persistente se expresa que el irracionalismo estriba en la aceptación de lo milagroso, mientras que el racionalismo dice que admitirlo es algo carente de verdad. Semejante diferencia es notoriamente falsa o, al menos, muy superficial. La doctrina corriente de que el milagro significa una ruptura momentanea de la cadena de las causas naturales por el mismo Ser que las ha establecido, dueño y señor de ella, es tan groseramente RAOONAL como la que más. Con bastante frecuencia han admitido los racionalistas la "posibilidad del milagro" en este sentido, y hasta la han construido A PRIORI. En cambio, algunos no racionalistas decididos se han mostrado indiferentes al problema del milagro.29 Hay, pues, investigaciones sobre la religión que descansan en una total dependencia del hombre individual resptecto al objeto numinoso, el cual lo rebasa pero al mismo tiempo le provoca temor y sobresalto. Por otro lado, es muy discutible si lo "numinoso", término utilizado por Otto para referise a un poder sobrenatural, misterioso tremendo y sublime, 21 Otto, Rudolf; opus dt, pp. 88-39 p. 11 29 lbid; 75 constituye realmente algo que trajo consigo un cambio radical. Su oposición al naturalismo evolucionista no es totalmente digna de crédito ya que el sentimiento religioso es básicamente un sustrato natural inherente al ser humano. Además, no obstante que el sentimiento aludido sea irracional por cuanto sobrepasa a la razón, su carácter racional consiste en ser un principio explicativo de las más diversas experiencias y expresiones religiosas. �77 FILOSOFíA DE LA CULTURA Y FILOSOFíA EXISfENCIAL Matilde Isabel García Losada Investigadora-miembro de la Carrera de Investigador Científico-del Consejo Ncional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conrcet) Buenos Aires, Argentina Si una Filosofía de la Cultura supone una completa Filosofía de la Existencia, entonces me propongo mostrar cómo esta corriente del Pensamiento Filosófico al desarrollarse en Argentina hasta hacerse autóctona, al desenvolverse, a través de sus distintos representantes, y desenvolverse en y desde el despliegue de la cuestión axiológica - la cual conlleva el tema metafísico - desde la consideración de su sujeto: el hombre, la persona, se ha proyectado como Filosofía de la Cultura. Con el desenvolvimiento de la cuestión axiológica, cada uno de los representantes de la Filosofía Existencial Argentina, desde sus sesgos propios, ha proyectado su filosofar existencial en el plano de la Filosofía y ha contribuido a iluminarla y a esclarecerla - a esta Filosofía concebida existencialmente -como Filosofía de la Cultura. ¿Cómo? Si la Cultura es tarea humana, si la Cultura es recreación y/ o creación de valores; entonces desde la existencialidad de sus respectivos filosofares los representantes de la Filosofía Existencial Argentina -con el desarrollo de la cuestión axiológica- que conlleva el desenvolvimiento del lema metafísico- han contribuído a fundamentar una Filosofía de la Cultura como proyección práctica de su filosofar existencial. �79 78 A continuación ofrezco los lineamientos de la cuestión axiológica en su desarrollo, en y desde los representantes de la "Filosofía Existencial Argentina"1 . Habré de referirme a aquellos autores2 que han recibido en Argentina a dicha Corriente del pensamiento filosófico europeo, y han desarrollado hasta hacerse autóctona, es decir, apropiada por un "nosotros" espaciotemporalmente situado. Lo que ha tenido lugar, en Argentina, entre 1925 y fines de la década del '40. Representantes de la "Filosofía Existencial Argentina" en el sentido antedicho, son Carlos Astrada, Miguel Angel Virasoro, Vicente Fatone, Carlos Alberto Erro y Homero Mario Cuglielmini. La cuestión axiológica -preocupación que comparten con sus compañeros de generación -ha asumido en ellos una presencia teórica y/ o vivida. Presencia teórica y/ o vivida, que ha quedado expresada - en algunos de ellos - en cuanto teórica - a través del desenvolvimiento de una filosofía existencial estructurada sistemáticamente - también en punto a la cuestión axiológica - y/ o -como vivida- mediante el despliegue de una actitud existencial. En el marco de la filosofía existencial Astrada ha desarrollado con insistencia la cuestión de los valores, a los que concibe como "meras estructuras desprendidas de la inmanencia temporal de la existencia humana"3/4. Advierte la directa referencia de los valores - en cuanto su origen a dicha existencia, es decir, la génesis existencial de los valores; y hacer notar que olvidar la extracción de ellos, "sus propios productos", y asignarles objetividad, "objetividad .ontológica", constituye para la existencia humana una de sus más entrañadas posibilidades5• Atento a la posibilidad de ser mal entendido. Astrada se esclarece: "Esta directa referencia del valor, en cuanto a su origen, a la existencia humana... no significa, de ningún modo- dice- que el valor sea 'subjetivo' y 'relativo' a la vida6'', En cuanto, dirección, impulso, o contenido inmanente de la existencia del hombre, independizado de ella, el valor adquiere y conserva "cierta" objetividad relativa a dicha existencia, una "objetividad funcional" en la expresión de Astrada7 • No acepta este autor la objetividad ontológica, absoluta, en si, propuesta por Scheler y Hartamnn, en la medida en que ve en esta acepción una acentuada ascendencia platónica, "un miraje intemporal", que desconoce el carácter histórico, temporal y finito de la Carlos Astrada figura de suma relevancia de la Filosofía de la Existencia en la Argentina ha desarrollado su pensamiento según las grandes lineas esbozadas por Heidegger en Ser y Tiempo; y ha asumido finalmente una posición crítica respecto de esa filosofía. (189&-1970). De entre su vasta producción seleccionamos: m juego exiatencw Buenos Aires, Babel, 1933, 139 págs.; la ética formal y los valoree - Ensayo de una revaloriución exiltendal de la moral k.anmna orientado en el problema de la libertad - Facultad de Hamanidades y Ciencias de la Educación, Universidad Nacional de la Plata, Plata, Bs. AJJ. , Argentina, 1938, 142, págs.; m juego metafíaico - para una filosofía de la finitud - Buenos Aires, mAteneo, 194.2 págs, 165 págs.; Temporalidad. Buenos aires, Cultura Viva, 1943, 205 P'ga. La revolución exiatencialiata -Hacia un nuevo humanismo de la libertad. La Plata, Buenos Aires, Argentina, Nuevo Destino, 1952, 204 págs. 'Bn: "Para la génesis existencial de los valores"; d . volumen. Temporalidad, data 'éit. p. 129. 5 O. "La hipóstasis del valor y los modelos personales" - articulo en el volumen Ensayos Fib6fkoe - pp. 313-318 - Universidad Nacional del Sur, Departamento de Humanidades, Blhia Blanca, Argentina, 1963,318 págs. m mismo articulo ha sido publicado bajo el nombre "Los modelos personales y la hipótesis del valor: sugestiones para un petsonalismo ético", en Caademos de la Ftloeoffa, lnst de Filosofia, Fac. de Filoso& y letras, Univ. Nac. de Bs. AJJ. , a. lI, fue. IV, n. 5, nov. 1949 - feb. 1950, pp. 31 -43. 'La étka formal y los valorea - -, data cit. p. 110 7 Cf. Op. Cit pp. 110 y SS. 3 Los intentos por definir la "Filosofía Existencial" no han arribado a una definici6n satisfactoria, entre otras razones, porque el Exisrencialismo, como "actitud existencial •, rehuye cualquier definición. De ahí que desista dedefinir, en nuestro caso, a lo que denomino "Filosofía Existencial Argentina", y que considere - como ha acaecido con el Existencialismo en general - que a lo más que se puede llegar, es 11. subrayar ciertos temas como característicos de ella. 2 Ellos pertenecen a la "Generación del 25" - promoción de_hombres a través de la cual han llegado a la Argentina las "Corrientes de Postguerra", es decir, las corrientes filosóficas vigentes por entonces en Europa, en especial, las germanas. De ahí que la Filosofía de la Existencia, en su versión alemana, y principalmente, desde Heidegger, sea la primera difundida en la Argentina. (Sigo el criterio de periodización propuesto por Diego F. Pró en sa Historia del Pensamiento Filosófico Argentino; Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Filosoña, Mendoza, Argentina, 1973, 229 págs, P· 185 y ss.). 1 �81 existencia humana. Unica fuente de la dimana cierta objetividad, "objetividad funcional", la única que Astrada reconoce8. inmanentes", existencia extrasubjetiva trascendencia objetiva y absoluta. Miguel Angel Viasoro9, ha arribado a la filosofía de la existencia desde la dialéctica hegeliana. El mismo ha caracterizado a su filosofía como "existencialismo dialéctico". Los ideales o arquetipos emergen de la existencia humana, emergen del hombre, tensión inmanente, como de una de sus polarizaciones. Polarización que señala, manifiesta, a la trascendencia cenital, ideal, o arquetípica. Habiendo adoptado la intuición metafísica como método de acceso al ser Virasoro ha reconocido la trascendencia - en sus diversas modalizaciones - como inmanente no pudiendo pronunciarse - en conformidad con dicho método - acerca de una trascendencia objetiva, en sí, o "transexistencial". Todo lo que acerca de ella se revela en la intuición metafísica, lo expresa en la obra homónima, donde manifiesta que la conciencia humana, el hombre, "en el acto en que cree haber descubierto las distintas apariciones de la trascendencia, descubriéndolas como autocreaciones y proyecciones inmanentes, ve surgir el sentimiento obscuro incallable, la intuición de un más allá, de un algo más, indescifrable e inefable, que simplemente está allí, rebasándola, y conmoviéndola con su enigmática presencia de ausente" 11• El saber fundante, como explicación de la conexión de los "aspectos irreductibles del ser", de lo universal y lo singular, de la trascendencia y la inmanencia, es en Virasoro, Antropología Filosófica, en cuanto se ha desarrollado como explicación de dichos aspectos del ser en "la coordenada existencial" que es el hombre. La intuición metafísica concebida como variedad del método fenomenológico - es la vía de acceso al ser -. A su luz, Virasoro, ha reconocido al ser - y al hombre - como síntesis de lo singular y lo universal, de la inmanencia y la trascendencia. En otros términos, como estructura "extática" y "abierta", como inmanencia distendida, hacia una triple dimensión: a saber, las trascendencias inmanentes; l. "abisal"1º ; 2. "cenital", "ideal" o "arquetípica"; y 3. "horizontal". Hacia éstas, sus trascendencias, el hombre - inmanencia distendida - lo es, como hacia las distintas polarizaciones de una tensión o impulso. Es en el concepto de trascendencia cenital, ideal o arquetípica, donde está presente lo axiológico. En la intuición metafísica, la existencia, el hombre, que es en su raíz última libertad, tiene la vivencia inmanente de los arquetipos, ideales o proyectos existenciales, conforme a los cuales - la existencia, el hombre se realiza. Virasoro hace notar que dichos arquetipos son "un producto de la actividad del yo", son autocreación y proyección inmanente de la subjetividad; y llama la atención sobre el no conferirles a dichas "formas a Sú concepción del valor - y del ser - ha conducido a Astrada a asumir una visión critica de la filosofía existencial. Su critica es al " Heidegger posterior". No ha transigido Astrada con un ser concebuio como absoluto, transcendente, supratemporal. 