https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5404/HUMANITAS._1998._Filosofia._0002015894.ocrocr.pdf e43c0533616901ea99befac4b86f0216 PDF Text Text ANUARIO DEL CENTRO DE , ES17UDIOS HUMANISTICOS 25 UNIVERSIDAD AUTONOMADE NUEVO LEON 1998 ��HUMANITA~2 �~O DEL CENTRO DE 10S HUMANISTICOS 25 lJNIVERS DAD AUTONOMA DE NUEVO LEON . 1998 �HUMANITAS Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de Ja U.A. responsabilidad den ada de los estudio contenidos en este Anuario, corresponde , lusivamente a sus respectivos autores. A UARIO DEL CENTRO D ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA NERSIDAD UTÓ OMA DE O LEÓ TRO DE E ODIOS HUM ÍSTICOS DE LA NERSIDAD AUTÓ OMA DE NUEVO LEÓ Director Dr. Agustín Basave Femández D I Valle Jefe de la Sección de Filo ofía: EGU DA EDI 10 Agosto de 1998.-500 jemplares. Dr. Ricardo Miguel Flores Cantú Jefe de la ecció11 de Letra : Dra. Alma 1lvia R drígu z Jefe de la Sección de Hi toria: Profr. Israel Cavazo Garza Jefe de la ección de Ciencias ociale.: Lic. Ricardo Villarreal HUM 1T S Correspondenaa: Centro de Estudios Humanísticos.- Dirección Biblioteca Magna Universitaria.- A e. Alfonso Reyes o. 4000 te. Col. del orte, C. Postal 64440, Monterr y, .L. rramb1de �ÍNDICE SECCIÓN PRIMERA 1 FILOSOFÍA DR AGUSTLN BASAVE FERNANDEZ DEL VALLE: Fundamento y Esencia de los Valores -Signiftcaci6n y Sentido de la Axiología . . . 13 DR RICARDO MIGUEL FLORES CANTU: Nicolás de Cusa y la Docta Ignorancia -Consideraciones lústórico--.ftlosóftc.as- . . . . . . 25 EUDALDO FORMENT: El Legado Agustiniano de ur.a Ciudad de Dios" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 ALBERTO CATURELLí: La Sinderesis. Y el Relativismo ético Contemporáneo . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.5 DR. DR. 1. DR. DR. DRA. HENRICH BECK: Técnica entre sentido y contrasentido Ln Co11trnriednil Complementaría e11fre los Hemisferios C11lturnles tle Europa, de Africn y de Asia -En 111111!0 de partúla de América- . . . . . . 75 MARIANO CRFSPO: Fundamentos de una Teoría Fenomenológica-Realista del Juicio . . . . . . . . . .. . . . . . . . 93 MATILDE JSABELGARCIA LOSADA: Un Filosofar Existencial Fttn~nte de una Filosofta de la C11/h1ra . . . . 131 · MTRO. JOSE ANTONlO DACAL ALONSO: La Filosofía del Derecho del. Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _.. 145 MTRO. ENRIQUE l. AGUA YO CRUZ: La Muerte en la Filosofta de Agustín Basave . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 7 �ERCERA SECCIÓ SECClÓ EGU DA CIE CIAS SOClALES LETRAS LIC. DRA. ALMA SILVIA RODRrGUEZ: LA Sociolingüísticaante el umbral del Siglo XXI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 MTRA. EUGENlA HOVENAGHEL: La Estrategia Persuasiva de Alfonso Reyes: Un Ensayo Representativo . . . . . . . . . . . 213 MTRA. LAURA ESTHaA GARCIA ALV AREZ: La Enseñanza del Inglés en el Programa de Educación Bilingüe en el Nivel Medio Superior de la Univcrsitiad Autónoma de Nuevo León . . . . . . . DR. MTRO. GABRIEL VARGAS LOZA O: La Denwcracia Liberal y sus Limites 357 MTRO. JOSE LUIS PRADO MAILLARD: Las Vías del Poder Presídendal: Una Comparadón Franco-Me.:xicana . . . . . . 369 231 IV ~1ENDIOLA: El Amor en los Tiempos del Cólera (Reflexiones Sobre 11r1 Discurso Amoroso) . . . . . . . . . . . . . 261 MTRO. JOSE MARIA INFANTE: Ap1intes para una Psicología en el Siglo XX1 . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391 LIC. MTRA. SARA ALICIA ANCIRA ARECHIGA: Bilingual Educatíon as Stt~h does not and canr,of Always Replace Second lAnguage Teaclung far tf,e P11rpose of Developing Second Lmiguage Ski/Is we Slwuld think of Bifing11al Education and Foreign or Seeond Language Teaclúng as Natural Allies Rther tlian Alternatives (Po/it:;er 1977 in Milk 1985:670) . . . . . . . . . . . . . . . . . . DORA G0 ZALEZ CORTINA: Literatura f-fispm1oamericana Contemporánea. Argentina, Colombia y Chile . . . . . . . . . . . . JORGE MELENDEZ BARRO : l.Ji volució11 de la f.str11ctura alarial del Area Metro¡x,litmm de Monterrey durrmte lo. Noventa . . . . 407 LIC. ISABEL ORTEGA RIDAURA: Fomento lhd11strial y Definición de Grupos Empresariales Monterrey 1940-1650 . . . . . . . . . . 441 269 LIC. LTC. RICARDO VILLARR:EAL ARRAMBIDE: La Constmcdón del "Significado" en la Obra de Max Weber: Su Importancia para la Comprensión de lo Sodal . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . 349 295 ROGELIO CANTU MENDOZA: La Evaluación Instihtdonal como Estrategia para el Mejoramiénto de la Calidad de la Educación Superior en México . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457 LIC. GUADALUPE CH A VEZ GO ZALEZ: La Formación de Profesores; Una Necesidad en Disettsión . . . . . . . . . . . . . . : LIC. MARGARITA RIOS FARJAT: Cuando la Poesía es Bandera. Una Introducción a la Poesía Soda/ de YevgLCeni Yevh,slienko 311 SECCIÓ CUARTA 329 HISTORIA LIC. ARL~D A AVTLA: Las Mujeres en la Literahtra Infantil y f11ven1I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • .• _ . 341 PROFR.ISRAEL C;AV AZDS GARZA: Algunas Fuentes para la Historia de la Evangelizadón en el Noreste . . . . . . . . . . . . . . . . . 473 PROFR.TOMAS MENDIRICHAGA CUEVA: La Seg1tnda Universidad de Nuevo León (Año Lectivo 1948 - 1949) . . . . . . . . . . 9 487 �ING. TEODORO AMERLLNCK Y ZIRlON: "Origen_y Desarrollo de la Ciudad de Monterrey" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MTRA. PATRICIA GUADALUPE ALFARO GUERRA: Francisco Barbadillo y Victoria, Apuntes sobre su Historia . . . . . . . . DR. MANUEL CEBALLOS RAMIEZ: Monterrey y los dos Laredos: Relación Bicentenario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 513 523 547 Sección Primera SECCIÓN QUJ NT A COMENTAR I OS Y RESEÑAS Comentario al ,íltimo Hbro del Dr. faJandro Agazzi "El Bien, El M.al y La Ciencia" Las Dimensiones Eneas de la Empresa Científico-Tecnológica, Dr, Agustín Basa ve Fernández del Valle, 559. --Palabras de Presentación del libro "Meditadón sobre la Pena de Muerte" del Dr. Agustín Basave Fernánde:: del Valle, Dra. Mireille Rocatti, 565. --Dr. J. Ramón Palacios Vargas, 571. ---Historia de las Grandes Empresas en México, 1850-1930, Jorge Meléndez Barrón, 577. --Williams K Meyers, Forja de Progreso, crisol de revuelta. Los Orígenes de la Revolución Mexicana en la Comarca Lagunera, 1880-1911, Gobierno del Estado de Coahuíla, Israel Cavazos Garza, 583. -Eb11er, Fcrdinand: La Palabra y las Realidades Espirihtalcs, Dr. Alfonso López Qu.ú,tás, 589. -Orti:;-Osés, A. y P. Lanceros: Dicdonario de Hermenéutica. Una obra interáisciplinaria para las ciencias humanas, Dr. Alfonso López Quintás, 591. -Kancyper, Luis. La Confrontación generacional, Walter J. Gamboa Sandoval, 593. --Marmel, Elaine. Microsoft Excef 97 Visual, Sergio Eduardo González González, 595. ---La Profesión. 511 Condición Soéial e l11stit11cional, Alicia Olivares, 599. ---Zaid, Gabríel. Tres Poet.as Católicos, Juan Caries Magallanes, 601. ---Srwaler, Fernando. El Valor de Educar, Alejandra Treviño González, 605. --La Filosofía como Propedéutica de Salvación, Matilde Isabel García Losada, 611. --Psicología Ed11catí11a. Anila Woolfolk, Dora Gonz.ález, 6]9. --u? Inteligencia Emocional, Héctor lzaguirre Rivera, 621. -"De 1111 Diario y 1t11a Guerra Constante", Angélica Hernández Viera, 625. -La Frontera de Cristal pide la Vo:; y fa Palabra -Reflexiones en Torno a la Frontera Norte-, Ramiro Alberto Rios Torres, 629. lll FILOSOFIA �FUNDAMENTO Y ESENCIA DE LOS VALORFS. - Significación y Sentido de la Axiología Prof. Jur. Dr. Phil. Agustín Basave Femández del Valle. Director del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo León y Presidente de la Sociedad Mexicana de Filosofía. SUMARIO: 1.- ¿Que son los valores?; 2.- El modo de ser del valor; 3.- Gasificación de los valores; 4.- Significación y sentido final de la axiología vivenciada. 1.- ¿Que son los valores?. Hay valores como cualidades de un ente. Decimos entonces, de una persona o de una cosa, que son valiosas. Todo ente en cuanto ente es bueno. El contenido del ser del ente funda su valiosidad. Pero hay también lo ónticamente valioso referido a un posible apetecer o a un apetecer efectivo. No se trata, en este caso, de un ente real, sino de un ente ideal. Contra el irradonalismo axiológico hay que afirmar resueltamente que los valores son. Desde luego no son cosas reales con efectividad tempoespacial, pero son entes ideales amables, apetecibles. Fritz Joachim von Rintelen -quien dedicó gran parte de su vida al problema de los valores- define el valor como "el contenido de sentido de una esenda, en la medida en que realiza o·puede realizar un fin". (1). Del hecho de que los valores sean algo irreal no quiere decir que carezcan de consistencia ideal y de que escapen a la habencia. Resulta inaceptable a todas luces la dicotomía entre ser y valor. Lotze y Scheler se empeñan inútilmente en hacemos creer que • punto de vista, de los valores no son sino que valen. Tratariase, según este meras cualidades adherentes de contenido a las que conviene una "última independencia del ser" y que son captadas emotivamente por un "a priori axiológico independiente" en la realiz.ación del "sentir intencional". Frente a esta postura dicotómica e irradonalista, me permito formular las siguientes objeciones: 1.- Es insostenible el dualismo .entre ser y valor. Si los valores son algo que se ofrece como contenido de un acto, ¿Cómo puede pensarse que este algo no sea ser?, ¿ Cómo puede haber un tipo de objetos que no son? 2.- La intuición emocional "a priori", al lado del conocer teórico, es otro dualismo inaceptable. ''Este sentimiento intencional, órgano específico de 13 �aprehensión del valor -expresa el Dr. Antonio Lmares Herrera-, o es un conocimiento o no lo es. Si es un conocimiento no tiene más que un sentido, el de ser una actlvidad, que aprehende espiritualmente objetos, y esto solamente puede hacerlo una facultad de orden teórico. Si no es un conocimiento, entonces tampoco puede atribuí-raele la propiedad de captar o a pre hender objetos". Aspectos objetivos de entes sustantivos que se ajustan a 1a ley o principio de finalidad que satura todo el campo habencia. Aspectos de cosas o de personas que presentan peculiares caracteres: Polaridad, diversidad específica, rango jerárquico, normatividad. 2.- El modo de ser del valor. 3.- Si el hombre es el portador y el realizador de los valores, es un contrasentido que se pase su vida afanándose por realizarlos para que a 1a postre se le diga que los valores no son sino que valen. Esto equivale a decirle que ha .realizado una pura nada. 4.- Si los valores pueden agruparse en clases diferentes- éticos, estéticos, sociales, utilitarios, biológicos, re1igiosos- es porque sus contenidos cualitativos están arraigados -o coordinados- en cosas, actos o sucesos del campo de la habencia. El contenido cualitativo de los valores éticos se coordina con determinado género de acciones humanas, mientras que el contenido cualitativo de los valores utfütarios se coordina con determinado género de cosas. Si el valor no es manifestació11 y expresión del ser real, no podrá explicarse la conexión del contenido cuaütativo valioso con la cosa real. ¿Por qué sólo a determinados conjuntos y ordenamientos de cualidades sensibles les damos el ~aüficativo de valiosos?. Lotze y Scheler no pueden dar razón de este hecho con su dicotomía: Entes-valentes. De mí sé decir que no puedo concebir el valer sin algo que valga., ¿Podrá hablarse de una existencia sin algo que exista?. Pues bien, tampoco cabe divorciar la idea de valor de los valores reales particulares. El valor tiene que incluirse en la estructura óntica de los entes, no en un mundo etéreo esencias alógicas. Trátase de una manifestación activa ·del ser, de una ordenación del ente fundada teleólogicamente. Dentro de m ¡ concepción metafísica, los valores son las importandas objetivas de /a htibenda que sabemos estimar. Son los entes valiosos el fundamento del valor y no el valor el fundamento de los entes valiosos. El "tipo ideal" de la naturaleza de un ente servir~ en todo caso, para graduar el valor de su desenvolvimiento. Solamente el ser puede complementar o perfeccionar a otro ser. De la relación entre la formalidad actual del ente y la formalidad actual de la tendencia natural surge el valor corno ''bien adecuado". La potencialidad de perfección sirve d!? modelo ontológico. Cada ser particular tiené comprimida una abtmdante riqueza de contenido potencial valioso. En la realidad caben diversos grados de acrecentamiento de las normas ideales. El supremo valor es Díos: Acto puro y actua1idad suma. A mayor actualidad mayor valor; a mayor potencialidad menor valor. . Los valores son aspectos del ser de los entes. Aspectos de tmporlancia, de notoriedad o jerarquía que nos mueven a estimarlos. 14 El reino del valor está ubicado en Ja categoría del ser ideal. El hombre, que no sólo es sujeto cognoscente y sujeto comportante, sino también sujeto valorante, se refiere intencionalmente a importancias objetivas que le instan a realizarlas, a estimarlas o a admirarlas. No confundamos ]a valoración-algo subjetivo- con el valor -algo objetivo-. Es la valoración la que depende del valor y no el valor el que depende de 1a valoración. Sobre un mismo valor caben valoraciones distintas. Un bello cuadro pictórico puede ser valorado con un criterio económico, con enfoque de documento histórico, o en pura contemplación estética. El cuadro pictórico es el mismo y en él se apoyan las valoraciones distintas que descubren diversas cualidades valiosas. Puede haber, desde luego, errores en ]a valoración. El hecho de que sólo llamemos bellos a determinados entes y no a otros, o buenas a determinadas acciones y no a otras, nos está diciendo que los valores son objetivos. El hecho de que los valores sólo existan para el hombre no quiere decir que sean subjetivos sino respectivos. Es preciso distinguir entre el modo de ser del valor y el modo de ser conocido. La aprehensión sensorial o la emoción no formula juicios de valor. En consecuencia, la esfera axiol6gica no es una esfera ateórica, como pretende Scheler. El sentimiento del valor es posterior al conocimiento del valor. El valor sólo puede ser aprehendido racionalmente · -para las animales no hay valores- aunque en las regiones axiológicas más altas entre en juego una forma de "respuesta de valor" -para utilizar los términos de Oietrich von Hildebrand-, que Ja misma cualidad de valor exige. El hombre introduce en la realidad un novum: Arte, ciencia, técni~, moral Este novum introducido por el homb.re es valioso. Pero el problema del valor no se reduce a los bienes de cultura. La inseparabilidad del ser y el valor se expresa en los axiomas "Omne ens est bonum" y "Onme ens est verum". Cuando no se entiende bien el problema de las propiedades trascendentales del ser -que ya hemos explicado en otro capítulo- se corre el riesgo de incurrir en toscas interpretaciones como la de Augusto Pescador en su "Ontología": "Las cosas no tienen ideas, puesto que carecen de la facultad de ideación. No realizan operaciones de pensamiento. Luego no pueden dar ideas. Las cosas no tienen intención ni facultad de elección, no pueden hacer el bien 15 �ni el mal; Juego .no pueden ser moraJmente buení)s. Las cosas no juzgan, no dicen nada; luego no pueden ser verdaderas". (2). Cuando se habla de que todo ente es bueno y de que todo ente es verdadero se está suponiendo que _la verdad y la bondad de los entes so11 :respecto a los hombres que las _ advierten. Porque son los seres humanos quienes integran el valor de lo que hay en el campo de la habencia. Y me atrevería a decir que este conocimiento del valor del ente es considerado "sub spede aeternitatis". Porque si consideramos los entes "sub spede mortis" -como Jo hacen Heide~ger, Sarte y Simone de Beauvoir- nada tiene valor. He aquí un expresivo texto de S.imone de Beauvoír: "Puesto q:ue todo hombre muere, puesto que todo acaba por terminar, nada de lo que sucede tiene importancia; es tan equivocado esperar como desespenu'' (3). Los valores no son cosas sino importancias, aspectos de los entes. Como objetos ideales son intemporalesr inespaciaJes, inalterables. Al lado de_los entes reales y de los entes ideales, están los entes posibles que no ex:JSten pero que puedenJlegar a existir. Algunos valores -no todos- entran en el mundo por medio de la acción humana. En este caso el valor se " presenta como ser posible. Son los imperativos de actuar moralmente, de hacer una ob_ra artística, de escribir un tratado fil?sófico, de forjar una obra manual ... Tratase de ideales realizables, J,rincipios de la acción, normas de con~ucta. Sin e_mbargo, el_~alor no debe reducirse al ser posible que puede realizarse mediante la accton humana. Porque también hay valor en el ser actual de UJla puesta de sol, de una gacela y de un orden cósmico. . 3.- Clasificaaón de los va/o-res. Los valores se clasifican en útiles (capaz, caro, abundante), uitales (sano, selecto, enérgico, fuerte), espirih1ales (intelectuales --conocimiento ex~~o, evidente-, '1:arales -bueno, bondadoso, justo, escrupuloso, leal-, es_t~cos_ -beUo, graet~o, elegante, armonioso-), religiosos (santo O sagrado, d1vmo, s~premo, milagroso). Esta clasificación orteguiana -más completa que J~ de NicoJa-i Hartmann- tiene el defecto de hablar de valares positivos y de valares_ negativos. Los que Ortega llama valores negativos será propio Uamar dJSvalores. Porque una de las características esenciales de los valores es su polaridad con los disvalores: Capaz-incapaz, caro-barato, ab~dante-es~so, sano-enfermo, selecto-vulgar, enérgico-inerte, fuertedébit conocimiento- error, exacto-aproximado, evidente-probable, bueno-malo, bondadoso- ~alvado, justo-injusto, escrupuloso-relajado, ~eal-desJ~aJ, bello-feo, gracioso-tosco, elegante-inelegante, armoniosomarmóruco, santo-profano, divino-demoniaco, supremo- derivado milagroso- mecánico. ' 16 Existen otros criterios de clasificación: Vafores de cosas y valores de situaciones. Según los tipos de bi~es creados: Valores morales que van de persona a persona,, valores que elaboren objetos (materia espiritualizada), valares técnicos, valores téoricos, valores estéticos. Las importancias objetivas que suscitan nuestra estimación pueden ser posibles - (realizables) o actuales (realizadas). En cuanto realizados, los valores son temporalizables, individualizables condicionados por una circunstancia real y por una existencia de un ser humano realizador, sujetos a la hore elección de un ser personal. Es indiscutible que en la vida humana hay que optar entre valores diver~s- Es evidente que unos valores son superiores a otros. También las capas de la realidad se ordenan jerárquicamente. La jerarquía de los ví)}ores no sólo atañe a la valoración sino a su ordenación objetiva dentro del campo de la habenda. Axios en griego, significa "digno". La axiología en el noble y profundo significado que derrama su etimología es una teoría de la dignidad. La dignidad que se levanta sobre todas las núserias: ,rSiempre creerá el hombre en lo sobrehumano. Llámelo lo divino o lo ideal Sin un ideal por encima de sí mismo el hombre no puede marchar derecho, en el sentido espiritual de la palabra. Eso sobréhumano que tiene caracteres de modelo es·el mundo de los valores espirituales. Aún el más grande de los hombres tiene a ese mundo por encima de sí, como también dentro de ·si mismo. Pero estos v_alores, que guían la conducta humana y animan su pecho, no son inventados ni se los vuelve a acuñar por transmutación; son descubiertos y, como las estrellas del delo, se van haciendo visibles a los hombres paulatinamente con el progreso de la cultura. No son viejos ni nuevos valores; son los valores" . (4). ¡Magníficas palabtas! Añadamos, tan sólo, que la visibilidad mayor de los valores no solo depende del progreso de la . cultura sino también -y acaso más- del amor al valor infiní.to que es la absoluta e infinita perfección del absoluto mismo. 17 �Después de estudiar críticamente varias clasificaciones de valores, que se han propuesto en la historia de la Axiología, me ab:evo a proponer u.na nueva y sencilla clasificación: 1.- DEL AGRADO (SENSIBLES) A).-INFRAESPIRITUALFS{ 2.- DEL PLACER (HEDONI~OS) 3.- DE LA VITALIDAD (BIOLOGICOS) VALORES B).- FSPIRITUALES q.- SOBREHUMANOS CLASIFICACION DESDE EL PUNTO DE VISTA FORMAL 1.- ECONOMICOS 2.NOETICOS { 3.- ESfETICOS 4.-ETICOS { RELIGIOSOS 1.- VALORES rosmvos Y DISV ALORES 2-VALORESPERSONALES Y VALORFS DE COSAS 3.- VALORES PROPIOS Y VALORES DERIVADOS Mi criterio de clasificación estriba en la relación de los valores con res~~to al hombre. Hablo de respectividad, no de relatividad. Hay valores espmtuales que encaman los -~ombres; val.ores infraespirituales que pertenecen al mWldo de la sensíbilulad, del placer físico O de la vitalidad y valores sobrehumanos,. que el hombre no inventa ni produce, pero realiza ~ uxili ~ a . ~ que vtene de lo alto. En esta clasificación, los valores infraespmtuales ocupan el rango más bajo en la escala axiológica. Sobre esto~ valore~, encontramos los valores espirituales (económicos, noéticos, estéticos, éticos) que el hombre descubre y real.iza en su vida· la ús "d d , Y en c p1 e e ~os los valores nos encontramos con los valores religiosos: Lo santo o divmo, la adoración y la piedad. 4. • Significación y sentido de la final de la axiología vivenciada. E~ta época _de subversión de los valores apremia la tarea de reconstruir la tabla ¡erárquica axiológica. Toda ética se fundamenta en la ontología. El valor se entronca en el ser. El mundo con sus componentes no ~ presenta ~omo algo neutro. La valiosidad la encontramos en las cosas sm confundrrse con ~ - Las cosas son depositarias del valor; por eso se nos presentan como bienes. Fenomenológicamente, el valo.r: se nos aparece 18 omo una ualidad ideal, residente en las cosas. Estos valores presentan m dos o categorías de ser y de ofrecer: 1°. - Exigibilidad: Esto es, un imperativo, con deber ser, que reclama cumplimiento; 2º.- Polaridad: Siempre aparece el valor y el anti- valor; 3º.- Respectividad: Todo valor, aunque no s r lativo, se nos presenta como respectivo al hombre, como referido -directa indirectamente- a las personas; 4º.- Objetividad: Los valores n indep ndientes de las valoraciones hu.manas. No es valor el que depende de la valoración, sino la valoración la que depende del valor; 5°.- Jerarquía: Hay valores superiores e inferiores, unos deben ser preferidos en confrontación con otros. Se requiere reflexión filosófica para advertir las jerarquías entre los valores; 6°.- Heterogeneidad: Los valores son irreductibles los unos a los otros, impo ible cuantificarlos en cuanto a valores. Lo que p demos uantificar -no sin ciertas dificultades- son los bienes, los valores concreto de las cosas o de las personas; 7° .- Tncorporeidnd: Uno de los caracteres de los valores -en su acepción fenomenológicala irrealidad o idealidad. Por eso hablamos de incorpor idad; 8º.- Intemporalidad: Lo valioso. Las valiosidades que se desprenden de las cosas valiosas, no sufren mutación en su ser incorpóreo, ideal La historicidad tá en e1 descubrimiento o proftmdización de los valores qu se dan en el tiempo y la historia; 9°.- Realizabilidad: El destino de los valores es u encamación en los hombres o su incorporación a las cosas; 10º .- Trascendencia: Los valores estánmás allá de las realizaciones que de ellos se hagan en el mundo y en la historia; 11º.- Inespacialidad: Por ser incorpóreos los valores no ocupan espacio; 12º.- Difusividad: El valor es comunicativo, apela a otros valores. La axiología que cada hombre reconoce y mantiene en su vida, aunque no es fruto de su cosmovisión, está subalternada a ella. El hombre es un sujeto cognoscente, un sujeto comportante y un sujeto valorante. Experimenta valores en el desenvolvimiento de la cultura y en la comunicación cultu.raJ entre los pueblos. En el aprendizaje cultural - iempr con ingrectiente axiológico-, los hombres encuentran valores en las cosas, n la naturaleza, en el arte y en las ob:as personas. Nuestro contacto on la cultura favorece el descubrimiento de nuevos valores culturales. Aprendemos, recibimos y transmitimos valores. Pero advertimos que esos valores no dependen ni de nuestra nación, ni de nuestro tiempo. Nos limitamos a preferir, elegir, seleccionar, o criticar lo que nos parece valioso o disvalioso. El hombre es, no solo un animal capaz de experimentar valores, ino un incansable buscador y realizador de valores. o podríamos entender la lústoria sin la infatigable búsqueda axiológica. Los proyectos -políticos, económicos, o sociales- son siempre criticables. A la luz de los valoTe , el hombre sueña y programa el orden, la paz, la justicia, la libertad, la disciplina, la seguridad, el bien común ... 19 �Nuestras esperanzas religiosas de inmortalidad, de resurrección, y de salvación, giran en tomo a los valores. Por eso tienen un carácter universal. En el mundo del ser habita el valor. El valor es algo digno, noble, perfecto en su orden. El vocablo axiología que viene de la expresión TA AXlA significa dignidades, noblezas y perfeccio11es en cosas, animales y hombres. En la cultura grecolatina, los valores significaban los seres dotados de valía, de excelencia, de perfección que los hacía dignos de estima. La axiológia contemporánea estudia las cualidades que hacen valiosos a los objetos. Pero esas cualidades se estudian en sí mismas, independientemente de las cosas. No hay grupo humano, ni pueblo que carezca de un (núcleo axiológico). Todo hombre, todo grupo, todo pueblo, presentan un estilo de vida, un modo habitual de .valorar, jerarquizar y constelar valores. Se vive conforme a una pléyade de valores que orientan en vidas humanas. Ya sea el valor-ser o el valor como razón en la forma ,liel ser-valioso, los valores han sido y siguen siendo objeto de la reflexión filosófica y de la praxis política. [a esencia o modo de ser peculiar del valor tiene su génesis en el mundo de los hombres. Pero en sí mismo no depende de ningún origen g¡Joseológico: Todos los valores se real.iz.an de modo limitado. Todos los valores, en última instancia, se fundamentan en el Espíritu trascendente, en el Ser fundamental y fundamente. E1 hombre, desde una perspectiva antropológica, es producto, sujeto, fin de los valores. Hay una autonomía y una dependencia del hombre respecto al orden axiológico. Podemos estudiar los valores en la práxis humana y en el depósito cultural. Si la valiosidad es inherente al ser de los entes, la noción de valar es una 11odón primera.. Advertimos el valor desde el momento en que advertimos la noindiferencia que nos suscitan las cosas, la desigualdad entre ellas. Unas cosas nos ímportan más que otras. Nuestra intinúdad está en contacto con la notoriedad, la importancia y la dignidad que les acaece a los entes que se ajustan a su teleológia. El sujeto personal encuentra, en otros hombres o en cosas, exigencias de actitud preferentes. En este dinamismo teleológico del ser de los entes, observamos que las cosas o los sujetos valiosos tienen todas las perfecciones que deben tener según su esencia. Ciertamente hay una razón formal -el valor- que hace que los entes sean valiosos. Trátase de valiosidades concretas que encontramos en entes físicos, en entes ideales, en entes cósicos y en entes-personas. Los valores son bienes propios del hombre, en cuanto se los apropia, aunque la valiosiadad trasciende al hombre. No pienso que caiga, formalmente, dentrq de la dimensión de lo "bueno", porque no podemos limitamos a ningún sector del mundo de lo valioso. Sabemos que el dinamismo valoral trasciende toda realización concreta de valores. Apuntan hacia un modelo ideal infinito o ilimitado. Exigen plasmarse en la existencia humana, 20 conservarse incrementarse dentro de ella. Son deseables porque son valiosos. Su valiosidad nos atrae, nos complace, nos agrada No se trata de proyecciones subjetivas, sino de estimaciones de objetos y personas. Los entes no son constituídos valiosos por el ser humano, pero no se advertiría su valiosidad sin el hombre. Los descubrimos y los realizamos en situación y en circunstancia, aunque sabemos que trascienden todas las situaciones y todas las circunstancias. En cierto sentido, la persona es correlativa del valor. Pero el alor, per se se daría en la creación, aunque todavía no hubiese personas. El hecho de que los animales no adviertan los valores, no significa que los valores no existan. Tampoco cabe decir que los valores son solamente bienes propios del hombre, aunque sea el hombre quien los descubra. Los valares empíricos son realizaciones imperfectas de los valares ideales. Cabe decir, en consecuencia, que los valores ideal.es son con.figurativos con respecto al valar empírico. Pensamos en los valores ideales sin defectos pero advertimos las limitaciones en los valores empíricos. Todos los valares ideales se realizan de un modo supremo y perfecto en Dios: Valor de los valores, fundame11to último del orden axiológico. Los valores empíricos participan e imitan -de modo deficiente- al modelo super-emiente, a la suprema causa ejemplar. Por ser Dios Ser Supremo, es también valor máximo en el que están fundamentados los valores ideales. Hasta los más sublimes valores empíricos nos producen una insatisfacción. ¿ De donde proviene esta insatisfacción? De que solo imitan parcial e imparcialmente al valor máximo. Toda experiencia de limitación axiológica nos insta a la trascendencia. Las valiosidades ideales que el hombre descubre, no pueden ser infinitas porque se mantienen en la línea de la oúsma esencia de esas valiosidades. En las ciencias y las artes humanas se encuentran siempre limitadas en su modo de realizarse. Sin la axiología no habría criterio para distinguir los verdaderos progresos humanos en la historia. En este mundo en que vivimos, los valores de toda especie son dignos de realizarse para el bien de las p rsonas. Nuestra dignidad, nuestra perfecpón, nuestro desarrollo requiere, exige, la existencia -no solo la esencia- de los valores. Ciertamente sólo el Ser Absolutamente necesario es el Valor absolutamente necesario para los hombres. Aún así, cabe hablar de modos convenientes de necesidad en la experiencia valoral Por eso decimos que los valores exigen ser realizados y conservados en la vida humana. Se llama axiología la teoría de los valores y de su estimación o valoración considerados como aspectos distintos de los seres que se ocupa la "ontologíi' aunque realizados en ellos. Hay juiáos de esencia, juicios de existencia y jui~ios de valor. Los juicios de valor insumen una posición estimativa, no se refieren en absoluto ni a la existencia ni a la esencia de la· cosa En el fuicio de valor aparece comprometido el espíritu humano, puesto que la estimación es cosa esencialmente humana. 21 �La cien ia y la técnica no pu den regularse sobre la base de un« pura ética interna sin soporte óntico-axiológico. Sólo de los valores en sentido esbicto originan auténticas normas. El hombre no puede ignorar que sus achvidades son axiotrópicas; esto , que están siempre orientadas por valores. Las ciencias humanas no pueden prescindir de los valores y de las normas. Se justifican las reglas por los fines y las normas por los valores. El hombre n su totalidad está al servicio de Dios, d los hombres y de la haben ia como la totalidad de cuanto hay en el ámbito finito. &te servicio se presenta como valioso por sí mismo. Lo que es intencional en el conocimiento de lo valores, hace extramentaJ y es vida valiosa en un comportamiento concreto. Entre el decir y el ha er Jo dicho, entre 1querer y el obrar, debe haber oherencia. En la interiorización mutua del amor, el yo y el tú se convierten en un nosotros. En este sentido, cabe decir que el amor es una convivencia valiosa, En hum nISima in tisfa "ón qu todo hombre experimenta en su vida, pese a los valor s que realiza, se vislumbra siempre un ideal uperior, un bi n axiol gic d finitivo. Cuando hayamos encontrado ese Bi n acian , la a pira i -n convertirá en posesión. Habrá l d anso de un anhelo cumplido. En todo ser humano xiste una ci rta obscura conci ncia del r absoluto, infinito, perfecto. uestro afán de plenitud subsistencial, onsume plenih1d relativas que no instan a buscar la Plenitud Absoluta. Nuestra vida, mientras v1v1mos terrenalmente, es una autoconstruc ión tica que implora un auxilio que viene de lo alto. La axiología vivida día a día, en su sentido más profundo, se nos presenta -así lo pienso y así lo vi o- com una propedéutica d salvación. El r sto silen io y sper peranzada. una compartición de bien s, una corresponsabilidad moral, un libre compromiso d entrega generosa. En esta generosidad, los seres humano que se entregan se encuentran a sí mismos en mejor estado axiológico. Cada hombre tiene una especial disposición para encontrarse, en siritonía, con determinada zona del cosmos de valores. Ningún hombre recibe en sí toda la vasta constelación axwlógica. Cada poca establece su sistema de importancias, de metas, de valores que aparecen siempre en primer plano. La Edad Media se centra en 1a f r ligiosa, el Renacimiento otorga gran importancia al arte, l siglo XIX se embelesa con el dominio científico... En las épo:cas de transición se difumina esa dominante axiológica. La comprensión histórica busca ompenetrarse con el carácter axiológico determinante d cada poca, con su rico conjunto de ndencias varias. "Una filosofía -advierte Fritz Joachim von Rintelen- sólo puede ofrecer algo al hombr si proporciona un contenido d verdad que incluya una estructura de valor, que se imponga vigorosamente y esté capacitada para imprimir un significado interior a la existencia. La vida de los individuos y de los pueblos está determinada, esencialmente, por los valores". El que fuera ilustre Catedrático en la Universidad de Maguncia {Mainz), habla de valores como "un contenido de sentido cualitativo y objetivizable, que se afirma como finalidad positiva de una aspiración consciente o inconsciente, en una toma de posición que, según los diferentes grados de elevación individual, puede ser realizada en el espíritu viviente (valor real). Dicho espíritu, en virtud de un contenido interior (valor propio) puede acomodarse, exigiendo un orden ulterior (valores de·relación, valor de utilidad) y una interior satisfacción, a mas de suscitar en nosotros una alegria duradera" (5). 22 23 �NOTAS BIBLIOGRAFICAS NICOLÁS DE CUSA Y LA DOCTA IGNORANCIA --consideraciones histórico-filosóficas- (1) Fritz Joachim von Rintelen: "Die Bedeutung des Philosophischen Wertproblems", en Philosophia Perennis, Geyser, Festschidt, Regensburg, 1930; II pág. 933. Dr. Ricardo Miguel Flores Centro de Estudios Humanísticos - UANL (2) Augusto Pescador: Ontología, pág. 83, editorial Losada, S.A. l Antecedentes. (3) Simone de Beauvoir: El Existencialismo y la Sabiduría popular, pág: 27, Editorial Siglo Veinte. , Después de las tinieblas del siglo XIV -(guerras devastadoras, grandes pestes, involución de la productividad agrícola, despoblamiento en el campo y en las ciudades)-, en que nuevamente la posibilidad del conocimiento humano, y la confianza del hombre en sus potencialidades había quedado comprometida, habrá de corresponder a Nieklaus Otrypffs el laborioso trabajo de -restablecer paulatinamente las bases para un nuevo despliegue de la razón humana; de hecho se trata de una labor de reconstrucción. El nominalismo había dejado muy averiados e inseguros grandes segmentos de lo que durante la Edad Media había sido consíderado como saber. Pocas veces en la historia se han visto tan seriamente amenazados los logros civilizacionales de los siglos precedentes -al igual que ahora, en el tránsito del siglo XX al XXI-. (4) Aloys Riehl: Friedrich Nietzsche, 17". Ed. Stuttgart, 1920, pág.165. (5) Fritz J~ac~ von Rin ~elen: "Presentación de mi propia Filosofía'' , en el vo~~en CnSts de Valores , pág. 82. Compilado por Jesús González López, Ed1c1ones de la Universidad Católica de Quito, Ecuador, 1982. 