9 (1900-1966) Su pensamiento ha quedado explicitado principalmente en artículos, los que constituyen la mayor parte de su producción. De sus libros destacamos: Para una nueva idea del hombre y de la Antropologia Filosófica, Tucumán Argentina, Facultad de Filosofta y Letras, Univ. Nac. de Tucumán, 1693, 100 págs. La intuición metafísica. Ensayo de fundamentación de la Metafísica como ciencia eatricta- Bs. A., Argentina, Lohle, 1965, 158 entre págs. Virasoro se refiere a ella en términos de"abismo origirlario". Es la trascendencia interior al yo. Este, la subjetividad, la existencia, el hombre, encuentra en esta trascendencia, el empuje que sustenta su estructura onlDlógica Cf. La intuición metafísica. - - data Cit. p . 72. 10 extrapolándolas hacia una Corresponde decir que ese "algo más ", ese "más allá", designa, señala, en Visaroso, " la presencia-ausente de esa trascendencia "transexistencial. En virtud de su método, este autor no ha podido pronunciarse respecto -de si ese "algo más" - sentido, intuído - denota dicha trascendencia, es decir, si él corresponde a algo que exista, en si, objetivamente. En Vicente Fatone12 no hay un desenvolvimiento explícito del tema del valor, éste late a través, de sus desarrollos de la idea de libertad, central en su pensamiento. La libertad es raíz última de la existencia humana; el hombre es libertad, potencia creadora. Así se expresa: "El hombre - ser que se crea a u Op. Cil p. 151. (1903-1962) Ha llegado a la Filosofía de la Existencia en sus ai\os de madurez. Selectivamente mencionamos de su producción: m exiatencialiamo y la libertad cn!adora.Una aftica al Exiatendaliamo de Jean Paul Suttt Bs. As. Argentina, 1948, 179 págs.; lnlroclacci6n al Exiatencialiamo Bs. As. , Argentina, Columbia, 1953, 6.3 págs. (Hay ft!ediciones posteriores). ; La existencia. humana y au, filósofos.- Heidegger, Jupen, Barth, <lleetov, Beardiaeff, Zubiri, Marcel, Lavelle, Sartre, Abbagnano. Bs. As. Argentina, Raiga!, 1~, 193 págs. 12 �82 83 sí mismo - se crea eligiéndose y eligiendo a sus posibles; si no los eligiese no se crearía a si mismo, y sería creado por los posibles que actuarían sobre él desde fuera" 13• Según Fatone, elegimos todo lo que somos y somos eso que elegimos dentro de un juego ya dado de posibles. La concepción axiológica de Fatone- dado que no hay en él una expresa referencia al tema del valor - se revela implícita - y latente - a través del desarrollo de su pensamiento. Los valores tienen, en cuanto a su génesis, una directa referencia a la existencia humana. presencia, que - como vívida - se manifiesta en el desenvolvimiento de una actitud existencial. He ofrecido los lineamientos de la cuestión axiológica - que conlleva el desenvolvimiento del tema metafísico - en y desde los representantes de la Filosofía Existencial Argentina a fin de mostrar su contribución a fundamentar - en y desde el desarrollo del tema axiológico _ una Filosofía de la Cultura como proyección práctica de su filosofar existencial. La cuestión axiológica - ampliamente desarrollada en Astrada, menos tratada en Virasoro, latente e implícita en Fantone - tiene en estos autores a los que me he referido, un desenvolvimiento acorde con el horizonte existencial de sus respectivos pensamientos. Algo distinto acontece en Carlos Alberto Erro14 y Homero Mario Guglielmini15• Implícitamente el primero16y explícitamente el segundo17 adhieren a una concepción objetivista del valor. m carácter existencial de su pensar no se ha traducido, en estos autores, en un desenvolvimiento teórico concordante. En dicho pensar conviven - según lo muestra su concepción axiológica objetivista elementos no existenciales. En general puede afirmarse que la cuestión axiológica ha asumido en los representantes de la Filosofía Existencial Argentina una presencia teórica y/ o vívida - que ha quedado expresadda -en algnos de ellos -en cuanto teórica - a través del desarrollo de" una filosofía existencial estructurada sistemáticamente - también en punto al tema axiológico -; y, Introducci6n al existmialiamo, data cil p. 21. (1903-1968) Seleccionamos de entre su producción: Diálogo existencial, Bs. As., Argentina, 1937, Sur. 202 págs.; tiempo lacerado, Bs. As. Argentina, Sur, 1936, 229 págs. Sobre este autor Matilde Isabel Garda Losada, "Estudio preliminar" , sel~ión y notas a Qui aom.oe IOI ugentinoe - compilación de estudios dedicados al tema de la identidad nacional - Bs.As. , Argentina, unae, 198.3, 10'7 págs.: 'Z'. Ed. lbidem. 1986. 15 (1903-1968) De su polifacética obra selecciono: Tema.e existendales, Bs. As. , Argentina, Losada, 1939, 219 págs.: Alma y estilo, Bs. As. Argentina, Gleizet, 1930, 309 J>'gs. 1, Cf. Diálogo existendal; data cit p. 21 donde a propósito del valor religioso - la categorfa de santidad - aparece su concepción axiológica. 17 Cf. Alma y estilo; cil p. 181 JJ 1• .,, �85 84 CONCLUSION Si una Filosofía de la Cultura supone una completa Filosofía de la existencia, entonces con el desenvolvimiento de la cuestión axiológica que conlleva el despliegue también metafísico - los representantes de la Filosofía Existencial Argentina - desde sus sesgos propios - han proyectado su filosofar existencial en el plano práctico de la Filosofía y han contribuído a iluminar y a esclarecer a esa Filosofía, concebida existencialmente, como Filosofía de la Cultura, esto es, como iluminación y vivificación de la Cultura en su desenvolvimiento. MUSIC AS A HOLISTIC MODEL OF BEING An Onto-Harmonical Contribution to a "Polyplwnic" Understanding ofPeace by Erwin Schadel (Univ. of Bamberg / Germany) La Filosofía de la Existencia - asumida la existencialidad de la Filosofía por cada uno de sus filósofos - propone sintetizar, integrar, el filosofar y el existir, el vivir; de ahí que al iluminar el quehacer del filósofo como un quehacer de integración con su existir, contribuya - desde una filosofía proba, honrada - a iluminar y vivificar al hombre íntegro, simple, sin composición. Al mismo tiempo, si la Filosofía supone una completa Filosofía de la Cultura supone una completa Filosofía de la Existencia, ésta en y desde su desarrollo metafísico y axiológico ha de contribuir en su proyección práctica - como Filosofía de la Cultura - a iluminar y vivificar una Cultura de integración, de síntesis creativa - creadora. Una Filosofía de la Cultura que se desenvuelva como proyección práctica de un filosofar existencial, como lo muestra el desenvolvimiento de la Filosofía Existencial Argentina hasta hacerse autóctona, ha de desenvolverse poniendo el desenvolvimiento de un pensar acerca de la comunidad en que el mismo filósofo se ha pensado y se piensa -y se siente- incluido. Y desde su visión existencial del filosofar- es decir desde la existencialidad de la filosofía - ha de posibilitar el despliegue de un filosofar inserto en lo cronotópico y abierto - al mismo tiempo a la dimensión planetaria. 1. Preparatory ontological rejlections 1.1 Imuardness of timing soul as holistic instance The following comments can be conceived, so to speak, as an onto~ ~grammar" of musical basic structures. For, without any doubt, mUSlC IS a kind of language. I should even like to say: Music is the language of mankind in an exceptional and proper sense. Its "specialty" as a non-verbal form of c~mmunic~tion can be found in the advantage of not being performed m a special set of "phonemes", which - more or less arbitrarily produced - are characteristic for the singular languages spoken in this world. In contrast to these, music is immediately understandable: European tourists can be charmed and carried away by the dance rhythms of an equitorial ~ tribe as well as_ the aborigines of Sumatra - without any preparatory training - are able to en,JOy a Bach prelude, and so on. In consideration of such experiences I can formulate the hypothesis: From its deepest meaning music does not signify any obstacle for intercultural encounter; it is much more an excellent possibility for world-wide communication. For the different musical perfo~es, presented by different cultures, grant a direct interchange between smgular members of these cultures. Or said in other words: With ~ard ~ that direct interrelationship music can be conceived not only as an mter-nationa.L but even as an ínter-continental medium of communication, as an universally valid holistic model of being, by virtue of which the ontical conditions of a creative peace can be observed as being realiz.ed and also as being realizable. The question is, of course: What is music? Wherein consists the authenticity of music? According to Eduard Hanslick music consists in 7 �87 86 " sonorouszy ..,,.,,,,d fiorms"t • This pregnant formula implies that neither• an mvv<"abstract'' music _ the mere form - nor the formless sound or the bare ~01se • · ea1 m".,.·C an mner15 a r =~ • Toe true reality of music represents . much more hich ·ca1 shaped (and an inner-shaping) process, in ~e m~um of w an onti content is expressed into a logical form, which, ~ 1tself, reflects the co~tent from which it comes forth. Toe acting core of mUS1c, therefore, can be_ de~ as the vividly con-sistent unity, resulting from the con-sonance of ~ ~n-Ststent content and the (hence proceeding) ec-sistent form. Through ~ m-ec-~onsistence I try to outline the principal structure of every genume musical wholeness. This wholeness is neither an aggregate one (as cars in a parking lot) nor a mechanical one (as the interchangeable spare parts ~f a car). ~ authentic wholeness (especially of music) is rather an orgamc ~n~. By this kind of wholeness the mineral realm is transcended. The cosmic life opens, herein, itself in order to win - through the region of firmly rooted plan~ ~ freely mobile animals - an ever and ever incre~ing freedom and sovere1gruty over the world dimensions, i.e. over space and time. It's most interesting in this context to observe that every concrete musical act essentially consists in an insoluble combination. of spatial and temporal components. For instance: Toe ~ g of the ~~tial) length ~fa ·odically vibrating medium (a stretched string oran arr-filled organ pipe) ~nlies immediately the doubling of the (temporal) frequencies. 0n account of imp . . fun .,;, such experiences we can affirm that every authentic muSlC cu.ons as a genuinely different world symbol of different cultures. The (above mentioned) direct communication of musical events ~om~ und~tandable now. It is founded in the spatial-temporal interrelations~p, w~ch as such signifies the inextinguishable general condition of authentic muS1c as well as of every human being. Therefore we have the difficult problem n~w to elucidate more distinctly the ontical meaning of the mentioned interrelationship. Time is undoubtedly more comprehensive than sp~ce. For the material things as well as human self-consciousnes:5 are _subjected to ~ condition of time. Human consciousness, however, m which the e x ~ world is represented in an intensive manner, is not subjected (is not limited} by the spatial condition. It realizes itself in a spaceless manner. (I can not say, 1 Cf. E. Hanslíck, Vom Musikalisch-&:honen, I.eipzig 1854 [Repr. ~dt1981), p. 32: "Tontnd bewegre Furrrren sind einzig und allein Inhalt und Gegenstand der Musik For this distinction of three kinds of wholeness d . Archie f. Bahm. Metaphysics, Albuquerque 1986, pp. 37-S9. 