1 En el ámbi:-o del pensamiento, la situación que a la sazón se presentaba era la siguiente: al no ser posible partir de lo Infinito, porque por principio es de suyo incognoscible, y quedar excluída la posibilidad de un genuino conocimiento de lo finito, -ya que éste no puede derivar de su Principio-, aparece lo individual como un irracional Jactum puro. Había entonces la necesidad de plantear el problema en otro terreno, al lucir como inviable y sin sentido la noción misma de conocimiento. Se requería en consecuencia de un nuevo punt.o de partida para el conocimiento natural, y será precisamente Nicolás de Cusa quien plantee en primer lugar su problemática en términos filosóficos en e1 siglo XV. No se partirá más de principios de suyo aprontados por la fe. Fe y conocinúento del mundo habian quedado separados por 1a filosa navaja de Ockam. Por otro lado, es esa una época de enfrentamientos de dos visiones de la realídad que se oporúan tenazmente: «platonismo» y «artistotelismo». Ambas con sus respectivas 'plazas fuertes'; los primeros nucleados en tomo a la (<Academia platónica de Florencia», y los segundos, operando desde su bastión en la Universidad de Padua, con fuerte apoyo en su enclave veneciano. El aristotelismo del quatrocento estaba cifrado ftmdamentalmente en clave averroísta, si bien había versiones alternas como la llamada alejandrina. ¿Cuáles eran entonces las tesis básicas de «el Comentador (de Aristóteles)», ante las que 25 24 �tuvieron que perfilar su pensamiento Nicolás de Cusa y los platónicos de aquel entonces? n. Aristotelismo averroísta. Los grandes filósofos musulmanes coincidían desde luego en varias tesis aritotélicas. Tanto Alfatabí, como Avicena, Abentofáil y Avempace afirmarán con Averroes (lbn Rochd [1126-1198]) la wtldad del intelecto, así como la tesis del alma como forma del cuerpo. Averroes añade que existe una razón -"ht1ica" la denomina- que es eterna; y es por medio de ésta como el intelecto agente separado (inmaterial) se habrá de poner en relación con el hombre. Esto es, Averroes habrá de sostener 1a tesis de una Inteligencia agente concebida como sustancia separada, divina e inmortal, que en todo caso puede unírse a nosolros mediante la Imaginación -tesis posteriormente tan debatida sobre todo en Occident - p ro a 1a vez rechazando la idea de que la inteligencia humana en potencia quede reducida a una simple disposición producto de la conformación orgánica del hombre; esta inteligencia humana, nótese, no es la mteligenda del individuo ccmcreto, el cual, de lo único que al respecto está provisto es de una disposición para percibir los inteligibles, disposición que a su vez desaparece una vez que se da la existencia del cuerpo. Para Averroes el principio de individuación habrá de residir en la materia, de tal suerte que, lo individual se asimila a lo corruptible, y la inmortalidad devendrá puramente genérica. En el individuo sólo hay una "eternidad potencial" 1a cual no le pertenece propiamente a él, sino precisamente, a la Inteligencia agente. En Averroes, "no hay creación ni procesión sucesiva sino simultaneidad en un comienzo etemo" 1. Su cosmología, de núcleo aristotélico, admite un motor inmóvil para cada una de las esferas celestes; esto es, se perfila 1a necesidad de que haya actos puros sin mezcla de potencia. Estos ''actos puros" mueven por el mero hecho de ser; además lo hacen desde siempre, puesto que "operan" por lo mismo que son, sin haber tenido comienzo y sin que jamás puedan dejar de mover. De esta suerte, encontramos que el ser-movimiento del mundo, es eterno. En linea con el sistema aristotélico, postula Averroes que un motor inmóvil mueve enla medida que "es deseado", ya que se trata de una virtud, una energía finita "que adquiere una potencia infinita por el deseo que la mueve hacia un ser qu no es ni uerpo ni potencia subyacente a un cuerpo, sino Inteligencia separada, inmaterial, que inspira este deseo como causa final" 2• Lo anterior nnplica de suyo que cada cuerpo celeste tiene entendimiento, por medio del cual conoce a su motor y lo ama. Corbin, Henry, Osman Yahia y Sayyed Hossein Nasr: La filosofía islámica desde sus orígenes liasta la m,w-te de Averroes, en: Alain Michel et al., Histc,ria de la Filosofía, vol. 3: Del m"11do romano al Islam medieual. Edit Siglo XXJ. Madrid, 1972. p. 356. l 2 I'1id., P. 355 26 Pero así como hablamos lineas arriba de ser-movimiento como un todo unitario, así tendríamos que referirnos aquí a una diversidad de cuerpos celestesconocimiento, ya que, estos no tendrían un ser que además conocería, sino que su ser mismo consistiría en conocer a su respectivo motor. Ahora bien, los diversos motores inmóviles tendrán que estar en una relación de unidad jerárquica donde cada uno es causa de su inmediato inferior. En rigor, no es que lo mueva (ya no sería inmóvil), sino que más bien produce o genera a su inmediato inferior, sólo que e,temame11te; cada motor estaría así procediendo por toda eternidad de su inmediato superior. El discurso del aristotelismo averroísta no está exento sin embargo, de «incrustaciones)) neoplatónicas: se remonta a fuentes de _esa índole la noción de que todo motor inmóvil es una «inteligencia», y lo que esa inteligencia habrá de conocer. El sist ma osmológico de Ibn Rochd se estructura sintéticamente de la siguiente manera: Dios, motor inmóvil absolutamente primero sólo se conoce a sí mismo; los demás motores también se conocen a sí mismos pero conociendo a la vez su causa, siendo entonces cada inteligencia intelección de sí misma y de su inmediata superior. El sistema se complica el especificar el número de inteligencias y su respectiva procesión, asunto que rebasa este estudio, pero sí es de mencionar para nuestros fines, que también las <<almas)) de los cuerpos celestes proceden de las inteligencias respectivas. El ya referido intelecto q,gente, como se asentó precedentemente, será en Averroes único para todos los hombres, siendo 1a última de las inteligencias separadas; al individuo no habrá de pertenecerle, como quedó establecido, más que una posibilidad -en sentido puramente negativo- que tendr~ un papel totalmente pasivo respecto de la intelección, la cual será por entero exógena. El _ entendimiento potencial fuúcamente tendrá lugar en el contacto con el intelecto agente,. no siendo en absoluto, u.na propiedad del individuo en manera alguna. En este sistemaj que será el eje de las cenadas discusiones renacentistas entre aristotélicos y platónicos, el alma, si bien sí es la forma del cuerpo, no es inmortal. La inmortalidad sólo puede ser genérica; la etenúdad potencial que hay en el individuo no le pertenece en rigor a él, sino a la Inteligencia agente. Es entonces 1a materia pr..incipio de individuación, sí, pero corruptible. Una de las cuestiones más controve.rsiales suscitada en torno al pensar averroísta es 1a famosa tesis de 1a doble verdad. Los especialistas siguen discutiendo si real.mente dicha tesis le es abibuible o si es producto de interpretaciones que no han sido del todo justas y/ o suficientemente inteligentes; aquí no intentar mos desde luego dirimir dicho d.üerendo. Nos limitaremos a establecer de qué se trata. Habría tesis en el sistema en cuestión incompatibles tan.to con el Islam como con el cristianismo; el hecho es que en tales casos Averroes reconocería como necesario 'por la razón' lo uno, pero a 1a vez 27 �sus~ntando 'por la fe' lo otro. Al parecer, nunca sostuvo explídtamente que pudiera haber 'dos verdades'; al contrario, postuló qúe fe y razón 'telÚall que' · coincidir; que religión y filosofía habrían, en última instancia, de ser lo mismo. En el último tema expuesto, por ejemplo, señaló que-filos6ficament.e no podía ver cómo el alma podía ser inmortal; sin embargo, como creyente estaba convencido de que sí lo era, y a la vez afirmaba que entre razón y fe no podría haber contradicción. Lo menos que podemos decir es que, de alguna forma, no está alejado de la verdad decir que, A verroes dio pie a esas interp.retaciones, al no armorµzar explícitamente en su sistema religión y filosofía cuando aparecían esos lemas controversiales. Fue parte de la complicada pero rica herencia que legó. fil Humanismo y platonismo en el Renacimiento. La Florencia del siglo XV va a contemp}ar cómo ante. sus privilegi~dos se va a efectuar una genuina revoludón cultural por obra de uomini singolari. dotados y sensible~ cuyo antiguo estatuto de artesanos devendrá en el de a~tistas; pero este concepto va a connofár una diversidad de aspecto_s. Se trata de intelectuales que cultivan las matemáticas, creadores de la «perspectiva moderna» y de ideas originales en arquitectura; se rompe con los espacios cerrados del Medioevo, para instalarse en espacios abiertos, saturados de 'luz mágica', regidos por la . 'divina proporción' e impregnado!; de la nueva perspectiv_a cientificij. _ OJOS Los filósofos habrán de explicitar las intuiciones de los artistas. En.medio de un complicado juego de metáforas, platonismo y hermetismo son vehiculizados simultáneamente en la avanzada del Humanismo. Proliferan los tratados sobre la visión, pero alternan con obras de alquimia, de magia y de astrología que incluyen elementos orientales. Se crearon estructuras súnbólicas q~e. generalmente se entreveraban con simbolismos mágicos, ·experien~ nusticas del Uno -remonta.bles a Plotino-, matemática pitagórica y metafísicas astrales. En realidad, mucho hubo de sincretismo en esa eclosión combinada de tradicim1es medievales, árabes, griegas, romanas y egipcias. Diferentes modelos de universo alternan y se suceden unos a otros conf~~e van apareciendo las traduc.ciones, cuya secuencia será Ja que condic1on~ las modas aut~.rales de pensamientos y cosmovisiones muy antiguos. El humarusmo de Florenaa elabora su agenda: preeminencia del hombre, culto de lo bello, universalidad de la religión más allá de cismas, sectas, "herejías y 11 1,eterodoxias. Más que de un cuestionar sistemática y directamente al cris~~o, se trata de una ambigua atmósfera, rica en fórmulas aterciopeladas, tan inquietantes, a veces, en un Erasmo, que habla el lenguaje del apologista, como en un Pomponazzi, que quiere ser simplemente profesor de «filosofía natura1»"3 • 3 De Candil.la¡, Mau rice; Historia de la Filosofía, vol 5: La filosofia en el Renadmiento. Edit Siglo XXI ~~~-~n 28 . El méto4o fundamental renacentista va a consistir en un retorno a los prindpios, concepto neoplatónico que fue explícitamente, teorizado por Marsilio · Ficino y Juan Pico de la Mirandola. Dios aparece como el principio, y el genuino cumplimiento del destino del hombre habrá de consistir en un retorno a Dios. Pero no sólo. En el último autor citado se añade un sigtúficado humano e histórico, de un retomo al propio principio, esto es, a sí mismo, como medio para la felicidad terrena, y de renovación de las comunidades humanas. Ello conlleva . necesariamente también, un retomo al mundo clásico, co:iicebido este como expresión privilegiada y lugar señero de encuentro y manifestación de los mundos y las sabidurías arcaicas, anteriores a la Hélade y la Latinidad clásicas. Mientras los profesores parisienses se enfrascaban en prolijas y evanescentes disquisiciones lógicas, los humanistas van transitando de la prevaleciente cosmología hacia una nueva antropología y nuevas concepciones de la sociedad, en base a, y a través de, los saberes platónico-plotinianos redescubiertos (Marsilio Ficino, presa de un «furor)) platónico, traduce completos a Platón y Plotino, así como muchos ~xtos herméticos, a los que se estimaba entonces como íntimamente ligados a dichos autores). Y todo esto se hallaba impregnado de metáforas relativas a la luz, a espejos, sombras, claridades e imágenes reflejadas. El aporte de Florencia se sintetiza en tres vertientes: prelación y centralidad del ho.mbre, universalidad de la 1"eligión más allá ,de todo divisionismo lústóríco en -sectas, y un vehemente culto por lo bello y sus formas. En Mirandola, sorprendentemente encontramos una especie de «vanee de lo que serán aJgunos temas reaparecidos en el siglÓ XX bajo el nombre de <<existencialismo>>: w. gr.: la libre determinación por parte del individuo original, de su respectivo lugar en la jerarquía de los seres y, por tanto, de las esencias, las cuales en ,ningún moménto habrán de preceder a las existencias; todo ello teniendo como t~lón de fondo una atmósfera de angustia (moderna desde luego, dado que, ya en ese entonces, todo lo sólido se desvaneda en el aire), y desasosiego moral y social, y por tanto, político, Pico no deja sitío a astrología, a diferencia de los de Padua, porque esta a su vez no deja margen a la libertad; no sucede así en cambio, en el caso de la magia, ya que esta investiría de poder al hombre, incrementando su potencial, sus posibilidades, y afirmando su personalidad ante el Hades adverso, el destino, el fatum, los astros y cualesquier limitantes de s:u libre creatividad y expansión. la Saturaba a su vez el ambiente la idea de que una sola es la religión pero que se expresa a través de una múltiple variedad de diferentes ritos. Con todo, subyace una lucha por la preservación de la cristiandad ante -r_ebrotes de paganismo más o menos camouflados, lucha presente ya en un Francisco Petrarca, cuya oposición al averroísmo es patente. Después de todo, no hay que olvidar que "Fue Francesco Petrarca, poeta y estaqista del siglo 14, quien sentó las bases para la defensa de cada ser humano en tanto creatura e imagen viva de 29 �Díos, contra 1a id.ea aristotélica de que algunos hombres han nacido para ser amos y otros para ser esclavos. Petrarca, pese a que no leía griego, fue el impulsor de la restauración de Platón en la Italia del siglo 15, así como del proyecto de efectuar traducciones de los diálogos platónicos, por ese entonces poco conocidos en el Occidente latino. En su ensayo de 1368, De su propia ignoranda y la de muchos otros, Petrarca, l más influyente de los intelectuales europeos, ridiculizó el culto veneciano a Aristóteles; sostenía que Platón se acerca más a la fe cristiana . . .".4 Los pensador s humanistas de Firenze eran muy dados a amalgamas sintéticas que yuxtaporuan ecléctica.mente elementos de distintas procedencias, originados en diversas tradiciones y geografías, rasgo que repugnaría marcadamente, como se sabe, a los partidarios de Ja vuelta "Et los Evangelios y a la letra de las Escrituras, llámense Erasmo, Calvino, Zwinglio o Lutero. Toda filosofía proveniente de la cultura antigua -no sólo la de Aristóteles- era sospechosa a pnori de incurrir en herejía a ojos de los reformadores. IV. Aristotelismo averroís~ y alejandrinista. Por otro lado, los florentinos, como ya adelantáramos, habrán de oponerse frontalmente a sus rivales paduanos. Maurice de Gandillac ha documentado puntualmente el 11 &ente 11 paduano: nLa Universidad de Padua, que dependía directamente de Venecia, gozaba de ciertas libertades; teólogos tomistas y maestros en Arte~ notoriamente averroístas vivieron allí con frecuencia en un régimen de pacífica e incluso anústosa coexistencia. Como si el problema de la individualidad del entendimiento de cada persona humana contase menos que el problema de su inmaterialidad y supervivencia, averroístas y tomistas formaron en ocasiones un frente común contra el «alejandrinismo» (la interpretación de Aristóteles según los Comentarios de Alejandro de A&odisia)" 5• Pues bien, la escuela platónica de Florencia acusa al partido veneciano que se había enseñoreado de la Universidad de Padua de atenerse exclusivamente a Aristóteles, así como de postular tesis incompatibles con los dogmas del cristianismo en lo referente a la inmortalidad del alma humana individual, dado que, si se adscriben a la facción averroísta, admiten (vid supra) un intelecto único para toda la humanidad, y si responden a la facción alejandrinista, aseveran que el alma humana es mortal. La coartada de los paduano-venecianos era, a fin de evadir la posible acusación de herejía, la consabida argucia teórica de la doppia veritá o doble verdad6 • "Petrarca, -afirma de Gandillac- veía sin duda bastante claro al Hamerman, Nora; "Nicolás de Cusa y Pío O salvaron la civilización cristiana•, en: Bmengeli, Revista de arte, ciencia y buen gobiemo; Volumen 9, número 2; Segundo trim.estre de 1994, p. 13. 5 De Ga.ndillae, Maurice. op. cit., p. 100. 6 Ya expuesta lineas a.rriba, a propósito de Averroes. Hay dos esferas separadas. Una se sirve de la razón y sus métodos completamente; la otra, sólo toma como a.poya tura la fe, y no rinde cuentas ante 4 30 sospechar cierta hipocresía en la actitud de sus enemigos <<paduanos». No se trataba, en efecto, de exponer el aristotelismo como simple documento histórico, sino de presentarlo a la vez como la única respuesta <qacional» a las preguntas filosóficas y como <<U.!l error» desde el punto de vista de la religión. Al hacerlo así, se favorecta de alguna manera el fideísmo -o al menos la ampliación de lo simplemente ac ptado por la fe (los credibilia), ampliación que ya había com nzado a aparecer con el escotismo y se había acentuado aún más con el «probabilismo» ockhamista y con la perspectiva más mística de 1a devotio moderna. En ciertos casos esta actitud podía llevar a una reinterpretación de la «letra» dogmática, por ejempJo, en lo que atañe a la «creación de la nada» (ex nihilo), como cuando el Maestro Eckhart, sin ser averroísta.,. juzga que no es incompatible con la creación ex nilulo una cierta «eternidad» del mundo creado, con lo que se anuncian ya ciertas posiciones del Cusano sobre el <<infinito contraído» (infinitum contractum). La mayor parte de las veces era la idea misma de revelación la que se convertía implícitamente en objeto de sospecha07• · Las ideas paduano-venecianas constituyeron un detonador, con consecuencias e influencias posteriores bastante sinuosas; acudían estudiantes de muchos países, los cual s se adherían ya a las vertientes más espiritualistas de las enseñanzas, ya a las libertinas. Sus doctrinas aparentaban ser tradicionales, al movilizarse exclusivamente en el marco del aristotelismo. Sin embargo, en materia social y religiosa, presentan una faceta crítica e irreverente, particularmente en lo que consideraban ser «mitos consoladores de los ideales platónicosn. En 1516 el veneciano Pietro Pomponazzi8 escandalizó a toda Europa con su obra De inmortalitate animae, donde concluye después de intrincadas y farragosas argumentaciones en uno y otro sentido que no hay ninguna razón natural aducible para sustentar la tesis de 1a inmortalidad del alma, y que incluso resulta más meritorio el vivir virtuosamente, pero sin esperanza de una vida eterna. A pesar de artilugios semánticos destinados a aplacar posibles censores, el libro provocó numerosas reacciones encontradas, y las principales mentes de la época pronto se encontraron tomando posición respecto de tan explosivo texto. Hubo incluso quema de libros. Pomponazzi ratificó sus tesis, y añadió otras, tan incendiarias o más, si cabe. En Basilea publica De incantationibus donde afuma que los milagros son pura imaginería, creencia apta para masas ignorantes; ese escrito "se convierte en la razón. Salvaguardadas la autonomía de ciencia y filosofía, no temían conflictuar con la Iglesia, a la que protestaban acatamiento y sumisión. 1 Op. cit., p. 99. . . 8 Pietro Pomponazzi (1462-1524), filósofo naci.do en Mantua, en el seno de una familia prolegi.da or los Gonzaga, ti.ranos y luego marqueses de esa ciudad, donde fungieron como honorables mecenas; estudió y ensefió primeramente med.icina en la Universidad de Padua. Posteriormente enseña.ria 1,filosofía nahnal» en 1495. Pomponazzi tomó como punto de partida a Averroes y, dicotomizando e,I discurso en filosófico y religioso, argumentó que, según la razón, el alma debe morir con el cuerpo, aunque aceptaba en base a las enseñanzas del cristianismo que era inmortal Se suicidó el 18 de mayo de 1524. 31 �un arma de guerra contra lo sobrenatural cristiano desde su misma publicación en 1556119 • En dicha obra, mediante interpretaciones forzadas de los textos aristotélicos, pretende afincarse en los mismos en apoyo de su admisión de la · acción de "fuerzas ocultas" presentes en el alma del hombre, el cual, por ser un "microcosmos", se encontraría ubicado en la frontera entre dos mundos. Es así ·que acepta la posibilidad de la magi~ como tantos pensadores de la época; con todo, se trata en Pomponazzi de una magia natural que no debe nada ni a ángeles, diablos u otros seres espirituales. El problema, dejando de lado todas las minucias relativas a espíritus sutiles y temas conexos, es que la línea divisoria que establecía el autor entre lo admisible y lo inaceptable dejaba muy comprometidos aspectos concernientes a la revelación cristianaJ al sugerir sin ambages la conveniencia de aplicar al terreno de lo maravilloso cristiano el mismo escepticismo que se impone de suyo en el caso de ciertas narraciones y relatos fantásticos de autoria pagana. Todo ello lo hace siempre escudado en su calidad de 11físico 11, sin referirse para nada a las verdades de la fe, a las cuales por otra parte, ewlícitamente se adhiere. Según este aristotélico paduano, el papel de la filosofía "no es transformar las cosas e introducir un orden nuevo, ya que el mal no es más que una condición de la armonía eternamente inscrita en los astros. Si hay cambio, ello sucede de manera cíclica, siguiendo un ritmo que es el mismo de las religiones, primeramente marcadas por prodigios, decadentes después, y condenadas a morir cuando los oráculos se callan. Así finalizó el viejo paganismo y así, quizás, {: se anuncie el fin del cristianismo, pues sus milagros son cada vez más raros. Fórmulas éstas bastante ambiguas, que parecen anunciar el reino de la razón y nuevos modos de actuación sobre la naturaleza; pero Pomponazzi resucita el tema (tan estoico como aristotélico) de un «eterno retomo», que parece poco compatible con el culto del progreso. "1º [cursivas nuestras]. Lo que ante todo pretendían Pomponazzi y los demás aristotélicos renacentistas -ya fuesen averroístas o alejandrinistasu_ era afirmar el orden inmutable y necesario del mundo; orden racional que excluye el milagro, como acabamos de ver, y en general, la intervención providencial en los asuntos mundanos, tesis que a la vez se erige en la base para una investigación puramente natural del mismo. También es de destacarse en este orden de ideas, el estrecho 9 De Gandillac. Op. cit. P. 111. º Jbíd. P. 114. 1 ,n Bs muy ilustrativo al respecto el oportuno señalamiento de Nicolás Abagnano: ' Cuando, por obra de Pedro Pomponazzi, nace el alejandrinismo que intenta volver en la interpretación de Aristóteles al antiguo comentario de Alejandro, el mismo averroísmo resulta modificado, y a menudo m.-ulta difícil clasificar a cada uno de los pensadores aristotélicos en una u otra de las corrientes. En general, puede deciJse q11e los averroístas -tienden al panteísmo, porque considei-an ]a inteligencia humana única e idéntica con la inteligencia divina, mientras los alejand rinistas mantienen la trascendencia de Dios respecto al mundo." En: Historia de la Filosofía, vol 2. Editorial Montaner y Simón. Barcelona, t9'ls3; pp. 73-74. 32 margen que queda al libre arbitrio humano, comprometido por un determinismo cósmico inexorable. V. El platonismo cristiano de Nicolás de Cusa. Hay caracterizaciones muy elocuentes del Cusano: "El renovador del platonismo ... es Nicolás de Cusa.12, la personalidad filosófica más completa del siglo XV"13; " ..•• pensador tanto tiempo olvidado y que, después de Eckart, es juntamente con Leibniz y Boehme uno de los grandes nombres de la filosoña alemana ... "14 • Y se podrian aducir otras aún más elogiosas como la de Dilthey; pero será mejor centrarse en su pensamiento a fin de hacer patente dicha relevancia. Si entre el ockhamismo, la mística alemana y la teoiogía negativa a la sazón vigente -heredera esta última del Pseudo-Dionisio- habían comprometido para el espíritu hu.mano la pos10ilidad de alcanzar a Dios, dadas su inconmensurabilidad y su infinitud, y dado que lo Infinito escapa a toda relación con lo finito, ·y por lo mismo a todo conocimiento, el único «saber)) posible del Principio será en consecuencia un «no saber», esto es, será entonces una docta ignorantia, producto de sucesivas aJ>oliciones de toda determinación y especificación.· ~í, en lo subsecuente toda afirmación con pretensiones de conocimiento habrá necesariamente de remitirse de lo que se pretende conocer a algo ya conocido. · En los párrafos segundo y tercero de este escrito se estibleció, en congruencia con estos planteamientos, la exclusión de la posibilidad de un verdijdero conocimiento de lo finito -en el presente contexto-, al no poder este derivar ya más de su Principio que, como vimos, es incognoscible. Así, prima facie, estaríamos en presencia de, «un mundo justo a la medida de Guillermo de u Bn la p. 53 de la última obra citada se establece que "nació en Cusa, cerca de Tréveris, Alemania, el año 1401. Su primera educación le fue dada en Deventer por los 'hermanos de la vida común' que cultivaban el ideal de la llamada devotio moderna, y que se inspiraban sobre todo en la mistica alemana (vol J, § 327-29). Estudió en Heidelberg; luego, desde el 1418 al 1423, en Padua, donde trabó amistad con Pablo Toscanelli, que más tarde fue médico y astrónomo famoso. Se había orientado hacia los estudios juridicos; pero por haber perdido su primer proceso se dedicó a la teología, y en 1430 fue ordenado sacerdote. Bn 1432 le llamó el Cardenal legado Juliá.n Cesarini, que habla sido su maestro en Padua, pillll particicpar en el Concilio de Basilea; por el concilio, que debía decidir, . entre otras cosas, la unión de la Iglesia latina con la griega, fue enviado a Grecia, desde donde volvió a Italia con los pensadores y teólogos griegos más significados de la época. Esto le permitWCQntraer una gran .familiridad con la lengua griega y con los clásicos griegos y, sobre todo, conocer directamente algunas obras de Platón, de las que extrajo su inspiración fundamental, Nombrado cardenal (1448) y obispo de Bre;sanone (1450) chocó con ef duque del • Tito!, Segismundo, que lo tuvo en la cárcel durante varios afios. Murió lejos de su diócesis, en Todi, Umbri.a, el 11 de agosto de 1464. Bn el viaje de regreso, desde Grecia, tuvo la inspiración de su doctrina fundamental, la de la docta ignorancia.. , . • 13 Abagrumo, Nicolás. Op. Cif., p. 53. u De Gandillac, Maurice. Op. Cit. p. 23. 33 �Ockham» 15, dado que el .individuo sólo puede aparecer como un pW"o factum, en último análisis, irracional. Ello debido a que, el pensamiento medieval habia situado sus saberes en un espacio epistémico que ahora se habia tomado problemáti o. Era necesario entonces ubicar el conocimiento en otro terreno, puramente nahtrat y era preciso en consecuencia, dotarle de un fundamento ,n1rame11te filosófico. La proez.a del Cusano habrá de consistir justa.mene en mostrar a un tiempo la inaccesibilidad divina a la par que la presencia de Dios en todo. Se trata entonces de transferir el consabido método negativo a un plano más general, introduciendo en este contexto la teoría de la coi1lddentia oppositorum; habrá que encontrar una nueva visión que explique más adecuadamente que"el Medioevo la trama de relaciones sutiles entre lo Uno totalmente infinito (Dios), y lo ww múltiple, esto es, los seres por Dios creados. Trascendiendo las filosofías emanacionistas y procesionistas, trata de explicitar cómo la unidad irúinita se difunde en el todo de lo creado. Resulta imperioso en el siglo XV establecer con precisión las posibilidades y las fronteras dei saber humano, al cobrar conciencia de los acotamientos conceptuales producto de la nueva 'episteme' protorrenacentista16• El kantiano interrogante relativo a las condiciones en que es posible el conocimiento se insinúa por doquier en las páginas de las obras de Nicolás de Cusa, el cual, si bien es cierto que se hallaba -comparativamente- aún m.uy impregnado de teología, estaba fundai1do en los hechos un racionalismo que intenta circunscribir los limites del saber humano pero siempre en relación a lo infinito divino. Al no estar ya más presente lo Infinito como tema, por no ser cognoscible, está sin embargo presente, bajo la envoltura de lo finito. El mundo deviene explicatio Dei, lo que implica la presencia oculta de lo Infinito; con todo, estas tesis van a posibilitar justamente el conocimiento autónomo de lo finito. vid. nuestro artículo «LA gtrosis moderna», en: Hu1111mitas; No. 24, 1997; p. 48. Al respecto señala Edmund Husserl: «En el Renacimiento, como es sabido, la humanidad europea efectuó en sí misma una conversión revolucionaria. Se volvió contra su modo de existir anterior, el modo de existir med.ievaJ, lo desvalorizó, y quiso formarse libremente u.na nueva configuración. El modelo que admira lo tiene en la humanidad antigua. Quiso reproducir en si misma aquella manera de existir. «¿Qué es lo que concibe como lo esencial del hombre anbguo? Después de una vacilación, no oha cosa que la forma 1 fil059fica" de existir: el darse libremente a sí mismo, a su vida total, su legla sacada de la pura razón, de la filosofía. La filosofía teórica es lo primero. Quiere efectuar una consideración superior del mundo, libre de Jas ataduras del mito y de Ja tradición en general, un conocimiento universal del mundo y del hombre con una absoluta falta de prejuicios, percibiendo finalmente en eJ mundo mismo su razón y su teleología inmanente y su principio supremo: Dios. La filosofia en cuanto teoría no sólo hace libre al investigador, sino a todos los hombres formados filosóficamente. A la au,tonomía teórica sigue la autonomía práctica. En eJ ideal conductor del Renacimiento el hombre antiguo es aquel que se forma radicalmente a sí mismo sobre la base de la rau>n libre. Para el 'platonismo" renovado, de esto se deriva que se hala de configurarse de nuevo éticamente no .sólo a si mismo, sino al entero mundo humano circundante, a la existencia política y social de la humanidad según la razón hore, según los principios de una filosofía unive,sal». Cnsis de las dencias eurOp!'flS y la fenommología trasce11dental. Folios Ediciones. México, 1984; p. 13. 15 16 34 /\hora bien, 'st, rnnocimicolo dotado Je autonomía, en el istema cusMlO, 111wn1 pll(' dl' r,m·.<Jí de una lid z d. finitiva. En todo caso, lo que put'de hau'r, l''i esl11hb:l'r hipótt sis (co11it' l11ra' 1 habrá d deaom.inar) qu mum<.•ntánca 11 Lransiloriam •nle -.;on v.Hida.; se tr<1ta de crtezas relativas, que nm•vos d,llns pued<.·n (\Hüribuir a invalidar o a e nfirm r17 . Desde luego, las ••<.o njeturn:-;» <;1111 lc1il•s dl'hido ., que de algún modo remiten lo que ria la •rd,1d 1111sm.i . Lo ~1u1.: ~ manifiesl, es una perenne prov1s1onal1dad d todo nmocimicnlo ('>i ' mpr, dt• lo finil 1, Sl.' entiende) que sin mbargo es signo de la presen('ic d, lo Iníinito, «Verdad in. lcanzable,,, in mbarg conocida en la all ridad inagl)(.ibJ<., d' las 'conj lura 1 • Abagnnno car eteriza a la conjetura como «un onocimiento por alteridad o sea un conot'imienl que rerníte esencialm n~ a lo distino de sí, a la verdad como tal, pero que, pre is, mente por tal referenci , e tá en relación 011 Ja misma verdad y partici pa d ell . La alteridad del conocimiento respecto a la verdad si1ve p~ra fundamentar el val r del mismo, que entra en relación e n ella precisamente por esa alteridad. C.:m I qu reconozca sus límites y se funde en ellos el onocimiento hurnano e ( por lo tanto, válido; y d jade serlo cuando no s ignorancia docta, es, cuando ol ida su prr;,pia alteridad respecto a lo verdadero, que es su unica participación posible en lo verdader » 18 • lo es posible establecer relacio.nes y proporcion s d finidas, escapando tanto el máx,n,o absoluto como el 111í11i1110 absolutos al conocimiento humano, ya qu este último e inscribe en el ámbito de la posibilidad y la potencialidad tan sólo· e I dominio 'd I más v de l menos'. Así, lo que le es dable al hombre son apr ximaciont' · ucesivc1s d~ conocimiento, cuyo modelo será el onocimiento malemáti o -ql l' hace pn•s1.mtir •I <<misterio» de la oinciden i de los opue tos·, al tiempo que lé.1 v rd, d, n tanto que algo bsoluto y necesado estará si mpr má aU - d toda determinación cognitiva. De hecho, el fundamento de u m ' todo t ma omo base analogía de origen matemático, extrapolando nociones geométrica al :mbilo d la metafísi . P nsaba 1 «moderno» card nal que, a diferencia de la lógica tradicional, a la que consideraba totalmente estancada y <<maniatada» por 1 prin ipio de no contradicción, la matemática estaba en condiciones d efectuar navega ione má audaces, abriendo nuevas rutas al sab r, necesitando tan sólo de perfeccionar u m ' todo. Con este bagaje intent seriamente i.ncluso r olv r 1 complicada u stiones de la cuadratura del cír ulo. Se dibujan ya en él rasgos que in quivocamente pr nun ian actitudes que preva lec rán en los siglos del racionalismo y la ilustración. 1 In lu el hed\O d postular una superación d las oposiciones en un cierto tipo de i.ínle i ha dado pie a algunos a columbrar antecedentes de la dial · ti a hegL·liana. Su manejo alterno y original de los conceptos de finito e 1" 18 Esto, cinco siglo~ illllt!s dt los l'opper, los Lakatos y los Fayerabend. Op. cit., p. 55. 35 �infinito ha conhmdido a algunos, como por ejemplo Dilthey 111, para quien el Cu.sano incurre en pa,nteísmo. No se percatan estos autores de que en realidad De Cusa sutilmente distingue dos tipos de infinito: el infinito cüvino que, -como venimos señalando- trasciende a nuestro entendimiento, y que es conceptuado como un infinito negativo, y el universo «privativamente infinito» -así sea ilimitado-, que no es propiamente ni finito IÚ infinito. Si bien Dios está en cada cosa, el universo está de manera «comprimida» en todo. En realidad en el Cusano encontramos una m zcla extraña -por lo demás, muy explicable- de ídeas tradicionales, ntucbas de ellas impregnadas de teología y de la antigua cosmología, así como precogniciones anticipatorias e intuiciones que constituían verdaderos atisbos de nociones que siglos después habrían de ser «moneda de curso común». La cantidad y por ende, la matemática serán privilegiadas por nuestro autor quien señala sin ambages: "El número incluye por tanto todas las cosas proporcionales. Así, pues, no constituye el número Ja proporción en la cantidad sólo, sino en todas aquellas cosas que de cualquier manera, tanto sustancial como . accidentalmente, pueden convenir y diferir. Tal vez por esto Pitágoras pensaba t que todas las cosas se constituían y eran inteligibles debido al poder de los números. Sin embargo, el llegar a la exactitud de las combinaciones en las cosas corporales, y a una adaptación adecuada de lo conocido a lo desconocido, es algo superior a la razón humana. Por eso a Sócrates le pareció que no sabía nada . . . " Que estas breves páginas sobre Nicolás de Cusa -que ni remotamente pretenden ser exhaustivas- queden como incitación para estudios más acuciosos y prolijos, y para contribuir mínimamente a la revaloración de su egregia figura, aminorada interesadamente con la finalidad de sobredimensionar otras, como la de Descartes y aún la de los aristotélicos renacentistas- y cuyo verdadero valor (el de Cusa) queda cada vez mejor firmemente establecido. Tan sólo todos su brillantes esfuerzos en pro de la unidad de las iglesias cristianas, en el contexto del Concilio de Basilea-Ferrara-Florencia serían más que suficientes para depararle un $itial de honor en la historia de la civilización occidental. Finalicemos con este comentario de Nicolás Abagnano: «Así, el último resultado de la docta ignorancia, es decir, del reconocimiento de la absoluta trascendencia de Dios, es el llamamiento divino al hombre para que se decida libremente a ser de sí mismo, a reconocerse en la propia limitación, a aceptarla y realizarla hasta el final. Tan sólo si no se niega a sí mismo, sólo si acepta libremente ser lo que es, el hombre se sitúa en la auténtica relación con Dios, y Dios es suyo como él es de sí mismo. El límite que la docta ignorancia reconoce al hombre de este modo se convierte, no en la negación, sino en el fundamento del valor humano» 23 23 Op. dL p. 58. 20 Pocas líneas más adelante señala: " ... y otro varón de espíritu divino dijo que la sabiduría y el lugar de la inteligencia estaban ocultos a los ojos de todos los vivientes. Si ocurre, pues ... que en la Naturaleza, en las cosas más manifiestas, tropezamos con una tal dificultad, semejantes al búho que intentaba ver el sol, y como, por otra parte, no son vanos los apetitos que hay en nosotros, deseamos verdaderamente saber que somos ignorantes. Si consíguiérarnos alcanzar esto plenamente, habríamos alcanzado la docta ignorancia" 21 Una ·cita más del Cusano no viene mal ante tanto neosofista infatuado con aires de excelsilud enrarecida: "Así, pues, a ningún hombre, por más estudioso que sea, le sobrevendrá nada más perfecto en la doctrina que saberse doctísimo en la ignorancia misma, la cual es propia de él. Y tanto más docto será cualquiera cuanto más se sepa ignorante"22 19 Dilthey, Wilhelm. O. C., vol. lf: Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII.. Fondo de Cultura Económica. México, 1978; passím. 