2 for instance, that my thought has the length of 3 inches.) Thus we have to say that time is the depth dimension of ali wordly beings, space, however, the breadth dimension of them3• • That implies: The organic wholes, observable in material nature, are not to be explained mechanically, ie. by a mere juxtaposition of material elements. As being already expressed, these elements can not be identified with the act of expression "in itself11• The depth dimension of the moving principie of natural wholes lies, so to speak, "under the surface" of moulded tlúngs. It's the spacelessly timed motion of soul. Hence we can understand why in antique philosophy 'time' (cr_noV) and 'soul' (yuc_) were conceived as in intimate union4 • Soul1 (the cosmic soul, the soul of plants and animals and especially the rational soul of man) does not mean here a shadowily fleeting thing; it's rather the "source and the origin of motion"5• This concept results from the deliberation that a mere description of spacio-temporally moved movements leads into a 'regressus in infinitum' and avoids the deeper insight into the constitution of being in itself. In order to avoid such a method of avoidance we have to gather that ali observed nwved movements ultimately originate from a moving movement This "first movement, it's true, is in motion, but it is not moved by another [motion]; it's necessarily moving itself by itself116• And since this self-sufficient motion does not consist of (extemally) composed "parts", it can be understood as the wholistic motion as such7 • Concerning the intimate connection between the spontaneous 'soul' and the herein proportioning 1time1 we can accept Aristotle's opinion that "time is the [measuring] number of movement''8 • lt's meant here the (above mentioned) depth dimension within which we dispose our actions, afterwards performed in the breath dimension of spacio-temporal world. That inwardness of timing soul is likewise the region within which the composer (and everybody who wants to "make" music) discovers - more or less ingeniously - the configurations which he expresses outwards into the 3 Por this distinction and further explication see Heinrich Bedc, Der Akt-Owakter des Seins. Bine spekulative Weiterführung der Seinslehre Thonmas v. Aquins aus einer Anregung durch das düktis:he Prinzip Hegels, München 1965, pp. 302s. 3'0 ss. • Cf. ÍDr instance Aristotle, Physics IV, 14 (223 a.26]: _d_naton e_nai cr_non yuc_VII\... o_shV. 5 Cf. Plllto, Phaidros 245 c-d: Yuc_ ... phg_ ka_ _re_ kiru1ewV. 6 Cf. Aristotle, Physics VID. 5 (256 a. ~21]: L d_ p~ton kino_n kine_tai 11\.A o_c _p__llou <l., Jt.¡kh a_t__ a_to_ kine_s'ai. 7 Cf.ibid. [257b.28-29]: Lg_r Jon ... kine_taia_t__ a_to_. 'Cf. id., ibid. IV, 11 (219 b.1-2]: to_to g_r _stin _ cr_noV,_ri'm,_V kiru1ewV. �88 89 sound matter, so that the finished composition appears as a complt?C of 'sonorously moved forms'. To round off these considerations, shall be employed the 'in-ec-consistence'-formula; and we distinguish 1. an in-sistent phase: the immanent dynamics of timing soul as real potency for figuring spatial elements; 2. an ec-sistent phase: the proceeding movement of timing soul, opening the dynamic space of ideality and producing into it the moved forms (afterwards moving the sound material)9; 3. a con-sistent phase: the reverting movement of timing soul, fulfilling the ideal space by combining the in-sistent power and the ec-sistent clearness. 1.2. God, the pre-established hannony, as 'soul of the soul' By means of the foregoing comments is illustrated the relative sovereignity of the temporally conditioned human soul over material world. Time gets here a somewhat positive meaning "on the shoulders", so to speak, of the holistic self-ascertainment of 'inner man'. We come upon troubles, however, methodically isolating the time and inquiring what time is in itself. For the present 'now', the continuously shifted "border line" between past and future, refuses to be identified by our thinking: Every assumed extension of that present 'now' (one year, one month, one day, one hour, one minute etc.) can be diminished. And in so far as every finite being, because it is finite, can be infinitely divided, finally it seems, that present time does not have any extension at a111°. It seems that it is nothing as well as the past, that is no longer, and the future, that is not yet Within the 'inner man' the experienced nothingness of time causes anxiety and sorrow (as abundantly described in the nihilistic existentialism, ,esp. in Heidegger's 'Sein und 2.eit'11). Toe 'principie of time' is conceived now as a 'monster that devours all things'112• And by every-day experience is testified that nothing in the world and nothing in human consciousness has such a stability that it could - since ever and for ever - exist by itself. Por all spatial-temporal phenomena exist, it's true, in themselves, but they do not ~ in a pro~ sense, . through themselves. The succesiveness of one part ~ the ?ther ~m ~te~ spac~) and of one imagination after the other (in spmtual time) IS an infallible sign of incompleteness. A mere 'beside' (or 'after~ namely does not produce any form or organic wholeness we are searching for. This lack of authenticity can't be overcome by any kind of indifferentism (in which is presupposed that nothing is presupposed): neither ~ the monisti~ notion in. ~ty is hypostased by levelling all nor m the pluralistic ~ew m which differences are hypostased by extinguishing every mode of uruty. Toe holistic concept that bestows the inner ~ e o_f the (monistic and pluralistic) constituents of being can nor be found m a philosophy that declares that the destructive aggressiveness of time means an internal and eternal moment of being in itselfl3 • This dialectical immanentism, typical of German Idealism, lets unanswered the question for ~ ~ent cause of being. Because it does not attain any insight into the onginal act of pure seH-communication, it lacks the transcendental criterion by ~ of_which ~ ~ebound phenomena could be analised concerning their essential constitution, which as such is not subjected to the allencompassing monstrosity of the hypostased temporal nothingness. -.es: ~hi':11 We have to observe in this context a paradoxical change in human seli-understanding: As soon as man, propelled by the desire to obtain absolute freedom, decomposes all pre-determination of essential form, he necessarily becomes a slave of the monstrous deformity which as such results from the isolated condition of spatial-temporal nothingness14. a. Nicolai Hartmann, Zeitlichkeit und Substantialitii.t In: Hartmann, Der philosophische Gedanke und seine Geschichre, Stuttgart 1CJ77, p. 79 - 132,. esp. p. 82: "Das alles verschlingende Ungeheuer, der Fluch der Realitii.t, ... ist nichts anderes als das Prinzip der Zeit"; see also Ovidius, 12 Melamorphoses XV, 234-236: "Tempus eda:c rerum, tuque, invidiosa vetustas omnia destruitis, vitiataque dentibus aevi . . 9 This aspect is especially stressed by Alfonso López Quinúís; he says: "La múscia tiene un poder especial para dinamizar los espacios y tomarlos leves.... La música no es un mero conjunto of sonidos acordados que halagan el oído. :& un principio de ordenación y de energía espiritual que crea ámbitos de dinamismo" (Cuatro filósofos en busca de Dios, Madrid 1981, p. 180). Cf. St. Augustine, Conf. XL 15, 20: "Praesens nullum habet spatium'. Cf. Mzrgot Fleischer, Die Zeitanalysen in Heideggers 'Sein und 2.eit', Würzburg 1991, p. 73: 'Da Nichts, vor das die Angst bringt, ist gerade auch das Nichts der Zeit ..., und dieses Nichts ist ÍIII besonderenMaBe bedriingend". · 10 11 paulatim lenta consumitis omnia morte' 13 a. Cor example, Ludwig Feuerbach, Vorlesungen über I..ogík und Metaphysik, Darmstadt 19'76, P: 16: 'Es ist nicht die Zeit, es ist die Natur des Seins selbst, die die Dinge zersffirt; die Zeit ist hiervan mu die Et9Cheinung ...; die Binheit des Seins und des Nichts ist die wahre wesentliche ~ .2eit, deren ÁuBerung und Darstellung mu die sinnliche Zeit ist Die[se] Z,eft thut ~ ~ web. sie ist ganz unschuldig; sie vollbringt bloB, was lingst, von Ewigkeit her geschehen ist" [ilalica by ES.]. M a. E. Schade1, ~ Dialek~ ~ Sein_und Freíheit Bxistentialistische Absurditiitseríahrung als l<omequenz positivistischen Wirklichkeitsverstindnisses. In: Theologie und Philosophle 62 (1987) 196-215; á. also Theodor W Adorno, Minima moralia. Frankf. 1986, p. 334: "Je leidenscha.ftlicher der Gedanke gegen seine Bedingtheit sich abdichtet um des Unbedingten willen, um so bewuBtioser, �91 90 That implies, however, to utiliz.e one of Origen's allegories: In a similar manner as the children of Israel had to come out from Egypt, the house of bondage, for reaching the land flowing with milk and honey, so each human being has to come out from the enslaving arbitrariness, caused by isolated temporality, for reaching - beyond space and time - the original pure actuality flowing withcreativity and inspiration15• After these deliberations on the necessity of the inner selftranscendence of human inwardness, the foregoing centralization of timing soul can't be accepted without reservations. We have to state more precisely now that human soul is a relative center with regard to the spatial phenomena of the material world; but it is not at all an absolute center, because it is subjected to temporal mutability. (Por exemple: It remembers something and forgets it again; it gets inspiring experiences of the origin and it loses sight of them during the every-day life, etc.) When timing soul essays to overcome its temporal dispersion, concentrating itself on the essential structures of the problem taken into consideration, it transcends itself in direction of the absolute center, or better said: to the timelessly present primordial reality which without any restriction (without any 'before' and 'after') pre-establishes both the constitution of being in itself and the interrelatedness of beings. About this archetypal reality, which as 'causa quae facit nec fit'16 or as 'lux mentium supra mentium117 means an inwardness that is more inward than human inwardness, can be also said that it is God. God is, so to speak, the 'soul of the soul'. For "the life of the body is the soul; the life of the soul, however, is God. Andina similar manner as the life of the body, the soul, is present in order that the body does not die, so the life of the soul, God, must be present in order that the soul does not die"18• In this perspective the self-transcendence of timebound soul into the "supernatural" region of the timeless infinitude of the divine origin is by ali 'means a "natural" actof thatsou119. 'Ibis act is, so to speak, "vitally" necessary und damit verhingnisvoller, flillt er der Welt zu'. 15 Cf. Origen, Homil. in Bxod. 3 [GCS 29, p. i65): •~ u m igitur nobis est de Aegypk>i relinquendus est mundus"; see also Ludwig ';1/ittgens~ Tractatus logiro-philosophicus 6.41: 'Der Sinn der Welt muB auBerhalb ihrer liegen". 16 Cf. Augustine, De civ. Dei V, 6,4. id., Tract. in ev. Joh. 3,4. Cf. id., Sermo 65, 5: 'Vita corporis anima est; vita animae Deus est. Sicut adest vita corporis, id est anima, ne moriatur corpus. sic debet adesse vita animae, hoc est Deus, ne moriatur anima'. 11 Cf. 11 1, Cf. E. Schade~ Anthropologischer Zugang zum Glauben. Implikationen der Beckschen Religionsphil05l:'phie als konstruktive Kritik neuz.eitlichen Wissenschaftsverstiindnisses in for the soul. And in this context we can remember here the selfund_erstanding_of famo~ musicians and composers: Bach, Hadyn or Mozart, for instance, did not believe that their works were direct expressions of the ~boun~ subjecm¿ty or of their social circumstances. They felt themselves m unmediate relation to the eternal actuality of godlike harmony. Toe inwardly felt presence of this everlasting harmony inspired and incited them to ~bo~te their wor~. These works are initiated by the "Einfall" (by a godlike idea that orgaruz.es the sound material around an internally moving center) and not by the "Zufal~" (by a casual juxtaposition of different sounds). We can even say: Toe mentioned composers are outwardly "masters" of the 'sonorously moved forms' because they are inwardly - by transcending their timebound subjectivity - sensitive disciples of the eternally pre-established harmony20• Therewith we can summariz.e the ontological elucidations of the different dimensions of musical authenticity by the following scheme: Music Being Ontical Status pre-established pure actuality immutable; beyond harmony time and space [GODJ timingsoul inwardness of mutable, onlyin time [MAN] humanmind tmilitmnetaphysischer PeISpektive. In: Freiburger Zeitschr. für Philosophie und Theologie 36 (ltJ89) 129 - 158. ª A similar e~l.ogical conception we find in Augustine, De magistro xm, 41: 'Quisquis ~ ~ intus est discipulus veritatis, foris iudex loquentis vel potius ipsius locutionis' .- For lb! identiñc.ation of Gxl and pre-establisched harmony ci G.W: Leibniz, Théod., Preface: ' Dieu est loatOldre, il garde tousjours la justesse des proportions, il fait l'harmonie universelle: toute beauté eat ane épenchement de ses rayons•. �93 92 sonorously moved material world mutable in timeand forms space [WORLD] 1.3. Triadic structure ofbeingness as toticipative actuality Toe totality of being is here to be conceived by a 1three-world-theory', already outlined in Bonaventure1s distinction between the regions 'extra nos', 'intra nos' and 'supra nos 121 • Toe two upwards directed arrows of the left column mark the ordo cognoscendi (the order of cognition) which starts in the sensually given world (the world of sounds) and proceeds from there to the inner man, where - by attending the visible forms (or by listening to the waving sounds) - the logical structures of sensual world (or, at least, traces of it) are disclosed. Human inwardness thus gains the ontic significance of an mediating instance: It recollects the spatially dispersed phenomena (or acoumena22) into the direction of their origin. Because of its temporality human mind (as well as its tendencies) never can be identical with that absolute origin of finite entities. Human mind always is longing for the origin by its act of self-realiz.ation, which, for its part, is performed through the diagnosis of the essential features, presented in sensual word. Toe 1inner man1 approximates his godlike origin not by a corporal, but by a cordial ascent23. This ascent does never mean any lo~ of auto-nomy; on the contrary it implies an increase of inner potencies by onto-nomy. It signifies an intensifying of man1s sensitive, cognitive and volitional abilities. By ontologically analysing, therefore, a gradual diminishing of the dependence on spatial-temporal conditions is observable: Toe 1inner man1 e.g. who realizes the essential forms of worldly beings, is less 11d~ipated11 than those beings. 0n account of his objective distinctness he has a greater autonomy than the given phenomena or acoumena. He can recognize himself, in a tertain sense, as the inner-shaping dimension of those phenomena or acoumena. For all that, can1t be affirmed that h ~ inwardness represents a complete autonomy. As above already shown, it1s mutable and attenuated by temporal conditions. Therefore - acording to the mentioned tendency of 21 Cf. Bonauentura, Itinerarium mentis in Deum, C. V, l. lt may be allowed here this neologism, íormed in analogy to 'phenomenon': 'phenomenoo' means thatwhat beromes 'visible', 'arownenon' that what becomes audible. 22 23 Cf. Bonaventura, Ilinerarium mentís in Deum, c. L 1: "Nullus postest effici beatus, nisi supra semetipsum ascendat, non ucensu corporrú~ sed cordiali". diminishing the de~~ence ~n space and time - a pure original actuality beyond space and time ts reqwred which a1so could be named as 1God124 As an actuality, essentially beyond time and space, God does not have a limited ~~~areness, a limited. self-control or a limited self-maintaining. Such limitations are observable m human inwardness, but they can be transcended by ~ in~tion of the .positive features, which only limitedly appear in the mner man. Thus we find a revealing approach to the 1inwardness of 1 inwardnesses , i.e. to the actual immanence of the transcendent principie of being. Thus we can -explain now (including an further developing of the above presented analysis of the dynamics of timing soul) that beingness as such means a threefold complexity, . l. an unlimited in-sistence: the primordial resting-in-itself of basic reality as self-related unmoved motion and as almigthy creative power (causa efficiens, the evoking 11beginning11 of all being), 2 an .unlimited . ec-sis~ce: the immanently proceeding ideality, by means of which the basic reality - remaining within itself - differentiates itself from itself without any reservation (causa farmalis, the forming 11middle11 of all being); • ~· ru:_1 ~ t e d con-sistence: the unconditioned goodness, which, ~~g m 1tself both in-sistent reality and ec-sistent ideality, results as =~~t, overflowing with creativity (causa ftnalis, the fulfilling 11end 11 of all With regard to this in-ec-con-sistental tricausality of beingness, as indica~ already by Thomas Aquinas25, it1s possible to explain in the íoregomg scheme the downwards verted arrows: Related to the ordo fiendi (the order of development) they demonstrate the all-penetrating effectiveness 1 of the "first1 principie of being (which according to the cognitve order is reached as the 11last'' one): lt's understandable now that the unlimited ~~~ce of a:ie divine principie of being (the actus essendi as such) ~tes. as the immanent actuality by means of which all temporally and spa~ limited beings (the timing soul as well as the sensual world) are constituted. Or, in other words: All temporal and spatial beings 11participaten (more or less intensively) in the tricausal actuality of the principie of being. . . 21 Vgl. St Augustine, Epist 18,2: •Accipe hoc quidem grande et breve. &t: natura per locos et ~ra mutabilis, ut corpus. Et est natura per locos millo modo, sed tantum per tempora el:iam q-. mutabilis, ut anima. Et est natura quae nec per loros nec per tempora mutari potest; hoc Deus es!". 15 0 . Tlromas Aquinas, De potentia, qu. 7, a. 1, ad 3: "Per unum et idem Deus in ratione diversarum ~ se habet quia per hoc quod est actus primus, est agens, et est exemplar omnium -•"IRllllil, et est bonitas pura, et per consequens omniumftnis •. '"""'1 �94 95 In order to overcome the "principal" unconsciousness of relativism and lústoricism, it seems to be useful here to point out the essential difference between the absolute and the relative act of being. We can say: Absolute actuality is the execution of identity as such. I_ts "differen~e". ~ spatialtemporal beings consists in not having any real difference_s ~1thin 1tself. It's pure self-realization in so far as its constitutive moments (1ts in-, ec- and consistence) are not situated one ''beside" the other or one "after" the o~e~. divine actuality beyond space and time means ra~er a . to_tia_Pative2' interpenetration of its constitutive elements: It totally 1r ~ I w~thin 1tself as basic reality; it totally 'proceeds' out of itself m the pure relationship !he of ideal forro, and it totally 'reverts' to itself as "attractive" goodness. All spatial-temporal beings participate in that toticipative interpenetration of absolute actuality27• That means, formula~ more exa~tly: Spatial-temporal beings try to approximate to that a~lute ~terpenetratio~. They "imitate" it as far as possible; but they are essentially different from 1t because of an insurmountable 'boundary' consisting in the spatial and temporal successiveness of their self-realiz.ation. For example: When I formulate the simple sentence: "Women are intelligent", so is that, it's bue, a "complete" ~~ce w~ch ~ accodance with the grammarians comprises at least an (m-sIStent) . subject', an _(ecsistent) 'predicate' and a (con-sistent) 'copula'. The_meanmg o~ the given sentence consists, in a certain manner, in the mterpenetration of ~ mentioned three elements. But I can not say that it is a toticipattue interpenetration, since the predicate ("intelligent'') represents only a limited expression of the subject-content ("women"). Thus l'm forced to formulate other predicates ("beautiful", "caring" etc.). Finally I become aware of th~ fact that it is impossible to exhaust the specia1 subject-content by enumerating a Iot of predicates: I become aware of the "boundary" of the capacity of human Ianguage. This boundary does not imply a total incapacity for exp~g any content (When I say: "Women are intelligent'', I do not say nothing at ali; · I express, at least, in a limited way what the 'suject'_ is.)_ That_boundary rather hinders the capacity of a toticipative expression which IS realiz.able (and realized) in the triunitarian godlike actuality. Thomas Aquinas points to it, saying: "Deus ... uno verbo omnia dicit''28. 2. Preliminaries far ethno-musicological research After these considerations we get sorne problems with David Epstein's conception that music is a mere 'time-art' ("Zeitkunst'')29• It seems to be necessary here to s~te more precisely the onto-anthroplogical connections. For within and by ourselves we are, it's bue, the very (timebound) instance which - by beating a certain rhythm or intonating certain intervals - forms the eJementary units of musical sbuctures. In this specia1 sense our timing soul is the active measure of the formed. sound material. But, as explicated above, soul can't be understood. as an absolute activity: It does not realize the toticipative process of archetypal harmonic formations; it participates in these on1y in a limited manner. Thus we can say: In a similar manner, as according to a strong tradition of classic philosophy time was interpreted as an image of etemity3°, so timing soul (together with its 'sonorously moved forms') is a measured measure oran image ofpre-established hannony. By these deliberations, as principie of integration, the principie of 'Analogia Entis resp. Trinitatis' is introduced now. The "nerve" of this principie is without doubt the concept of 'similarity', by which it becomes pc>SQble to establish the peaceful community of different beings by respecting their specific properties. 