20 De Cusa, Nicolás. lA docta 1g11ora11da. Trad. y notas de Manuel Fuentes Benot. Ed . Aguilar. Buenos Aires, 1957. P. 24. zt frkm. Pp. 24-25 22 Ibíd. 36 37 �EL LEGADO AGUSTINIANO DE "LA CIUDAD DE DIOS" Dr. Eudaldo Forment Universidad de Barcelona l. La Iglesia y el mundo En un libro reciente, publicado en Italia, dedicado a reflexionar sobre la esencia del catolicismo se dice: "La lectura del Vaticano II como un repensar el catolicismo, tal como había -sido construido desde el Concilio de Trento al Vaticano f, ha puesto en discusión la identidad del catolicismo. Lo ha puesto a nivel de la jerarquía, de los teólogos y de los fieles. Se ha producido un pequeño cisma, como ha sido el de Econe, que ha sido un signo de una división también entre los fieles, ciertamente mayor que las dimensiones del cisma. El pontificado de Juan Pablo Ilha interrumpido una deriva que Pablo VI había ya intentado detener. Pero muchos piensan que esta puede reproducirse después de este extraordinario ponficado". 1 Como consecuencia de esta escisión se da: 11Una división entre la religión del pueblo y la religión de los teólogos. La religión popular se ha conservado mediante la devoción, especialmente en tomo a la figu ra de la Virgen. La religión de los teólogos ha aceptado temas de la teología protestante, los legados de la antinomia entre gracia y naturaleza, entre fe y razón". Si para estos últimos, el catolicismo no debe penetrar en lo terreno, en lo mundano y cotidiano, es porque: 11El Protestantismo ha pensado un modelo de Iglesia en la cual el lenguaje de la salvación ha sustituido al lenguaje de la divinización y la trascendencia de Dios y ha estado pensada sin su inmanencia, la alteridad divina sin la participación del creyente en la naturaleza divina. La institución es así entendida como una estructura exterior de la vida cristiana, una obra no significativa del don de Dios. La pertenencia de los cristianos a la salvación es un acto de elección de Dios no cognoscible. La teología misma deviene así una disciplina enteramente secular. Ha sido confiada exclusiv_amente a los teólogos y depende sólo de ~llos". 2 Otro conocido pensador italiano, Massimo Borghesi, recogiendo esta orientación, ha escrito: ºEl cristianismo, como forma de vida, prácticamente no existe a finales del siglo XX. Existe la Iglesia, a la que se le ha prometido que las puertas del infierno no prevalecerán sobre ella y por eso el depósito de la fe no peligra. Existen las instituciones, la doctrina, los ritos, los preceptos, los intelectuales e incluso la moral cristiana. Pero lo verdaderamente cristiano, un acontecimiento sencillo que acompaña y determina <:on su esperanza la 39 �existenoa real de un pueblo, por pequei'lo que sea este pueblo, paree haber deSapare ido del mapt1' .~ Segw.1 el profesor Borghesi, a pesaI de los distintos intentos históricos: "La dialéctica entre Iglesia y poder mundano permanece abierta, no se resuelve. o se puede pretender solucionar dando una fisonomía cristiana a los estados. Lo que cuenta (... ) es que el cristianismo vuelva a suceder como una presenciaº. Aclara seguidamente que: "La 'presencia' no es el triunfo de un proyecto, sino lo contrario de] proyecto; presencia es estar en el mundo con un rostro nuevo, el descubrimiento de una a.mistad y un afecto diferentes, presencia es el ser en el que la gracia se manifiesta. En este sentido la 'presencia' es distinta de la utopía, distinta del moralismo. Con el término 'presencia' se entiende lo específi amente cristiano, esa 'creación nueva' a que sóJo la gracia puede obrar" (... ). Precisa, a continuación, que: "Esta gracia 'sucede', por ella el cristianismo se vu"elve 'acontecimiento', que puede m~nifestarse 'nue o' hoy como hace dos miJ años, que se convierte en 'presencia "'.4Sostiene el Dr. Borgehese este "procedimiento" apostólico se encuentra ya en san Agustín, no sólo en cuanto a ]a afirmación de la primacía de la gracia -de este don maravilloso creado y dado por Dios al ser personal, inherente al mismo como una cuaüdad espiritual, permanente o transeúnte-, sino también con la famosa división de las dos ciudades, la terrena y la de Dios. "Si la gracia es anterior, y es anterior como realidad nueva, rostros distintos con Jos que nos encontramos, la coincidencia con la perspectiva agustiniana de las dos civitates es evidente. Lo que separa la Civitas Dei de la civitas mundi, en efecto, no·es el primado de la ética sino de la gracia, el reconocin1 iento o no de la acción de la gracia en la historia. ·Es este primado de Ja gracia lo que vuelve a los que participan de ella 'otros', 'diferentes', 'extraños' al mundo, lo que les vuelve 'extranjeros'." Añade que: ''Como para Agustín, la Iglesia es aquí una 'comunidad de extranjeros' dentro de los 'estados terrenos'. No una comunidad de 'alntas· hem10sas'. Oscilaremos con eUo e11tre e] quietismo cínico de quien abandona el mundo a su destino y el moralismo presuntuoso del escatologismo de Orígenes".5 De manera que la Iglesia es: "Una comunidad ciertamente -'carnal'-, pero cuyo fin no es una hegemo~a, s.ino hacer presente, en la historia, un a ontecimiento de gracia (...). Una unidad así 'no tiene patria'. No obstante,. una vez más, no es que 'no tenga lugar', no es utopía. Fs en una rusto.ria donde sucede una unidad como ésta, o mejor, en una historia particular (... ) El nrnentro con una historia particular en la que se revela, por gracia, el significado de la ida: E.5to es(...) el cristianísmo".6 in embargo, la Constitució11 pasto.raJ obre la Iglesia en el mundo actual, del Concilio aticano 11, indica laramente la soJución a este problema, al recordar que la Iglesia está aJ ser i io de] hombre, porque quiere: "Poner a disposición del género humano el poder salvador que la Iglesia, condu.cida por el espíritu Santo, ha recibjdo de su Fundador. Es la persona del hombre la que hay que salvar. Es la socíedad humana la que hay que renova~. Es, por consigt.1iente, el hombre, pero el hombre todo entero, uerpo y alma~ corazón y conciencia, iL1teligencia y voluntad"? A este poder de salvación integral de la Iglesia, se refiere otra obra, publicada recientemente en España. Su autor, el domínico Martín Gelabert, precisa que. los cristia.nos. "Cuando hablamos de salvación no podemos hacer presentaciones parciales. Es importante presentar una salvación que sea total, integrando todas las dimensiones del ser humano e11 un proyecto de felicidad completa y estable".8 La salvación debe alcanzar tanto la "corporalidad humana" como ''la convivencia", que también "forma parte de la estructura de la identidad personal", y "la dimensión social", q11e a su vez "forma part de nuestra identidad":9 De manera que: "La salvación tiene que ver con todas las dimensiones de lo humano, pues todas ellas conforn,an la única realidad del ser humano. Si bien es posible distinguir en el hombre una dimensión 'secular' y otra dimensión 'religiosa' no es posible separarlas, y, menos aún, oponerlas. Ambas están íntimamente co.m penetradas. Esto nos permite comprender que el destino del hombre se juega en su actual. realidad terrena, aunque no·se limite a ella". El motivo es porque: "El caniino del hombre n la tierra 110 es una simple preparación para un 'mas aUá ' llamado cielo, sino el lugar en el que se puede ya vivir una salvación que el cristiano espera continuar en el cielo de forma estable, plena y segura. De lo contrario la religión se con ierte en un consuelo para fracasados y la salvación en un producto de reemplaza a, iento o en un sucedáneo de los bienes terrenos que no se poseen".'º Por consigtüente: "En la útüca existencia hun,ana se e11tretejt>n lo terreno y lo divino, lo espiritual y lo corporal. Más aún: Lo di ino se manifiesta en lo terreno, lo ~pi.ritual en lo corporal, lo eterno en lo temporal. Este es el gran misterio de la encarnación que se prolonga en todo cristiano, en todo aquel que es y debe ser 'otro Cristo'".1 1 -l1 40 �2. La paz Esta actitud tan actual, desde que la recordó el Vaticano H, se encuentra claramente expresada en San Agustín, en su teología política. Para comprender su sentido último es muy útil partir de su concepción de la paz, concepto nuclear de la teología de la historia y de la sociedad . En La Ciudad dé Dios escríbe: "La paz de todas las cosas es la tranquiJidad del orden". En el mismo lugar afirma: "La paz de una ciudad es la concordia bien ordenada en el gobierno y en la obediencia de sus ciudadan"5".12 Sobre estas últimas palabras omenta Santo Tomás: "San Agustín habla de la paz que ~s de hombre a hombre. Y dice que esta paz es concordia, no d e cualquier manera, sino 'ordenada', a saber: por concordar uno con otro en lo que ambos conviene. Pues si uno con uerda con otro, no de espontanea oluntad, sino como coaccionado por el temor de algún mal inminente, tal concordia no es verdadera paz, porque no guarda el orden de ambos concordantes, antes es perturbada por lo que mfiere temor. Y por esto escribe un poco antes que · ta paz es la tranquilidad del orden, la cual tranquilidad consiste en que el indtviduo tenga apaciguados todos los m,pulsos apet~tlvos". 13 La concordia implica, por tanto, el mutuo acuerdo en bienes útiles, entre los miembros de la sociedad, de modo volUJ1tano. Esta paz e terior o social posibilita una paz más plena, la paz personal o paz interior. A esta última se refiere la pnmera definic10n de paz, que designa, además de la concordia, la ordena ión y unificación de todas las tendencias impulsos de cada persona. Explícitamente declara el Aquinate: "La conocordia dice umón de apetitos de los d.úerentes apetentes; mas la paz, ademas de esta unión, entraña tambien ]a unión de apetitos en un mismo apetente".H La paz personal, por mcluir la paz exterior, es, por ta11to, más perfecta que esta ultima, pero la necesita como uno de sus constitutivos. En cambio, para que se dé la paz social no es absolutamente imprescindible la paz interior de las personas, pero con ella más fácil y d-uradera. En onsecuencia: "La paz se opone a una doble disensión: La del hombre consigo mismo y la del hombre con otro. A la concorcüa se opone esta segunda".1 5 La paz remueve toda disensión o disco1rdia. · En el Catecismo de la Iglesia Católica, después de citar la primera definición de paz San Agustín se die que la paz: "Es obra de la justicia (Cf. Is 32, 17) y efecto de la caridad (Cf. GS 78, 1-2). 16 de En el pasaje que remite esta cita de ]a constitución dogmática Gaudium et spes, se lee "La paz es también fruto del amor, que sobrepasa Ja meta indicada por la justicia". La paz es un efecto directo de la caridadJ porque la causa inmediatamente. La paz es igualmente efecto de la justicia, tal como se 42 dice en el versículo, citado en el Catecismo , de Isaías: "La paz será obra de la justicia" .17 Sin embargo, es un efecto indirecto, porque la justicia causa la paz al remover los obstáculos, que impiden la existencia de la misma.18 La paz, por consiguiente, no puede lograrse inmediatamente. Es el resultado de dos virtudes: la justicia y la caridad. La paz no es UJ1a virtud sino un fi.n.19 Declara, por ello, San Agustín que: "Se puede ·decir que nuestros bienes supremos consisten en la paz".20 El máximo bien es la vida eterna en paz o la paz en la vida eterna. También en las cosa meramente humanas. 11 Quien conozca las cosas humanas y la naturaleza de las mismas -añadereconocerá conmigo que así como no hay nadie que no quiera gozar así tampoco no hay nadie que no quiera tener paz".21 3. Las dos nciudades" En este proyecto divino de paz en el universo y en la historia, se da un enfrentamiento dramático entre "dos ciudades", la terrena y la celestial. No se identifican con la sociedad política y la iglesia. De ahí que, para San Agustín, el estado o la sociedad no es algo que no tenga nada que ver con la salvación. Es una clasificación de los hombres en dos grupos, según como hayan ordenado su vida personal. "Al género humano lo hemos dividido en dos clases: los que viven según el hombre y los que viven según Dios. Y lo hemos designado figuradamente con el nombre de dos ciudades, esto es, dos sociedades humanas". 22 Estas dos grandes clases de vida están edificadas sobre dos amores contrarios. Como se indica en el conocido.texto: 11 Dos amores han dado origen a dos ciudades: El amor a sí mismo hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de sí, la celestial". Añade seguidamente: "La primera se gloría en sí misma, la segunda se gloría en el Señor".23 En la ciudad térrena se cae en la soberbia; en la ciudad de Dios se sigue el camino de la humildad. En la ciudad de Dios, por estar fundada en el amor de Dios, se vence el desordenado amor de sí mismo. En cambio, en la ciudad terrena que nace del amor propio desordenado, del cerrarse al orden supremo del amor a Dios y convertirse a si mismo en el fin absoluto de la propia vida, en su valor supremo, puede llegar hasta la aversión a Dios. Aunque incluye en la ciudad terrena la sucesión de los imperios gentiles, que aparecen contrastados con los patriarcas y reyes de Israel, de este desarrollo histórico y concreto de las ciudades no puede inferirse que, para San 43 �Agustín la política y la cultura en general estén enfrentadas necesariamente a la ciudad de Dios. Estas dos clases de vida, que implican las dos ciudades, se comprenden desde la metafísica del bien y del mal agustiniana. En ella se concibe el bien como integridad y el mal como privación y desorden. El bien finito tiene como tres dimensiones: el modo, la especie y el orden. La especie es la determinación esencial, la consistencia. El modo . expresa la concreción individual, la existenciaJidad y la eficiencia. El orden designa la aspiración y el dinamismo comunicativo, la referenciaJidad teleológica. El bien de la criatura es plenitud del modo, de la especie y del orden. El bien infinito está sobre todo modo, especie y orden. Si el bien finito es plenitud y orden, el mal, por el contrario, es privación y desorden. El mal, deficiencia en la perfección debida, no obra sino lo hace es por virtud del bien El bien en cuanto tal no es causa de lo malo; el bien no causa sino el bien, según su. _perfección y bondad. Cuanto mayor es el bien tanto más perfecta es su causación. Sólo en cuanto deficiente puede el bien ser causa del mal; pero el mal causado lo ha sido en virtud del bien, ya que la eficiencia no es propia de la deficiencia y privación en cuanto tales. Desde esta metafísica del bien y del orden, se explica la constitución de la ciudad terrena. Por no ordenarse a la paz eterna., a .la vida eterna, al verdadero fin· último, le falta la plenitud del orden. Le falta el orden trascendente, pero posee la bondad de lo temporal, que es en sí mismo bueno, pero al que se ha privado de su última ordenación. Diría por .ello, San Agustín. "No hay que creer que no sean bienes lo que ama la ciudad terrena, antes bien es ella misma un bien y en su género de las cosa humanas, el mejor. Por estos bienes inferiores desea la paz la ciudad terrena, y quiere llegar a esta paz por la guerra. Cuando vencen los que luchan por la causa más justa quien duda que su victoria debe acogerse con aplauso y la paz con gozo? Son bienes y los bienes son dones de Dios11 • · No obstante, añade: "Pero si se ansían estos bienes inferiores, de manera que se crea que son los únicos bienes, y abandonados los bienes supremos que pertenecen a la ciudad soberana, son amados los bienes de la ciudad terrena por encima de los bienes superiores, se sigue la miseria y el aumento de la que ya se tenía" .24 Debe insistirse que la doctrina de Jas dos ciudades no conducen a la pérdida de la esperanza y a la renuncia de los valores del mundo, sino que enseñan a utilizarlos como medios para el fin trascendente, lo que supone incluso una eficaz promoción indirecta de los mismos. Basta tener en cuenta el célebre texto, en el que san Agustín,, contra los que sostenían que el 44 cristianismo no es compatible con los ideales civiles, decía: "Dennos un ejército de soldados tales cuales los exige la doctrina de Cristo¡ dennos tales jefes de provincias, tales esposos, tales padres, tales reyes, tales jueces, tales recaudadores y cobradores de impuestos, como los quiere la doctrina cristiana, y atrévanse a decir que es enemiga de la república. No duden en confesar que si se la obedeciera prestaría una gran vigor a la república". 25 En la ciudad terrena, los miembros de la Ciudad de Dios, han de ser como peregrinos, pero tienen que usar mismos bienes que utilizan los miembros de la terrena, aunque con una orientación distinta. Estos últimos los utilizan poniendo en ellos su último fin, buscando su .felicidad en los mismos. En cambio, los hijos de la ciudad celeste, los disfrutan pero en orden a la vida eterna. La doctrina agustiniana de las dos ciudades expresa esta opción fundamentan que se presenta a todo hombre. Escribe San Bernardo, en este sentido: "Ora con el profeta y di: 'Señor aparta de nú el camino de la iniquidad' (Ps 118). ¿De qué manera? 'Y ten lástima de mí según tu ley' (Ps 29), aquella ley es a saber que has dado a los que se extravían del camino, esto es, a los que desamparan la verdad. ¿Más qué? ¿Aquel que ha caído no podria volverse a levantar? Por eso 'he escogido el camino de la verdad' (Ps 30), para subir humillado al lugar de donde por mi soberbia descendí. Subiré, digo, y cantaré: Señor, ha sido un grande bien para mi el haberme humillado tú (Ps 71); 'la ley de tu boca es para mí un tesoro más estimable que millones de oro y de plata' (Ps 72). Tal vez parecerá que David te ha propuesto dos suertes de caminos; pero es menester, con todo eso, que no reconozcas más que uno, uno con dos términos diversos y llamado con diferentes nombres: De iniquidad respecto de aquellos que descienden y de verdad respecto de aquellos que suben". Explica seguidamente, en este escrito de 1126: "Porque, en efecto, por los mismos grados se sube y por los mismos se baja del trono; por un mismo camino se va y se vuelve a la ciudad, y por una misma puerta se sale y se entra en la casa. En fin, en una misma escala aparecieron los ángeles a Jacob subiendo y descendiendo (Gen 28, 12). Mas ¿a qué fin estas cosas? Para que, si deseas volver a la verdad, no busques un nuevo camino, desconocido, sino el mismo por el que has bajado. De tal suerte que, sigu.iendo tus mismos pasos por marchas recíprocas, subas, después de haber sido humillado, por los mismos grados por los que descendiste dejándote llevar de la soberbiaº.26 Se trata de un mismo camino, que se encuentra en la misma realidad creada, pero que tiene dos direcciones: la de la soberbia, que aleja de Dios y el de la humildad, que aéerca. El mismo camino, como las realidades temporales, en las que se encuentra, aleja o aproxima a Dios. No hay que cambiar de camino, sino de dirección. 45 �En nuestros días, el cardenal Martini ha llamado la atención, al comentar la parábola del Buen Samaritano que: 'l.os hechos narrados en la parábola tienen lugar en un camino, el que une Jerusalén, ciudad santa, con Jericó, símbolo de la ciudad seglar, y el camino entre ambas ciudades es el lugar de su distancia, pero también el espacio que las une. Por este camino pasan los hombres, símbolos de cada una de las dos ciudades: pasa aquel al que robaron unos ladrones, pasa e] samaritano, probablemente dos comerciantes que viajan por cuestión de negocios; pasan el sacerdote y el levita, hombres de religión. El camino es la realidad de la vida común donde todos se encuentran, pero es también el lugar de los desencuentros, de los egoísmos de grupo, que llegan hasta la violencia, como en el caso de los ladrones. Es el lugar de los egoísmos privados, o quizá motivados por pre~s culturales, como en el caso del sacerdote y el levita; el mismo camino es también el lugar de la proximidad vivida, como en el caso del samaritano".27 El bien supremo de 1a paz, en el orden de las cosas terrenas por consigui nte, no ha de ser buscado como el único fin, tal como hacen los hijos de la ciudad terrena, sino que los hijos de Dios, peregrinos en el mundo, la usan y disfrutan en orden a la ciudad de Dios. Afirma explícitamente San Agustín: También nosotros usamos de la paz de Babilonia". Precisa que la ciudad terrena: "No disfrutará de esta paz al final, porque no la ha utilizado debidamente antes de ese final. Y a nosotros nos interesa también que durante el tiempo de esta vida disfrute de esta paz". Y añade: "Ya el profeta Jeremías, junto con el anuncio del antiguo pueblo de Dios de su .futura cautividad, y con el mandato divino de que fuesen dócilmente a Babilonia, ofreciendo sus mismos padecimientos como un servicio a Dios, les aconsejó también que orasen por la ciudad, y les dijo: 'Porque su paz será 1a vuestra' (ler 29, 7). Una paz todavía temporal, por supuesto, común a buenos y malos". 28 4. El encamacionismo Para una mejor comprensión de esta doctrina enseñada por San Agustín, que es la de 1a Iglesia, es preciso reflexionar sobre Cristo, como se dice en la Gaudiu.m et spes: 11 En realidad, el misterio del hombre, sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado". 29 Según el misterio de 1a Encamación, 1a Segunda Persona de la Santísima Trinidad, el Hijo de Dios al encamarse asumió la naturalez.a humana en su integridad, con todas sus limitaciones e incluso con los efectos del pecado, como el dolor y 1a muerte, a pesar de no tener el pecado, para reformarla también en su integridad. Una posición que podría llamarse "encarnacionista" por su exageración y unila~ralidad, infiere, como consecuencia, que lo humano, los valores humanos las actividades temporales y sc,>ciales, son el camino necesario para llegar al "Reino de Dios". Su postura es optimista ante lo natural, que es 46 considerado autónomo frente lo sobrenatural, que no puede interferir. Se cae así en un dual.tsmo. Un separatismo entre la naturaleza y la gracia, entre la sod dad de los hombres y el Reino d Dios. Esta actitud de buscar en lo natural la salvación, sin tener en cuenta la donación sobrenatural de Dios, se encuentra en gran parte de la filosofía de la modernidad_ in embargo, no es nueva. Está en las antiguas herejías naturalistas y antropocéntri as, como en ]a desviación dualista del obispo de Constantinopla, estorio. Afirmaba que existían en risto además de dos naturalezas, Ja divina la humana, dos personas. Fsta división dE> Cristo estaba hecha con el pretexto de respetar la infinita tra enden ia y dignidad de Dios, que no se podía rebajar ai1te lo humano. Se .rebaja a Dios el afumar que, para salvar a los hombres su mismo Hijo se había hecho erdaderamente hombre, lujo de María y habitado entre nosotros. Había que distinguir en Cristo entre el hombre y el Verbo, entre el hijo de María y el Hijo de Dios. Quedaba así establecido con suhl engaño la autonomía y autosuficiencia de lo humano. Se ha dicho que: ''La secularización de los cristianos procede de la secularización de la misma figura de Cristo". La secularización sería aS1 eJ trasfondo de la: "la herejía nestoriana, que sólo veía en Cristo un hombre, un hombre elegido, pero no más que un hombre (... ) La desmitificación nestoriana de la humanidad de Cristo trae consigo una desmitificación secularizado.ca de toda la Iglesia, y de todo lo que hay en la lglesia".:'lO Podría incluso afirmarse que produ e la misma modernidad, si se entiende ésta como: "El proceso de secularización o laicización, es decir la ruptura y el progresivo distanciamiento entre lo divino y lo humano, entre la revelación y Ja razón, o, si se prefier , la lenta y sucesiva sustitución de los principios y valores cristianos, que habían dado unidad y senhdo a los pu~blos europeos durante al menos diez siglos, por Jos valores pretendidos de-la razón pura".31 El Concilio de Efeso (432) definió que no había una unión ac identaJ entre sus naturalezas, una unión de acercamiento o de contacto (synáfheia) sino que, como dijo San Cirilo, el gran patriarca de Alejandría, -w1a "unión físi a" (énosis physikée), una unión según la naturaleza no moral. Se trata de una unión única, sin precedentes en las reaHdades humanas, entre el Verbo y su naturaleza humana, defendiendo así la unidad de Cristo, Verbo hecho carne, nacido de María, que era así Madre de Dios (Theotókos)32 y apuntando ya a Ja teología de la unión hipostática o en la_peJSOna. Después el ll Concilio de Constantinopla (553) condenó la cristología de Teodoro de Mopsuestia, maestro de estorio. El siguiente te to condenatorio del Concilio refleja muy bien la posición nestoriana: "Uno es el 47 �Dios Verbo y otro Cristo, el cual sufrió las molestias de las pasiones del alma y de los deseos de la carne, que poco a poco se fue apartando de lo malo y así mejoró por el progreso de sus obras, y por su conducta se hizo irreprochable, que como puro hombr fu bautizado en el nombre del Padre y del Hijo y del Fspíritu Santo y por el bautismo recibió la gracia del espíritu Santo y fue hecho digno de la filiación divina; y que a semejanza de una imagen imperial, es adorado como efigie de Dios Verbo, y que después de la resurrección se convirtió en inmutable en sus pensami nto y absolutamente impecable (,,.) éste mismo dijo que la confesión de Tomás al tocar las manos y el co tado del Señor, después de la resurrección : 'Señor mío y Dios mío' (loh., 20, 28), no fue dicha por Tomás acerca de Cristo, sino que admirado Tomás de lo extraño de la resurrección glorificó a Dios que había resucitado a Cristo".~ El nestorianismo era en realidad una nueva versión de los cristianos judaiz.antes, o el "error Judío", n cuanto que concebían a Cristo como un mero hombre al que se había unido como a "alguienM distinto el Verbo. Su origen estaba en la actitud d I fariseísmo judáico, que había contagiado al cristianismo judaiz.ante. Lo propio del fariseísmo consiste en gloriarse y esperar la salvación d las propias obras . Lo fariseos creían que las promesas de Dios a Israel eran debidas a su observancia de la ley. Confiaban, por ello, n la justicia divina. Despreciaban así a las otras naciones, que, en cambio, no eran merecedoras de la salvación. m extremo fariseísmo originó la secta de los ebiorútas o los pobres. Se caracterizaban por: creer que la elección divina del pueblo pobre de Israel se fundaba en su pobrez.a y opresión. La salvación consistiría en la liberación del dominio de los gentil s, que llenos de soberbia, poder y riqueza, 1 oprimían. como poderosos y ricos. Se prometía la liberación de los oprimidos frente a las naciones y a los poderosos. La el ción divina les era así motivo de orgullo, por creer que mereóan ante Dios por falta de riqueza. o comprendían qu si Dios elige al pobre, aJ que no ti.en nada , lo hace para patentiz.ar ante los hombres que es El quien salva por su gracia. A cambio pide confianza en la salvación de Dios, y humildad, o reconocimiento de que no se tienen méritos para ser salvado. El sentido del ebionismo; era, por el contrario, creer que nosotros, los judíos, los pobres, somos los justos ante Dios. La actitud ebionita, por u.na parte, llevó al vicio de la soberbia. Aunque pobres y el oprimidos tenían méritos, que habían motivado la el ci n de Dios. Tal el ción l enorgullecía y les llevaba a la más profunda soberbia. Desde ella., se rechazaba la gracia de Dios, porque en realidad los dones de Dios ya no eran gracias sino y premio debidos. Este rror reviviría en el pelagianismo.34 En definitiva, supone el rechazo d 1 orden sobrenatural y una instalación en el natural, un ideal rreno y mundano. 48 Por otra parte, el ebionismo llevó al milenarismo. Se entendió también la elección divina como enriquecedora del pobre. De este modo los elegidos, en el reino milenario, podrán vengarse, tendrán las riqueza de sus opresores y entonces estarán a su servicio. De oprimidos por los gentiles pasarán a sus señores tiránicos. Entre los cristianos prendió también el milenarismo. Lo Padres que se enfrentaron a él citan textos en los que se interpretan las bienaventuranzas como si prometiesen el ciento por uno en riquezas y placeres como premio a la pobreza y a la renuncia. Lo milenaristas cristianos esperaban la vuelta·de Cristo como rey de un reino mesíani o par "do al que intenta an los primeros califas islámic . Deformaban así la esperanza cristiana. Cristo quedaba reducido a ser rey de un reino mundano y visible, del mismo tipo que los reyes de este mundo. S. El escatologismo Frente a esta actitud salvadora de lo natural hay que situar otra "escatológica". Claramente se manifiesta en 1 que se ha d ominado "cristianismo de trascendencia 11 • Para esta tendencia, el cristianismo está orientado de tal modo a lo eterno, que debe considerarse todo lo terreno como algo ya pasado, sin relación e incompatible con el ajeno el fin ~timo sobrenatural. o tiene sentido el trabajo por una cultura o una sociedad cristiana. m cristianismo no de este mundo, que pasa. El cristiano es un extranjero, un extraño. o debe esforrarse por un mundo ~ejor. El es un testigo del Reino de Dios, del cielo. Es una tentaoón sa~ca, creen algunos, la aspiración al R ino de Dios 'así en la tierra como en el cielo. C?5tian El iru ·0 d ta otra tendencia deformadora se encuentra en la herejía m nofisita, Eutiques, abad de un monasterio de Constantinopla, fren~ a estorio enseñaba que en Cristo no sólo existía unidad de persona, sino también'una única naturaleza, resultado de la fusión de la naturaleza divina con la humana. Se seguía a San Cirilo de Alejandría en su afirmación, contra el error de los n torianos, de que Cristo sel Verbo de Dios, es el "Emmanuel" o Dios con nosotros. N ob tante, para reconocer la presencia y la acción de lo divino, en el orden d la salvación, se habían onta.minado del error gnóstico del desprecio de la obra divirul, y de la dignidad de la naturaleza humana. De ahí que e tableciesen la necesidad de considerar en Cristo al V rbo más que al Hombre. o valoraban su humanidad, que consideraban que só)o fue asumida en el orden salvador y en la actualidad y estamos más propiamente en la ra del Espíritu más que en la del Verbo encamado. El monofisism , en pr tendida reac ión frente al peligro de dividk a Cristo, cayó r u parte n la onfusión entre 1 divino y lo humano. ~n este desorientado tem r, n realidad, limitaba y empequeñecía el poder de Dios, ya 49 �que se consideraba que para salvar al hotnbre, tenía que absorber o neutralizar la naturaleza humana de Cristo. Sólo así se podía tener fe en su divinidad. Con ello, se modificaba el misterio de la salvación. Esta consecuencia de la cristología monofisita es parecida a la que resulta de la teología de la "gracia sin libertad" y de la "fe sin las obras" del protestant:im.ismo. Ambos pesimismos frente a lo natural -acrecentado en el protestantismo sobre los efectos corruptores del pecado original-, no parecen tener en cuenta la omnipotencia misericordiosa de Dios, que ha hecho que la gracia regenere íntimamente al hombre, y le permita de merecer por sus obras ]a herencia eterna de la que el mismo Dios se ha hecho deudor en virtud de su misma promesa. El cristiano protestante considera que: "Debe cumplir la misión de custodiar al mundo en su esencial profanidad o secularidad, sin arrogarse de ningún modo la misión de salvarlo; cosa que sólo Dios puede hacer y baria solo al fin de los tiempos, sin llamar al hombre para que colabore mediante sus obras con El. Cuando el creyente se comporta así hacia el mundo secularizado, también su fe se conserva pura, no se. contamina, pues, mezclándose en la profanidad del mundo, que Dios confía a la sola razón. Y así como la fe permanece solo fe y el mundo solo mundo" .35 El IV Concilio Ecuménico de Calcedonia (451) estableció la dualidad inconfusa de las naturalezas divina y humana en Cristo. La unión de la naturaleza humana y la naturaleza divina en Cristo nd fue una unión esencial, en la naturaleza, sino una unión personal. Sin embargo, para el monofisismo el "Concilio maldito 11 de Calcedonia fue la recaída en el nestorianismo, en el error que divide a Cristo. También se puede hacer un paralelismo con el protestantismo. Al igual que le Concilio de Calcedonia fue para los eutiquianos la caída de la Iglesia en el nestorianismo, así también el concilio de Trento fue visto por los luteranos en la caida en el pelagianismo o naturalismo por la Iglesia Católica. igual que la secta gnóstica maniquea, fundada por el persa Mani, en el siglo m, despreciaban la obra. de Dios CTeador y Legislador. 6. El poder político Se manifiesta esta doble actitud encarnacionista y escatologista, el optimismo sobre la bondad y la fuerza de la naturaleza y ala vez el pesimismo en nuestra época.. Podría decirse que el optimismo milenarista se encuentra en la modernidad y el pesimismo maniqueo en el movimiento postmoderno. La falta de esperanza se da en ánimo de los hombres de hoy. Su pesimismo, que recuerda el marúqueo, puede considerarse más profundamente anticristiano que el propio optimismo de la modernidad. El ataque desintegrador del orden natural mismo se ha ejercido por medio de los sistemas políticos de la modernidad, que son así expresión práctica de filosofías anticristianas. La politica ha logrado así más eficazmente la desnaturalización y al mismo tiempo la descristianización de la humanidad contemporánea. En la encíclica Aeterni Patris, en la que se instigaba a la restauración de la filosofía según la orientación cristiana de Santo Tomás, decía León xm, que: "Si alguno fija la consideración en la acervidad de nuestros tiempos, y abraza con el pensamiento la condición de las cosas que pública y privadamente se ejecutan, descubrirá, sin duda, que la causa fecunda de los males, tanto de aquellos que hoy nos oprimen, como los que tememos, consiste en que los perversos principios sobre las cosas divinas y humanas, emanados hace tiempo en ]as escuelas de los filósofos se han introducido en todos los ordenes de la sociedad recibidos por común sufragio de muchos.36 El olvido por las grandes masas de lo natural y lo sobrenatul'al es una consecuencia de las filosofías encarnacioanistas y escatológicas de la mentalidad dirigente del mundo de hoy La desestimación de todo lo natural de esta segunda actitud parece tener una continuidad, en este aspecto con los gnósticos, Para los gnósticos carecía de sentido la Encamación pues todo lo que hay sobre la tierra y en el mundo visible es constitutivamente malo, efecto de un principio inferior, que identificaban con el Dios de Israel. Cristo había venido a liberarnos de la naturaleza y de la ley que había creado. Las distintas filosofías antropocéntricas e inmanentistas del mundo moderno el monismo naturalista de la substancia, el monismo dialéctico del devenir de lo absoluto, el antiteismo postulativo negador de todo absoluto, la inversión de valores, las filosofías de la muerte de Dios, personal y creador, y de la muerte del hombre, ,imagen de su creador, y los distintos irracionalismosson ciegas para las múltiples y profundas dimensiones de la naturaleza y de todos los dones de Dios. La gnosis era hostil a todos los bienes terrenos. Este desprecio a toda la naturaleza expresaba un odio a Dios, su creador. El "espiritualismo" maniqueo hostil a la materia era en realidad expresión de Ja hostilidad al orden natural, a los bienes creados. San Ireneo acusó ya a los gnósticos de los primeros siglos de 'despreciadores de lo que Dios ha creado'. Los gnósticos, al _ Por este motivo, estas filosofías han llevado a establecer que el Estado es la única fuente del derecho, de la moral y del religión. El estado tiene el poder absoluto. Oaramente se advierte en Spinoza: "Los que tienen el poder sobe.rano son guardianes e intérpretes no sólo del derecho civil, sino también del sagrado, y que únicamente ellos tienen derecho a decidir qué sea lo justo y 50 51 �qué lo injusto, y lo que sea conforme o no a la piedad".37 Por ello, considera que el régimen democrático es el más "absoluto" de los sistemas políticos. Explícitamente declara Spinoza que la forma de gobierno democrática está: "Caractertízada por su absolutismo" .38 La democracia afirma es "el más absoluto de los regímenes políticos". Quiere decir con ello que el más desligado, el más independiente. El estado con ella es el origen primero y único de toda norma y valor moral De ahí que en la democracia se ejerce propiamente lo que es el poder político, es decir, el único que determina aquello que es legítimo, justo y bueno. Todo ello es una consecuencia de sus presupuestos filosóficos, que establece 1a emancipación del hombre respecto ~el Dios personal, creador y legislador. la filosofía spinoziana se pone de este modo en práctica en la en la vida de la sociedad y de la política. · 11 En el pensamiento de Spinoza, una de las fuentes más decisivas del _pensamiento de Rousseau en el Contrato Social, se advierte que es muy oportuno y hasta conveniente de que el poder político conceda a los ciudadanos el poder de expresar sus ideas con total libertad. Se basa, tal como indica claramente, en que de esre,modo será el Estado siempre el único que, en definitiva, decida acerca de todo, hasta de moral y de religión en la sociedad. El permitir la libertad para el bien y el mal, lo verdadero y lo falso, es lo mismo que no reconocer a nada como tal, y, por tanto, poder decidir sobre ello únicamente desde el poder o la fuerza. El principio de que "cada uno piense lo que quiera y diga lo que piensa.'139 que establece el estado spinoziano, no obedece al respeto a la libertad del hombre, sino en la tesis de que sólo el poder político, y en virtud de su propia fuerza, -en que en definitiva consiste todo derecho- es la fuente de toda norma. El Estado con su fuerza, derivada de la multitud, es la fuente y árbitro del bien y del mal, de lo justo y de o in~to. El término 11democracia", por tanto, en Spinoza no significa úrucamente el que tenía en el lenguaje escolástico como "la deseable participación en -el poder por parte de todos los miembros de una comunidad". En una 11 sana democracia" no se niega la ley natural u otra norma que trascienda la voluntad del hombre. "Una sana democracia fundada sobre los principios inmutables de la ley natural y de la verdad revelada será resueltamente contraria a aquella corrupción que atribuye a la legislación del Estado un poder sin frenos y sin límites, y que hace también del régimen democrático, a pesar de las apariencias contrarias, pero vanas, un puro y simple sistema de absolutismo. El absolutismo de estado no hay que confundirlo con 1a monarquía absoluta, de la que ahora no hablamos, y consiste en el hecho, en principio erróneo, de que la autoridad del Estado es ilimitada y que frente a ella, aun cuando da rienda suelta a sus miras despóticas, traspasando los límites del bien y del mal, no cabe apelación alguna a una ley superior que obliga moralmente". 40 52 El reconocimiento de la vigencia de una norma trascendente a la voluntad humana de origen divino no atenta contra el pluralismo ni supone no respetar la voluntad general, que se ha expresado en la voluntad de la mayoría, sino que las fundamenta. La voluntad hu.mana puede legislar si se somete a la suprema legislación divina impresa, con la creación, ~ el orden natural puesto por Dios en el mundo, porque de lo contrario se pone como único fundamento de toda norma. La omnipotencia ilimitada de la voluntad hu.mana. Se postula así una autosuficiencia humana que invalida la teoría y la práctica, al igual que la tesis filosófica de que en la multitud como tal esta el principio de la UllÍdad, Las corrientes políticas, que, basadas a:i. esta filoSófía, han desterrado cada vez con mayor radicalidad la ley natural y a su autor divino de la vida de la sociedad, aplastada en muchos lugares toda hl,ertad personal y todo diálogo humano. Mientras, invocan la libertad y el diálogo para luchar contra toda ver<i~d y contra el orden natural puesto por Dios en la naturaleza y en las relaaones entre los hombres. - 7. La posición agustiniana Tanto .la primera actitud encamacionista, como esta segunda escatológica, no han sido nunca las propias de·ta filoso.fía cristiana. Ambas son exclusivistas y unilaterales, aunque ofrecen una apariencia de verdad en cuanto pretende completar la carencia de la posición contraria. Así, por ejemplo, el escatologismo, po.r su orientación sobrenatural y trascendente: Parece totalmente válida. Si se limitase a oponerse al encamacionismo unilateral de horizonte mundano y antropocéntri<;o y mundano, no ~ una desviación. Pero con el pretexto de la primacía de lo espiritual, de la unicidad exclusiva de lo divino en la línea de la finalidad y de la effoacia redentora olvidó el v.alor de los bienes finitos y de los fin:es subordinados, qu~ conllevan. Esta omisión de la bondad de lo natural consiste en un desprecio y hostilidad al orden de la natural, querido por Dios como soporte ordinario para la comunicación de sus bienes incluso de la misma gracia. Por ello, es también ciego ante la acción de la gracia redentora sobre las realidades humanas. Esta ceguera de la modernidad ante la bondad de la creación y la salvación por la gracia de Dios, pone de manifiesto el misterio de la relación entre la naturaleza humana caída y desintegrada por el pecado y el don divino de la gracia redentora merecida por Cristo. Enseña San Agustín que la nah.ualeza sólo con su elevación misma al orden sobrenatural puede obtener la restauración y sanación de sus deficiencias de orden natural producidas por el pecado. 53 �Santo Tomás, siguiendo la doctrina de la grada de san Agustín, que asumió y comprendió perfectamente, estableció como principio capital y directivo de su síntes_is filosófico-teológica que: "La gracia no anula la nattnaleza, sino que la perfecciona".u Según esta fórmula, que es claramente antimaniquea la gracia no destruye la naturaleza sino que la supone y la perfecciona. Lo natural en cuanto tal es de suyo bueno, aunque ha sido herido por el pecado original. De ahí que todas las realidades pueden ser utilizadas legfümamente y tienen además la posibilidad de ser ordenadas al fin ultimo sobrenatural.H El don divino de la gracia no sólo no es opuesto a la naturaleza humana con sus bienes propios y sus imperfecciones, sino que las exige como sujeto al que perfeccionar. Por ello, del primer, principio deriva Santo Tomás este otro, que permite comprender la primera función de la gracia señaJada en el mismo: "La gracia presupone la naturaleza, al modo como una perfección presupone lo que es perfectible".-13 · No debe olvidarse que la redención lo fue de la ·naturaleza humana en su integridad. Cristo bajó de los cielos por nosotros los hombres y por nuestra salvación. El hombre caído por el pecado es sanado por la gracia en su misma naturalez.a., a la vez que es ésta elevada la participación de la naturaleza divina. Al sanar y elevar la naturaleza, 1a gracia no la destruye, antes bien la supone y la perfecciona. De ahí que el cristiano lo íncorpora todo, desde lo natural a lo cultura], como el arte, la filosofía, los adelantos técnicos, etc., y de todo se sirve. o los rechaza con el pretexto que son utilizados mal. Todo es salvado por la gracia e incluso es apto para oonshtuírse en instrumento de la salvación. o el maJ en sí mismo, porque no es un valor humano que asuma la gracia, sino de una herida del pecado que ésta tiene que sanar. Tal como se afirma en el otro principio derivado del fundamental, aunque también se sigue del anterior: La gracia restaura a la naturaleza en su misma línea. Enseña Santo Tomás que en su situación el hombre: "Necesita del auxilio de la gracia, que cure su naturaJeza" .44 Afirmación que implica que, sin la acción sobrenatural de la gracia, que normalmente se distribuye en el Cristianismo, la perfección en todos los ámbitos de la vida humana es de hecho imposible. El mundo sin el cristianismo ha logrado auténticos valores de todo tipo, tanto científicos, técnicos o filosóficos como humanísticos, artísticos y morales, e incluso . sociales y políticos, pero no han podido llegar a su plenitud de bien, por lo menos en cuanto a su ordenación a fines superiores. En este sentido, se puede decir que han fracasado. La actual crisis de final de milenio, con la oposición de modernidad posmodernidad, confirma por vía histórica esta tesis teológica. Todo lo terreno no se Tealiza plenamente en su mismo orden si es cristiana pues, o es cristiano o no se realiza ni siquiera en cuanto natural. Todas las actividades humanas necesitan de la gracia para recibir su acción sanante. La gracia penetra y se inserta, sin exclusión, en todos los elementos y constitutivos del hombre y de su acción, para sanarlos de $US desordenes y deficiencias. No todo lo que hace el hombre es bueno y tiene así que ser redimido. En cambio, todos los bienes que hay en las actividades humanas son respetados por la gracia. No tienen por sí mismos capacidad redentora ni merecerla salvación sobrenatural, pero pueden ser asumidos por la gracia.45 Todo lo humano puede ser salvado, e incluso movido por la gracia, contribuir a la salvación. Sobre esta necesidad de la gracia para que la naturaleza quede elevada en el orden sobrenatural, y así el hombre pueda participar de la naturaJez.a clivina, y también para poder superar el mal, así lograr su completa perfección en cuanto naturaleza, indica Santo Tomás: "Como la naturaleza humana no está de tal modo corrompida por el pecado que esté privada de todo bien de la naturaleza, puede uno -también en el estado de naturaleza caída-, por virtud de su naturaleza, hacer algún bien particular, _como edificar casas, plantar viñas y otras cosas semejantes, pero no todo el bien que le es connatural, hasta el punto de que en ninguna cosa sea deficiente; lo mismo que el enfermo puede hacer algunos movimientos, aunque no con la perfección del hombre sano, mientras que no se cure con el auxilio de la medicina". 46 La naturaleza humana es íntegra en lo ·esencial, y, por ello, sus facuJtades actúan verdaderamente, pero, como consecuencia del mal, no está corrompida o destruida esencialmente, sino que, por las heridas, que le ha dejado, esta debilitada Sus facultades están desorganizadas en su funcionamiento y son más débiles de las que tendría en estado de naturaJeza sana o pura. Necesita ser sanada de la corrupción del mal y sobre todo más en el obrar que en el conocer. En la acción moral haya una mayor deficiencia, pues: ºLa naturaleza humana quedó más afectada por el pecado en cuanto al apetito del bien que en cuanto el conocimiento de la verdad".47 Manteniendo siempre la primada de la gracia, Santo Tomás afirma la bondad de la naturaleza, como creada por Dios, y al mismo tiempo la necesidad de la gracia en el orden natural para ser restaurado en su perfección propia, ya que es una naturaJeza caída por el pecado e impotente para ei bien pleno. Tal naturaleza es sanable y apta para ser elevada por la gracia al orden sobrenatural, e incluso todas sus dimensiones, incluida la social, son llamadas a ser salvadas, y también a ser puestas al servicio de la salvación misma.. 5455 �En la teología política de San Agustín, se condena la mundaneidad de la ciudad terrestre, que ha reducido sus fines exclusivamente a lo terreno y natural, pero es profundamente humanista. Se basa en la exigencia de plenitud hu.mana del hombre en todas sus dimensiones, que es satisfecha por la gracia de Cristo. No hay perspectiva dualista, propia del maniqueísmo, sino unitaria. De tal manera, que las palabras iniciales de 1a constitu9-ón Gaudium et spes expresarían su actitud: "Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, sin a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo". Se insiste seguidamente: "Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón." Y se @ña.de, las siguientes palabras, que recuerdan La Ciudad de Dios: 11La comunidad 'cristiana está integrada por ·hombres, que reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre, y han recibido la buena nueva de salvación para comunicarla a todos. La Iglesia, por ello, se siente íntima y realmente solidaria del género humano y de su historia". 48 Por consiguiente, los destinatarios de la gracia son todos los hombres, pecadores. Pr~ente, Cristo fue enviado a salvar del pecado. La Iglesia está destinada a toda la humanidad. La Iglesia no es, por ello, una institución más, presente en el mundo de los hombres, que aporte una opción moral, que sería un gran óien escoger. La Iglesia ha sido enviada para anunciar el Evangelio de ~das las naciones, para enseñar a los hombres a guardar aquello que Cristo les ha mandado para que puedan salvarse. 8. El diálogo La enseñanza de San Agustín en La Oudad de Dios no es, por tanto, de condenación d·e la sociedad civil y política, ni de sus bienes. Tal interpretación es incorrecta. Tampoco, sin embargo, es una sacralización del poder político, tal como hícieron algunos autores, por influencia neoplatónica, y que en algunos momentos se vivió en la cristiandad bizantina Su mensaje de restauración de la sociedad es el mismo que expresó Paulo VI en su primer endclica Ecclesiam suam. Escn1>e el Papa en 1964.: 11 Si la Iglesia logra cada ve-z más clara conciencia de sí, y si trata de _conformarse ~gún el modelo que Cristo le propone viene a difer~ciarse profundamente del ambjente humano en el cual vive y al cual se aproxima. El evangelio nos hace advertir tal distinción cuando nos habla del 'mundo', es decir, de la hwnarúdad adversa a la luz de la fe y al don de 1a gt1)cia, de la humanidad que se exalta en un ingenuo optimismo creyendo que le bastan las propias fuerzas para lograr su expresión plena,. estable y benéfica, o de la humanidad que se deprime en un crudo pesimismo declarando fatales, incurables y acaso también como manifestaciones de libertad y de autenticidad los propios vicios, las propias debilidades, las propias enfermedades morales". Precisa el Pablo VI que: "Esta diferencia no es separación. Mejor, no es indiferencia, no es temor, no es desp}'ecio. Cuando la fglesia se distingue de la humanidad no se opone a ella, antes bie-n se une. Como el médico, que conociendo las insidias de una pestilencia procura guardarse a sí y a los otros d_e tal infección, pero al mismo tiempo se consagra a la curación de los que han sido atacados, así la Iglesia no hace de la misericordia que la divina bondad le ha concedido un privilegio exclusivo, no ha(!e de la propia fortuna un motivo para desinteresarse de quien no la ha conseguido, antes bien convierte su salvación en argumento de interés y de ·amor para quienquiera que esté junto a ella o a quien ella puede acercarse con su esfuerzo comtuúcati.vo universal". Por consiguiente, se advierte que: "La Iglesia debe ir hacia el diálogo con el mundo en el que "la toca vivir. La Iglesia se hace palabra; la Iglesia se hace mensaje; la Iglesia se hace coloquio". Este diálogo, que parece ser constitutivo de la Iglesia: "Indica un propósito de corrección, de estima, de simpatía, de bondad por parte de quien lo inici.é!; excluye la condena aprioristica, la ·polémiea ofensiva y habitual, la vanidad de inútiles conversaciones. Si ciertamente no mira a obtener inmediatamente la conversión del interlocutor, porque respeta su dignidad y ~ libertad, mira sin embargo al aprovechamiento del otro, y querría disponerlo a una mayor comunión de sentimientos y de conviccionesu. . Los caracteres esenciales del diálogo deben ser. los siguientes: "1) La ~dad ante todo: el diálogo supone y exige la inteligibilidad, es un intercambio de pensamiento, es una invitación al ejercicio de las facultades superiores del hombre; bastaría este sólo título para clasificarlo entre Jos mejores fenómenos de la actividad y cultura humana( ...) 2) Otro carácter es, además, la afabilidad, la que Cristo nos exhortó a aprender de si mismo: '"Aprended de Mi que soy manso y humilde de corazón' (Mt, 11,29); el diáiogo no es orgulloso, no es hiriente, no es ofensivo. su autoridad es intrínseca por~ verdad que expone, por la caridad que difunde, por el ejemplo que propone, no es Wl mandato ni una imposición. Es pacifico, evita los modos violentos, es paciente., es generoso. 3) La confianza, tanto en el valor de la propia palabr-a como en la disposición p;.u:a acogerla por parte del interlocutor; promueve la .familiaridad y la amistad. 4) Finalmente, la prudencia pedagógica que tiene aún mayor en cuenta las condiciones psicológicas y morales del que oye (cfr. Mt 7, 6): Si es un ruño, si es una persona ruda, si no está preparada, si es desconfiada, hostil, y se esfuerza por conocer su sensibilidad y pór adoptarse razonablemente y modificar las formas de la propia presentación por no serle 56 57 �molesto e incomprensible". En definitiva, hay que llegar a: "la uniófl de la verdad con la caridad, de la inteligencia con el amor". Reconoce el Papa, en esta endclica dedicada a las relaciones de la Igfesia con el mundo, que: ''Teóricamente hablando la Iglesia podría proponerse reducir al mínimo tales relaciones- tratándose de apartarse de la sociedad profana; como podría también proponerse apartar los males que en ella pu.eden encontrase anatematizándolos y promoviendo cruzadas en contra de ellos; podría, por el contrario, acercarse tanto a la sociedad profana que tratase de alcanzar un mfl.ujo preponderante y aun de ejercitar un dominio teocráfico sobre ella, y así de otras maneras. Pero nos parece que la relación entre la Iglesia y el mundo, sin cerrar el camino a otras formas legítimas, puede representarse mejor por un diálogo, que no podría ser evidentemente uniforme, sino adaptado a la índole del int-erlocutor y a las circunstancias reales". Además; advierte que: "Muchas son las formas de diálogo .de la salvación". Cada cristiano deberá aplicarlas en la vida de los hombres de su tiempo, de su situación social, de su determinada cultura. Es una actitud arriesgada para el propio cristiano, para la iglesia, porque siempre se presentan estos difíciles interrogantes: "¿Hasta qué punto debe la lglesia acomodarse a las circunstancias históricas y locales en las que desarrolla su misión? ¿Cómo debe precaverse del peligro de un .relativismo que llegue a afectar su fidelidad dogmática y moral? ¿Pero cómo hacerse al mismo tiempo capaz de acercarse a todos para salvarlos a todos, según el ejemplo del apóstol: 'Me he hecho todo a todos para salvarlos a todos'? (1 Cor, 9, 22)" ~ que si deJó muy claro Pablo VI es que, por una parle: ''Desde fuera no ·se s~ya al mundo. Como el Verbo de Dios que se ha ·hecho hombre, hace falta hacerse una misma cosa hasta cierto punto, con las form.as de vida de aquellos a quienes se quiere llevar el mensaje de Crist-0, hace .falta compartir -sin que medie distancia de privilegios o diafragma de lenguaje incomprensible- las costumbres comunes, con tal que sean humanas y honestas, sobre todo de los más _pequeños, si queremos ser oídos y comprendidos. Hace falta, aun antes de hablar, oír la voz, más aún, el corazón del hombre, comprenderlo y respetarlo en la medida de lo posible y cuando merece secundarlo. Hace falta hacerse hermanos de los l10mbres en el momento mismo que queremos ser sus pastores, padres y maestros. El dima del diálogo es la amistad. Más todavía, el servicio". Por otra, que: "Sólo e] que vive con plenitud la vocación cristiana puede estar inmunizado del contagio de los.errores con los que se pone en contacto" .49 58 9. La presencia de la Iglesia · Toda esta doctrina de la salvación hace que la presencia de los católicos en la vida po~tica, y en todas las dimensiones humanas y su esfuerzo por restamar el orden natural y reconquistar la verdad y el bien en todos los campos culturales no sólo sea lícita sino también obligada. Ciertamente, como ha dicho el Concilio Vatiac:no JI: "La comunidad política y la Iglesia son independientes y autónomas, cada una en su propio terreno. Ambas, sin embargo, aunque por diverso título, están al servido de la vocatjón personal y social del nomb:re".so . . Am~as están _ordenadas al hombre, a su felicidad. Sin embargo: 'l..a. mJS1Ón prop:ra que Cnsto confió a la-Iglesia no es de orden político, econónúco o social. el fin que le asignó es de orden religioso. Pero precisamente de esta misma misión religiosa derivan tareas, luces y energías, que ·pueden servir para establecer y consolidar la comunidad humana según la ley divina" .s1 El Magísterio de la Iglesia ha ido elaborando u.na doctrina dedicada a todo lo referente sociedad. La ha ido formando, como ha indicado Juan Pablo II en la encíclica Sollicitudo rei socialis: "Examinando su conformidad o diferencia con lo que el Evangelio enseña acerca del hombre y su vocación terrena y, a la vez, trascen~ente" Precisa además que: "La iglesia no tiene sol~~ones ~écnicas (... ) no propone sistemas o programas económicos y p~lít~cos, ru manifiesta preferencias por uno o por otros, con tal que la digru~c;1d del h~mbre sea debidamente respetada y promovida, y ella goce del espaao necesario para ejercer su ministerio en elmundo".52 . Lo que pertenece al perenne mensaje evangélico, la Iglesia lo ha ido ofreaendo en las diferentes circunstancias de cada época. "Por fidelidad a Cristo, la iglesia. se ha esforzado por conseguir que su mensaje abrazara todos , los aspectos de la vida a lo largo de los cambios que se han producido a través de :_los. s~glos, sacando de la herencia del Evangelio 'cosas nuevas y cosas antiguas (Mt 13, 52). En todos los cambios de la marcha de la humanidad a lo largo de la historia se han presentado nuevos retos que han afectado a la vida de toda persona individualmente y de la sociedad ensu conjunto( ...) A lo largo de toda_su historia, la Iglesia ha escuchado las palabras de la Sagrada Escritura Y ha mtentado ponerlas en práctica en diferentes situaciones políticas económicas y sociales".53 ' _ Esta doctrina de la Iglesia es optimista y esperanzada por fundarse en Dios, Y concebir al hombre como "creado a imagen y semejanza de Dios y Uamado a plasmar esa imagen en su vida individual y comunitaria".54 . , Por ello: ''La Iglesia es 'experta en humanidad' Populorum progressio, 1~), Y esto Ja mueve a extender necesariamente su misión .religiosa a los diversos campos en que los hombres y mujeres desarrollan sus actividades, en busca de la felicidad, aunque siempre relativa1 que es posible en este mundo, 59 �de acuerdo con su dignidad de personas" .55 Así se explica que en la constitución Gaudium et Spes, se diga que: 11La Iglesia, en el transcurso de los siglos, a la luz del evangelio, ha concretado los principios de-justicia y equidad exigidos por !a recta razón, tanto en orden a la vida individual y social como en orden a la vida internacional, y los ha manifestado especialmente en estos últimos tiempos".56 En definitiva, como se dice en otro documento conciliar, en el Decreto sobre el apostolado de los seglares: "La obra redentora de Cristo, aunque de suyo se refiere a la salvación de los hombres se propone también la restauración de todo el orden temporal Por tanto, la núsión de la Iglesia no es sólo anunciar el mensaje y la gracia de Dios, sino también impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espíritu evangélico". 57 Más adelante, se insiste en ello, al afumarse: "Este es el plan de Dios sobre el mundo, que los hombres restau_ren concordemente el orden de las cosas temporales y lo perfeccionen sin cesar (...) Es obligación de toda la Iglesia trabajar para que los hombres se capaciten a fin de establecer rectamente todo el orden temporal y ordenarlo hacia Dios por Jesucrist?" .58 Cada cristiano rea.liza esta misión,59 aunque tiene que aplicar esta doctrina de la Iglesia de un modo concreto y caben, por tanto, actuaciones muy distintas. El Papa Juan XXIII en su enóclica Mater et magistra, advertía al respecto que: "Para traducir en realizaciones concretas los principios y las directivas sociales se procede comúnmerite a través de tres fases: Advertencia a las circunstancias; valoración de las mismas a la luz de estos principios y de estas directivas; búsqueda y determinación de lo que se puede y debe hacer para llevar a la práctica los principios y las directivas en las circunstancias, según el modo y medida que las mismas circunstancias permiten o reclamen. Son tres momentos que suelen expresarse en tres términos: Ver, juzgar obrarº. En esta aplicación concreta de los principios que se ofrecen en la doctrina de la Iglesia, como pueden hacerse de maneras distintas, y las circunstancias van cambiando, pueden darse entre los núsmos católicos . discusiones sin fin. De ahí que añadiese el Papa: "En las aplicaciones pueden surgir divergencias aun entre católicos rectos y sinceros. Cuando esto suceda, que no falten las mutuas consideraciones, el respeto recíproco y la buerut disposición para individuar los puntos en que coinciden en orden a una oportuna y eficaz acción. o se desgasten en discusiones interminables, y bajo el pretexto de lo mejor y óptimo descuiden el bien posible, y por tanto obligatorio". religiosos, sino también de intervenir con su autoridad en la esfera del orden temporal, cuando se trata de juzgar sobre la aplicación de estos principios a casos_ concretos". 00 ~o hay que olvidar que, como no es la Iglesia la que necesita del mundo, smo que, como enseña, San Agustín en La Ciudad de Dios es el mundo el que necesita de la Iglesia. ' 1 Gianni Baget Bozzo, Il futuro del cattolicesimo. La Otiesa dopo papa Wojlyla, CasaJe Monkrra.to, Edizione Pieoune, 1997, p. '1J11. 2 lbid.., pp. 207-208. Massimo Borghesi, Posmodernidad y cristianismo ¿Una radical mutación antropológica' Madrid, Edkiones Encuentro, 19<J7, p. 10 ., 3 • lbid., p. 113. 5 Jbid., 6 lbid., pp. 114-115 7 Gaudium et spes, Introd., 3 8 Martín Gelabert Ballester, Jesucristo, revelación del misierio del hombre. Ensayo de antropologia teológica. Salamanca, Madrid, San Esreban-Edibesa, 1997, p. 253. 9 Ibid., 60 pp. 253-255. 10 lbid., p. 251. 11 Ibid., p. 253. 12 SAN AGUSTIN, De Civitafe Dei, XIX, 13, l . 13 SANTO TOMAS, Swnma Theologiae, II-II, q . 29, a. 3, ad l . 1' Ibid., Il-Il, q. 29, a. 3, in c. 15 Ibid., 16 D.-11, q. 29, a. l, ad 3. Catecismo, n. 2304. Is ~2. 17. Se dice también en el mismo: •y el fruto de la justicia, la tranquilidad la segundad para siempre". y 17 18 Cf. SANTO TOMAS, Summa Theologiae, II-Il, q. 29, a. 3, ad. 3 . ~ Cf. lbid., ll-II, q. 29, a. 4, in c. 20 SAN Es preciso tener presente, sin embargo, que "Es obvio que cuando la Jerarquía eclesiástica se ha pronunciado en la materia, tienen obligación los católicos de atenerse a las directivas emanadas; puesto que compete a la Iglesia el derecho y el deber no sólo de tutelar los principios de orden ético y p. 114. AGUSTIN, De Civitare De~ XIX, U. 21 Ibid ., XIX. 12. 72 lbid., XV, l . Z1 Ibid., XIV, 28. 61 �~ ~ lbíd., XIV, 4. 15 IDEM, 26 SAN Esp~la, 138, 2, 15. BERNARDO, De los grados de Ja hu.mildad y de la soberbia, c. IX, n. 27). 71MASS1MO CACOARJ - CARLO MARIA MARTINI, Diálogo sobre la. solidaridad, Barcelona, Herder, 1997, p. 23. Concluye el conocido cardenal italiano: "Es por lo tanto en la. vida cotidiana, en las relaciones de la vida de todos los días, más allá de i\ieologias y de roles, donde ante todo se practica la solidaridad. Esta exige que abandonemos los roles, que olvidemos las conveniencias, para damos cuenta de que somos simplemente, hombres o mujeres, seres hDJllanos'. Añade: "la parábola dice todavía más, haciendo notar que e] samaritano se detiene junto al herido, no pmque profese principios de solidaridad social o teorías sobre la igualdad de todos los hombres (sobre este punto calla. el relato) sino porque dice la palabra evangélica: 'Al pasar junto a él lo vio, y sintió compasión, le miró a los ojos y escuchó su corazón' (Luc, 10, 34)".<:f.> (Ibid.). E5PINOZA, Tratado teológíco político, Prefacio. ?11 !bid., c. XI. 3'J !bid., Prefacio. 10 PIO XII, "Mensa.je en la Navidad de 1944". ll SANTO TOMAS, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 8, ad 2 28 SAN AGIBTIN, De Civitate Dei, XIX, 26. 12 C.omo observaba Ramón Orlandis, aplicando fielmente los principios más esenciales y nucleares de la síntesis filosófico-teológica_ de Santo Tomás d~ Aquino: "El elemento sobrenatural aporta (...) una fuerza o poder doble; a) un poder que podríamos 1lamn elevativo o divinizador; b) un poder medicinal y roborativo• (RAMON ORLANDIS, •De la sobrenaturalidad de la vida en los Ejercicios•, en Mantesa (Madrid), 46/XII (1936), pp. '1"1-125, 47/XII (1936), pp 217-218, p. 110. Véase: E. FORMBNT, m mag:istl:rio tomista del P. Odandis, Apóstol del Corazón de Jesús, en "Doctor Communis" (Cittá del Vaticano), 47/1, pp. 43-71 y 47/2, pp. 155-174). 29 Guadium et spes, I, 22. 43 SANTO JC5E MARIA IRABURU, Sacralidad y secularizació, Pamplona, Fundación Gratis Date, 1996, pp. 39-40. :io CARLOS VALVERDE, Génesis, estructura y crisis de la modernidad, Madrid, BAC, 19'76, p. XII. 31 En esta expresión esta compendiada su cristología, porque si Maria es MadJe de Dios, quiere decirse que en Cristo no hay más que una persona, la del Verbo, y a esta persona ha dado María nacimiento en el tiempo. A este único sujeto se le predican, por ello, todo lo que es propio de la naturaleza humana, el nacimiento, el sufrimiento la muerte. Dios nace, D.ios sufre, Dios muere ya que era suya su humanidad, su cuerpo y su alma. Dios tiene madre. Mari.a dio a luz a un hombre que era Dios y, por ello, es verdadera Madre de Dios. 32 DOz. 224. 'Se sabe, concretamente, cómo los pelagianos se vieron defendidos y acogidos por Nestorio y por su .maestro, Teodoro de Mopsuestia. Y es que la cristologia nestoriana, dejando a Cristo en puro hombre, se vincula bien con la negación pelagiana del pecado original, y la no necesidad de la gracia. Todo entonces iba unido: devaluación de Cristo, negación de la necesidad absoluta de su gracia, optimismo antropológico, admiración del mundo secular. 0C5E MARIA IRABURU, Sacralidad y secularizad, op. cit., p. 41). :H J05E MARIA IRABURU, SacraJjdad y secularizaci, op. cit, p. 38. En cambio, como recuerda el Prof. Iraburu: "La Iglesia de Cristo ve las cosas de modo muy diverso. &ta muy de lejos de ei¡a5 dicotomías separantes, y tiene siempre un sentido integrador de naturalez.a y gracia. La. razón debe servir a la íe, sin dominarla, y la filosofía racional debe crecer ayudada por la fe, aunc¡ue atendiéndose a sí misma. La. teología católica no ha de ser fideísmo, sola fides, sino que debe ser ratio fide illusl:r'ata (Dz 2829, 3031-3043) y el mundo secu.la.r de ningún modo debe ser regido por la sola ratio, y en este sentido, abandonado a si mismo, a sus propias luces y fuerza.s, sino que personas y pueblos, instituciones y culturas, deben ser 35 cristianiz.ados bajo el Evangelio de la gracia" (Ibid). 36 Aetemi Patris, 4-VDJ.1879, en Acta Leonis X1Il, Romae 1880, pp. 33-69, AAS 12 (1879), p . 109 TOMAS, Summa Theologiae, I, q. 2, a. 2, ad l . « Ibid., l-11, q. 109, a . 3, in c. 45 Todo lo bueno y positivo del mundo es útil para recibir el cr.istíanismo. Basave Femández del Valle ha .mostrado incluso que Ja filosofía, verdad· y bien humanos supremos para el enn:ndimiento el hombre, tiene una función preparatoria para la salvación. Concibe la filQSOfía como "propedéutica" de salvación. •ta filosofía, 1::on su camino ascendente de la insatisfacción, nos ayuda a salvarnos -llevándonos al fundamento incondicionado- pe¡:-o no nos salva. Puede mantener, encendido y vivo, el afán de salvación; pero no lo puede satisfacer". De manera que, según el eminente y conocido filósofo cristiano: •La filosofía, aunque abierta a la salvación, no nos salva. Esclarece fundamentalmente la realidad entera, influye sobre la. vida del hombre y nos ofrece una sabiduria vital de los últimos problemas humanos. Por eso hablo de la Filosofía como Propedéutiea de Salvación' (AGUSTIN BASAVE FERNANDEZ DEL VALLE, Tratado de filosofía. Amor ala sabiduria como propedé:i,1tica de salvación, Méxi~. Editorial L.imusa, Noriega editores, 1995, p.Zl; Véase: EUDALDO FORMENT, Filosofía y salvación. El 'Tratado de Filosofía" de Agustín Ba.save Femández del Valle, en "Espíritu" (Barcelona), XLV/114 (1996), pp. 183-199). . 46 SANTO TOMAS, SUJ11II1a TheoJogiae, 1-II, q. 109, a . 2. in c. Dlbid., 1-II, q. 109, a. 2, ad 3. 411 Gaudium et spes, 1. Este mensaje esperanzado se encuentra en muchos textos actuales. Por ejemplo, en el Prólogo de Diálogo sobre la solidaridad, se lee: •Es necesario, en fin, dar cuerpo a la esperanza y volver a abrir el corazón a. la uropía, porque siempre es mejor morir de utopía que de aburrimiento. No se trata, ob~ente, de soñar una imposible 'Ciudad del sol', sino de no per(l,er la voluntad de empeñarse seriamente en construir una sociedad más justa y solidaria, a sabie11das, como dice el Libro de la Sabiduría, de que 'Dios ha hecho que también puedan curarse las naciones' .(Sabiduría, 1,14) y que 'en medio de la plaz.a de la ciudad -<:°mo reafirma el Apocalipsis- se encuentra un árbol de la vida cuyas hojas sirven para CU.Jar a las naciones' (Apocalipsis, 22.2) de sus males'" (LUOANO BARONIO, Prólogo, en MASSIMO CACClARI - CARLO MARIA MARTINI, Diálogo sobre la solidaridad, op. cit, p.15). 62 63 �LA SINDERESIS. Y EL RELATIVISMO ETICO CONTEMPORANEO. ti PAULO VI, Ecclesiam suam,, ID. !il Gaudium et spes, 76. En la misxna Constitución se reconoce que: "Se nos advierte que de 11ada le sirve al hombre ganar todo el mundo si se pierde a si mismo (Cf. Le 9, 25). No obstante, la espera de una tierra nueva no debe 11JI1ortiguar, sino mis bien_ aviva.r, la preocupació11 de perfeccionar esta tierra, donde crece eJ cuerpo de la nueva familia hu.mana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del sigl~ nuevo. Po~ ello, aUD'.111e ~y <¡11e distinguir cuidadosamenle progreso temporal y crecinuento del rem~ de Cnsto, sm embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad hlllJ]llll.a, interesa en gran medida al reino de Dios" (Ibíd., 39). S:ZJUAN PABLO II, Carta encíclica Sollicitudo reisocialis, 1988, 41. IDEM, 'A la población de Detroit (estados wudost, 19-IX-1987, 2. 5l IDEM. 515 o.;¡ •A los 'constructores de la sociedad', en Asupcil>n (Paraguay), V- V· 88. IDEM, Sollicitudo reí socialis, 41. 56 1bid., ARGENTINA 1.- El dato inicial del sentido común. 51Ibid~42 s:i PROF. DR ALBERTOCATURELLI DIRECTOR DEL CENTRO DE F.STUDIOS FILOSOFICOS UNIVERSIDAD DE CORDOBA. 