'Similarity' signifies here a "middle between absolute sameness (or identity) and absolute difference (non-identity) of the mode of being1131 • And since the consitutive "inwardness" of being in itself means, as already shown, an in-ec-consistential motion, the apostrophized 'similarity', holistically conceived, is to be interpreted as a respective triadic process. (It's noteworthy in this context that neo-platonists have a strong predilection for biadic arrangements. They recognize that "the triad is the smallest and simplest grouping the members of which are restfully balanced in relation to one another'132 • Their motto is: "In the whole world shines the triad" [pant__n 11 a. Thomas Aquinas, De natura intellectus, c. 2 [Opuscula philosophica. Ed. R M. Spiazzi, Taurini-Romae 1954, p. 9'7]. l6The term 'toticipitio', analogously\,uiltlX> 'participatio', is"notusual i n ~ l.atin; italsod~ not become "naturalized' in modem terminology. Nevertheless 1t would be helpful _.,., characterizing the ccmstitutive (not: temporal!) prectdence of absulote actuality over all ~ temporal acts. As a rare reference of the term can be cited: Thamas Campanella, Meta~hyso (Parisiis 16.38), Pars n, l. X, c. Il, a. 2: "Primalitates [se. potentia, sapienta, amor] commurucantur invicem per toticipationem' . "Z1 For this see the more detailed elucidations in E. Schadel, Zur onto-triadi.schen Begrün~iq ganzheitlichen Denkens. In: Schadel (ed.), Ganzhei~ ~ - Festschrift für Amulf Rieber zum 60. Geburtslag, Franldurt-Berlin-Bem-New York-Pans-Wien 1996, p. 13-48. a. D. Epstein, Das Etlebnis der .2eit in der Musik. Struktur und ProzeB. In: Die .2eit, Dauer und Aagenbliclc. (Ve~ff. der C. F. von Siemens Stiftung. Vol. 2), München-Zürich 21990, p. 345-364, esp.346. :i, 30 a. Plllto, Timaios 37 d : Plotinus, En. Il, 7, 11.20; [more detaíls in the conunentary of Werner Btitrwaltes in: P1otin, Über Zeit und Ewigkei.t (Enneade m 7), Frankurt/ M 31981, pp. 252-256 31 a. Heinrich Beck, Natürliche Theologie. GrundriB philosophischer Gottesleh.re, München- Salzburg 21988, p. 170: "'Ahnlichkeit' ist ein Mittleres zwischen abolute Gleichhei.t (bzw. Identitiit) and ab&oluter Verschiedenheit (bzw. Nichtidentitiit) der Seinsweise". 11 Cf. Úlumice /ay ROSlin, The philosophy of Prcx:lus. The final phase of ancient thought, New York �96 en k_sm_ l_mpei tri_V]33. And Proclus explains more precisely: ':he triad_ is found everywhere in each region of being, but always together wtth a specific property"34• l 1 We can try now to apply these onto-hermeneutic deliberatio~ ~ the field of ethno-musicology or, at least, to formulate sorne p r e ~ viewpoints which can help us to find a path through the huge vane_ty of seemingly incompatible music styles p~ted ~~~ ~e world. For if the various music styles were investigated, m a poS1_tiv1Stic m~thod, as ~ere "facts" then, indeed, the resultwould be an irreduoble plurality of descnbed diffe~t customs to produce clifferent sounds. It couldn't ~ said at ~ in which the at least, minimal connection consists, that pemuts to explain the described ~usical styles as musical ones (and notas any kind of noise)._To ~ (pluralistic) inclifferentism, typical of contemporary postmodenusm, IS opposed the (monistic) idolizing of only one local or historical music style (the Vienna classic, for instance, the flamenco of Sevilla, certain Indian ragas, Mexican folklore, certain pattems of African drum rhythms, and so on). In this case the possible inner richness of the principie of music would be clismissed. For every singular music style of this spatial-temporal world can't be anything else than a (more or less) succeeded expressio~ of the preestablished harmony; therefore it can't be hypostased to the dISatvantage of numerous other possible forms of expression. resigned pluralism and ideological monism are to be overcome and mediated in a positive manner. It's the dimension within and through which the intercultural exchange (according to Yehudi Menu.hin, the 'special task of our time~ acutally happens; it's the real humane "power to give and to receive, to teach and to leam1135• In relation to timing soul the extemally abundant plurality of different music styles finds an intemal orientation. That means: By operative (or co-operative) performance of those styles we can identify them as (more or less} authentical ones, being aware simultaneously of the enormous multiplicity of expressive forms with regard of their rank, quality, value etc. The sca1e comprises a rhythmical hand-clapping or foot-stamping as well as the skilled performance of Beethoven's fifth symphony. As a common criterion functions hereby that the mere juxtaposition of indifferent sound eJements is transformed into an articulated and inner-shaped whole, or, said in other words, that the transition is executed from bare noise to a musical unit Under ontological aspect this unit means a self-related motion. The simplest manifestation of such a motion is the duple beat (audible by a slight stress on the first beat). This duple beat can be, it's true, carried on to groups of a triple, quadruple, compound triple beat etc. It is, however, not possible to find. a simpler group than the duple beat, since from a mere oneness (from the abstract number one) can not be derived any form of self-relation. In order to overcome this dilemma, caused by merely pluralistic or monistic conceptions of music, it seems to be n~essary_ to_find an appr~ to timing soul, the (relatively) inexhaustible movmg p~ple o~ all m~~al events to be found in the different world cultures. For m the region of timlng soul the dynamic "inwardness" of various ~usical o~tivations is to be found. And from here the operative perfomung of muS1c as well _as_ the cooperative listening to it become pos&ble. The lively inwardness of ~ g soul is, so to speak, the interculturally efficacious instance, by me'.1115 of whi~ the different examples of different music styles can be directly rec~1ved, ,authentically realiz.ed and - with regard to the conditions of pre-established harmony - critically evaluated. Thus it's possible to affirm that timing soul represents the ontical dimension, accessible to everybody, in which the mentioned extremes of To sa.y that self-motion is essential to musical unit signifies in general that every authentic music is to be characteriz.ed as a dynamic tension, - as a tension in which at least two poles function as presuppositions for the realization of a balanced coherence between them. That means: The authenticity of music is rooted in the onticity, so to speak, of a triadically structured holistic process. For every con-sistent mediation of a given polarity implies the ec-sistentence of the mediated content; this ec-sistence, however, can't be conceived at all without the presupposed moment of in-sistence. The duplicity, interpreted in this way as a tri-unitarian wholeness, signifies the utmost elemental all-penetrating "actuality" of music, of its 311 O. Ydauli Menuhin, Austausch und Syntfee. In: Peter Gradenwitz, Musilt zwischen Orient und Okzident En ICallmgelchicht der WechRlbeziehunge Hamburg-Loca.mo-Amstetdam 1971, p. 390 - 392; esp. p. 391: 'BI ilt die ... beeondere Pflicht unaeres Zeitallers .., die groBe Flhigl<eit zu nutun, die wir und alle VOlker und Kalluren besilzen: die Krút zu geben und zu nehmen, zu lehren und zu Jemen•. - In IJ\ other pusage, in • 1949, p. 98. 33 a . Damaskios, Dubitationes et solutiones, P. I [Ed. C. A. Ruelle, Paris 1889, Repr. Bruxelles 1964. p. 8'7]. J& a . Produs, Théologie Platonicienne. L p.15. IV. Ed. par HD. Safñey and L G. Westerink. París 1981. prayer b the eruightoenment of manlánd, Menuhin (after enumerating a lot of triad&) formulates the entreaty: 'Hif mir, in aDen Konfrontationen den 'Trialog' zu eehen im Untenchled zum 'Dialog"' (Y. Menuhin, Mein Gebet la: Hans Ktlng [ed.1 Ja zum Wellethos. Penpektiven für die Suche nach Orientierung. Mflnchen..Zürich 1995, p. 1112 • tas, áloe p. llM). 11us entreaty nwúfests an integrative fee1ing; but it aeems a little bit •artificial•. For a pnuae dialogue ful.fils ilself by transforming the posilive elements of the disputecl extreme positions into a . . . . __Thil wholene8s, however, is nota trialogue. but rather a deeper conceptim of the dÍICU88ed probliem. ~ the extreme positiolw inlo an inlrgrative original prooell8, which • IUCh is triadicaD:y structun!d. �99 98 simplest manifestations as well as its highly developed ones. Toe statement that the ultimate musical unit is a duplicity is as "natural" for authentic music, as it is "natural" for man to stand on two feet and to walk with two feet ('Ibis comparision claims a special attention, because it indicates the coincidence of statics and dynamics, indissoluble both in every holistic process and in every authentic music.) As shall be seen later on, the 1:2-relation represents (within the interpretation of the senaric structure) the "paternal" element of the octave. We, therefore, are tempted to affirm - in accordance to the biblical dictum "In my Father's house are many mansions "36 - that the duplicity introduced above is the widest and most comprehensive horizon within which each one of the widespread music styles can have its own "mansion". 2.1. Various singular examples as challenge to mutual completion In a similar manner as the duplicity of male und female is the creative condition for the propagation of mankind, so the 1:2-relation is the common source of the different music styles and the basicly irreplaceable precondition of their historical developmenl This development itself is notan absolute one; it depends upon the texture of worldly contingencies and human mentalities which often seems to be inextricable37 • Toe difficulty of diagnosing the patterns of traditional music styles sometimes is still increased by the variety of materials out of which the singular music instruments are · more or less skillfully - made (the drums as "skin-sounders", the "stringsounders" which are plucked, struck or bowed, the "wind-sonders": the flutes, horns, trumpets etc.). To the material differences corresponds the so-called "timbre". 