63 Decreto Apostolicaxn actuosilarem, Il, S. ss Ibid ., 7. "Bl seglar se inserta profunda y cuidadosamente en la realidad ~ a del ~rden temporal y acepta participar con eficacia en los asuntos de esta esfera, y al llllSIIlO tiempo como miembro vivo y testigo de la Iglesia, .ha.ce a ésta presente y actuante en el seno de las realidades temporalesº (Ibid ., 29). También se dice en otro docÚinento del Concilio respecto de los seglares cristianos que: ºP.s propio de elJos, repletos del Espíritu Santo, el animar desde dentro, a modo de fermento, las realidades temporales y ordenarlas de fonna que se hagan continuamente según Cristoº (Ad gentes divinitus, 15). Esta misión propia de los seglares, porque: "A eUos coaesponde iluminar y ordenar las realidades temporales a las que están estrecluu:nente vinculados, de tal modo que, sin cesar, se realicen y progresen confoTme a Cristo y sean para la gloria del Creador y del Redentor• (Lumen gentium, 31) es Según el Vaticano Il precisa que los laicos: "Bjercen el a~stolado con ~ trabajo para_Ja evangelización y santificación de los hombres, y para la función y desempeno _de_los negOC1os remporales, Uevado a cabo con espíritu evangélico, de forma que su labonOSJdad en este aspecto sea 1lJI claro testimonio de Cristo y sirva para la salvación de los hombres" (lbid., 2). $ 611JUAN XXIl, Mater etmagistra, 1%1, IV. San Agustín ha dicho, en una suerte de espontánea actuación del buen sentido, que somos, que conocemos que somos y que amamos este ser. 1 Y, en verdad no es necesario ser docto sino simplemente hombre para poseer esta hiple evidencia primera del ser, del conocer (del ser) y del amor (del ser); ,por eso, San Agustín, al escribir aquellas palabras, interpretó fielmente al hombre común y al modo común de juzgar propio de la razón espontánea de todo hombre. El orden según el cual se ha hecho la triple afirmación (que en el fondo es una) es también el que corresponde al buen sentido cotidiano. En verdad, nada puede ser conocido; nada puede ser amado, si no existe; es decir, si no tiene ser. Y aunque el hombre común no se haga de esto un problema crítico, como hace el filósofo, es el supuesto de toda afirmación posterior. Aquella primera evidencia se constituye en el dato inicial del buen sentido. Decir, con Russell y el primer Wittgenstein, que no hay ser sino que "el mundo es '8610) la totalidad de los hechos'' (acontecimientos transitorios), equivale a invertir el dato inicial y a poner la confusión en el punto de partida. En el fondo, es un acto volitivo arbitrario por el cual se quiere violentar lo que se nos presenta como la primera evidencia, pues siempre será imposible hablar de "hechos" y de "totalidad los hechos'' si tales hechos no existen; y aun si fueran apariencias o puro engaño, sería necesario admitir que say yo quien se engaña, que soy yo quien percibe sólo apariencias. Y al mismo tiempo, el "hecho" más sólido (que no es hecho sino acto) no puede darse si tales hechos no son. Ni siquiera puede decirse que el mundo es la "totalidad de los hechos" sin la previa conciencia del acto de ser que es el dato inícial del buen sentido; es decir que hay sólo hechos y que no hay ser, equivaldría a decir, simultáneamente, que n.o-hay hechos. Y en verdad, lo absolutamente primero es lo que hay; es decir, el ser. de Se me podría acusar de decir lo obvio, sin percibir quizá que esto es, Precisamente, lo que quiero decir; pues la triple evidencia del ser, del conocer (el ser) y del amor (del ser) es lo que se encuentra delante, en el camino (obvia); o, mejor, es el comienzo del camino del intelecto humano. En ese sentido, es realmente obvio el dato inicial del sentido común: El ser es. Luego, el íntelecto, es un acto espontáneo primero, conoce el ser y todos los demás entes que son po'r él; no puede decirse sin co11tradicción que lo que hay (quÍzás el mundo) son sólo "hechos'' puesto que, simw.táneamente, equivale a sostener que "son"; en verdad, se trata de la espontánea e inevitable adhesión al dato inicial: El ser es, el no-ser no es. En este caso, se trata simplemente del 64 65 �primer principio del intelecto humano, indemostrable no porque trascienda la "verificación empirica" (prejuicio neopositivista) sino porque es evidente por sí mismo. Pero, aJ mismo tiempo, este dato inicial (el ser es) es lo que primeramente se ve, lo que no podemos encontrar (obvio). Y lo que se ve es lo que se contempla (lo supuesto a todo), una suerte de saber originario aunque confuso, supuesto a toda otra aprehensión que no existiría sin aquella evidencia primera. Primer principio, en efecto, que se funda todos los demás principios, evidencia del dato inicial afirmativo (el ser es) que excluye su contrario (el no ser no es). 2.- El dato inicial del orden práctico y el relativismo actual. En virtud de este saber inicial, sabemos del ser y le amamos. Como ha dicho San Agustín en el mismo texto anteriom1ente citado: "Nadie existe que no quiera existir", es decir, amamos ser. Y este es también un dato inicial del buen sentido. Si preguntáramos al hombre común s1 quiere ser, éste se sentiría., quizá, sorprendido ante semejante pregunta; lo más probable es que nos respondiera que sl como quien expresa lo obvio declarando, en cierto modo, la innecesariedad de la pregunta. Pero este originario amor deJ ser (querer existir) no puede ni siquiera formularse sin suponer que el acto de existir, de ser, es bueno. Más aun: o sería posible si el ser no fuera idéntico con lo bueno (ser=bien). Esto añade algo al dato inicial del orden teórico, porque esta noción primera expresa la perfección del ser, lo más conveniente a nú naturaleza y, en cuanto tal, supuesto aquel orden especulativo o teórico, mueve a la operación, a la acción práctica. No puede ser de otro modo desde que el dato inicia] del sentido común es v~to, ahora, como bien. La inteligencia no es sólo especulativa sino también práctica porque, a partir de este dato inicial (el ser es buen.o, amamos ser) no se puede no afirmar que se debe obrar el bien (que es lo que no podemos no querer). Luego, toda operación depende de este dato inicial que afirma el ser (como bien) y, por eso, excluye no sólo el no-ser (el no- bíen) sino la inadecuación de toda operación respecto del bien. De ahí que este primerisimo principio se haya formulado así: Se debe obrar el men y roitar moral. En este sentido, podría decirse que constituye el dato primero ineludible del sentido común o del buen sentido práctico. Alguien ha sostenido que "los dictámenes 'evidentes por si mismos' de la razón, que tantos filósofos pretenden haber encontrado, parecen, al examinarlos, ser dictámenes de sus respectivas razones (si es que lo son de alguna) y no de la mía" (Stevenson). Esta .afirmación pueril el resultado de un reducctonismo consistente en identificar de modo confuso lo "bueno" con el interés agregando a éste "el sigrúpcado emotivo"; de modo que sólo entonces y al amparo de un subjetivismo enmascarado de "objetividad" científica (o cientificista) se cree poder descalificar toda evidencia por sí misma del intelecto reduciéndola al subjetivismo de la razón singular del filósofo; en realidad, la "confusión" de que se habla respecto de la determinación de "lo bueno", es la consecuencia inevitable del prejuicio empirista que cierra los ojos ante la evidencia primera, sin percatarse de que ni siquiera le sería posible cerrar los ojos si no existieran los "hechos'' que expresan por sí mismos el acto de ser. Como se ve, tampoco será posible reducir el orden moral a una mera "explicación causal de la conducta moral", de modo que únicamente la psicología ("ciencia empírica de las leyes que rigen la vida de la psiquis") puede resolver el problema moral (Schilck); en tal caso, reducida la ética a la psicología empírica, habrá que decretar la muerte del orden moral, lo que es, precisamente, contrario a la experi~cia inmediata. Asi, la proposición "hay que obrar • el bien y evitar el mal", lejos de ~r expresión de un anticuado "residuo metafísico" ,constituye el metafísico dato inicial ineludible, no reducible a los meros "datos contingentes" de la conducta de un grupo social como quería cierta "soeioloSí::1 empírica" fisicalista. Por el contrario, este rápido examen crítico me ha convencido todavía más de la verdad de la afirmación agust:inia.na coincidente con la espontánea del sentido común: "somos, conocemos que somos y amamos este ser y este conocer" . Esta triple y en el fondo única ~videncia (del ser, del conocer, del amor del ser) es el fundamento del orden moral. · el mal. 3.- La sindéresis reaparece a pesar de todo. En cuanto eJ entendimiento mira, ve o contempla el dato inicia], es especulativo; en cua11to contempla este dato inicial (el ser como bien) para obrar, es práctico; por eso, a partir de la primera evidencia" el ser es", el entendimiento no "deduce", no " infiere" esta norma primera ("hay que obrar el bien") porque ésta es evidente por sí misma. De modo que la célebre objeción de Hume (reactualizada hoy por el relativismo ético) quien sostenia que no se puede pasar, por inferencia lógica, de] "ser" aJ "deber ser" , cae en el vacío; como bien dice Carlos Massini: "El ser funda el deber ser en cuanto hace posible la evidencia de sus nonnas primeras y en cuanto otorg_a contenido a las proposiciones normativas. Pero no hay inferencia lógica de las proposiciones enUJ1ciatjvas que expresan Ja reaJídad hacia las proposiciones normativas que expresan un deber u obJigación".2 Por consiguiente, si el bien es lo primero que aprehende el mtelecto práctico y la voluntad no puede no querer e1 bien, la proposición "hay que obrar e] bien y evitar el mal" es por sí misma evidente y está en el fundamento del orden P6 El texto agustiniano del que me he servido como testimonio del buen sentido que expresa el primer principio del orden práctico, encontró su más docto expositor en Santo Tomás de Aquino y es, hoy, más actual que nunca. Todo el relativismo ético contemporáneo -desde la ética de la "comunicación" a la ética "del discurso" y desde ésta a la ética de la "interpretación" - es como un continuo y continuado esfuerzo por eludir el primer principio del orden moral. El relativismo contemporáneo da coces contra el aguijón porque, allende, la a veces complicada herméutica (esa "koiné" del inmanentismo actual) no puede eludir la evidencia del sentido cotidiano: Hay que obrar el bien. · La simple presencia del ser al ente autoconsciente, conlleva la afirmación el ser es como acto primero ineludible del intelecto especulativo; la simple presencia .del acto de ser querido en cuanto bueno, conlleva, en el orden práctico, la afirmación hay que obrar 67 �el bien como originario e ineludible imperio del intelecto práctico. Como se ve, no se trata de afirmar que existe en el hombre una suerte de potencia distinta del intelecto, ni menos aún que semejante afirmación primera sea un resultado·de la razón raciocinante. Así como la simple presencia del acto de ser a la mente pro-voca la afirmación espontánea "el ser es", del mismo modo lo bueno (el ser querido) pro-voca la afirmación espontánea "hay que obrar el bien". Y es así porque esta afirmación primera es la expresión de algo "tenido" o "poseído" por naturaleza: El participio pasivo de habeo (yo tengo) es habitus (habido) y corresponde al verbo habere que significa "tener asido" o simplemente "tener". La expresión clásica ''hábito" expresa exactamente lo que quiero decir. En cuanto persona, es decir, en cuanto ente autoconsciente que tiene por naturaleza conciencia del ser (en el orden especulativo) y del el bien (en el orden práctico), tengo el hábito (expresión en realidad redundante) de esta ineludíble afirmación primera: "hay que obrar el bien"; en cuanto originaria y por tanto norma última de todo acto libre, es prindpio; dicho reduplicativamente para expresar de modo absoluto su primeridad, es primer principio. El sentido común lo descubre desde el primer contacto con lo real y ante su evidencia se estrellarán siempre todos los relativismos éticos antiguos y contemporáneos. No es algo "deducido" por la razón o algo con lo que "me encuentro" al cabo de un argumento, sino una presencia primera "habida" por el simple hecho de ser hombre. Decir, como se dice hoy, que la filosofía debe "captar el ser como evento, como el - configurarse de la realidad particularmente ligado a la situación de una época" es, simplemente, no decir nada; el relativismo ético que se llama a si mismo postmoderno", no puede no proponer sino una suerte de ontología nihilista" sólo en el sentido de "interpretación de eventos". Para semejante "nihilismo" no se puede a firmar un primer principio (hay que obrar el bien) que supone la objetividad del mismo ser que se niega: Sólo eventos ligados a una situación. Pero es menester afirmar que "hay'"' eventos: Si los "hay" al menos este haber resulta ineludible y re-aparece el ser del evento. II 11 No es posible eludir que el evento sea y el no-evento no-sea: Semejante afirmación es primera. Lo es también que como tal (si es) sea bueno y jamás podré eludir la re-aparición de la intuición que expresa espontáneamente esta presencia y será menester afirmar que "hay que obrar el bien''. De ahí que, con aparente paradoja, el relativismo ético contemporáneo ha reactualizado un tema muy antiguo: El del primer principio del orden práctico (o sentido moral) que los pensadores medievales llamaron la sindéresis. Cuando San Jerónimo empleó el término syntéresis y fue adoptado luego por el pensamiento escolástico, no quiso significar otra cosa que aquella primera "chispa" ~ luz que nos hace afirmar -al primer contacto con el bonum- que hay que obrar el bien. Y esto 1~ sabe, con saber primario, primero y elemental, todo hombre de todo tiempo y de toda cultura. 68 4. La sindéresis como hábito natural. Adquiere, por todo lo dicho, sorprendente actualidad, la doctrina de Santo Tomás de Aquino sobre la sindéresis y bien el esfuerzo de estudiarla y meditarla. Para el Aquinate se trata, como para el hombre .común, de este "haber'' natural que inclina simplemente al bien (synderesis ... ad bonum tantum indinat);3 no es, como ya dije en el análisis anterior, una suerte de facultad o potencia especial, sino un hábito natural que, como tal, es propio de todo hombre por el solo hecho de ser hombre, sea antiguo o moderno, docto o indocto, de ésta o de aquella cultura; con prioridad de naturaleza y de tiempo respecto de cualquier herméutica, todo hombre sabe que debe obrar el bien. Con extrema agudeza desarrolló este tema Santo Tomás al observar que este hábito natural participa, por un lado, del carácter intuitivo del conocimiento angélico y, por otro, del carácter racional del conocimiento humano. El Pseudo Dionisio había enseñado, en texto expresamente comentado por Santo Tomás, que la sabiduría divina siempre el término de cuanto precede con los principios de cuanto sigue" ;4 es decu, en un orden de cuerpos contiguos, el inferior, en su parte más alta, toca al superior en su parte más baja; en ese sentido, la naturaleza inferior alcanza o - imperfectamente participa, en su vértice, de algo que es propio de la naturaleza superior; algo análogo pasa entre la naturaleza. angélica y la naturaleza humana; Es propio de la naturaleza angélica conocer sin búsqueda ni argumentación sucesiva, es decir, intuitivamente, mientras que la naturaleza humana conoce imperfectamente la verdad discurriendo de una cosa a otra. Por eso, piensa el Aquinate, la inteligencia humana, respecto de ciertos principios supremos, logra algo de aquello que es propio de la naturaleza superior porque puede tener conodmiento directo e inmediato de algunas verdades, sin búsqueda alguna.s "un: Tal es el easo de la intuición del primer principio, tanto del orden especulativo cuanto del práctico. Los lectores agnósticos no necesitan creer en la existencia de las naturalezas angélicas porque la argumentación se mantiene indeme con o sin ellas. He aquí el texto: "Consiguientemente, también en la naturaleza humana, en cuanto alcanza a la angélica, es necesario que exista el conocimiento de la verdad sin búsqueda, sea en el orden especulativo como en el práctico, y es menester que este conocimiento sea el principio de todo el conocimiento que le sigue, ya sea práctico, ya especulativo, puesto que los principios deben ser los más ciertos e inconmovibles. Y, por lo tanto, es necesario que también este conocimiento se encuentre naturalmente en el hombre ,uesto que este conocimiento es como el· semillero de todos los conocimiento; :iguientes -y en todas las nahualez.as preexisten como las semillas naturales de las ubsiguientes operaciones y efectos; es por otra parte necesario que este conocimiento ~a habitual, ·para que de él se pueda hacer uso prontamente no bien se tenga necesidad e él" • •6 Pues, así como tenemos el hábito natural propio de las ciencias especulativas el ser es"), también poseemos el hábito natural del primer principio ("hay que obrar el .en'') de las operaciones, es decir, de los principios universales del derecho natural? 69 �Lo que importa principalmente retener es que, con prioridad tanto de tiempo cuanto de naturaleza, existe en el hombre -en todo hombre- un conocimiento intuitivo natural (hábito natural) que ilumina y regula toda libre operación humana. Ya se vio también que este principio inevitable surge simultáneamente -como enseña San Agustín- con aquel saber inicial que se expresa diciendo que "nadie existe que no ame existir". El buen sentido cotidiano supone esta evidencia cuando afirma que se debe obrar el bien. No es el resultado de una irúerencia lógica, sino una proposición evidente por sí m.i,sma que hace posible toda otra argumentación de orden práctico, incluso aquella que la niega. 5. - La infalible rectitud de la sindéresis. Anterior a toda elección o a las elecciones en el tiempo sucesivo, es claro que la sindéresís posee una rectitud inmutable e infalible. Sabemos también (hasta por experiencia cotidiana) que existe en nosotros cierta inclinación al mal, aunque también sabemos que no es posible un mal sin mezcla alguna de bien (el mal absoluto); por eso mismo hemos descubierto que existe aquello que nos inclina siempre al bien ("hay que obrar el bien"); sin este principio, no fuese inmutable pues así como todo lo moviente se reduce a una primera realidad inmóvil, así todas las operaciones humanas " para que puedan tener cierta rectitud, es necesario que exis~ cierto principio permanente que posea una rectitud inmutable, a cuya luz sean examinadas todas las operaciones hu.manas; así, aquel principio permanente resiste siempre a todo mal y asiente a todo bien" .8 Por lo tanto, en la sindéresis no hay ni puede haber pecado. Como es obvio, no es este primer principio virtud mortal alguna, pero es el preámbulo al acto de la virtud,.9 No será posible la creación de las virtudes morales (hábitos operativos adquiridos) sin la anterior luz de la sindéresis que es su condición. · Condición sine qua rnm del crecimiento moral, este primer principio no solamente no admite pecado (aunque sea la luz por la cual discierno espontáneamente el pecado) sino que, absolutamente, jamás se borra ni se extingue. Los escepticismos filosóficos y los relativismos éticos se estrellan ante la primera evidencia del primer principio, sea el del ser, sea del obrar; en este último plano (que es el que interesa para nuestra reflexión) si no existiese o si se extinguiera totalmente, entonces las éticas de la situación, del consenso, de la interp.retación y otras semejantes tampoco podían discernir lo que es bueno o malo moralmente en tal siJnación cambiante o en tal estructura de eventos históricos: La extinción o la no existencia del sentido moral o sindéresis nos dejaría a oscuras también en tal situación o en tal estructura de eventos históricos y ni siquiera podríamos fundar una ética relativista. Los relativismos utilizan la sindéresis que niegan la que de algún modo se "filtra" subrepticiamente en cada situación. Santo Tomás recuerda el texto de 1saías en el cual el ~ñor, refiriéndose a los que se rebelaron contra Él, dice que "su gusano nunca morirás" (ls.66.24) y señala que para San Agustín se refiere al gusano de la conciencia de la conciencia o remordimiento causado por la sindéresis que aparta del mal.10 Porque, en efecto, el sentido moral no se 70 extingue; ni siquiera se extingue en la desesperación, como es el caso de Caín. Que la sindéresis no se extingue, puede entenderse de dos modos: Respecto de la misma luz habitual, es siempre imposible porque pertenece a la naturaleza del alma; respecto del acto, podría extinguirse en un doble modo: Cuando el acto se extingue o elimina totalmente en aquellos que acaecen del uso del hore albedrío y de la misma razón a causa de un impedimento producido por alguna lesión de un órgano del que tenga necesidad nuestra razón (causa patológica); o porque el acto de la sidéresis es des~do hacia lo contrario; pero aun en este caso extremo es imposible que el juicio de la sindéresis se extinga totalmente. Luego, sólo se anula el sentido moral en algún caso patológico por una alteración grave de la natúraleza CO!J>Oral. Agrega Santo Tomás textualmente: "En el particular operable, sin embargo, se extingue todas las veces que se peca en la elección. En efecto, la fuerza de la concupiscencia o de otra pasión, absorbe la razón de tal modo que, en la elección, el juicio universal de la sindéresís no es aplicado al acto particular. Pero no es esto un extinguirse de la sindéresis absolutamente, sino sólo bajo un cierto aspecto" (secundum quid tantum).11 El fino análisís de Santo Tomás · no pude ya ir más leJos: Es menester aceptar 'que, absolutamente hablando (simpliciter) la sindéresis jamás se extinguen. Ella es la condición requerida y el .fundamento (en nuestra inteligencia) del mismo orden moral. Siempre el hombre sabrá que "hay que obrar el bien''. 6. - La elección originaria y el fenómeno moral. El dato inicial d el sentido común que ha sido mi punto de partida, consiste, simultáneamente, en una originaria, primera y primaria elección a la que prefiero llamar libertad originaria: Elección primera o amor del ser como bien que es p erfección del ser. No se trata, por lo tanto, de una inferencia lógica sino de la afirmación de una evidencia primera. Semejante evidencia justifica una descripción de lo que poaría llamar (provisoriamente) el ienómeno moral. Aceptado aquel pi:imer principio del orden práctico válido para todo en hombre cuánto es hombre, resulta posible descubrir (por ahora extrinsecamente) lo que apareee y se manifiesta como fenómeno moral. Porque saber con un saber inevitable e inextinguible que es menester obrar el bien y evitar el mal, conlleva espontáneamente la obligación.de orientar toda operación libre al bien que hay que realizar; es decir, de dirigir al bien como fin todo acto libre. De ahí el sentido común no solamente no se cuestiona (ni puede) esta evidencia inicial, sino que, en virtud de ella misma, se dice a sí mismo "obré bien" o " procedí mal". Esto implica cierta aprobación o reprobación interior, aunque también es exterio_.r, ya social, ya absoluta de parte del Legislador-creador del ser finito. Dicho de otro modo, el hombre común sabe espontáneamente que debe obrar el bien (con el ser) y debe evitar el mal (contra el ser) y adquiere, por consiguiente, la noción de falta moral. La norma inicial (dato primero y primario del buen sentido) provoca el análisis inmediato de la conciencia que nos dice "está bien'', "está mal". Y esto no exige un estudio previo de una serie de normas abstractas porque simplemente sabe-, desde el principio de su acto de pensar y de querer, que debe obrar el bien y evitar el mal, aunque, posteriormente, COlilpruebe la existencia de las discrepancias teóricas acerca del sentido del mismo 71 �obrar moral. Lo que aquí importa de veras es que todo hombre, a p~rtir _del inevi~~e-e inextinguible dato inicial del sentido común, adquiere la expenenoa de su JWªº interior que, en cada opción en el tiempo, dice "sí", "no", "justo", "injusto". ~ todavía: Estos actos van acompañados de cierto talante moral, sea el gozo o la alegria que se sigue del bien obrar, sea la tristeza que acompaña a la conciencia después del mal obrar. De ahí las parejas de nociones, satisfacción-reprobación, justo-injusto, bueno- malo; ciertos estados de ánimo como la vergüenza, el remordimiento o el arrepentimiento que su.elen preceder al restablecimiento del orden vulnerado. Será siempre posible disentir en el modo o en los modos de obrar; siempre será poSible el desacuerdo a~erca de la naturaleza del fin del operar; pero lo que no será nunca posible es rechazar, sin contradicció~ que se debe obrar el bien y evitar el mal. Este dato inicial es suficiente para descubrir el orden moral objetivo, no reducible absolutamente al ámbito de la subjetividad o de las situaciones. El relativismo se limita a comprobar que existen "morales" diversas entre sí y hasta contradictoria e, inmediatamente, absoluti;a las diferencias y extrae, contradictoriamente, una conclusión en sí misma absoluta: No existe ni puede existir una moral objetiva de valor universal. Semejante afirmación erige el relativismo moral en absoluto y, por eso, se niega como relativismo. Parece más lógico sostener que las diversas "morales" que han existido y existen, suponen un orden objetivo (aunque lo nieguen) y la exigencia (no aceptada) de una moral también objetiva. Esta descripción, ciertamente elemental, del fenómeno moral, pone de manifiesto, junto al dato inicial del sentido común que es también libertad originaria, la evidencia de que yo puedo obrar o no obrar; conlleva, pues, la afirmación primera de la libertad de la cual dependen las otras formas de la libertad: Puedo obrar o no obrar, puedo obrar Naturalmente, esta conclusión implica el desafió dirigido a la reflexión filosófica, esto o aquello; de modo que el acto de la libertad emerge del mero análisis de la · de r~escubrir y re-fundar la filosofía moral q·ue en cuanto supone, expresa y conciencia que es, que sabe que es, que ama el ser que es el bien. Este orden desarrolla el dato inicial del sentido común, es la única moral objepva y verdadera. originariamente impuesto a la conciencia, implica, para el sentido común, un también originario estar obligado (obligatus) que conlleva la propia capacidad de dar respuesta, 1 De Civ. Dei, 11,26. es decir de ser responsable; ante todo, libertad primera o inicial y, por eso, obligaciónresponsabilidad; análogamente, emergen lo recto (derecho) y el deber y así 2 "Refutaciones actuales d e la 'falacia naturalista'", Sapientúz, XXXIX, 152, p. 117, Bueno Aires, 1984. sucesivamente todas las nociones comunes de la vida moral como mérito-demérito, 3 STh, I,79,12. culpa-castigo, etc. Se trata, pues, de consecuencias espontáneas y objetivas de una evidencia inicial las que deberán extenderse, por un lado, hasta el último fundamento 1 De Div. Nmn., 7,3 in fine. del orden práctico y, por otro, a la vida moral de la sociedad y de todas las sociedades. 7.-Inconsistencia del relativismo ético y la moral objetiva. 5 Quaestiones Dispu.tatae De Veritate, q. 16, a l. 6 De Ver., q. 16, a le. ' Op. Cit., loe. Cit · Admitido el dato inicial, éste constituye la norma originaria evidente por sí· misma y obligatoria para todo hombre de todo lugar, de todo tiempo y de toda cultura. El sentido común simplemente lo sabe, lo sabe siempre y no puede no saberlo. Est;a norma originaria ("hay que obrar el bien") no se nos impone nunca desde fuera (heteronomía) sino que se nos promulga en y desde la interioridad de la conciencia que del ser (orden teórico) y quiere el bien (orden práctico). De ahí que la negación de esta norma originaria (nuestro dato inicial inamovible) sólo sea posible, paradójicamente, con posterioridad a su evidencia y gracias a ella misma; semejante negación constituye una suerte de acto contra-natura que la afirma precisamente cuando la niega. Decir que esta norma primera no existe y que, por eso, no hay normas objetivas, no tiene consistencia alguna (sólo puede "decirse") y, en el fondo, como ya lo vimos, este decir se niega a sí mismo. Tampoco tiene sentido sostener que, si se admiten algunas normas. éstas sólo existen en cuanto relativas a una determinada circunstancia (que cambiará) o respecto de algunas costumbres pasajeras o simplemente propias de determinada cultura. Si tales normas verdaderamente existen relativamente a una situación cambiante, solamente son posibles en cuanto expresan y se fundan en la non.na originaria, trascendente a toda situación y esencialmente objetiva. 72 8 De Ver., l . 16, a 2c. 9 Op. Cit., q. 16, a 2c. 10De Civ. Dei., 21, 9. u De Ver., q .16, a 3c. 73_. �LACONTRARIEDADCOMPLEMENTARIAENTRELOS HEMISFERIOS CULTURALES DE EUROPA, DE AFRICA Y DE ASIA - En punto de partida de Amérlca1 - Heinrich Beck Univ. de Bainberg Alemania Introducción: América como encuentro cultural Primera parte: La relación de la cultura con la naturalez.a y la contrariedad entre los hemisferios Europa y de AfroAsia. Segunda parte: Ulterior elaboración de las disposiciones básicas de las culturas. l. 2. La contrariedad espiritual entre Europa y Afro-Asia La subcontrariedad entre África y Asia Tercera parte: Interpretación onto-antropológica de estas disposiciones como estructura dinámica (biádica-dialéctica) - Conclusión: ¿El futuro como síntesis cultural creatíva? / 75 �Introducción: América como encuentro cultural América y América Latina, en su identidad ~ c a , marca en. cierto modo un convenio de las culturas de Europa, Africa y Asia (y hay que tener en conciencia que en viejísimos tiempos los indígenas inmigraron de Asia). En América, estas culturas capitale~ del mundo mutuamente se penetran, cuasi como una mezcla quínúca de .elementos generativos (p.e. de hidrógeno y oxígeno). Bajo 1a presión de las circunstancias, esta mezcla es provocada de cambiarse en una nueva materia - la estructura molecular más compleja del agua -, la cual significa una síntesis e integración de sus elementos y una nueva estructura del ser. Sus reacciones químicas, sus propiedades del comportamiento de sus elementos no se pueden deducir simplemente, sino el agua es algo cualitativamente nuevo. Semejantemente, en América las culturas de Europa, África y Asia se experimentan provocadas a integrarse y constituirse en úna nueva estructura del ser y de la conciencia humana, la cual significa algo cualitativamente nuevo. Seguro que hasta ahora estas culturas, de gran parte, no han entrado en un encuentro real y viven - una al lado de las otras - casi sin nínguna comunicación y participación, o en parte aún aconteció y sigue aconteciendo un mutuo desprecio y choque cultúral destructivo y humanamente indigno. Pero hay también signos de mejoramientos: como ya ha sucedido varias veces en el pasado, así aún más va a suceder en el futuro, que las circunstancias de presión econónúcas, socia1es, políticas y espirituales "claman" urgentemente por un cambio esencial del ser humano. Quizá, la evolución de la vida está aquí en la necesidad de hacer un "salto creativo" a un ser humano más rico, más integral, más humano. ¿Será América la" fábrica" de un nuevo tipo del ser humano, más complejo y humanamente rico?. 2 Vamos a proceder en tres pasos. En primer lugar núramos a 1a relación esencial de la cultura con la naturaleza que a ella subyace y preguntamos, en cuanto la cultura es precuñada por sus condiciones naturales y en qué medida estas difieren, hasta un cierto grado, en Europa y en el hemisferio afro-asiático. Se insinúa la hipótesis, que ambos ámbitos culturales desde su fondo óntico son típicamente distintos, pero, con todo eso, pueden complementarse en un sentido humano. En la segunda parte queremos probar y diferenciar esta hipótesis por fenómenos empíricos, poniendo así más de relieve las características distintas y contrarias de las culturas al respecto. En ello se muestra, en primer lugar, un opuesto contrario entre las tradiciones culturales de Europa y Afro-Asia; entonces se destaca un opuesto subcontrario entre África y Asia. Tercero preguntamos, en una reflexión ontológica, si en la diferenciación cultural de la humanidad se expresa una estructura dinámica global de sentido, posiblemente dialéctico-triádica, que pueda dar impulsos y orientaciones para la interculturalidad, su entendimiento concreto y desarrollo ulterior. A entender desde la raíz esta oportunidad y, por decirlo así, la tarea histórica de América y América Latina, de servir al mundo como ejemplo y lugar privilegiado del encuentro cultural creativo, hay que preguntar por ]as propiedades características de las culturas originarias. Por lo visto, en este contexto será auxiliatorio utilizar como principio hermenéutico un concepto integral de la realidad. Pues· según este concepto el ser cultural del hombre y las culturas parciales geográfica- e históricamente distintas se comportan como la melodía y los tonos singulares o, dicho más absrractamente, como el todo y las partes. De allí nuestra tesis dice: Existe una contrariedad complementaria entre los hemisferios culturales de Europa, África y Asia la cual significa la disposición onto-antropológica a una tal integración creativa. 76 77 �Primera parte: La relación de la cultura con la naturaleza Y la contrariedad entre los hemisferios de Europa y de Afro-Asia La cultura, como expresión y realización de la vida humana, · depende de las condiciones ñsicas de vivir, lo dice ante todo: de la estructura de la superficie terrestre y del clima En este contexto, las cultura es cuasi la reacción del espíritu humano a las exigencias, desafíos y provocaciones de la naturaleza: la "respuesta" del espíritu humano a la "llamada" de la naturaleza. Este diálogo del espíritu con la naturale.za, del cual la cultura es resultado y parte, de vez en cuando tiene éxito, de vez en cuando, sin embargo, fracasa. Porque este diálogo siempre se realiza por el concurso de dos componentes: por un lado la naturaleza acciona y habla al hombre, y él tiene que recibir y escuchar. Pero entonces, por otro lado, el hombre puede 1 re-accionar y re-sponder, en cuanto él se pronuncia a la naturaleza, la forma y la determina, expresando, objetivizando y realizando sus ideas y su voluntad. Así la autoexpresión y representación del espíritu humano en la naturaleza por las obras de la cultura, supone la expresión y representación de la naturaleza en el espíritu humano, y a ella, en cierto , sentido, re-sponde. En esta perspectiva, los ámbitos espaciales capitales de la ti.erra, los continentes en cuanto manifiestan diferencias significativas en el carácter de la naturaleza, provocan reacciones y respuestas del espíritu humano, correspondientemente distintas y así se realizan creando diferentes ti.pos de cultura. En primer lugar, el hemisferio afro-asiático se presenta como un gigan_te bloque de tierra firme, cohesivo y relativamente poco fraccionado, como un inmenso continuo de contrastes, y determinado por un así l.laJ:p.ado clima de gran espacio, rico en fuerzas. (Se piensa, por ejemplo, en los vientos monzones y alisios que abarcan vastas regiones de Asia y África). Al contrario, el continente Europeo muestra un rostro de paisaje finamente diferenciado e interrumpido y marcado por numerosos mares y lagos de tamaño mediano; domina aquí un clima moderado. Por eso no debe sorprendemos que en África y Asia la conciencia humana sienta la realidad como unidad ilimitada de contrastes, desarrollando una capacidad y un hábito básico sensitivo-intuitivo correspondiente. Sin embargo, en Europa, la conciencia de la gente intenta ante todo distinguir y estructurar la realidad racionalmente, y busca por definiciones y claridad diferenciada. La primera disposición de la conciencia humana parece más 78 inmediata y originaria en su relación con 1a realidad, la segunda, es decir la diferenciación racional, significa más distanciamiento y reflexión abstracta. Las dos disposidones de conocimiento y conciencia parecen ser opuestos y contrarios hábitos y proporciones al ser, y así podrian complementarse mutuamente en un encuentro íntercultural, al enriquecer la vida espiritual de 1a humanidad. Es claro que la pescrita vinculación de la estructura de la conciencia y de la estructura de la naturaleza, no implica ningún deduccionísmo monocausal de lo psíquico-espiritual desde lo físico material. La opinión según la que lo espiritual y cultural no es más que un efecto solo de sus condiciones físicos y materiales, no atentería suficientemente a la libre autodeterminación del espíritu humano y a su autorresponsabilidad para sus actos y disposiciones. Por eso, en este contexto no se habla de una determinación total, sino mucho mejor, de una disposición inicial de la conciencia de parte de la realidad ñsica. La naturaleza de la cual el hombre procede y en la cual vive, le fija a éste una provocación y una tarea, a la que él intenta responder y adaptarse por un desarrollo correspondiente de su conciencia y actitud. Segunda parte: Ulterior elaboración de las disposiciones básicas de las culturas Queremos explicar, primero, aún más la contrariedad espiritual fundamental entre el hemisferio europeo-occidental y el afro-asiático, y segundo una ulterior distinción, sub-contraria, entre el africano y el asiático. 1.- La contrariedad espiritual entre Europa y Afro-Asia • Mientras que en el opuesto contradictorio los dos juicios predicados totalmente se tienen una base común por la cual·pueden mediatizarse. En este sentido, en lo siguiente, vamos a mostrar que la conciencia europea y la afro-asiática forman ll11 opuesto contrario. Como ha sido mencionado, la conciencia europea se inclina a una distinción racional y, así, acentúa y exhibe la pluralidad de los entes dentro de la unidad del ser experimentádo: mientras que la conciencia afroasiática más originariamente intuye el contexto profundo del todo y así mantiene y subraya la unidad del ser dentro de la pluralidad de los entes. Lo que se manifiesta en múltiples fenómenos culturales y a través de la historia 79 �Así, en el Occidente la relación con la realidad se caracteriza por la intención de objetivizar las cosas, de determinarlas y tomarlas directamente por conceptos racionales. Al contrario, el espíritu original de los hemisferios de África y Asía, no intenta dominación, sino dominación e integración en la intuible esbuctura de sentido de la naturaleza. En la conciencia europea, la unidad de la realidad emerge y se sepai:a en una multiplicidad de diferencias; el acento va de la unidad a la multiplicidad. En la conciencia europea, la tuúdad de la realidad emerge y ~ separa en una multiplicidad de diferencias; el acento va de la uni~ad a la multiplicidad. En la conciencia asiática y africana, la multiplicidad y lo distinto no se demarcan explícitamente frente a la unidad básica, sino que permanecen en ella o regresan a ella. Frente a la pluralidad y diversidad se acentúa aquí la unidad. En el espíritu europeo, la fuerza originaria se encuentra en el análisis de las relaciones y en mantener separadas las diferencias; la debilidad, empero, se halla en el peligro de una separación de las diferencias y de 1.\1\ extrañamiento. En el espíritu africano y asiático, la capacidad particular se halla en la conservación de equilibrio y la armorúa de los contrastes en la un.idadJ la debilidad quizás en una insuficiencia de diferenciación. El interés del europeo se dirige más hacia fuera; él busca su libertad por medio del dominio científico y técnico de la naturaleza material. La orientación del africano y del asiático se dirige, en cambio, claramente hacia adentro; ellos anhelan su liberación por medio de la integración en la naturaleza o en la unidad espiritual del ser. Generalmente, pues-, se puede decir que la conciencia europea más subraya y acentúa la pluralidad de los entes diferentes; mientras que el espíritu afroasiático más insiste en la unidad del ser mental o natural. Esta tipificación se observa en la relación de la cultura respectiva a la naturaleza, al hombre y a lo divino. ¡Vamos a dar algunos ejemplos de estas conexiones! · La. relación a la naturaleza en el occidente está caracterizada por la idea moderna de ciencia la que - no por casualidad - se originó en Europa. &ta ciencia intenta un análisis y disección racional de la realidad en partes distintas, de la unidad de la experiencia inmediata en unidades más pequeñas, para que de estas se puedan construir técnicamente nuevas unidades más complejas, las cuales corresponden a las intenciones creativas del hombre. Por actos de la ciencia y técnica disuelve las estructuras de la naturaleza dada en sus elementos y funciones elementales, y compone de estas nuevas estructuras según los fines de su espíritu. Así, se mediatiza la evidente intención del espíritu europeo de dominar la realidad. Al contrario, en África la conciencia humana siente la realidad directamente como unidad ilimitada. Por eso la medicina afroasiática no tiene un método explícitamente lógico-analítico (como la europea); no intenta curar singulares enfermedades o singulares órganos 80 del hombre. Más bien observa al hombre entero, su organismo entero o también su ámbito social. Según la medicina africana, por ejemplo, la enfermedad significa un aflojamiento de la fuerza vital la cual emana continuamente desde la fuente divina al organismo entero. Si los "canales" de aquella fuerza están "obstruidos" deben "purificarse". La terapia, pues, ante todo consiste en la "eliminación de las perturbaciones", causadas por la enfermedad en el enfermo con respecto a la naturaleza desde cual vive, a sus prójimos con los cuales vive, y también al invisible "trasfondo" divino en la cual vive. Resumiendo podemos decir: Un opuesto contrario el que tiene que mediatizar en dirección a una medicina "integral" se halla entre la medicina europea que más se dirige a las partes distintas y menos al todo, por un lado, y la medicina afro-asiática que más se ocupa del todo y menos de las partes, por otro lado. El concepto de lo real contrario-complementario de las culturas occidental y afro-asiática se pone de relieve especialmente en su relación a los prójimcs: Muy típica de la cultura europea es su vigorosa acentuación de la persona individual frente a la conexión del todo real (hasta la degeneración en un individualismo egocéntrico). Con eso están vinculados , varios fenómenos históricos: la proclamación de los hechos individuales del hombre como fundamente del "estado de derecho", la exigencia de la libertad de conciencia, por la cual simultáneamente está pedido el respecto a la decisión individual de la conciencia, aún cuando ésta se opone a la opinión común. Estos derechos básicos del hombre, sin duda, representan una contribución muy importante de la cultura occidental a una integración mundial y a un orden de la paz (no están conocidos paralelos de tal contribución desde otros círculos culturales). Esta tendencia a un destacarse del individuo produce evoluciones sociales las que - porque parcialmente representan exageraciones de lo individual - permanecen discrepantes con respecto al valor del ente humano: en la economia los "ltbres empresarios" (para los cuales es verdadero solamente el principio capitalista del máximo provecho individual), en la política la idea democrática de la "autodeterminación " del pueblo (la que puede interpretarse también• en el sentido de un relativismo absoluto con respecto a los valores morales y jurídicos), en la ciencia el dogma de la "libre investigación" (la cual puede inducir al particularismo e individualismo ideológico) etc. Asia, en cambio, no ve en la acentuación del individuo un valor deseable; más bien el yo individual debe ser superado y eliminado (tal como lo expresa el objetivo de una vida COII!Pletativa en el Hinduismo y en el Budismo), o totalmente integrado en lo colectivo, o bien, en la armorúa del todo. El axioma de la preponderancia del todo enfrente de las 81 �partes' es valedero también en los indígenos africanos. Aquí el individuo está, por así decirlo, definido exclusivamente por su relación a los otros miembros de su b:ibu. Una cierta forma de vida está atribuida también a los antepasados, en cuanto (y solamente en cuanto) están presentes en la conciencia de sus familias y de la comunidad. Por tanto, en la cultura afro-asiática el sujeto individual siempre queda "oculto" y cubierto en el todo concreto, lo que parecidamente sucede en las artes. En la música africana, por ejemplo, es desconocido un "concierto" del tipo europeo. No hay ningún distanciamiento entre músicos practicantes y el auditorio solamente - ¡y críticamente! - oyente, sino que todos los presentes están incluidos en el todo del ritmo de los tambores como actuantes. Es muy significativo en este contexto que ninguna cultura musical fuera de Europa (ni la asiática IÚ la africana) ha generado una polifonía real, - una polifonía en la que las voces singulares son plenamente diferenciadas y - a través de la plétora de sus diferenciaciones - al mismo tiempo plenamente relacionadas a la armonía primigenia pre-establecida. A lo que parece con este fenómeno corresponde que, en el arte pictorio, la representación de la "perspectiva", proyección d~ la "tercera dimensión" y definidora del espacio, es un "invento" europeo (introducido por Leonardo da Vinci). La perspectiva es desconocido en la "pintura de la superficie" china original, sobre la que está omnipresente el "medio indelimitable". La referencia a lo real contraria de las culturas se muestra básícamente en la proporción a la naturaleza, se aumenta en el comportamiento con los prójimos y culmina en la relación a lo absoluto y divino. Mientras que en la cultura occidental la diferencia del ser divino, ilimitado y absoluto, se destacó como "trascendencia" frente al mundo espacio-temporal, limitado y contingente, en la espiritualidad afro-asiática ambas dimensiones tanto no divergen; allá la cercanía y la "inmanencia" de lo divino son más acentuadas. En· la religiosidad africana los antepasados mismos están entrando paulatinamente en la dime~ión de lo divino. Y aún eso divino a veces se comprende como el origen de la serie de antepasados. Así, por ejemplo, según el cristianismo específicamente africano, Jesucristo está interpretado como el primer antepasado, omnipresente y todopoderoso, como omnipotencia inmanente en todos los entes. En la religiosidad asiática igualmente 1a trascendencia está menos acentuada que la inmanencia de lo absoluto y divino, sea que la vida humana está totalmente determinada como destino ("kismel'') por su fondo divino y entre ambos no existe ninguna distancia por lo cual se posibilita la libertad (como en el Islamismo}, o sea que lo divino (según la 82 comprensión hindú) se manifiesta siempre de nuevo y de manera limita.da, básicamente con igual rango en los distintos tiempos y lugares, como en los llamados" Avatares". Por eso el hombre asiático no se encuentra por trascenderse "verticalmente'' a sí mismo y sus condiciones espacio-temporales {como es típico de algunos místicos europeos), sino que por entregarse "horizontalmente" a sí mismo en el todo común. Compárese en este contexto el 'mandamiento de la sabiduría' en el Taoísmo: fundirse a sí mismo serenamente sin 'sí mismo' con la corriente de la naturalez.a y del destino; o el principio ético del Confucianismo: ordenarse totalmente en la estructura de la soci~dad .. En contraste con este hábito más "femenino" (más receptivo y respetuoso) aparece la cultura europea en primera línea "masculina", es decir determinante y dominante. Tal mentalidad se expresa - y culmina en la religión cristiana, tal como ella se ha interpretado en Europa en una comprensión 'típicamente europea' de 1a religión, Aquí el ser divino no se entiende tan inmanente con la naturaleza, sino más trascendente, no como madre que da a luz y trata con amorr sino como padre que crea el mundo y se coloca frente a él (que el mundo se 'objetiva'). Él es su "Señor y soberano todopoderoso", lo que puede aún acrecentarse, en la reflexión trinitaria, como un "triumvirato". Al contrario, en la espiritualidad asiática se adoran diosas y, con ellas, la feminidad y lamatenúdad. . Está claro en este contexto que un concepto de lo divino más completo y más adecuado no se puede obtener, si uno (el europeo o el asiático) está preferido en perjuicio del otro. Es más bien necesario una combinación integrante de ambos, es decir una combinación, actoteóricamente fundada, tanto de la espontaneidad como de la receptividad. Pues de tal modo las unilateralidades en las disposiciones mentales occidentales o orientales pueden superarse en la perceptiva fructífera de un encuentro abierto. 2.- La subcontrarl'edad entre África y Asia El 'opuesto contrario', ejemplificado por las aclaraciones anteriores, no excluye grados intermediarios o transiciones continuadas. Así incluye el 'opuesto subcontrario', cuyos polos expresan una mayor cercanía que los del opuesto contrario. A lo que parece ahora, aquel opuesto subcontrario se puede introducir en la reflexión del interracionarse de África y Asia. Pues, según las caracterizaciones arriba presentadas, las esferas culturales de África y Asia concuerdan en la desvalorización de la racionalidad analítica y abstracta. Aprecian más bien la conciencia intuitiva de la "unidad del contexto", la armonía y el 83 �equilibrio de los opuestos. Pero dentro de estas comunidades algunas diferencias significantes se ponen de relieve, representando el opuesto subcontrario. Así el ensayo de comprender onto-lógicamente la estructura geográfica de la cultura del género humano se perfila aún más. Sin duda, la culturalidad africana y asiática ambas a dos acentúan la armonía y la unidad integral; pero lo hacen en una manera cualitativamente opuesta: la espiritualidad africana desde un impulso del ser natural, la asiática desde la tranqut?idad distanciada y setena. Estas caracterizaciones, vamos a explicarlas bajo el triple aspecto de la relación a la naturaleza, al hombre y a lo divino y absoluto. La mentalidad africana se expresa propiamente por movimientos ríbnicos. La música, la danza y la drama penetran en toda la vida y en todas las regiones de la existencia. El ser de la naturaleza material se experimenta como un acontecimiento totalmente ribnico. Este movimiento se continúa por medio de una 'identidad eidética' hasta lo espiritual y se presenta perfectamente por las obras culturales. La mentalidad asiática, en cambio, muestra un hábito más contemplativo, el cual puede profundizarse en una mística -filosófica, como en el Budismo. La unidad, la armonía y el equilibrio se basan en una "in-sistencia" comunitaria enfrente de la naturaleza y en un dejar venir y suceder todas las cosas. Según la concepción asiática, en cambio, la individualidad se define como algo que tiene que superarse a causa de sus limitaciones. Se encuentra condicionada por el hundimiento del espíritu en la materia, el que por su multiplicación espacio-temporal sufre una limitación de su unidad. Así, en la espiritualidad asiática, el deseo por unidad y armonía ilimitadas implica la superación de la materia así como de la individualidad humana. .Estas concepciones diferentes de la individualidad humana se continúan, en cierto modo, más allá de la muerte. Según el concepto de la cultura africano las almas de los difuntos viven en la comunidad de sus familias; las ayudan, las inspiran y protegen como sus "buenos espíritus" Según el concepto asiático es, por ejemplo en el Hinduismo, un mal y un signo tanto de falsa detención como de falta de libertad, si las almas de los 4ifuntos aún permanecen entre los vivos. Conforme a eso, los cadáveres en la cultura africana se entierran (deben devolverse a la unidad inmediata de la naturaleza material). En el Hinduismo, empero, se incineran (a fin de que puedan terminar su superación de la materia). cambio, el espíritu se retira de la materia, en cuanto busca traspasarla, incluso superarla, como en el Hinduismo. Una expresión ulterior, típica de la diferencia entre la espiritualidad africana y asiática con respecto a la relación al prójimo y a la comunidad puede verse en la diferente manera por la cual la cultura se transmite: En África es la tradición oral, la que a través de la palabra ~va lleva una expresión directa de la vida de las generaciones. En cambio, en Asia se prefiere la tradición escrita, la cual muestra frente a las generaciones intermediarias un cierto "estado propio" y una cierta II distancia" . Conforme a eso, en la cultura africana al unidad del ser espiritual se encuentra en y con la pluralidad de los entes materiales, en medio de ellos; es inmanente a ellos. En la cultura asiática, por el contrario, aquella unidad se busca más allá de los entes materiales; es transcendente a ellos. La "armonía africana" procede del ser; se realiza por una vitalidad primigenia. I:.a "armonía asiática'' procede de la conciencia; se realiza por la tranquilidad distanciada espiritual. La concepción de unidad y armonía, diferentemente acentuada en los espacios culturales de África y Asia, se manifiema finalmente en la relación á lo absoluto y divino. Mientras que, como arriba ya fue mencionado, en la mentalidad europea la diferencia y la trascendencia del · ser divino están elaboradas racional-agudamente enfrente del mundo limitado y contingente, en los espacios culturales de África y Asia se acentúan la unidad de ambos y la inmanencia del absolutó y divino La relación a la naturaleza, en la cual el espíritu intenta no d o ~ la naturaleza científico-técnicamente, sino vivir con ella consonantemente, se prolonga hasta la relación al hombre. En eso, quizás, las diferencias típicas de las culturas pueden destacarse más distintamente. Mientras que en la cultura occidental el individuo humano está distanciado por estrictos limites frente a los otros, según la concepción africana la individualidad humana consiste exclusivamente en sus relaciones a los prójimos, al todo del tribu y de la naturaleza. En ello se ve el sumo valor de la individualidad humana. Eso, de una manera más inmediata,.ocurre en la cultura africana: Lo divino aquí está concebido co~o el origen de los antepasados, por el cual la corriente vital emana. Así lo divino es efusivamente junto al género humano y a la naturaleza y permanece en ello creativamente eficiente. En la espiritualidad asiática falta tal inmediatez de la inmanencia vital de lo divino; más bien aquí se realiza un distanciamiento espiritual, causado ante todo por un tender a la superación de lo material "adentro". Por eso podria hablarse de una 'inmanencia de la transcendencia como "En la cultura africana el espíritu entra, por así decirlo, en la materia, "vibra" con ella, se" encama" en ella y la satisface. En la cultura asiática, en 84 85 �transcendencia'. Así en el Islamismo, oriW1do de Asía occidental, el dios uno y absoluto se concibe en verdad como trascendente frente a .la multipbcidad de acontecimiento mundial, pero de tal manera que este acontecimiento -por él e,tá totalmente determinado y una distancia del encuentro libre apenas se concede. El Hínduismo sud-asiático conoce una multitud de manifestaciones de lo dívíno en la naturaleza y la fustoria de modo que la unidad de lo divino parece ser sumergida en la diversidad del mundo, pero sin entremez.clarse con él absolutamente. En 2\sía del Este el Budismo, el Taofsmo y el Confucionismo conciben lo absoluto no como un "tú" personal, transcendente enfrente del mundo y del géner0 humano, sino - de manera diferente - como base inmanente de mesura. De allí resulta el hábito ético de una específica "tranquilidad serená' y "sabiduría" T ettera Parte: Interpretación onto-antropológica de estas disposiciones como Estructura dinámica (triadica-dialéctica) A fin de prevenir posibles mal entendidos sea indicado aún lo siguiente: Las disposiciones ·culturales arriba descritas deben ser coro prendidas como objetivaciones no solamente de una facticidad empírica, sino que de una disposición espiritual fundada en el ser humano. Por eso pueden evitarse no solo 1a posición rrwnistica, según la cual las diferencias no seria más que "variaciones" arbitrarias de un "tema" cultural úrúco e idéntico, sino también la posición pluralística, según la cual las culturas parciales no tendrían ninguna base común y quedarían - sin vínculos humanos - en una simple e infructuosa ce-existencia. Se insinúa en este contexto más bien una interpretación de los extremos en el sentido de una. sentejanza graduada o de un arganísmo espiritual Según tal interpretación los miembros individuales muestran una cierta autonomía e independencia así como u.na relativa necesidad de complementación reciproca. Pues no es sino en la i11teracción de la complementación que logran alcanzar la "totalidad del ser", hacia lo que están predispuestos, y en cual encuentran su propia y completa identidad. A diferencia· de un organismo puramente biológiCCJ, cuyos miembros están en cierta medida determinados en su función por algo distinto, aquella identidad es, por la unidad trascendente del todo, un organismo espiritual, el cual cons5te de miembros que reciben su determinación de su propia decisión libre y responsable, la cual pueden tomar como respuesta a exigencias reconocidas de mayor sentido. Es decir. Las personas humanas 86 no son puramente "objetos", sino sobre todo "sujetos" de] dinamismo de la comunidad hu.mana y de la paz mundial.. En esta perspectiva onto-antropológica la cultura en genetal aparece como resultado de un continuo encuentro entre naturaleza y espíritu. Esta relacionalidad óntica se manifiesta, sin embargo, de manera-· diferente en cada cultura parcial: En la cultura europea-occidental - lo que se destaca especialmente desde los principios de la edad moderna - . el espíritu sobre todo está dirigido al orden racional, a la dominación técnica de Ja natutaleza y a la asinúlación de elJa con respecto a su provecho para el hombre.La naturaleza no se comprende como un valor y un sentido subsistente, lo que implica un parcialmente agresivo y destructivo hábito. El espíritu: aquí se comporta a la naturaleza como una antítesis En cambio, en la tradición cultural afro-asiática el espíritu busca primeramente armonía y unidad, es decir participación e integración. En cuanto en ello no solamente la unidad, sino también 1a diferencia de espíritu y naturaleza proc,eden (pues de otro modo no se podría hablar explícitamente de una unidad ·de ambos), aquí se significa un hábito de síntesis Una 'síntesis', sin embargo, se basa en la reunión de una 'tesis' y 'antítesis'. Tiene, por lo tanto, su base tanto en la una como en la otra. En vista de esta doble raíz de la síntesis, se entiende que en .la cultura africana se realiza Ja vida en cuanto el espúitu fluye de y en la naturaleza material (en el sentido de participación directa): la cultura africana marca Ja procesión de la síntesis a partir de la tesis. En la cultura asiática, en cambio, se realiza la unidad espiritual más por medio del distanciamiento y de la confrontación con respecto a la naturaleza material Así la cultura asiática acentúa la procesión de la sfutesis a partir de la antítesis. Con eso se manifiesta el perfil concreto de una interpretación integralontológica de la unidad entre naturaleza y cul,t ura en el sentido de un concepto del ser triádico-dialéctico: La naturaleza (la cual procede a toda elaboración cultural como el s:ubyacente original "Ser -en-si") se comporta, por así decirlo, como 1a 'tesis', enfrente de Ja cual la cultura europeaoccidental se destaca agudamente como la antítesis (el "Ser-enfrentando-así"). Las culturas de África y Asia representan - de una manera respectivamente diferente - la sfutesis y Ja armonía del espíritu humano con la naturaleza (el "Ser-regresante -a-sí" o la Reín-sistencia del Ser). Así se abre 1a mirada a la posibilidad de un "con-cierto" armónico creativo de las culturas mundiales. A lo que parece, en ello están puestos el desafió y la tarea de hacerse permeables - una cultura para la otra -, de marcar las unilate.ralidades y limitaciones hu.manas como tales y de 87 �ensayar de común de eliminarlas. De tal modo, quizás, podrá desarro~se· - por medio de una complementariedad reciproca - una humamdad llenamente viva, es decir culturalmente diferenciada y universalmente integrada Nuestro ensayo de interpretar la unidad actual de naturaleza y cultura en un sentido dialéctico-triádico podría recordar, en ~gunos aspectos, el principio de pensar de la filosofía hegeliana. Pero no comparte las presuposiciones idealísticas. Por la designación de la naturaleza como 'tesis' está prescindida de la concepción que la naturaleza sea una "posición" del espíritu absoluto. Con la naturaleza en nuestro contexto se concibe solamente al ser inmediato y relativamente indiferenciado, el cual precede y subyace a la elaboración espiritual y a la cultura. La designación de la cultura occidental como 'antítesis' tampoco implica una agresividad esencial, sino más bien un enfrentarse, lo que como tal representa un proporcionarse constructivamente a la na~aleza (aunque, es ver~ad,. esta potencia y capacidad originariamente positiva, en el curso de la histona de parte se ha pervertido en un hábito y actitud negativo y destructivo). Tampoco aceptamos que la antítesis, en cuanto e-s un estado malo, negativo, destructivo e hiriente, siempre y necesariamente emboca a la síntesis, es decir al bien, la armonía y la paz; y tampoco que no hay otro camino al bien que por antes producir .el mal. Un idealismo dialéctico, que justifica un racionalismo filosófico, no correspondería ni a la experiencia de la historia ni a la liberta~ y autorresponsabilidad del hombre. L La terminología hegeliana, la cual arriba hemos usado (con algunas restricciones) puede concebirse como la versión moderna-occidental de un concepto triádico de lo real. Una versión antigua-occidental se encuentra, por ejemplo, en la doctrina platónica de la "tricotomia del alma": Conforme a esta doctrina está considerada primeramente un "Alma de los Apetitos", el cual funciona como la base de la vida y corresponde al bajo vientre. Contrariamente opuesta a ella está situada el "Alma-Espíritu", el cual es el lugar de la intuición y participación de las ideas y corresponde a la cabeza. Entre estas dos mediatiza el "Alma del Temperamento", el que representa el asiento de la valentía y corresponde al pecho o al corazón. Con respecto a estas atribuciones se puede decir que la mentalidad europea se refiere especialmente a la "cabeza", mientras que en la cultura afro-asiática se acentúa el "corazón", desde el cual el hombre se dispone y vive. En ello según las explicaciones anteriores - la cultura africana está motivada más por el "vientre", la cultura asiática, en cambio, más por la El concepto triádico de la realidad en la filosofía occidental se ha elaborado sobre todo en el neo-platonismo (en Plotino, en Proclo y en Pseudo-Areopagita). Pero puede encontrarse también en otros círculos culturales de modo que se insinúa aquí la presunción que por el concepto triádico se representa un "ar-quetipo" interculturalmente válido. En el espacio cultural africano está conocido aquel arquetipo trládico. Según una tradición mitológica egipcia, por ejemplo, la unidad de lo divino se diferencia en sí núsma por la tríada de los dioses principales Re (=Dios Creador), Ptah (=Dios Palabra) y Amun (=Dios Espíritu). El primero puede comprenderse como la fuerza primigenia vital (especialmente del sol), el segundo como la conciencia la que se realiza distanciándose desde el origen, el tercero como una indicación de la alegría amorosa por la cual todos los entes están reunidos. En el espacio cultural asiático se encuentra primeramente la "Trinidad" hindú (Trimurti) de los dioses principales füahma, Vishnu y Shiva: El ser primigenio e ilimitado se ocupa como "Dios Creador" (Brahma) al emerger en una variedad de seres limitados. Esta pluralidad es evocada por el "Dios Sustentor'' (Vishnu), pero luego es replegada por el "Dios Destructor'' (Shiva) en la unidad ilimitada del comienzo. A estos tres conceptos mitológicos de dioses se les asocia los tres momentos filosóficos del Ser: Sat - Out - Ananda: a Brahma corresponde con particular efectividad el "ser reposado en sí" (Sat), en Vishnu resalta, sobre todo, la conciencia o, bien, el Lagos (Chit), y mediante Shiva, finalmente, debe sobrevenir la armonía voluptuosa (Ananda). Por tales indicaciones del carácter transcendental y transcultural del pensamiento triádico nuestro ensayo de un entendimiento ontohermenéutico de la conexión integral entre naturaleza y cultura, sin duda, puede confirmarse y ponerse en una base más amplia. Va,mos a concluir nuestras explicaciones por una vista a la posible continuación de la interpr~tadón presentada en el sentido de una "Analogia et Participatio Trinitatis", como lo que se ofrece por una visión cristiana filofófica-teológica. Eso aparece en este contexto especialmente significativo, porque el fundador del cristianismo ha vivido en un lugar en el que las culturas de Europa, África y Asia se entrecruzan. Conforme a aquella visión la realidad primigenia divina se concibe como unidad tri-personalmente estructurada: La divinidad, esto es, el ser ilimitado en que se basa toda limitación y multiplicidad del ente, está consciente de sí mismo en una palabra esencial ("Logos"), donde coloca, al frente de sí su esencia más intima y la "contempla". Así se conduce el ser "cabeza". 89 88 �divino respecto a su. palabra, que es su. imagen viva e igual, como_ un "padre" respecto a su. "hijo" en una confrontación personal. En la plerutud amorosa de su encuentro los "anima" un espíritu común, en el que se reunen y se gratifican mutuamente. En ello cada dualidad y oposición están traspasadas (no "borradas" o "extinguidas'', sino "llenadas" Y "levantadas"). Partiendo de allí, se puede formular que la cultura europea, en tanto que muestra en su historia, de manera particular, el surgimiento Y enfrentamiento del pensamiento conceptual concerniente a la naturaleza material, participa preferentemente en el nacimiento del Logos de Dios (aún cuando aquí, con vistas a la alineación del "'Logos europeo" frente a la naturaleza y al origen divino, en términos cristianos se trata, seguramente, más bien de una participación en el "logos divino crucificado"). La cultura asiática, en tanto que ella busca la unidad del espíritu en el distanciamiento y confrontación respecto a la materia, hay que entenderla especialmente en relación con la procesión del Espíritu divino a partir del Legos divino, que emergido de su origen "pate~-maternal'' se encuentra distanciado y confrontado con él La cultura africana, en tanto que acontece en ella la unidad vital-espiritual de todo ser directamente en la naturaleza material misma, que se experimenta como espiritualidad consumada y en movimiento, parece participar en la procesión del "Espíritu Santo" divino del" Dios Padre" (o bien "Dios Madre") y "vibrar'' en ese acontecer divino. 'I 11 De esta manera, se presentan los tres espacios culturales de la tierra: Europa, África y Asia, partiendo de su origen divino común, motivados por su sentido y "convocados" a una cooperación significativa en la realidad cultural estructurada de la humanidad. Conclusión ¿El futuro como síntesis cultural creativa? Desde su fondo ontológico las culturas por principio configuran una contrariedad complementaria; son dispuestas y, en cierto modo, destinadas a interrelacionarse entre sí en un sentido dialéctico-triádico profundo. Pero en realidad, empero, este sentido se ha alienado y en parte pervertido de vez en cuando hasta un contra-sentido. Especialmente a causa de eso las culhlras sufren por experiencias dolorosas de mutuos desconocimientos, frustaciones, violencias y desconfianzas. Esto implica: Las culturas singulares tienen que superar sus unilataralidades tradicionales y las varias limitaciones y deficiencias humanas. La interrelación entre las culhlras tradicionales, entre tanto globalizadas (por ejemplo por "intemet"), fracasaría globalmente y u.na oportunidad histórica se desaprovecharía, si las diferencias culturales no se compensasen en un sentido positivo-complementario. Para toda 1a humanidad, no hay otra posibilidad de sobrevivír. Esto es verdadero, ante todo, con respecto al poder destructivo enorme de la técnica moderna, que se mostraría en el caso del abusado de la energía nuclear o de la ciencia bio-técnica Hoy, las culturas de Europa, de África y de Asia, ya se han penetrado mutuamente, lo que acontece también ejemplarmente en América. Como ya hemos dicho, se podría compararlo a una mezcla de elementos químicos generativos: Bajo la presión de las circunstancias actuales (cuales como tales son resultados de procesos lústóricos, a veces muy complicados) las culturas tradicionales están provocadas a originar nuevas cualidades humanas del c0mportamiento. Las culturas tienen que generar Ul,1a conciencia humana integral con elementos desde Europa, África y Asia, pero elevada creativamente a otra cualidad humana. Posiblemente, los sufrimientos actuales de la humanidad en cada nivel del ser - en el ámbito religioso y moral, económico, social y político los cuales se aumentan ante todo en América - se pueden entender como 'dolores de parto' que llevan a un nuevo ser humanoJ más integrado~ más libre y responsable, más humano y amoroso. Cierto, el "nacimiento" podría fallar, podria no encontrarse la base pai:a una paz que asegure la continuación de la existencia y la ulterior evolución culhlral de la humanidad. Podría ser que la formación de una identidad más integral y humana, se malograra por falta de receptividad y por falta de una disposición a la co-operación con el manantial divino permanentemente 90 91 �FUNDAMENTOS DE UNA TEORÍA FENOMENOLÓGICO-REALISTA DEL JUICIO creativo. Podría ser que el género humano se perderá en una catástrofe cósmica. Seguro que por medio de la filosofía no se puede predecir, si la historia del mundo se realizará y cumplirá en la dirección de una identidad siempre más profunda, o si está condenado a fracasar por desorientación y Mariano Crespo Aauiernia Internacional de Filosofía negación humana. Liechtenstein Pero en lugar de un pesimismo y fatalismo, los cuales justa.mente evocan y causan lo d~ que se angustian, y en lugar de un o p ~ o desconsiderado que cree que todas las cosas van a mejorarse automáticamente, hay que abrirse la alternativa de una esperanza metafísicamente fundada. En esta esperanza se encuentra la responsabilidad auténtica frente a la historia humana, la responsabilidad que no exige el saber anticipado de acontecimientos futuros, sino más bien . el riesgo sensato que - según un dicho del filósofo Peter Wust - por un 'mínimo de entendimiento en el sentido' arriesga un 'esfuerzo máximo'. ¿Podemos, de este sentido, quizás decir que estamos ante un salto creativo de la evolución?. 1 Una veraión muy amplificada de esta conferericia el m1tor presenta en el artículo alemán intitulado: "Europa - Afrika - Asien. Komplementaritiit der Weltkulturen" . En· Erwin Schadel (ed.), Ganzheitliches Denken. Festschriff für Amulf IUeber zum 60. Geburfstag. Con un Prólogo de Heinrich Beck (Schriflen. zur Triádik und Ontodynamik. Vol. 10), Frankfurt13eTlin-Bem-New York-Wien 1996, p. 51 - 82. Cf. Del autor el artículo trilingüe: Weltfriede als dynamische Einheit kultureller Gegensiitze. Onto-heanenentische Grundlangen zuro Strukturverstandnis der Kultur der Menschheit als Perapektive eines "dialektisch-triadischen" Wirklichkeitsverstiindnisses. Bn: Heinrich Beck / Gísela Schmirber (edd.), Kreativer Weltfriede durch Begegmmg de.r weltkulturen (Scluiften zur Triadik und Ontodynamik Vol. 9), Bd. P. LANG,Frankfurt-13erlin-Ver- ew York-ParisWien 1995, p. 17 -69; Paz mundial como -unidad dinámica de contrastes culturales. Fundamentos onto-hennenéuticos para una comprensión de la estructura de la cultura humana, como perspectiva de una comprensión "dialéctiro-tirádica" de la realidad. Bn: H. Beck / G. Schmirber (edd), Paz creativa a partir del encuentro de culturas del mundo, Ed. De la UNIV. de ZUUA, Maracaíbo 1996, p. 21 - 88; World peaee as dynamic mrity of cultural contrarieti.es. The onto-hermeneutic basis for an understanding of the structure of the culture of mankind as a perspective for a "dialectic-triadic" conception of reality. En; Beck / G. SchmirbeT (edd.), Creative peace tluough encounler of world cultures (Sri Garib Das Oñental Series, No. 200), INDIAN BOOI<S CENTRE, Delbi 1996, p. 19- 65; además H. Beck, Das ekinsistentielle Verhaltnis von Natur - und Gei.steswissenschaften in dec abenndliindischen Kultur. En: H. Beck / l. Quiles (edd.), Entwicklung zur Menschlichkeit durch Begegnung westlicher und ostlicher Kultnre. Akten desN. Intetlcontinenralen Kolloquiums zur philosoplúschen In-sistenzanthropologie, l .- 6. Sepl 1986 an der Univ. Ba:mberg (Schriften zur Triadík und Ontodyna.mik. Vol. 1), Fra.nkfurt-Bem-New York-Paris 1988, p. 171 - 186; id., Transkulturelle Aspekte menschlicher ldentitat Bin knltur - und evolutionsphilosophischer Beitrag zur aktuellen Neuorientierung. Bn: H. Matis (et al, edd.), Festschrift fü.r J. Hanns 1 En el presente trabajo nos proponemos esbozar los fundamentos de una teo~a. fe~omenoló~co-realista del juicio. Para ello partiremos de la delimitaaon de. las esferas del acto de juzgar y la de Ja proposición de la de los estados de cosas. Ello no quiere decir que obviemos las relaciones evidentes que existen entre estos tres ámbitos, a las que también dedicaremos nuestra atenció~ No o ~ e , una exacta delimitación de estas esferas puede contr~u~ ~ una me_Jor caracterización de en qué consista en sentido propio esa obJetiVJdad estructural que denominamos estado de cosas. · Por otra parte, el té~ino 'JUicio" encierra una cierta ambigüedad, puesto que unas veces se util~ para referirse al acto psíquico de juzgar y ~~s ~ra mentar la propos1c1on, esto es, el contenido ideal de la vivencia ¡ud1cativa. . Comenzaremos con un anál.i.s.is de las principales notas del acto de }UZgar para p~~ a continuación a mostrar las caracterísbcas más importantes de la propos1c1on como wtidad ideal y c-0mpleja de significación Para ello e~pondremos las líneas básicas de la teoría husserliana al respecto así como las cnticas efectua~as a ésta por los fenomenólogos realistas. En el transcurso d ~ta ~~~!ción introduciré un excursus: el dedicado a la crítica de 1: iden~caaon entre proposición y estado de cosas que se encuentra en WlO de los ~osofos contemporáneos que más ha reflexionado sobre este tipo de cuestiones, a saber, R.M. Chisholm. 