'Timbre' (or sound color) is a characteristic quality of sound determined by the material peculiarity of the used instrument or voice. A trumpet, e.g., sounds "sharply" because a great number of dissonant overtones is excited simultaneously with the played melody. A flute, on the contrary, produces "slender" tones, because these tones are accompanied by 's ome consonant overtones. An important factor that mus~ be taken into account ethno- a. St. John 14,2; a1so Johann Amos Comenius, Via lucis XIV,5: Coelestia {homines] docendi sunt: quia caelum nobis pabia est Patrisque nostri domus illa, in qua nobis habi.tacula parantur• [Open omnia. Vol. 14, Pragae W74, p. 3.31). YJ Sometimes even trivial circwnstana!s are ID be taken inlD account In Asia, for example, tbe European music prevails over the native and traditional music, beca.use the teachers of Eu~pellll music come ID the CONervalDrium by car, whereas the teachers of traditional styles use the bicyde (d. Alain Danielou, Die Musik Asiens zwischen MiBachtung und Wertschatzung, Wilhelmshaven 1973, p. 96). 36 musicologically is without doubt the "mentality" of the music-producing 'sut,;ect' (a clan, a tribe, a nation or an individual composer). In that mentality' are joined together various constituents (the respective status of self- and world-cognition, of religious revelations, but also effects of climatic oonditions, historie situations etc.). &pecially relevant seems to be in this context the self-understanding of human being in respect to cosmic order. Whereas, generally spoken, in Europe man finds himself as an individuated person, opposite to nature, the Asiatic and African people remain embeded in surrounding cosmic and communitarian structures. That's the reason why in Asiatic (and African) music does not exist an individual composer as on the European continent88. And in a certain accordance to this the Korean "composer" Isang Yun (who lived and worked at Berlin) explains: "Ea.ch of my pieces must contain the whole of my musical world. That means: Ea.ch smaIIer sound figure must contain the basic conception of the whole piece•o:w. A "real polyphony in the European sense" does not exist here40. This feature corresponds with the Asiatic behavior to time: '"The Asían has a concept of time, totally different from ours. His relationship to time is much more ¡>l)EV'e. Europeans want to have a grasp of time; they want to limit, influenee and fonn it People from the Far F.ast in contrast, let time simply to 'work on them'. This reaffirms their feeling of constant connectedness to the cosmos, a íeeling which is of vital interest to them''41. In a11 archaic cultures, as Marius Schneider elaborates, "music is, as a pure sonorous phenomenon, the primordial form of movement in so far as the rhythmical sound presents the basic structure of the world'142• Toe West Afrnn Hu-Yehweh religion, for example, teaches "that the entire existence, the whole cosmos and a11 life consist of rhythm, vibration, sound, music and ll a.id., ibid., p. trl: •Jn der asiatischen Musik gfüt es keine Absichten des Komponisten, weil es keinen I<om~ gibt". • CJ. Luise Rinser / Isang Yun, Der Verwundete Draclte. Dialog über l.eben und Werk des Komponisten, Frankfurt/M. 1'177, p. 100 [l. Y.): "Jedes meiner Stücke muB das Genz.e meiner lllllSiblischen Welt enthalten. Das hei8t jede kleinere Klangfigur muB die Grundkonz.epion des ganas Stückes enthalten•. •a ibid., p. 101: "Die Musik des Femen Osterd kennt keine reale Mehrstimmigkeit im europiiischen Sme. Sie ist im Prinzip einstimm.ing". 11 ?- ~ Vogt, Neue Musik seit 1945, Stuttart 21982. p. 427: "Der Asiale hat einen ginzlich anderen ~ als wir. Er steht zur 2.eit in eirem viel starker i:-iven VemA!tnis. Europiier mochlen die 2.eit an Griff haben, abgrenzer\ beeinflussen, formen. Menschen aus Femost lassen dagegen die 2.eit einfach '111 lich geichehen'. Dies bestiitigt ihr Gefühl stiindiger Verbundenheit mit dem Kosmos, ein Gefühl, Wekha fllr sie lebensnotwendig ist". ~Cf: M Sdrneider, Klangsymbolik der fremden Kulturen, Wien 1979, p. 30: •AJs reines Klangphanomen llt ctie Musik die Urform der Bewegtmg, insoíem der rhythmische K1ang die Grundstruktur der Welt hildet-. �101. 100 effective forms of hitherto existing structures"48• That means, however, the various musical styles, within which the original plenty of pre-established harmOny is communicated in a differently limited manner, imply by lhemselves an impulse to mutual completion and appreciation49• A splendid example for the fertility of such a behaviour can be perceived in Negro spirituals, in which are combined into a new integral structure both African rhythmical elements und European tonality pattems. light"43. This cosmic significance in African music is directlf expressed by drum-beating. By means of periodical units (which, as mention~ above, at Ieast, consists of a duplicity) timing soul represents here a creative flow of motion. By vrrtue of this motion ali entities (nature, man and godhead) are combined. Nobody is able to evade the embracing forc~ of elementary.~Is. Singular individuals are not destroyed, but included mto a commurutarian movemenl In a wider sense, the holistic interrelatedness of African drumThis immediate participation in African music is practised, too, by responding antiphonies. And we have to mark in this context that ~ "concer:, typical of European civilization, is ~ot ':1~ _(or even: no~, ~ b ~ ) m African percussion rhythms44. A strict distinction between listeners and "players" (or "singers") is not usual. Musi~ bf, i~lf ~ d~~ mu~ic, andas such one it is primarily not concemed Wtth vertical objective p1tches and melodic movements. Its stress líes in the "horizontal" (or successive) organization of time45. In this specific field African drummers show a masterly ability and precision46• Their 'talking drums' reveal a highly developed kind of communication47• It would be rather foolish, however, to over-stress the rhythmical element of music by pushing away every form of melodic tonality. As it, on the contrary, would be silly to over-stress the melodic element of music by contempting the rhythmical dimension. According to ro:' insight ~f Jean Gebser ''we have to win the new integral structure w1thout losing the rhythms (and the stressed communitarian aspect within them) can be understood as a motive for the correction of subjecto<entric isolation that, for instance, is expressed in Schoenberg's 'method of composing with twelf tones which are related only to one another'50• As, on the contrary, the melodic and poyphonic "valencies'1, developed in European music, especially from the 161h to the 19th centuries, could stimulate to unfold the "horizontal" drum music also into the "vertical" dimension of tonality structures. Such mutual stimulations must not lead into a confusion of styles or even into a "stylebreak"; the aim should rather consist in the intention of the timing soul to produce an exciting sample of its everlasting efforts to encounter the divine origin of itself and of worldly things by more and more distinguished representations of harmonical wholeness. 2.2. Elementary senaric praportions and their world-wide dispersion Some hints introducing into the cognition of the principie of music are to be disclosed, without any doubt, in the SO<alled "overtone series". By this series is concemed a special regularity, described in physical acoustics: As soon as a certain substance (a stretched string oran air-column) is set into o Cf. Samutl Dtuy, Rhythmus aJs wnfassendes Gestaltun¡pprinzp im Kosmos. Afrikani~ E r f ~ und Einllchlla In: "im Ges¡ñcb" 2,2 (1989) 22-24, esp. p. 22: "Seine (meines Gro8vaiers) Hu-Yehweh-Rehg,o_n lelvte ihn, die g,e.Exlstenz, der ganze Kosmos und alles Leben aus Rhythmus, aus Vibraticn, Klan& Musilc und Licht bestehen ':38 periodic vibration, simultaneously higher tones, more or less perceptible, are produced. The first of these tones vibrates in the double fequency of the .. Cf. &j¡ard Pfltz, AfrilC3nische Musilc. In: E. Ptxz / H.W Schmidt (cdd.). musilc inlemational. lnformationen ~ 1111. Pop, au8emroplische Musilc, KOln 1975, pp. 291-334, esp. p. 292. "Cf. ibid., p. 295. "Die afrilcanische Penwssionshythmik .. ist i,undsllzlich nichl an melodische Vorpige gebunden 1111 hal i1n votltg eÍF'ltfl l.cil¡jesclze". - In this scnsc repor1s .John F. Carrington: "I ~ often ~ ~ ~ conccp11111 of 'high' and '1ow "'1len making inquines into drum timbre or into other musical questionS w1th Africans mi DIJ queries have meta lack of comprehenlion' (Talking drwns of Africa. London 1949, p. 24). . Cf. op. cil [footn. 441 p. 302: "Bine.erstallJlliche Fertigkeit und ~ z.ei_gen Afrikaner beill gleichz.eitigen Spielen von ungleich UJllerteilten 2.eiteinheiten' [z.B. beun Spielen von 2 gegen 3 oder 3 gegen 4 Anschligen]. . "Cf. John F. Carrington, Talking drums of Africa, London 1949.- The above _introduC-:d hypothesi5 of the elemanta.ry duplicity of every authentic music is corroborated here m a certain inanner_ by t6 Canington's infonnation that African all-wooden drums are hollowed in such a kind that ~ 'higb anda 'low' lip (symbolizing the male and the female sex) can be difflngh.ished he~ (cf. ibid.'. PP. 21-23). Additional to this see also ibid., p. 77: "Yet another instrument on whlch the sip lang¡tllge can be played out is the twcrtoned hom" [italics by ES.]. • Cl. JttlPI Gebser, Ursprung UJld Gegenwart. P . 2, München 1988, p. 400: "Wir müssen die neue inlegrale Struktur gewinnen. ohne der ef:fizienten Formen bisheriger Strukturen verlustig zu gehm'. 9 This is indefatigably pointed out in a D\Ore general sense by Heinrich Beclc; d. for example in his e111y: World peace as dynainic unity of cultural contrarieties. The onto-hermeneutic besis for an andffllanding of the structure of the culture of mankind as a perspective for a "d.ialectic-triadic' conctption of reality'. In: H. Beclc / Gisela Schmirber (edd.), Creative peace through enco\lJ\ler of lheworldcultures, Delhi 1966, pp.19-65. Cl. E. Schadel, Neuz.eitüche europiüsche Rationalitiit und ihr Ausdruck in der Zw~lftontechník. ht H Beck / l. Quiles (edd.), Bntwicklung zur Menschlicltkeit durch Begegn\lJ\g westlicher und ~ Kultur. Akten des IV. Interkontinentalen Kolloquiums zur phílosophischen In-.iwt1ruopologie, 1. - 6. Sepl 1986 an der Univ. Bamberg, Frankfurt/M-Bem-New York-París lll 19118, pp. 221-240. �102 principal tone, the second in the threefold, and so on51 • Because the overtone series is not limited by itself in the direction of the increasing frequencies, it is not possible to derive from that series all harmoniously available intervals. Such a "naturalistic" music theory would necessarily perish in a 'regres.5US in infinitum'. 