1.- El acto de juzgar . _ Brentano Y alguLlOS de sus seguidores habían hablado del juicio como un "reconocer" (Anerkennen), y del juicio negativo como un "rec~~r" (Verwer~). ~in embargo, estos tém1inos presentan una gran am~1guedad y multwoc1dad que necesita ser esclarecida. Un primer sentido posible de "reconocimiento" y "rechazo" es el que se refiere a una estim · · a b ·· .. aoon o pro acton positiva o negativa1. Así, por ejemplo, cuando alguien nos invita 0 positi O lL.Phro . Fsta l pm. i<:an1,•nlt• '" inlt•rpreta< iún ,mp J..,fr,ndió W WindelL·--d art·icwo - ·' •13e·llr<1ge .. zur • .• • ,· lJcUI en su Cel: V011 ncgallven Urteil , ro ~frllR.<blu-ga Ab/11mdhmge,1 ::ur PlniCl!'Olillle. Eduard ZeUer zu seinem :>urtstage, J.C'.B. Muhr (Paul 5 ~ ) , Freiburg und 1ubingl'l1, pp. 167-195. Pichler, 13etlin 1996 [en prensa]. 92 93 �propone determinada activjdad, ésta suscita en n~tro_s un sentin1~to de aprobación o rechaz.o que traducimos en frases afirmativas o ne~tiva~. juicio negativo no seria, pues, más que el rechazo del cor.respond:tente JUICIO _positivo. El juicio negativo "A no es B" equivaldría al juicio doble "el juicio 'A es B' es falso". Este segundo juicio ya no podria ser pensado como una vinculación sea de un predicado con un sujeto o sea de dos rep.reseritaciones, sino que se trataría de un acto totalmente distinto: un "enjuicíam~ ~to" (Beurteilung, en términos de Windelband) cuyo resultado es1 en ultíma instancia, un "rechazo", o con otras palabras, un modo de proceder de la concie11cia que consiste en la desaprobación del intento de vincular un determinado predicado a un sujeto o de unir dos representaciones. Por consiguiente, a la función ''teorética" del representar o de la unión de representaciones se le añadiría una segunda función "práctica'': la estimativa o desestimativa del contenido de la representación. Este momento de · "aprobación" o "desestimación" constituiría la clave de la distinción de los juicios según la cualidad. Esta segunda función seria separable de la "teorética" sólo en la abstracción, puesto que en la realidad son momentos fundidos entre sí de uno y el mismo indivisible acto psíquico. Las demás cuestiones relacionadas con el juzgar como, pcr ejemplo, sj el objeto de ]a estimación o desestimación es una representación "simple" o una síntesis de :representaciones, son secundarias. Por tanto, los momentos de "estimación" o "desestimación" no serian ex.elusivos de los fenómenos de amor y odio, sino que tambjén entran en la esfera judicati a. De este modo, la diferencia entre los fenómenos psíquícos de la segunda clase (los juicios) y los de la tercera (fenQmenos de amor y odio) - según la clasificación de B:rentano - queda desdíbujada2. Por otra parte y corno onsecuencia de Lo anterior, Ja "estimación" admitiría una diferencia gradual. Podriarnos "aprobar" o "desestimar" con mayor o menor intensidad una detem1inada combinación de representaciones o la adscripción de un determinado predicado a un sujeto. :U." Ahora bien, es difícil pensar que conceptos tales como "estimación" o "desaprobación" sentimentales tengan cabida en la teoría del juicio. ¿Qué sigtúfi.caría que el juicio ''la suma de los ángulos de un triángulo es 180 grados" es "aprobado" ·y el juicio "la suma de los ángulos de un triángulo es 360 grados" es "desaprobado'1? Ya Brentano y Marty se refirieron al doble sentido conteiúdo en la expresión apreciar (billigen), que unas veces se re fiere al asentimiento positivo del entendimiento que juzga (urtl'ilende Bejahtmg, Zustimrmmg des Vcrsfandcs) y otra al sentir o querer (Z11ncig111mg ím Gemüfc)'. z. Plt'Cisall1él11c.> WindeJband nili<.a a Hn.'l1l<mt1 ,>I hc1l ' r d ~Lmgmdn cntl1:' ¡ui, 10s y fonúmm -.s Jt, amor y odio cua11do, en n.>aliddd, en ellos hay más '-]Ue unc1 simpl<' c1nak1gkl, sino, por as1 th 1r, wm "comunidad dP gi>nero". Cf. Windt>lbanJ, art.< il., p. 178. 3. a. f. Brentano, F., Vom Ur:;immgsittlu:111:1 Frker111h11s, l)und wr und Hw11hloll, li•1pziy, l!W7 (h•lix Meiner, Harnburg 195&. (Sobre el origc11 tic/ Ctlll()CUIIÍi11t,n1111m/; TraJ. Je M. Gdr, id Mon-nh'. lntni.l. y preparacióri de la edición por S. Sán<.hc1.-Migallún, ({Pd l Sot"i<"1c1.I h on1,rni, a Mc1trilPrn;,• ti•• Amigo•; Sin embargo, cabe habJar con Reinach' de un :reconocimiento que no porta en sí ninguna carga "sentimental" y que puede caracterizarse más exactamente como un "asentimiento" (Z1rstimmung). Así cuando escucho el juicio "A es B lo entiendo, medito sobre él y digo asintiendo: "sí''. Este ''sí", este asentimiento no se refiere al correlato objetivo del Juicio ''A es B" - el 11, estado de cosas ''ser-B de A", sino al juicio "A es B" mismo. Ahora bien, el juicio al cual asiento (" A es B") también puede ser caracterizado. como un reconocimiento. Sin embargo, en este caso éste se dirige al estado de cosas mismo. os encontramos, pues, ante dos sentidos de reconocinüento (A11erkenn11ng) que es necesario separar ruidadosamente: el reconocimiento en el sentido de asentimiento y el reconocimiento que juzga. Así podríamos decir que 11el reconocinliento en el sentido de asentimiento es reconocimiento de un reconodmie11to que juzga"5 . Es el segundo tipo de reconocimiento, el que se refiere a un estado de cosas, el que nos interesa en la teoría del juicio. Una vez que, en la línea iniciada por Reinach, hei:nos excluido reconocimiento y rechazo - en el sentido de una estimación positiva y de una desaprobación negativa - llegamos ahora a la cuestión de cuáles son los sentidos de ''.ju.icio" que tieuen cabida en Wla teoría filosófica del mismo. Para ello, representémonos la siguiente situación. En estos momentos es_toy escribien~o sobre un papel blanco. Estoy ante él y veo que es blanco. Al darseme su ser blanco nace en mí la convicción de que es de ta] color. Su~~gamos que por cualquier motivo interrumpo momentáneamente mi actividad y salgo de la habitación en que me encuentro. Una persona me pregunta por el color del papel en el que escnbo y yo respondo: "el papel es blanco". De este modo, la convicción que había obtenido anteriormente ante el se~ b~co del papel "en peISOna" continúa, aw,que no lo tenga de hecho ante nu. Sm embargo, cuando ante la persona que me interroga formuJo el juicio "el pape~ (~bre . el que escribía) es blanco", en éste no solainente tengo tma conv1coon, smo que me estoy dirigiendo aseverativamente a un estado de cosas concreto, Wl modo de dirigirme al estado de cosas distinto del modo del País, Madrid 1990) p. 56.; A Marty, U11tersru:lumge11 zur Gnurdlegung der allgemeine Gramatikw1d Spradrphilosaplúe, Bd. (. Max Niro1eyer, Halle/ S. 191'»3. p. 233. Vid todo el §47) A 4. Reinacb, "Z.ur Tht.>orie des negatlven Urteils", en Sllmflidu: Werke. Textkri.ti&'.he Ausgabe in 2 Blinden. Hrsg. von K Sdiuhman und B. Smith. Philosophia Verlag. Mü.nche:n Hamden Wien ]989 p 96 ss. (fetJTÍll del /uido Negativo, Trad de M Crespo, Excerpta philosophica 22,.'Facultad l<ilosofía,~ la UnivelSi.dad Complutense, Madrid 19CJ7) de 5. lbid. 95 �interrogativo en e] que la persona que me preguntaba se dtrigí~ ~ _él. Este momento de poner aseverativamente es característico de todo 1u1c10 y lo distingue de otro tipo de actos. Falta en aquellos casos en que yo, por ejemplo, repito un juicio efectuado por otra persona sin comprenderlo_ (com?. cu~do repito una proposición juclicati:va en otro idioma sin saber_ que s1gi1~ca). En los dos casos es mentado el mismo estado de cosas, pero solo en el pnmero es puesto él$eVerativamente'16 • Lo que aquí nos interesa notar es la necesidad de distit??uir claramente dos sentidos del término ''juicio", a saber, juicio como conVIcaon y juicio como aseveración. La confusión de ambos sentidos estarla: ~~1 Reina.ch, en la base de la temía del juicio de Brentano. Esta falta de distinaon le habría llevado a hablar en la Psicología desde un p11nto de 1.1ísta empírico de 1a intensidad del juicio en analogía a 1a intensidad del sentimiento, aunque posteriormente en E/ origen del conocimiento moral modíficara esta concepción7. También Windelband 8 había hablado de una "escala gradual" del sentimiento de convicción o de certeza. Resulta claro que esta "gradación" del juicio no puede aplicarse a éste, si por juicio entendemos "aseveración". Un estado de cosas no puede ser "más" aseverado que otro. Sin embargo, la situación es completame11te diferente en el casó de la convicción. En ella sí que podemos hablar de grados, de modo que podemos estar "más o menos" convencidos de algo. Esto último nos muestra - además de una primera diferencia entre aseveración y ronvicción - que cuando Brenta110 hablaba de "grados" del juicio, lo que tenía "in mente" era la convicción. Ello indica, asimismo, la ambigüedad del concepto de "reconocimiento" (Anerkennung). Una segwida diferencia entre aseveración y convicción se refiere a su orí.gen. Mientras que la convicción puede ser descrita como tm estado o disposición de conciencia, que, por así decir, nos ''surge" ante un determinado estado de cosas, la aseveración tiene un papel activo, es "realizada" por nosotros y es totalmente d~ta de cualquier sentimiento o estado de conciencia. Dicho con otras palabras, tiene el carácter de un acto espontáneo9 • 6. A. Reinach, op.cil., p.W. 7. Cf. F. Brent.ano, Vom Urspnmg siHlíd1er Erkermtnis, ed.cil., pp. 21., 2.S-26,nota 2.8. 8. Op. ci1. p. 186. 9. Por su parte, Dietri 'h von l::lildebra114 UJl estudiante de Adolf Reinach, insiste en el carácter de "respuesta" que tiene la convicción. F.sta "has Ül no way a vohmtary character, much less a capriaous one... Nevertheless is always the accompl.ishment of my response to the ex.istimce of an object" (D. v. H:ildebrand, Wliat IS philosophy? 3rd. edn., with a new introdu tory essay by J. En tercer lugar, tanto la aseveración como la convicción tienen una naturaleza temporal. Ahora bien; mientras que la pr.imera es un acto pw1htal, no admite una extensión temporal, la convicción puede durar en el tiempo. Aunque, como hemos puesto de manifiesto, aseveración y convicdón son esencialmente distintas, ello no quiere decir que no exista ningún .tipo de relación ~tre ellas. Por el contrario, están tan estrechamente relacionadéfs que "no es posible ninguna aseveración que no fuera acompañada de tena convicción que le sirva de base"1º. Sú1 embargo, no es necesario que toda convicción dé lugar a una aseveración. Yo puedo adquirir una convicción ant.e cierto estado de cosas sil1 por ello darle la forma de un juicio (en el cual asevero el estado de cosas) y, por tanto, permanece esta convit:ción en mi foro interno. Una objeción pos.ible a estas explicaciones de Reinach, y que él mismo, se planteó puede aducir el caso de ciertas aseveraciones carentes de convicción, como podrian ser la mentira y la pregunta cuya respuesta conocemos. Sin embargo, un examen más detenido muestra como en ellas 110 puede hablarse de un auténtico aseverar. En el caso de la mentira se trata de un aseverar _aparente, mientras que una pregunta cuya respuesta sabemos no es una auténtica pregunta~ pues "el preguntar auténtico excluye 1a convicción acerca de] ser de aquello que es preguntado exactamente del mismo modo que la auténtica aseveración excluye la no-creencia en lo aseverado"ll ¿Cuáles son, por tax1to, los rasgos fundamentales del acto de juzgar? Seifert, London/York: R?ulledge, 1991, p.21. Este cará ter de respuesta está totalmente ausente en ~einclch: 'Dje ~r~ugung .is\.(...) meineStellungnahme zu dern - meine Quítt.1.mg so~sagen über das, was mu die Erkenntnís darl>ietet• ("Zur Theorie des negativen Urteils", ed.at., p. 120). J. Seífert, Erkelmtms objekliver Wahrheit, Die Trm,szendelulenz des Mensche11 in der Erkem,1111s_, 2 verbesserte und erweiterte Auflage. Anlon Pustet. Salzburg 1976, p. 101 ofrece una soluaón que combina las dos posi iones. Para ello distingue dos "pasos" o elementos de la nmvicdón: en primer lugar, y romo consecuencia ne;cesaria del conocimiento de wi estado de cosas, hay un "dejazse convencer :por él". El segundo elemento hace referencia al carácter espontáneo de ésta, al "sí" que doy como respuesta teórica al estado de cQSas que se muestra ante mi 10. ~- Reinach1 op.cit., p . 100. Una de las figuras emblemáticas del circulo fenomenológico de M~~1~ y de la cual, desgraciadamente, no coI1Servamos ninguna obra, Johannes Daubert, cntJ:o la tesis de Reinach según la cual toda aserción está fundada en . lll\a convicción. Basand~ en algunos manuscritos que de este autor se encuentran en Ja Bayeriscbe Staatsb1b~oth:k, K. Schuhmann ("Johannes Dauberts Kritik der 'Theorie des negativén Urteils' von A~oli Remach", en Mulligan (ed.) -Speech Ad ami Saclwerhalt. Reinach and /be Foundations of Realist Phenomenology, ~~rtinus Nijhoff, Dordzecht 1987,pp. 227-238.) reconstruye las líneas ~~amentales de esta cnlica. Para Oaubert la convicción _pertenece a un ámbito totalmente dis~mto al _de _la aser'.1ón, a saber, al de lo psíquico individual F.s "mi seguridad interna", "un residuo pstqw o del Juzgar en la función cognoscitiva•. 11. A. Reinach, op.ci.l, p. 100. 97 96 �La concepción fenomenológico-realista del acto de juzgar, en el sentido de aseveración, se enmarca dentro de una teoría, más general, que versa sobre 1a esencia de los actos. Fsta teoria parte de una d..irunción, absolutamente fundamental, entre cuatro elementos12: a) Las vivencias singulares. b) •Los actos (las vivencias "in speci.e"). Así _a las vivencias s~gulares (de determinación, juicio, de pregunta, de orden, etc.) se opone aqw el acto (de determinar, de juzgar, de preguntar, de ordenar, etc.) que en ellas se .realiza. e) La proposición. Ésta presenta una objetivación peculiar del acto y no coincide con 1a formulación gramatical que pudiéramos darla. Así, en sentido estricto, es 1a misma proposición 1a que se puede expresar en alemán, inglés o castellano. d) El contenido de los actos (lo determinado, lo juzgado, lo pregw,tado, 1o ordenado, etc.) Éste se distingue de los actos y de las proposiciones, respectivamente. Es justament-e en el modo en el que los actos "desarrollan" su contenido en el que aparecen las principales diferencias entre ellos. Podemos . distinguir, pues, entre tres tipos fundamentales de actos: los juicios ("actos de adaptación"), las preguntas y los actos de "determinación". Los juicios se caracteriz.an por "reproducir" en su posición algo existente. Incluso si se afirma un estado de cosas no existente se halla en el sentido de la afirmación el tenerlo como existente. Junto con el "poner como existentes" - en actos de juicios llevados a cabo por peJSOnas -hay un existir en sí de los estados de cosas ai que intenta "adaptarse" la posición ... .En el caso de la pregunta ocurre algo completamente d.i,5tinto. Aunque ésta también se refiere a un estado de cosas no reproauce un carácter existente en sí, sino que, por así decir, lo "pone libremente". En el caso de la duda acerca de -un estado de cosas sucede algo semejante. Aquí, como señala Reinach, el "acto de adaptación" no es la duda misma, sino la aseveración de la "dudabilidad" del estado de cosas. . Por su parte, en un acto de determinación - el que, por ejemplo, da lugar a cualquier proposición del Derecho positivo -se pone algo como debiendo ser. Fste carácter de posición pertenece al acto en cuanto tal sin que exista paralelamente a él en la esferá objetiva un en sí al que "adaptarse". Aquí no tenemos la nota característica de Jos jukiosr a saber, la posición de·un ser que pudiera juzgarse como verdadera o falsa en virtud de que exista o no este ser. Más bien, nos encontramos ante un acto de determinación que se encuentra más allá de la contraposición entre verdadero y falso. De una proposición del Derecho positivo podemos decir que es 'Justa" 0 "injusta", "vigente" o "no vigente", pero no que sea lógicamente verdadera o falsa13 • Relacionado con lo anterior, Reinad, señala que toda teoría acerca de la esencia de los act,os ha de tener en cuenta toda una serie de posibles atributos de éstos. El se refiere tan sólo a tres: la corrección lógica, la fundamentación y la eficacia, La primera de estas notas la poseen exclusivamente los "actos de adaptación" en tanto que lo que ponen como existente exista en realidad . Por lo que se refiere a la fundamentación, "Una pregunta está fundamentada en tanto que el estado de cosas que pone en cuestión es objetivamente dudoso; una detenninación lo está en tanto que realmente y en sí deoe ser lo que pone como debiendo ser según la determinación"•• Por último, y a diferencia de los "actos de adaptación" y de las preguntas, las determinaciones poseen la nota de la eficacia. Se trata de actos ~ue a través de su ejecución quieren efectuar y eventualmente efectúan un cambio en e] mundo. Unaaproximadónmás detenida a.la esencia del acto dejuzgar revela el carácter adivo que, a diferencia del contacto cognoscitivo, éste poseels. Un juicio, en el sentido de aseveración, es un acto específico en el que, a través de una proposición, nos referimos a un estado de cosas. Éste es ''puesto de relieve" por nosotros por medio de los concept?5 y palabras. En este juzgar no obtenemos propiamente conocimiento, sino que más bien objetivamos un conocimiento que ya poseíamos. Por ello, podemos decir que el juicio constituye el "punto final" del proceso del conocimiento que no pertenece a éste, sino que se trata de wi acto en el que el conocimiento "desemboca•'16. 13. Aquí no podemos entrar en las diferencias que existen entre detemúnaciones y órdenes a pesar de que ambas pertenezcan a la rategoría de los actos sociales. Sobre este punto d. A. Reinach, op. dt., p. 24.1ss. 14. A. Reinad,, op. ciL, p. 245. 12 a.A. Remad,, A., Die aprionsche11 Gnmdlage11 des biirgerlichen Red11es, eu Sitmtliche Werke, ed.ciL, p. 243ss. 15.Sobre las diferencias entre juzgar y contacto cognoscilivo, d . D.v. Hlldebrand, Vobiat is Plúloscphy?, cap. l y J. Seifert, Erkennt11is ciJjekfroer Wahrlleit, p. 98-100. 98 99 �Podemos resumir, con Hildebrand, las diferencias entre juzgar, en el sentido de aseverar, y conocer del siguiente modo: rec!~' (1) Enel conocimiento un objeto se "revela" ante mí, de al_gun~ _manera, el conocimiento de un objeto. Sin embargo, ~n el 1u1c10 la , dtrecno~ de la intención es inversa. Ésta va de mí al objeto. Este no me esta dado, smo ~ue afumo que éste existe o que es de tal o cual modo. El conocimiento del ob:ieto está, par tanto, supuesto. (2) Objetos de conocimiento pueden ser objetividades de todo tipo: esta~os de cosas, cualidades, sucesos, personas, valores, etc. Por el contrano, los correlatos objetivos de los juicios son siempre estados"de cosas. Asimismo, podemos resumir así )as diferencias entre juicio, en el sentido de convicción, y contacto cognoscitivo: (1) La convicción posee un carácter espantáneo mientras que _el conocimiento es, en el sentido más amplio del término, esencialmente receptivo. (2) En la convicción el objeto no se "revela" ante mí, sino que más bien yo tomo una pastura ante él. Este punto alude al carácter de respuesta que la convicción posee. (3) El objeto de una convicción sólo puede ser un estado ~e cosas, el "~r~b de un a", mientras que, como veíamos anteriormente, el obJeto del conocmuento _ no está restringido al ámbito de los estados de cosas. (4) Por último, 1a convicción se dirige "directamente" al estado de cosas y no a través de la proposición como lo hace la aseveración. "La ronvicción es, más bien, el tener por verdadero de un juicio o más bien 1a creencia de que un estado de cosas existe"17 representaciones. Por otra parte, representación, contenido representativo y juicio constituyen algunos de los términos más equívocos en la historia de la filosofía y necesitan, por ello, de 1Ula clarificación especial como, por ejemplo, mostró, entre otros, Edmund Husserl18 . El eje de la crítica de Reinach a la teoría de B.rentano reside en la ronstatación de que "lo que es verdad del juido como con'llicción no necesita en mpdo alguno ser verdad del juicio como aseveradón"19, aunque ello no quita que pueda darse algo que sea verdad para los dos sentidos de juicio. Así, por ejemplo, tanto la aseveración como la convicción poseen un carácter intencional, esto es, se refieren a algo objetivo distinto de ellas ntismas. &to último significa que lo objetivo está, por así decir, "a la mano" de la rondencia. Representado es, pues, todo aquello que está "ante mí", que me es presente. La cuestión, sumamente interesante, que Reinach plantea es si este "estar ahí" ant-e mí de todo objeto intencional lo está siempre en el modo de la representación. Su respuesta es clara: "( ... ) este no es el caso en ningún modo"20 • Así, la hoja de papel que estoy percibjendo en este momento, la catedral de Toledo que ahora imagino, el recuerdo de una experiencia pasada · de tristeza, el paisaje que .imagino en la fantasía, etc. tienen todos ellos, aunque de diferentes modos, la característica común de estar "ante mí". Sin embargo, este concepto de representación no se limita a la esfera de 1a percepción sensible, porque como Reinad, afuma "también la belleza de una obra de arte, como algo que experimento, está ahí para nú como lo está también, por ejemplo, el número 2, cuya naturaleza me hago presente en relación a dos objetos individuales cualesquiera 1121 _ Lo que Reinaéh crítica propiamente es que el concepto de representación agote todos los diferentes modos en que el sujeto consciente se refiere intencionalmente a los objetos. El rep~ntar es, segán Reinach, una clase de las ''intenciones a lo objetivo". Esta clase comprende la percepción, la 2-Elmentar Dentro del esfuerzo por distinguir entre aseveración y convicción, Reinach propone una critica de la conocida tesis de Brentano de que los fenómenos psíquicos que llamamos juicios están fundados en a. 18. el parágrafo 44 de la quinta bwestigridón lógica (l..ogische Untersuc/nmgei,. Zweitel' Band: Un~ chwtgen _zur Phiinomenologie und Theorie der Erkenntni<J, Hua. XIX/1 y "XJX/ 2, 1984. lnvestigr1ac11es lógicas. Tradúcdóo de.la segunda edición por Manuel García Morente y José Caos, Re~ de Occidente, Madrid 19'29. 19.a. Reinach, "Zw Throriedesnegativen Urteils", p.100. L.acursivaes mía. 16. a. D.v. Hildcbrand,., op.cit., pp. 17-18. 20. A. Reinach, op.cil., p.102 17. J.Seifert, op.cit., p. 101. 21.A. Reinach, op.cif., p.101 . 100 101 �fantasía., etc. A estos actos les es común el q_ue todos ellos son una "representación". Junto a este tipo de actos existe una clase diferente que, ciertamente, intienden algo objetivo, pero que no es, en modo alguno "representado". F.stos son los actos de ''mentar". Por consiguiente, de las breves indicaciones de Reinach al respecto, cabe deducir que existirían una serie de actos que se dirigen espontáneamente a lo objetivo, pero que en ellos no se puede hablar de una presencia de estos objetos, de una representación de ellos. Reinach pone el ejemplo de- la enumeración de una serie de nombres por alguien que desconoce absolutamente el idioma en el que éstos aparecen. &ta persona se limitaría a recitar la serie de los nombres, pero sin comprenderlos o, lo que es lo mismo, sín mentar los conelatos objetivos de ellos. En este caso no se puede hablar de una ":representación" de esto,s correlatos por la sencilla razón de que no están en modo alguno "presentes" al sujeto que prommcia las palabras. General.izando, en la conveJSación normal nos encontraríamos con ciertas aseveraciones que se refieren a lo aseverado sin, por ello, representarlo. Ciertamente, tiene que existir una cierta relación con lo que afirmo o niego para poder aseverarlo. Lo que Reinach cuestiona es que sólo la :representación pueda consideraise como esta relación. Los actos de mentar, pues, acompañan al hablar comprensivo y a ellos les pertenece esencialmente lllla "vestidura lingüística~. Cuando · hablamos o leemos romprehensivamente, el objeto al que nos referimos no nos es "re-presentado" por regla general. Incluso si nos fuera representado a través de la percepción, del recuerdo o de la fantasía, el acto de mentar es un acto completamente diferente del acto de ~presentar. · Las indicaciones de Reinach al respecto no ofrecen mucha más información acerca del punto aquí di.5cutido. Por otra parte, el problema que aquí se plantea escapa aJ propósito .fundamental de nuestro trabajo: un anális~ fenomenológico de los estados de cosas. Sin embargo1 puede resultar interesante completar las "breves" sugerencias de Reinach con algunos de los puntos que otro de los miembros del círculo de Gotinga, Theodor Comad, ofreció en su artículo ''Sobre Ja _percepción y la representación". El artículo en cuestión pretende ser una investigación aceoca de las semejanzas y diferencias esenciales que existen entre los dos tipos de vivencias ·q ue denominamos representación y _percepción. Para ello se parte de la constatación de los dos modos diferentes en lo que lo percibido como tal y lo representado se dan ante la conciencia. Mienf:ras que en el primer caso lo percibido da la impresión de estar inmediatamente ahí, lo sólo representado no provoca esta impresión, sino que, si cabe hablar así, "tenemos una vaga idea ace.rca de ello'122 • Ahora bien, si utilizamos un sentido ampüo de -representación de modo que íncluya a ésta en sentido estricto (la comúnmente denominada "mera representación") y la _percepción, podriamos decir que lo propio de ésta sería la "visibilidad" del objeto representado. Ahora bien, piensa Conrad, sería posible "apuntar" a un objeto sin que éste sea "visib1e", pues el sirr\ple "estar ahf" de un objeto no convierte a la vivencia en representación. En estos casos habría que l1ablar más que de -representación simplemente de vivencias intenciqnales2'. Por su parte, Re.inach di.stingue.2-l entre los actos de representación y los actos de mención. _En este sentido, podemos destacar tres diferencias de las cuales la tercera es la más importante: (1) Mientras que la representación es un acto que puede tener una mayor o menor duración y es un "tener simplemente receptivo", el acto de mentar tiene siempre una naturaleza temporal puntual y es un "dirigirse a" espontaneo. (2) Los actos de mentar están siempre ''vestidos lingüísticamente". Los representativos 110 necesariamente. (3) Los actos en ·los cuales los objetos son representados son absolutamente drrerentes según el tipo de objetividades a las que se dirigen. Así, "los colores son vistos, Jos sonidos oídos, las cosas del mundo extemo, perciliidas sensible.mente, los números, pensados, los valores, sentidos''25. friilierenSchüllem,Johann Amb.rosius Barth, Leipzig1911, p.52. 23. F.xisten, pues, tres ~dades: 1. "ein Gegenstand kann intendiert sein, ohne "da" zu_sein und zwar ohne sichtbar oder aucn unsíchtbar da zu sein; hier sollte man nicht von Vorstellung, sondem voo intenLionalem .Edebnis spredten (Beispíele beím Besinnen). 2 ein Gegenstand kann da se.in, gleichgültig ob als ziel einer lntentioo oder nichñntendiert. ~er kann man von Voist.ellung (in erweil.ertE_m Sinne) reden, indem man den Vorstellungsbegriff an dieiern 'Da'-sein orientiert. lkr Gegenstand ist dann da, aber eventuell .noch gew:is5ennal?en 'verdéd<t' oder 'ttnsichtig'. 3. ein Gegenstand kann 'da' sein und zugleich 'sichtbar' sein und zwar entweder wahmehmungsmli8ig .oder in der Wei<;e der bloBen Vorstelltmg. Die Gegentiberstellung von Wahmehmung und blo8er Vorste1Jung ist nur mogliéh in dem du.rc:h die ichtbarl<eit' ausgezeichneten Bereiche". (T. Conrad, art.dL, p. 6:1-65). 24. CJ'.. A Reinach, op.ciL, p. 102s.s. 25. A. Reinach; op.cít., p. 101. 22. T. Conrad, "Über Wahrnehmung und VorsteJlung", en A. Pfiindet (ed.) Münchener Philoscphi.sche Abha11dlungen. Theodor Llpps zu seinem seduigsten Ceburtstag gewidmet von 103 102 �, No obstante, a estas diferencias cualitativas en los objetos no les corresponde ninguna diferencia cualitativa en los actos de mentar correspondientes. Es cierto que el mentar un color se diferencia del mentar un número precisamente en que en un caso se mienta un color y en otro un número, pero en ambos casos se trata de un mentar. Aqw no hay ninguna diferencia entre el ver y el pensar como sí la encontramos entre representar un color y representar un número. o obstante, podría pensarse que la distinción entre los actos de. mentar y los actos de .representar es la que existe entre los diferentes grados de plenitud intuitiva. De este modo, las representaciones serían actos intuitivamente plenos mientras que las menciones se caracteriz.aría11 por su "vaciedad" intuitiva. • Sin embargo, esto no puede ser así, puesto que plenitud y vaciedad de intuición se encuentmn tanto en el representar como en e1 mentar. Un representar carente de plenitud intuitiva no es, por ello, un mentar y, viceversa, un mentar ''pleno" intuitivamente no es una representación26• Reinach admite que en la esfera de la representación es difícil encontrar intenciones totalmente no intuitivas. Veamos qué sucede en el caso de la representación con un ejemplo tomado de Ja percepción sensible y aducido por el propio Reinach: "Un libro está ante nú. El libro me es representado y, sin embargo, sólo algunas partes de él son representadas intuitivamente. La parte posterior del bbro, por ejemplo, no se me da, de ningún mogo, intuiti.van1ente. i la percibo, ni nom1almente, suelo crear wia .representación intuitiva con la memoria o la fantasía. Con respecto a esta situación quizá se diría que sólo la parte representada intuitivamente del libro es de hecho traída a la representación. Pero lo que está ante mí es el libro todo y no el reverso de wi objeto"27 . La representación dirige su intención al objeto todo incluyendo la parte posterior no dada intuitivamente, de modo que podría suceder que al dar la vuelta al objeto, experimentáramos un "conflicto" entre lo primeramente representado no-intuitivamente y lo ahora representado intuitivamente. Por consiguiente, dentro de toda percepción de cosas encontramos este componente no intuitivo de la representación que, en téwinos de Husserl es meramente "escor:zado". Por el contrario, en el mentar son habituales los actos no intuitivos. A ~eces ~ mentar suele ~ acompañado de algunas imágenes intuitivas, pero estas tienen una funcron completamente distinta a la que tienen en el representar. En este último me presentan el objeto al cual e.apto en eJlas. En el mentar, por ~I contrario, falta to~a función representativa; acompañan al acto· pero no son mmanentes a él Una v~ asegurada la distinción entre actos de mentar y actos de representar, Remach vuelve a la cuestión de si todo juicio está necesariamente fundado en una representación. Con respecto al juicio en el sentido de aseveración la respuesta de nuestro autor es claramente negativa. Ciertamente he de estar relacionado de algún modo con lo que afumo para poder aseverarlo. _ "Pero es falso que sólo la representación, en nuestro sentido, pueda cons1_d erarse como esta relación. También en el mentar no representativo me relaaono con algo objetivo"W_ Por lo tanto, puedo efectuar aseveraciones en las que de ningún modo me represento aquel1o a lo que estoy asevérando. &to último lleva a Reinach a sostener que, de hecho, la aseveración está compuesta de dos momentos, ninguno de los cuales es una representación. Se trata del momento específico de la aseveración y del componente del menta.r29. El momento de la aseveración adquiere su .relación con el estado de cosas merced al componente del mentar, esto es, se funda necesariamente en él Por el contrario, es ímposíble que una convicción se funde e~ ~ mentar_semejante. Si esto es así, swge Ja cuestión de en qué modo la convicaon adqwere una relación con su correlato objetivo., (un estado de cosas). Cuando.observo un esta.do de cosas surge en mí una convicción. En est~ ~do, a ésta subyace una representación. Por tanto, podria decirse que el JUlCl.o, en cuanto convicción, está hmdado en una representación. Sin embargo, la convicción puede peonanecer aunque la representación no exista. An~ 0 hay que notar que (1) aquí se trata del juicio como convicción y no del ~~o en general y (2) que aquí se puede hablar de una posible fundación del JWCLO en la reptese(ltación, pero no de su estar necesariamente fundado de este modo. :5~ 28. Op. dt., p.107. 26. lbíd. 29.Ibid. 27. Op. Cit., p.105. 105 104 �la de los actos de juzgar, la de los juicios o proposiciones y la de los estados de cosas. Así cuando hablamos de "actos" de juzgar podemos referirnos a ellos o bien desde el punto de vista de la psicología descriptiva o bien desde una óptica lógica. Podríamos, incluso, decir con Reinach que ]a teoría del juicio constituye un ámb:ito en el que lógica y psicología se "solapan". Ahora bien, ambas disciplinas tienen tareas, fines y métodos completamente diferentes. A diferencia de la psicología (que estudia actos de juicios "realmente" llevados a cabo) la lógica considera el acto de juzgar con independencia de en qué esencia se dé éste y si se realiza efectivamente-30. realistas sostienen es, a mi juicio,. el mi5mo que el de Husser~ a saber, el En la primera Tnvestigación lógica Husse,rl plantea el estudio de los témúnos expresión y signo, los cuales se suelen utilizar frecuentemente como smónimos, aunque no siempre comciden completamente. ''Todo signo es signo de algo; pero no todo signo tiene· una significación, -un 'sentido', que esté 'expresado' por el signo'132. Por consiguiente, es preciso distinguir, según Husserl, una doble acepción de este término: los signos indicativos o señalativos (señales, notas_, distintivos, etc.) y los signos significativos o expresiones. Los primeros no "expresan'' nada a no se.i: que además de su función indicativa cumplan u.na función expresiva. La función indicativa es realizada por ciertos objetos o estados de cosas que indican a alguien que tiene conocimiento de ellos "la existencia de ciertos otros objetos o estados de cosas - en el sentido de que 1a convicción de que los primeros existen, es vivida por dicho alguien como motivo (motivo no basado en la intelecdón) para la convicción o presunción de que los segundos también existen•G$_ Por su parte, el modo en el que los signos signíficativos o expresiones designan lo designado por ellos es distinto de Ja forma en la que los signos indicativos remiten a lo señalado por ellos. En este orden de CóSaS, no pienso que este segundo tipo de consideraciones sean meram.~ psicológicas, sino que corresponden a un análisis fenomenológico de los actos de juzgar en cuanto parte esencial de una fenomenología de las vivencias en general, -cma fenomenología, pues, que no tiene nada de psicológico y "que se refiere exclusivamente a las vivencias aprehensibles y analizables en la intuición,-con pura universalidad de esencia, y no a las vivencias aperabidas empíricamente, como hechos reales, como vivencias de hombres o animales vivientes en e] mundo aparente y dado como hecho de experiencia. La fenomenología expresa desaiptivamente con expresión pura, en conceptos de esencia y en enunciados regulares de esencia, la esencia aprehendida directamente en la intuición esencial y las conexiones fundadas puramente en rucha esencia'131 • El término "expresión" se suele utilizar equivocamente para referirse o bien a aquellas vivencias psíquicas que convierten a la expresión en expresiól) de algo, o bien a la significación misma o bien a la objetividad expresada. Es cierto que a las exp:res.iones le suelen estar unidas ciertas vivencias. Sin embargo, el hablante no tiene normalmente el propósito de expresarlas. Por consiguiente, es de la esencia de la expresión el poseer una intención, significativa. En este sentido, podemos decir, por ejemplo, que ciertas exterio.riz.aciones como gestos y ademanes que se producen involwitariamente · al hablar o que maniliestan de algún modo el estado de ánimo del hablante, no son expresiones, puesto que el sujeto carece de la intención de presentar unos pensamientos en modo expresivo. Por ello, podemos decir que estas exteriorizaciones carecen de significación. 