'That implies, however: For the development of a commonly valid system of tonality is indispensably required a diagnosing mind, - a mind that not out of itself (as it is tried in a rationalistic worldview), but in a continuously "listening" relation to the overtone series, discloses the specific qualities of the naturally given quantities (1:2; 2:3; 3:4 etc.)52• This integrative way of thinking is ubnost demanding. It presupposes a dinstinct-compositive insight into every singular moment as well as into the holistic structure of the reality-process as such. This (in the literal sense) meta-physical insight is attainable for human mind only by an ontologically conclusive analysis of absolute beingness, to be found in all physical beings as well as in the mentally effective "inwardness". As it can be shown by a passage through the history of ideas this most important "fathoming" of the beingness of being is realized only in a different and deficient manner. Thus I should like to formulate the thesis: The enormous number of musical systems and scales, difficult to survey, results from a widespread lack of genuinely metaphysical diagnosis (by an insufficient development of this diagnosis or even, as in positivistic and analytical philosophy, by a "repression" of it). The mentioned lack can be overcome, as I think, by employing the holistically conceived in-ec-con-sistence of primordial movement. It can be shown there that through the senaric ratios (the principal tone and its first five overtones) is presented, in an astonishing exactitude, the tri-unitarian "nuclear" reality of music: an in-sistently resting element (1 : 2; "octave"), an ecsistently proceeding one (2 : 3; "first fifth"), and a con-sistently accomplishing one (4 : 5 : 6; "second fifth" [4 : 6), symmetrically fulfilled by the double "natural third" [4 : 5 and 5 : 6)). Famous European theoris~ have dealt with fuese senaric intervals which were commonly applied in occidental musk 51 For better understanding: Because the jirst overtone realizes the ratio 1 : 2. it is signed by lle ordinal number 2. the second overtone on account of a respective reason by the ordinal number 3, and so on. Cf. the conesponding schemes in Ludwig Bergmann / Oemens Schaefer, Lehrbuch der Experimentalphysik. Vol. 1, Berlin-New York 1974, pp. 505, 508 and 511; furthermore Donald E. Hall, Musical acoustics. An introduction, Belmont (California) 1980. 52 A suggestion to this holistic method is to be found in Thomas Aquinas, Sum. theoL L qu. 78, a. 3, ad 2: "Figura ... est qualitas circa quanti.tatem' . 53 For example Gioseffo .zarlino [1517-15901 Jean Philippe Rameau [168.3-17641 Giuseppe Tartili [1692-17701 Moritz Hauptmann [179'2-18681 Peter Singer (1810-1882), Hermann von HelmhollZ [1821-1894] Hugo Riemann [1848-19191 Paul Hindemith [1895-196.3], Friedrich Neumann [19151989]. 103 sn:e the l&h century. As these theorists did not dispose, however, of a distiiw:t knowledge of onto-trinitarian wholeness (explicated primarily in neopla~ and medieval phil~sophy), they were not able to give ontologically sufficient reasons for the mner arrangement of senaric proportions. They held, so to speak, the "gold" of principal insight in their hands but the ultimately didn't know with what they dealt ' Toe result was that the universal significance of the senaric intervals t be pointed ?ul Likewise couldn1t be shown the way how the diatorúc and chromatic scales are constituted in direct connection with the senario. All these harmonic elements were registered as dominant in Western music, they were estimated only as a more or less arbitrary musical "convention". 1 ~ By ~ ontological argumentation can be demonstrated, however, that the m~tioned harmonic elements are not a mere convention, but rather ~ ~ o n of commonly approachable primordial movements. 'That signifies: It's true that the senaric, diatonic and chromatic divisions of tonal sbuctures are gained and presented in "European" music. But it would be wron~ ~ affirm tl_tat those elements are only European ones. As it is, namely, ~ posltive ~pac1ty of European thinking to conceive by virtue of an mtellectual distance the things as they are in themselves, that thinking is aiso able !'> elucidate the "archetypal" field of interculturally valid harmonical constituents. . _By means of the archetypal tonality structure, especially by the senanc mtervals, it bec:omes possible now, to understand the different music cultures of the world in a different manner according to the status of their ~eve1opment It can be observed now an over-determination of the employed intervals as well as an under-determination. (This misbalance must not produc~ ~e opinion of a total incompatibility of various music styles. In this ~text 1t IS to be conceiv~ asan exp~on of the contingency of timing soul which, as shown above, 1S only a relative center of muscial forms and not an absolute instance. Of course, that timing soul is at work, too, in the individual com~ of Western music. And although it can be understood that the ~ t y structures that appeared in Western music theory are unconditional wilh regard to their ontical content, nevertheless it is - simultaneously to that - understandable, too, that every singular music style of Western traditon must be a c_onditio~ i.e. a more or less exhaustive, a more or less adequate representa~on of onginal proportions. 'That implies, in other words, that it is never pos&bl~ to hypos~ ~e predilection of one of the highly cultivated Western mUS1c styles (the mutative counterpoint of the late Renaissance, the �104 105 skillful art of the voice leading in the Baroque era, the elaborated compositions of the so-called Vienna Oassics, or the dramatic-symphonic music of late Romanticism). We have to affirm much more that every singular Western music style is - as well as each other music culture out of fürrope - a specia1 "participant" of the world-wide 11competition11 for presenting - under spatial-temporal conditions - the best possible expression of pre-established harmony. suggested by Vogel. And as it seems, his aim to win a renewed esteem of conso~es is rather a~ble by a critical examination of the elementary therr mterrelatedness than by the introduction of the natural seventh which by itself involves a lot of useless intricacies conceming a commonly valid concept of harmony. senanc mtervals and Empirically searching for the basis of the various music cultures of the world we can trace out more common elements than expected in the first encounter with the manifold musical appearences. First of all is to be noticed the octave (1 : 2), whose duplicity above was characterized as creative tension and ~~ starting<ondition for further musical developments. It's nót asto~g, therefore, that the octave is called the "principal interval of all An example for the under-determination of musical elements mentioned above we can observe in the pentatonic scale which is to be found in East Asia (especially in Japan and Tibet) as well as in South America, Scotland or in the region of the Bantus (in Central or Southem Africa). The structure-building element is here the fifth, which is employed in tuning of modem volines, which was utilized in the parallel organum of Gregorian Chants and which probably was already applied in the Sumarian harps of the 3rd millenium b. Chr.54 : The pentatonic scale e - d - e - g- a, for example is to be explained by the fifth-progression e - g - d' - a' - e" (whereby the last three tones are reduced to the octave-space in which the progression has started). We can say, therefore: When a special music cultures refers itself to the fifth, it participates directly in the nuclear reality of music. But by employing only the fifth as a structure-building element (as it is done in the consitution of the pentatonic scale) the respective music culture manifests its specific mode of participation. It dismisses the morpho-poietic valencies of the natural third. The mentioned aver-determination can be illustrated by Martin Vogel's lifelong effort to introduce the "natural" seventh (4: 7 instead of 8: 15). Vogel suffers from the strong dissonances of contemporary atonal music. His praiseworthy aim consists in restricting these dissonances for common welfare. But it remains doubtful, if Vogels method for reaching more consonances has any ontical meaning. For Vogel does not try to clear up the basic complex of consonant intervals neglected by atonal composers. He rather tries to enlarge the tonal space by the mentioned seventh (which as ·such presents a somewhat pleasing sound)55• Methodologically is to be objected to Vogel's undertaking that it can not stop the fatal 'regressus in infinitum' which as such requires the reception of other "ec-melic' proportions, the eleventh, thirteenth, .and so on. It may be commented here, furthermore, that the seventh step of t:he diatonic scale, the so-<:alled leading tone, is declared in an ontólogically sufficient manner as the third of the dominant triad (and Vogel's natural seventh as a lowering of this third by a semitone). There is not the leastneed of an enlargement of the tonal space as Cf. Erich Morilz Hornhoste/, Musikalische Tonsysteme. In: li Geiger / K. Scbeed (edd.), Handbuch ds Physik. Vol. VIII, Berlín 1'127, pp. 425-449, esp. p. 447. 55CT. M Vogel, Schonberg andieFolgen. Partl, Bonn 1984, esp. pp. 42s.; 134-140; 146-148. 54 cultures of the earth"56• In ancient Greece the octave was already perceived as the consonance as such oras the 'harmony' by all means57. mUSlC . Into the upper octave (2 : 4) proceeds the first fifth (2 : 3) producing smutltaneously the supplementary fourth (3 : 4). These two intervals can be found in nearly every music culture: The scales of the Korean music "are derived from the fifth and the fourth"58 • In ancient Indian music "a frame of fifths anda frame of fourths are mutually related"59• In accordance with the ~ythical Yin-Yang-symbol in ancient Orinese music even a twelf-tone-scale IS engendered: The rule is here that a descending fourth must be compensated by an ascending fifth. Thus emerges as a series for example: Fe CoGe D 6A e E 6 Be f# oC'•e G•o D '• e A#60. Arabic music originales "from the three classical consonants of the Greek: from octave, fifth and fourth' 161 • The ratios of these intervals are ~ressed in the numeral group 1 : 2 : 3 : 4. The Pythagorean school venerated this group, the so-called 'tetraktys' ( ), as the "source and root of eternal nature"62. And_ i_t can ~ ':11'derstood as a sign of the transcultural (or: archetypal) validity of basic mtervals that in the Orina of the 61h century b. "CI. Heirich Husmann, Grundlagen der antiken und orientalen Musikkultur, Berlin 1961, p. 'ZJ. 97 ?· Bonaventura Meyer, APMONIA. Bedeutungsgeschichte des Wortes von Homer bis Aristoteies, Zürich 1932, esp. p. 34. "q. Martín Deuchler / Lee Hye-Ku, Korea. In: AuBereuropiische Musík in Einz.eldarstellungen, Milnc:hen-I<assei 1980, pp. 'Z77-m, esp. p. 282. "CI. Htnnann Pfrogner, Lebendige Tonwelt, München-Wien 21981, p. 21. 60 CI. id., ibid., p. 62; see a1so Horst-Peter Hesse, Hannonikales Denken in der altchinesischen Musik. In: Peter Neubiicker (ed.), Harmonie und Glasperlenspiel. Beitriige 1993 München 1994 ~™~ ' 1 ' CI· m,nn u,.; 'chH usmann, G rundlagen der antiken und orientalen Musikkultur, Berl.in 1961, p. 88. ca. H. Pfrogner, Lebendige Tonwelt, Miinchen-Wien 21981, p. 240. ' �1CY7 106 63 Chr. itis already taughtthat"l: 2: 3: 4contains the deepestwisdom" 1 •• • Problems are arising, however, when the third (or, formulated with regard to the senario: the second fifth [4 : 6] and its fulfilling by the double third [4 : 5 and 5 : 6]) is taken into consideration. Arabic music theorist, for instance, were disturbed by the fact that the 'natural' third exists in the double form of a major third (4: 5) anda minor third (5 : 6). They tried to find a 'neutral' third by mere mathematical operations. Since, here~, a c~mmo~y accepted solution couldn't be reached, 19'3~ a pan~arab1c m~sicolo~ I congress was convoked to Cairo in order to fin~ the ne~tral. third. In this congress "vehement controversies" arose64, but 1t couldn t gam any results; finally they had to break up "registering insuperable d~erg~es'165• Andas it seems, up to our times the problem of the neutral third r e ~ ~lv~. (Remarkable may be in this context, too, that by number five animabng tendemess is symbolized: "love, sexual difference, copulation etc."~· One can wonder here, whether there is a connexion between the avo1dance of archetypal number five in arabic music theory and. the "dis~bed" malefemale-relation in fundamentalistically govemed Arab1c countries.) Toe outstanding significance of the natural third for scale-building can be seen when we observe the ratios of the so-ailled Pythagorean scale: Toe characteristic of this scale is that affectionate feeling, caused by natural third, is rejected in favour of the bright irradiating power of the fifth. Under presupposition of the given 'tetraktys'-intervals (the second 8 : 9, the fourth 3 : 4, the fifth 2 : 3) and the third 64 : 81 as a double whole-tone ([8 : 9] x [8 : 9]), the remaining ratios are won now by addition of the fifth. Thus the sixth 16: 24 (= [8: 9] x [2: 3]) and the seventh 128 : 243 (= [64: 81] x [2: 3]) emerge. Toe last ratio is practically unrealizable ~d points to the ~aradox that the intention of an exclusively "pure" tuning turns over into an unintentional impurity and mistunig. Toe presented scale-ratios ~ome clearer and easier to survey and to realize, as soon as the natural third that completes the senaric proportions is employed.• According ~ respective calculations the third 64 : 81 changes now to 4: 5 (= 64: 80), the sixth 16 : 'Zl to 3 : 5, the seventh 124 : 243 to 8 : 15! Natural third and senaric order show, certainly, a noteworthy age. They can be traced back to Sumerian-Babylonian culture67 • A distinct indication is to be found also in the Old Testament, where the "divine" mst,uction is transmited, according to which Noah's ark should have "the length of 300 cubits, the breadth of 50 cubits and the height of 30 cubits'168• These measures, applied to a monchord, mean the length-proportions 1 : [1 : 6) : (1 : 10] or the (reciprocal) frequency-ratio 1 : 6 : 10, ie. an extended major triad, e.g. e - g' - e". That the natural third belongs to the archetypally harmonical field is indicated, too, by its frequent occurence in folk-songs and in the music of so- called primitive races. A Pygmy wife in equatorial Africa, for example, yodels in lhe same major triad as a Tyrolean Alpine dairy-maid69. Greatest difficulties, however, are to be observed in the historical development which aimes at the installation of the natural third as a regular element of scale. Under systematic aspect the hindrance consists in the problem to find out the accomplishing element of musical system. And in an analogy between the history of ideas and the development of musical elements one can say (in certain relation to Nicholas of Cusa)70: In a similar manner as in philosophy an intemal necessity arose to combine the distinct elements of 'paternal' _re_ and 'filial' l.goV by 'spiritual' pne_ma, so, in a certain state of music theory, it was necessary to formulate the 'principium amnexionis': - the con-sistent phase of the third, in which both the in-sistent octave and the ec-sistent fifth are mutually mediated. This process of the theoretical completion of the musical nuclear reality was realized in Europe and required here (as detailedly explained by the French musicologist Serge Gut) for more than five centuries: From the 9d' ID the late 12.th century the natural (or: harmonic) third had no value of its own; it originales only from passing notes. In the second haH of the 13111 century in England the 'gymel' appears which consists of a succession of thirds. An increasing place is granted to thirds and sixths, also on the continent, during the 14th century. For the second haH of this century two examples of final triad (one major, the other minor) are traceable. In the poly •. a. \-Whtlm Staudtr, Sumerisch-be.bylonische Musi.k. In: AuBereuropmche Musik in l!neldanleuungen, München-I<as,el 1980, p. 98-112, esp. 111. Cf. Fritdrich Glorian, Indische Ragas - Inhalt und Struktur. In: Peter Neubiicker (ed.), Harmoni und Gaspedenspiel. Beitrilge 1 ~ München 1995, pp. 41-97, esp. p. 49. 63 Arabische Musik. In: AuBereuropiüsche Musik in Ein7.eldarstellungell, München-I<assel 1980, pp. 131-152. esp. p. 137. 65 Cf. H. Pfrogner, Lebendige Tonwelt, Wien-München 21981, p.140. 66 Cf. RudDlfHllll5l, Die hannonikalen Wuraeln in der Musik, Wien 1969, p. '19. w Cf. A1ais Oiottin, •ct.Genesis6, 15. • Cf. Ywrilff' ~ Noc:hmals: Die Natur der Musik und die Naturvolker. In: Wiora (ed.), Die Nabar der Musik als Problem der Wis9enschaft, I<assel-Basel 1992, pp. 112-122, esp. p. 112. " Cf. ~ UlSllnus, De beiyllo 26, 42: 'Omnes phíloeophi ad Spiritum. qui est principium ~ et est tertia persona in divinis secundum nostram períectam theologiam, non llliprunt, licet de Patre etFilio plerique eleganter dixerunt, maxime Platonici". �109 100 phony of the 15th century a more frequent use of the third is observable, the triad or the third, major or minor, are to be found now on prominent positions. During the 16th and 17th centuries the third gained the status of a standard consonance and from the beginning of the 18th century onwards the final major and minor triads are common everywhere71. 3. Polyphony as 'synergistic alliance offreely mcruing shapes' We have to mark here that this laborious introduction of the natural third renders possible the real polyphony72. This polyphony can be characteriz.ed as a "synergistic alliance of freely moving shapes'173• It seems, therefore, to be obvious to conceive polyphonic pieces as "symbols" for a succeeding social interchange, - an interchange by which all "dissonances" are worked through and ultimately solved in the consonance of the final triad. lt's in my opinion even evident that through the articulated abundance of polyphonic music a splendid and most adequate possible likeness of the 'perichoretic' interpenetration of intra-trinitarian life and creativity is perceivable. lt's typical to polyphony that it combines in a most skillful and ingenious manner the horizontal flow of melodic motifs74 and the vertical melting power of harmonic chords. The whole volume of musical possibilities seems to be actualiz.ed here (or at least actualizable). The plenty of harmonic experiences bestowed by polyphony as well as the fuD enjoyment of it can be understood, so to speak, as the "reward" which European mind receives as "recompense" for its persistent theoretical efforts to elucidate completely the in-ec-con-sistent totality of tonal structures. e]abora~ as ~e Euro~ one, does not occur in any other culture of the word (netther m the Arab1c 1;11usic nor in the Asiatic or African). By Karl ;°pper _E uro~. polyphony ts therefore said, with sorne justification, to be the uruque, onginal and really marvellous achievement of our occidental civili7.ation"76, This dictum shouldn't be interpreted in a Euro-centric sense. For the complete development of tonality-elements, it's true, was obtained in Europe, but !11e tonali~ is essentially not something European. Jt's much more exp1:551on of onhcal connections and, therefore, approachable to every humanbemg. In a monumental study Wemer Danckert has impressively shown that traces of tonal elements are to be found all over the world both in high ~tures an~ in primitive ones77._ To ~ only one example: The broken major ~d by which Navaho-Red Indians mtroduce to their 'Song of the daylight'78 exactly the same as that by which Joseph Haydn begins the 'Andante' of his well-known Symphony 94 ("with the beat of the kettledrum") IS Thus we can affirm: Every member of every culture of the word is able · poten~ty which, ~ulated in different fields of tonal structures, p~~ the_ontical P~~ppoSition for really polyphonic music. Polyphonic music in which the distinctly proceeding melodies and the elasticly uniting rules of ~ony are joined together advances hereby as an excellent "model" for creative peace. For .~ ~ peace both individualization (of a person or of a peor~) and the socializahon (or solidarity) play an irreplaceable role. And in a s ~ _a s such a reconciliation is already done in well-arranged polyphonic mUSJC, so 1t shauld be done in world-poltics. lo discover within himself and to actual:ize a1so by himself the harm Polyponic tonality, indeed, represents a highly developed "language' of the commonly approachable harmonic elements (demonstrable, for example, by a specific characterstic of intervals75) . A polyphony, similarly 71 Cf. Serge Gut, La tierre harmonique dan, la musique occidentale. Origines et évolution, París 1969 [pp. 195-19'7: an English summary]; furthermore Don M Randel, Emerging triadic tonality in the fifteenlli century. In: The musical Quartl!rly '57 (19'71) 73-86; William Hutchinsqn / Lean Klwpoff, The significance the acoustic componentof consonance in Western triads. In: Joumal of musicological research 3 (1979}> 22; lan A. Morlon, Numerical orders in tíiadic harmony. In: Joumal of music theory 4 (1960, nr. 2) l!P-168. « 72 Cf. M Vogel, Beitrage zur Musiktheorie des 19. Jahrhunders, Regensburg 1966, p. 9. Cf. FJrrenfritd Muthesius, Logik der Polyphonie. Beitrage zu einer philosophischen MusiktheorY. Meisenheim 19'71, p. lZl. 73 An impression of the overwhelming plenty of melodic 'idees" can be gained in Diether de la Mallt. Melodie. Ein Lese- und Arbeitsbuch, Kassel 1993. 7' Cf. for ttm Deryk Cooke, The Jangua.ge of music, London-New York-Toronto 1964; Olrt lv',ey, Dr tiínende Weltidee. Versuch einer Metaphysik der Musik. 111 Part Die metaphysischen Urgesetze ~ 15 ~ Leipzig 1901; Albert ~ !5· Bach, l.eipzig 1947 [pp 450-4(,6: Die musikalische Sprache PP· ~ : Die mus.ikalische Sprache der Kanmten]; Vladimir Karbusicky, GrundriB 111 ~ I n : ~tik, Dermstadt 1986; furthermore Werner Wolf Glaser, Intervalle - therapeuti,ch ~ , _.,... · Heilkimst5 (1950) 170-180. : a. K. Popper, -~rlegungen zum Ursprung der poyphonen Musik. In: Popper, lllglngspunkte. Meme mtellektuelle Entwicldung, Hamburg 1979, pp. 74-80, esp. 75. 71 ;;:,: W. Danckert. Tonreich und Symbolwu in Hochkulturen und in der Primitivenwelt,. Bonn 1 "ª·íbid., p. 51. ."""' \ � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1997 Número Número de la revista 24 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1997, No 24, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rodríguez, Alma Silvia Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1997 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015892 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. 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