3. El juicio como unidad ideal y compleja de significación_(proposición) Los análisis husserlianos de Ja expresión son muchos más amplios de lo que aquí tan sólo hemos esbozado. En ellos adquiere un papel fundamental la consideración de los actos que dan significación y los que, eventualmente, la Hemos visto romo Reinach insiste en que es esencial a todo acto de mentar el poseer una "vestidura lingüística" a diferencia de la representación. Sin embargo, esto no parece del todo claro, pues parece evidente que en muéhas ocasiones de la vida ootidiana queremos mentar algo y, no obstante, no encontramos en ese momento la expresión adecuada. Fs el oorri~tísimo fenómeno de ''tener algo en la punta de la lengua". Por otra parte y, por lo dicho anterio:rmente, hemos puesto de manifiesto la necesidad de distinguir entre tres "capas" de la teoría del juicio: 3.1. Expresión y signiftcacwn. El punto de partida de la teoría del juicio que los fenomenólogos análisis del fenómeno de la expresión. cumplen. Aquí nos interesaba poner de manifiesto que lo que una expresión expresa no son las vivencias psíquicas asociadas a este fenómeno, ni la objetividad, sino la significación. A la lógica no le basta, pues, oon distinguir entre el signo físico y las vivencias que le p~tan sentido, sino que esta disciplina es fundamentalmente una "ciencia de las significaciones". 30. O. A. Reinad,, •Einleitung in díe Philosophle", en Sitmtliche Werke, p. 460. 31. "jedes 2.eichen .ist Zeichen fiir etwas, aber nicht jedes hat eine 'Bedeutung', einen 'Sinn'"- (E 32. Ver nota anterior. _HusserL.lnvestigaciones!ógims, p. 2'3.) 33_ E. Hassed, lnvestigacwnes lógims, p. 25. 106 107 �3.2. La peculiaridad ontológica de las praposicianes. Una fum1a relativamente común de comprender las proposiciones es pensar que las significaciones, en general, están co~tituid~s por .imágenes ilustrativas de la fantasía coordinadas con la expres1on. As1, por eJemplo, el Russell de 1919-1921 defendia una concepción semejante cuando a~aba, dentro de su teoría general del significado, que una "creencia" constaba de_tres elementos: (1) el contenido en el que recae la creencia (y que cu~1do se expresa en palabras es denominado "proposición"), (2) la ~Laaon del contenido con su "objetivo" (Objektiv, Saclrverl1alt), aquello que existe fuera ~e ]a creencia y que hace que ésta sea verdadera o falsa, y _(3) lo ~,ue es la creencia, el acto de creer en cuanto diferente de la mera cons1deraaon, la duda, o el deseo dirigidos al mismo contenido (lo que en términos fenomenoló_gicos podríamos denominar la "cualidad" del acto de creer). Por lo que se refie~-a (1), Russell señala que 1a pasición que se adopte ~~e~ca de esta cu_estion depende de qué se entienda por ''idea" o "representaaon 13-i. Fste contemdo dé La conciencia puede estar fum1ado solamente por pa~ab_ras o por _imágenes, o bien por una mezcla de ambas o bien por palabras o m1ag~ mud~s con una 0 más sensaciones. Se trata, pues, de una unidad comple¡a que mcluye no solamente ciertos elementos constituyentes, sino también relaciones definidas entre ellos. Cuando este contenido de la conciencia se expresa en palabras ~ '110 mismo (o casi lo mismo) que lo que en lógica se llama 'proposición"135 . Ahora bien, no toda serie de palabras constituye una proposición, sino tan sólo aquellas que tienen "significación" o, en la terminología de Russell, "referencia objetiva". En esta consideración russelliana resulta deci.sivo clarificar qué se entiende por ''imagen". Según Russell, existen, al menos, dos posibilidades: (a) considerar que se trata de representaciones sensibles de carácter privado o bien (b) reproducciones de una sensación, las cuales son radicalmente diferentes de las sensaciones y que, por consiguiente, a diferencia de éstas, no están sujetas a las leyes de la física Prescindiendo de la vaguedad de esta distinción, lo que aquí nos interesa retener es que, según Russell, "pensar en el significado de una palabra es evocar imágenes de lo que ésta signilica 1136 • Para descubrir este significado no es necesario ningún "intermediario mental" (ideas), sino tan só1o atender al 34. B. Russell, "Sobre las proposiciones: qué son y qué significan•, en Lógica y conodm1ento, Tecnos, Madrid, p. -128. 35. B. RusseU, "Toe Belief", en Tire Analysis efM ind, George Allen, Lonson 1921. p. 265. 36. B. Russell, op.ciL, p. 420. uso que de la palabra en cuestión se hace37. Sin querer entrar en un análisis detallado de esta teoria, no creo que sea correcto deducir de la presencia de ciertas imágenes ilustrativas que se suelen presentar al pensar el significado de una palabta o enunciado, el que éste consista precisamente en estas imágenes. Ello - como ya señaló Husserl, fundamentalmente por dos razones de orden psicológico: (a) porque estas imágenes cambian aunque la significación sea 1a mi5ma y (b) porque, a veces, cuesta trabajo, e incluso se malogra, Ja provocación de estas imágenes (como, por ejemplo, en e] caso del significado de proposiciones de la matemática. ¿Cuáles serían aquí las ~imágenes"?) En resumen, estas imágenes pueden desempeñar, tansóJo, el papel de "auxilios de la comprensión", pero no e] de significaciones o depositarias de éstas'38. También cabria pensar que la proposición se ve afectada, de algún modo, por el modo de expresión. No obstante, tampoco esto parece cierto como se muestra en eJ hecho de que comprendemos a un extranjero a pesar de que viole una regla del uso lingüístico. En u11a situación semejante, Reinach sostiene que"en todo caso se le objetarla que no se está expresando en el modo habitual, pero nunca se le podría reprochar que lo que dice es falso solamente en virtud de su modo inusual de exp.resaise y que cuando se expresara de otro modo sería verdadero'139 Por otra parte, toda proposición suele tener una "vestidura lingüística" (ya sea o:ral o gráfica) a la cual Uamamos enunciado. Es a través de ~ como se nos manifiesta una proposición. Sin embargo, se trata de entidades totalmente diferentes como lo muestra, por ejemplo, el que en muchas ocasiones la significación se presenta a la conciencia antes que la palabra (el corrientísimo "tener Ja palabra en la punta de la Jengua")4º. 7. Aqu1110 podemos entrar en ]d chstusió n acerca de la importa ncia q ue la reglas del "uso• de ~na p.ifabra ~ ~e un~ Ordción tienen a iin de determ inar su ignifaado. Sobre esto d ., por eJl'mplo, el las1to .utículo_de P. Strawson "On .referring" (Muuf 59 (1950), pp. 320..3'14; reimpr. en P:F. St rnwson, LIJg1cv-l.111gmshc Papers, Methuen and Co. Lid., London 1971 .Ensm¡os l6gicolmgm_·hc<~. Trad. dt> A-_ uárez y L.M. ValJ és, Ternos, Madrid 1983) en el que para ~ le autor m~ncrom, r o ~acer relerend a .ª a lgo es una caraclerística de un uso de una expresión Asinusmo e'\ mle rt.'Sd11le la re1o rmu.lau on que de la lE>Orid de la ve rdad como a decuación Prr>pildeutik, Redam, sllevdll a caho E. Tugendhat Y.• U Wolf en u obra Logii:ch-sema11h¡i;c/w . - ~uttga rt 1983,. p. 235ss. t>mpleando este rilerio J el •uso• de tma expn.>sión. in embargo, tlrrPmos tan solo qu e no nos parece ,yue el "uso• de un enunliado referido a un estado de cosas 11E't~ rio ¡_up,gi.1t> un pa pel esenc ral para tleterm.ina r su significado. 38. CI. el § 17 o.11" la primera lm 1cshgacrti11 Lógica dC> Hu rl. Zubiri también se refiere a este punto Pn su ll!Sis doc. to ral: Ensayo de 1111a te<1ria femm11mológ1ca del jmcio, •ieda<l de Estudios y Publt a, iones. Mc1 drid 1923, pp. 139-1-lO. 39. A. Rd nach, "/u.r llworit.> des npgaliven Urtcils", p. ] 13. -lO. X. 7uhiri,op.ot., p. 1-11 . 108 109 �Antes de abordar directamente la idealidad de la-proposición veamos algunas diferencias entre ésta y su "vestidura gramatical", a saber, el enunciadoi'. Un emuriado es un producto del lenguaje que consta de palabras y éstas, a su vez, de letras, mientras que una pro~ición no COffita de palabras, sino de conceptos y algunas formas conectwas como, poT ejemplo, la cópula. En segundo lugar y como tendremos ocasión de ver ~ás detenidamente, a los enunciados se les denomina verdaderos o falsos tan solo en un sentido traslaticio. En realidad, sólo pueden ser correcta o incorrectamente formados según las reglas del lenguaje. Por su parte, las proposiciones son Los portadores de la verdad y de la falsedad. En tercer lugar, se muestra que en un mismo enunciado pueden expresarse proposiciones diferentes (por ejemplo, "el gato está sobre La mesa" dependiendo si en este caso con "gato" nos referimos al animal o al aparato de levantar pesos) y, a la inversa, una proposición puede expresarse con enunciados diferentes. En cuarto y último lugar, como señala P.fander, pueden formarse enunciados sin que ellos contengan proposición alguna mientras que no es de la esencia de esta última poseer una 11vestidura lingüística". Puede haber proposiciones no expresa"das en enunciados. Estas diferencias entre la proposición y el enunciado no impiden el que exista una relación entre ambas, fundamentalmente _porque la proposición se manifiesta a través del enunciado. La relación que se establece entre enunciado y proposición es completamente -peculiar y se realiza en la conciencia de los seres pensantes, pues solamente ellos son capaces de mrmai: y "vestir lingüísticamente" las proposiciones. Dicho con otras palabras, la proposición es sentido, inteligibilidad. El sentido es lo que .se entiende por un intelecto. Pero de este modo, no se ha determinado e actamente en qué consiste esta relación entre enunciado y proposición. No parece, como señala Prander, que se trate de una relación de asociación, pues, por ejemplor una frase puede recordar un pensamiento que no esté expresado en ella y que, por el hecho de ser recordado no se convierte en el sentido de este enunciado. Si at~ndemos a la estructura de las proposiciones, podemos distinguir con Pranderl2 tres elementos esenciales, a saber, el concepto suj~to, el concepto predicado.y la ·cópula. (a) El i;oncepto sujeto es aquel elemento de la proposición que .se refiere al --11 . C(. por ejemplo, A. Pfander, Logik, eu /al,rbuc/1fiir l'/11/,i:,.ip/11c 1111,l p}liim,111011ai,Jgr,d1c fvn;c/11mg, Bd.lV, Ma¡c Ni(>meyer 1921, pp. 139-494. (Puhlí aJ0 'i<'llitrddanl<.>nte , oom lA1gik t>Ll Ma Ni<>meyer 1921. Tercera ediciÓll, M Nieireyt>r, Ttiblngen 1963 (fo~'lm, trad. d, J. Pi>rf'z &:m«>s, Rt>visla de objeto al cual la proposición se relaciona. Si prescindimos de este concepto, ]a proposrción queda mutilada, le faltaría, por así decirr el ''soporte" objetivo. A pesar de que se trata de un elemento necesario paia la proposrión, él sól~ no es sufi iente para formarla . (b) El amcepto predicado. Una proposición no se refiere simplemente a un objeto, sino que afinna aJgo sobre éste. Por consiguiente, en toda proposición ha de estar presente nec;esariamente un segundo elemento, el concepto predicado. Sin embargo, ní el concepto sujeto ni el concepto predicado son suficientes para la fom1ación de un a proposición, sino que requieren w1 tercer eJemento. (e) La cópula. No basta; pues, con poner el uno jw1to al otro los dos elementos anteriores, sino que tiene que haber también un elem~nto que les ponga en conexión. Así el concepto predicado no mienta simplemente una determinación, sino que al mismo tiempo tiene la función de adscribir dicha detemlinadón al objeto. El elemento proposicional que pone en conexión al con epto sujeto y al concepto predicado y que refiere la determinación predicativa al objeto es la cópula. Pfander señala que la lógica tradicional ha solido concluir sus análisis acer:a de los elem_e ntos de la proposición señalando Jos tres que aquí hemos resenado, pero pasando por alto un elemento más, también necesario para la formación de un juicio y al que, de algún modo, ya nos hemos referido en parágrafos anteriores: el momento aseverativo. Se trata del momento que hace que un mero pensamiento sea un juicio y no, por ejemplo, una pregunta, w 1a duda, una conjetura, etc. Podemos vei:-, pues, _que la cópula desempeña dos funciones en el juicio: por -un lado, ejerce Ja .función de referir la determinación predicativa al objeto (Hinbezielumgsftmktion) Yr por otro, real.iz.a al mismo tiempo la función asev~i:ativa. La peculiaridad de esta segunda función de la cópula se pone de m~esto su comparamos un juicio con una exigencia. En la exigencia de que un obJeto deba tener una propiedad, por ejemplo, no solamente se adscribe ésta al objeto, sino que también es exigida. En cambio, en el juicio la pretensión es que 1a adscripción de la determinación predicativo al objeto coincida con una exigencia del objeto mismo43. .. Podríamos señalar una tercera función de 1a cópula, no señalada por Pfander, pero puesta de -relieve por Conrad-Martius44: la función ontológica. <xcidente, Madrid 1933) 43.CT. los lPxloo '!adosen la nola8(). 42. A. Pfürtder, op.dt., p. 38ss. 44. a. H. Coruad--Martius, Das Sei11, Kosel, München 1960, p. 19:ss. 110 111 �Esta función e presa el puro ser "estado de osas". Mediante la cópula el ju1 io asigna al estado de cosas su modo de ser propio antes de que lo pueda afirmar. Se trata del ser estado de cosas, del ser a de un B, o el no-ser a de un B. En conclusión, el Juicio no consiste de objetos a los que se reÍiere ni se refiere a conceptos de los que consiste. Fsto con eptos que onstituyen los elementos esenciales de todo juicio son el concepto sujeto, el con epto predicado y la cópula con su doble función. ¿En qué consiste, pues, la ú1dole ideal de las proposiciones? hnaginémonos que llevo a cabo el jui io "el cu.adrado de la suma de los catetos de un tna.ngulo es igual al cuadrado de la hipotenusa". Cuando realizo este juicio el que me oye se da cuenta de que lo que mí enwiciado enuncia no es mi vivencia psíquica, mi acto de juzgar rn ninguna otra actividad o función mía45, sino algo que es siempre lo mismo, sea quien sea quien lo fom1ule y sean cuáles sean las circunstancias en que sea fom1uJado. Sea cual sea el momento en el que llevamos a cabo el juicio se repite un quid idéntico, a saber, la significación o pensamiento judicativos4~ . Fs de esta 45. "Von &>n Akten (b~... dE'll Sau.en) unlers,. heiden ,vír garu ctllgemein dl'll In.hall, ~uf wekhen sie beziehen, vom dem Lrtt>1I (un dem Urteilssalzf>) dasC.eurteilte, vnn dem &>fhl<' (und Befehlsatze) das Befohhlene ust" (A. R<>inach, n,e a¡miln.<c:hen Gnmdlageu des b11rgcrl1cl1e11 Rechtl:f., en Samtliclic Wcrke, p. 243). De w1 modo más daro incluso que Reinach, lngarden St> n>iiere también a este pw1to ron w1 texto que podria ser asumido romo el programa de nuestro trabajo: "Wn nehmen die Satz.e nicht aJs Ausdrückweisen icgendwelcher konkreter psy<luscher Erlebnisse, noch als einen Ausdruck ugendwt>kher 'C.edanken', die durch irgPndt>m Subjekl im Moment der Aw prarhe des Satz.es vollzogm werden, sondem wir neh.men si aJs e1Jl(> gew~ ideale begriffliche Einheil, die t>inem beslimmten Gegenstand (--) zugeordn<>t isl. lndem wir diesen 'Gegenstand' analysieren, erreichen wiT emerseits die B<'seiligung der subjektiven Untrschiede, ru1dererseits eíne objektive Hinwe.isung darauf, welche Bedel,tung <>in Satz haben mt.ill, wenn er adaqual den hetreffenden 'Gegenstand' bez.ekhnen soU (--) Die Aufklarung lllld die Begründw1g bestimn1tt>r logiSche Agt>legenheiten hetreffs der essent.ialen Fragen wollen wir durch Aufklarung bestimmter ontólogischer Sachlagen erreichen, diP die GegenstÁnde wahrer und WlS bekannter Bea:ntwortungen der genannten Fragen hilden" ¡¡:_.,se.nliale Fragen", /nlrrbud1 fiir Plnlosoplnc w1d phti11m1m10/ogi..q;Jie F'o~lnm3, 7 , Halle aS. 19'24, p. 145). -!6. "fs (el juicio m el SP11tido de wnten1do ideal del acto de ju7.gar) soll im Sinn von Husserls '&-deutung' aJs CRhalt einer Behauptung gefa& werden. Fs soll das Allgemeine des U.rteils (nicht das Generelle) genannt werden. Die Billigung oder Verwecfung heziehl ich auf das Urteil in diesan Sinn" (A. Reinad,, "Über impersonale Urteile", en Siimtliche Werke, ed.dt., p . 343). "Der Sal.7~ nicht der grammatische, sondem die Bedeutung d r Wortgruppe, der GeJanke, J.er ihr z:ugnmde liegt. Der Satz isl unabhangig voñ Urtei.Js<.,rl<.'hnissen, von faktisdlen Fallen. Er isl ideell und auBerz.t>jllich" (A. Remadl, "Notwendigkeil und Allgeow.inheil im Sachverhalt", en Samtlid,e Werke, ed.dt., p. 351). "Ot>r CedankP ist immer ideel, sein gegenstiindlichl'S Korrelat kann natü.dich real oder ideel in. Auch im letzteren Falle ist der Gedanke vom Gegenstand zu trennen (gemeinte zwei - die 2.ahl zwei). Dem gedankl.ichen Gehalt zugeordnet sind gewisse Worte" (A. Reinad\, "Einleitung in die Philosoph1e", p. 420). 112 wudad de las proposiciones verdaderas de la que fiJóso.fos como Bolzano, Husserl, Frege y otros concluyen la existencia atemporal de éstas. Fsta unidad es posible sólo si las proposiciones no dependen esencialmente de los actos humanos de pensar. . , Es cierto que no podríamos haber manifestado esta significación si no hub1eramos llevado a cabo lU1 acto psicológico de juzgar. Sin embargo, "acto de j~gar" Y "contenido judicativo" (proposició11) son enti~ades - aunque reJa~nadas - completamente heterogéneas. El acto de juzgar es algo concreto, realiza~o en un . tiem~ determinado por una persona mientras que el contenido d~I Jllleto no tiene nada de psicológico o subjetivo. Frente a] carácter t~mporal, efímero, de las vivencias judicativas, lo que el enunciado enuncia es s1emp~ lo m_ismo, algo idéntico de naturalez.a ideaJ47. Por consiguiente, es a ~ta w11dad 1deaJ ª. la que aludimos cuando hablamos de "proposición". Es Justamente el estudio de la esencia y las especies de estas wúdades ideales, de l~ elementos que las constituyen, de las leyes de construcción de sus diferentes clases así como las diversas relaciones en que puedan halla.ise unas c?n ~~as el objeto de la lógica entendida como una "ciencia sistemática de las s1gnificaciones 146. Jw,t~ a 1~ unidad de las proposiciones, un segundo aspecto que mu~ _su idealidad es su universalidad, esto es, el hecho de que las propos1C1ones verdaderas no son patrimonio de ningw,a persona como sí lo son 1~ .asentimientos dados a ellas. Dicho con otras palabras, si )as proposioo~es fueran "productos" de los sujetos pensantes, entonces éstas les pe~en~enan de algún modo. Sin embargo, dif-erentes vivencias en diferentes ~uJetos JUZgantes pueden tener el mismo contenido judicativo, la misma unidad 1deal de significación. A Ia· misma proposición, pues, pueden corresponderle t~da una ~e de "vivencias judicativas", en cuanto hechos psicoJógicos de diferentes SUJetos. Esto último supone Ja posibilidad de distinguir en las 47. ~- hwarz (Der lrrhun 111 der Pl11loscp/11e, U11tersricl11mgt:11 uher da!> Wei;e11, die Fonne uud dfr 11 ZC wlogiselu: Genese d~ lrrhmzs im Bereid,e der Philosoplu.e emem Uberb/ick iibcr die GescJuc/,tc lrrhm1sproble111atik 111 der abe11dlanáLSChen PlnfoS<Jphie, Aschendoríf Mwiste 1934 11111 8-1) alude a la heterog neidad de Urteifrakt y Urtei/.sinhalt en lo que se reüere a sur .li:P· • . E'S<'n ·al (l>\ri • ,IJ. • ons 1uoon _._:~ . ~ 1Sffl'Jvtlll), pero, al nusmo tiempo, senala l<1 rela ión "t.--slruchual" que entre a,u1-,a:, objetividades existe. 48 - CT.~ por tjem.plo, el siguiente texto de la primera /Jroe,iigaei611 lógu:a de Husserl: "1st aJle gegl'bene l:heo . re~lie Einheit ihrem Wesen 11ach 6edeutungseinhei1 und · t cüe logik die Wissenscha · der theo......._ __.__ Ei h . rl II von übe" •~....,,.-:,..,., n eil 1aup1; so ist ruglekh evídent, da8 die Logik Wissenschaft von ~!ungen als solchen, von iluen wesentlichen Arten und Untersc.hiedem sowie íhnen ·· dend also. . '-""' rem ll1 Logik, ~ ~( tdealen) Geselzen st>i.n mul.s".(p. 9'2). Por su parte, en la introducción a su ueHulander sen~ la g';".1 ~ d de especies de "pensamient • (témuno con el que alude a lo sserl deilOllllllaba Slgn.ificaoooesj que existen. Por lanto,según este autor, la lógica no puede . . rse al ~~JO de .una dase de pensamiento,, los enunaativa., ino que habría &, t>xistir,;i 1m ~ ~ logtca de la pcegunld, de la suposición, de la valoración, de! ruego, de la aJ.vertencia de os man...,.mientos, de las órdenes, etc. ' "'ºº -•- · · tinüta 113 �vivencias entre su contenido ideal y su, por así decir, "vivir" este contenido. Resumiendo con palabras de Husserl: "La esencia de la significadón no 1a vemos, pues, en la vivencia que da significación, sino en el 'contenido' de ésta1 conte~~~ que represe~~ u~ unidad intencional idéntica, frente a la dispersa multiplicidad de las viv~naas reales o posibles del que habla y del que piensa '149 • Asimismo, una caracterisbca importante de las proposiciones es el ser los portadores primarios de la verdad y de la false~ad. La. verdad de la proposición es comprendida en la fenomenologia realista c~mo la conformidad entre, por una parte, la proposición y, por otra, la realidad (el estado de cosas al que la proposición se :refiere). Fsta versión fenomenoló~ de la teoría de la verdad como adaequatio estaría, por otro lado, en consonanoa con la máxima que manda volver a las cosas mismas, una máxima que constituye no solamente el "principio de los prioci~ios" , del mét~do fenomenológico, sino también el hilo conductor de toda filosofía que qwera atenerse a lo dado. Por consiguiente, no pcdemos constatar la verdad de un juido sin nmar al estado de cosas que le transciende. Dicho con otras palabras, la verdad del juicio consiste en un encuentro entre él mismo _Y. el "comportan:Úento" de las cosas, el estado de cosas. La verdad del JUIªº depende, pues, de la existencia del estad~ de cosas afirmado por él50• Tan sólo en sentido traslaticio podemos hablar de estados de cosas verdaderos. En resumen, sólo las unidades complejas de significación que llamamos juicios pueden ser verdaderas en sentido propio. 3.3. Algunas consideraciones criticas. La teOiía de la idealidad de las proposiciones que acabam~ de exponer y que sigue .las líneas fundamentales de la interpretación husserliana no está libre de críticas; criticas que se han ejercido incluso dentro del mismo movimiento fenomenológico afirmando, por ejemplo, que ésta no es más que el resultado de un "ir demasiado Jejos" en la crítica del psicologismo y de pasar por alto la evidente relación que existe entre las proposiciones y los actos mentales. A continuación me referiré a cinco dificultades que podrian presentarse al respecto. En primer lugar, cuando hablamos de la unidad y univeISalidad de las proposiciones ¿nos :referimos sólo a las proposiciones verdaderas o la proposición en cuanto tal y, por consiguiente., habóamos de admitir que también las proposiciones falsas existen ideal y atemporalmente del mismo modo que las verdaderas? De este modo, dos o más personas pueden creer erróneamente una y la misma proposición como, por ejemplo, que Platón escribió la Crítica de la Razón Pura. En segundo Lugar, ¿qué sucedería con las proposiciones contenidas en una obra de arte 1iteramt? Se trata de entidades atemporales que el autor se limita simplemente a "descubrir" y a darlas, si cabe hablar así, "vestidura lingüísticah? ¿No estamos, de esta manera, privando de todo poder creador a1 autor? Dicho con otras palabras, ¿ tienen todas las significaciones una existencia ideal? En tercer lugar, podría decirse cop Reinach que no deberíamos hablar 11 .¡_ 9. E. Hl.1$(?rl, fnvestigt1c1011es Lógicas, p. 96-'17. 'I so. Indicaciones sobre Los juidos mo portadores primarios de verdad en los íenomenólog_os realistas se encuentran, por ejemplo, en A. Pfander, A., l..ogik (cap. 2), D.v. Hildebra~d, W11at is PJ1ilosopl1y?, p. 17, A. Reinach, 'William James Uíld der Pragmatismus", en Sltmt~íche Werk~, ed.cit., p. 49 (dentro de una rílica a la teoría pragmati ta de 1.a verdad), E. Stein, E~ifühmng 111 ,üe P/1ilosophfo, Werke Xlll, Herder, Freiburg 1991.p . 10lss., J. Seiie rl, Erkenntms ob¡ekhi•er Wa/,rlu:11, ed.cit., pp. 98-102. Sin embargo, esta posición no es exclusiva del realismo fenomenológico, ino que también íue d efendida, entre otros, por ej(>mplo, por G. Frege, el cual en su artículo "Der Gedanke" se expresaba en los siguientes terminos; "El pensamiento expresad por el teorema de Pitágoras es 'atemporalmente verdadero~; ve rdadero independientemente de que alguien lo tome por verdadero. No necesita portador. No es verdadero solamet1te desde que fue descubierto; al igual que un planeta, ya antes de qu e alguien I hubiese visto estaba en interacción con otros planetas• (G. Frege, "El peni;antient.o ~, . m Reitnige ZUT Philosaplúe des denlsche11 lcit'ltlism11s, 1, 1918/1919, pp. 58-77. (Trad. cast.: "fJ pensamienlo. Una investigación lógu-a" t'l'I G. Frege,lrwestigacume;lógicas. Ed. de~- Valdés,_Madrid 1984., págs. 69-70). Con anterioridad Bou.ano había distinguido un tipo de Siitze mi sich cuyo contenido es diferente de lo que pertenece al objeto como propíedad suya y a cuya validez le es indiferente el que sean pensadas por algu:iell (d. W1sse11schajtsielue, Sdentia Verlag Aalen, Dannstadt 1970, § 25). De ESte modo, Bolz.ano Uega a hacer la siguiente afirmación que recuerda la discusión que tiene lugar en el E11tifr611 platónico: "Fs ist nicht etwas wahr, weil es Gott so erkennt, soodem im -Gegenteile Gott erkennl es.so, weil es so ist• (loe. d L). realmente de proposiciones atemporales, sino más bien de estados de cosas atemporales a los que estas proposiciones se refie~. Fstos estados de cosas pueden ser conocidos actualmente en propos:i,ciones verdaderas, sin embargo, ello no es necesario para su existencia. Lo atemporal e independiente serían pues los estados de cosas y no las verdades de las proposiciones que apuntan a ellos y que son formadas en el tiempo. Dado que la respuesta a esta cuestión supone la tesis reinach:iana según la cual la lógica no. es otra cosa que ontología, esto es, relaciones entre estados de cosas, posponemos su tratamiento hasta que hayamos analizado este punto. En cuarto lugar, y recogiendo de algún modo todas las observaciones anteriores, ¿cómo pasar por alto que Ja verdad consiste en una cierta correspondencia entre el intelecto y la realidad (estados de cosas) y que, por tanto, la verdad implica la existencia de dos polos: el de la mente y el dé la realidad? l.a verdad, en cuanto propiedad de algo "en" la mente - las _ proposiciones - seria imposible sin una concie:ncia personal. Podríamos 115 114 �formular esta objeción de otro modo: la proposición es sentido, inteligibilidad. El sentido es lo que se entiende. ¿Cabe un intelligíbi-le desligado de toda relación con un intelledus? Relacionado con esto, podría afirmarse que las significaciones (conceptos y proposiciones) presuponen siemp~ UM conciencia v que, por consiguiente, no existirían sin actos de abstraer YJUZ~Volviendo ~ la cuestión de la verdad de las proposiciones, si aquella cons.LSte en una propiedad de éstas, la verdad deberla su ser a la mente del hombre. Dicho con otras palabras, la verdad dependería de la mente humana. cambjos que se producen en Ja significación de una oración cuando en ella cambia la posición de una palabra no son, en modo alguno, cambios psíquicos que experimenta el sujeto que usa estas significaciones. Una teoría que sostenga la idealidad de las significaciones respondería que lo que en estos casos sucede es que las significaciones son sencillamente diferentes. Fs justamente este pw1to el que es rechaz.ado por lngarden, que sostiene que Jo que realmente tiene lugar son operaciones subjetivas de producción de proposiciones. La respuesta a la primera objeción (la cuestión de SI existen falsedades eternas) depende, a nuestro juicio, de qué se entienda propiamente cuando hablamos de "unidad de las proposiciones". Esta unidad puede entenderse de dos formas: o bien (a) como una mera identidad lógico-formal (en este sentido, podríamos hablar de unidad de las proposiciones falsas) o bien (b) como unidad intema (cualitativa) en el sentido de no-contradk:toriedad y de unidad de todas las proposiciones en su complementación mutua. Aun poseyendo w1a cierta fonna de existencia ideal, las proposiciones falsas carecen de la unidad y mutua complementariedad que se da entre las proposiciones verdaderas. Éstas últimas, en virtud de su UJÚdad matei:w o cualitativa, están unidas entre sí de tal modo que e 15ten toda una sene de relaciones esenciales entre ellas. Por consiguiente, la existencia ideal que se atribuye a las proposiciones verdaderas es una jdealidad mucho más significativa que la mera unidad lógico-formal o identidad de sentido también encontrable en las proposiciones falsas. Estas últimas se caracterizan más bien por la confusión, la superficialidad, la falta de conexión entre ell~s y por to~a una serie de imperfecciones5 1. Sin embargo, nos referiremos mas detenidamente a este punto cuando consideremos la cuarta objeción. Si se admitiera una teoría de las idealidad de las proposiciones, ello supondría, según lngarden, aceptar que el mundo se nos poblara de una multitud de significaciones equivalente al numero de usos distintos de una misma palabra. o solamente se llegaría, así, a una multiphcación de las significaciones, sino que también sería imposible indicar en qué consiste una significación, puesto que ello sólo podría realmuse con la ayuda de otras significaciones. Además este mundo de múltiples significaciones sería un mundo de objetos acabados, existentes atemporalmente, de modo que, en el caso del autor de una obra de arte Literaria, éste no crearía propiamente su obra, .sino que se limitaría a descubrir conexiones de proposiciones ya preexJStentes. Por lo que se refiere a la segunda objeción, constituye uno de los ejes de Ja crítica de Roman lngardeñ a la tesis husserliana acerca de la idealidad de las signifí_caciones. El filósofo polaco parte de la consideracjón de que los SL bre este inleresantísimo problema ontolót,rico de la lógi d vé-ase el articulo de M. Roberts: "Timeless Trulhs and Falsities" así como la réplitd a éSte por parte de Seifert, • Are There Timeless Falsities. 0n the Difference between Truth and Falsity with respect to the Ideal Existence of Meaning- Unils" (ambos artkulos están publicados en Alet/rem VI, 199-1). Apoyándose rílicamente en el artículo de Seifert escrito en 1982 ("Is lhe Exist nce of Truth Dependent Upon Man", en Rev1ew ef Mctaphy!'ics 35 (Marzo 1982), pp. 4.61-481 .), RoberlS piensa que I argumentos a Javor de la existencia alemporal Je las proposi<'iones verdaderas (uiúdad y universalidad de ésta ) son aplicables igualmente a las proposiciones falsas. &to lleva a Roberts a sostener que, a diferencia de lo que Seifert creia, existen actualmente pr~posiciones ideales falsas. Por u parte, Se"ifert reconoce que la proposiciones falsas han de tener algún tjpo de existencia ideal (al menos orno ob¡etos de proposiciones verdaderas) pero "their ideal existence ouinot be tompared in lerms of aduality and propec mode of ,deal extStenre with Lhe full-fledged and far superior ideal exislence ol !he infinitely many and perfect proposilions which are lhe bearers of trulh itsélí. 1 express lhis by simplying: in contrast to the actual ideal existence of truth, the timPlessness of ali false propositions might be regarded as a cosmos of merely possible false propositions" (art. ·1., p. 289). 116 _ En resumen, según lngarden las proposiciones que aparecen en una obra literaria tienen la apariencia de proposiciones reales (por eso, los denomina "cuas.i-juicios"[pro~iciones]) y pueden ser verdaderas o falsas en el mundo_ fictici~. Exist~, pues, una coherencia dentro de la obra literaria que nos ~mute deor, por ejemplo, que fue don Quijote y no Sancho Panz,a el que lucho contra lo~ molinos de viento. Sin embargo, estas proposiciones no son ni verdaderas ni falsas con respecto al mundo real ni son proposiciones reales que se refieren actualmente a estados de cosas. Por consiguiente, estas proposiciones, producidas en la obra de arte lite~ria, poseen la misma unidad e igualdad de las significaciones, en el sentido descrito por Husserl. De este modo, las proposiciones contenidas en el Qu_ijote tienen una cierta autonomía que nos permite saber cuando alguien se refiere verdadera o falsamente a algún suceso contenido en esta obra. Ésta pu:de ser leída por millo~es de personas. Sin embargo, estas proposiciones no deJan de ser crea ión del genio de Cervantes y la cuestión que se plantea es si sobre la base de esta "w1idad e igualdad de las proposiciones" contenidas en la obra maestra de este autor, podemos mantener que ésta e iste atemporalmente desde Ja eternidad. . . . En definitiva, según lngarden habría que buscar otro tipo de o_bJet'.vtdad entre lo "ideal" y lo "real" (en el sentido husserliano de estos term1'.1os) que hiciera justicia al estatuto ontológico de las significaciones. Lo esencial, en todo aso, es que cada palabra tiene una significación a través de 117 �la cual se mienta intencionalmente un objeto. Este mentar np es una propiedad de Ja palabra qua palabra, puesto que es de una naturalent diversa a esta. Esta heterogeneidad es -precisamente la que hace imposible que la palabra "porte" la significación. Esto solo es posible sí esta función le es proporcionada, por así decir, "desde fuera•t, por un acto de conciencia que le presta la referencia it1tencional a w,a significación. De este modo, este acto "crea", de alguna manera, algo que antes no estaba presente y cuyo ser no es n.i real ni ideal, sino algo análogo al "aparecer" y que, por tanto, no tiene una existencia autónoma 52 • verdad subsiste en una forma atemporal y resiste cualquier intento de interpretadón que le adscribe un ser que emerge en el tiempo y que pasa. La verdad no puede eXM:ir parc.iabnente (...) La verdad es un todo ordenado de una sublimidad, estructwación y orden que contiene todas las conexiones Jógicas y todas las dependencias entre las diversas verdades del juicio. Por lo que se refiere a la cuarta objeción, y que como decíamos comprende al resto, su respuesta está relacionada con los argumentos de la unidad y UIÚversalidad de las proposiciones verdaderas que hemos mencionado en aras de probar la idealidad de éstas. En este sentido, habíamos . afirmado que la verdad de la proposición posee una unidad en virtud de la cual pueden participar de ella juicios realizados por personas diferentes y en tiempos distintos. Por tanto, de aquí se sigue que la verdad no depende del pensamiento humano, no es una creación de éste. Si un juicio correcto que yo produz.co ahora en mi pensamiento fuera el único portador de verdad y esta verdad fuera engendrada por mi acto de juzgar, entonces podrían crearse (por mí y por otros sujetos pensantes) toda una multitud _d e verdades del mismo contenido. &tas verdades dejarían de existir cuando el sujeto pensante muriera, se volviera loco, etc. Ahora bjen, esta .independencia de la verdad con respecto a 1a menté humana es pJenamente compatible con la afirmación de que la verdad está ordenada a la persona, que ésta supone conceptos y actos de pensar del hombre. La clave de la conciliación de estas dos afirmaciones pasa, a mi juicio, por mostrar, como, por ejemplo, ha llevado a cabo últimamente Josef Seifert, que la verdad supone ciertas significaciones (proposiciones) de las que es predicada. Sin embargo, los rasgos de la verdad que mencionábamos más arriba (univexsalidad, atemporalidad_, etc.) hacen imposible identificar las proposiciones que son portadores de la verdad con los pensamientos que la mente humana produce, los cqales muchas veces son confusos y equívocos. Es, pues, tan sólo de un ámbito de proposiciones ''puras" - del que nuestro pensamiento puede participar tan sólo imperfectamente y que exceden· nuestra comprensión plena - del que se puede predicar la verdad e:n sentido propio. No obslante - aunque, a nuestro juicio, el estatuto ontológico de estas significa.dones, que son los auténticos portadores de la verdad, no se agota en su relación con Wlél conciencia personal- éstas no pueden existir aisladas en sí mismas en un mando de Sat:e mr sich ta- Bolzano ,que, sí cabe hablar así, están "suspendidas en el vado". Por el contrario, se relacionan siempre con una conciencia pezronal que las aprehende de modo que ésta se refiere a Ja realidad •~r medio" de ellas. "En última instancia" - volviendo al problema de Ja verdad - '"la verdad' no puede ser una totalidad estática, infinita, de proposiciones ideales sin-vida e intelecto'G.5. ¡11 :.J Por tanto, si reflexíonamos cuidadosamente sobre la e-xperienda de Laverdad, ésta nos revela una universalidad, atemporalidad, infinitud, claridad, profundídad, consistencia interna, armonía y "perfección ideal" que sobrepasan cualquier juicio particular fom,ado por la mente humana y que, por ejemplo, no posee la falsedad (las proposiciones falsas). Por consiguiente, la consideración de la esencia de la verdad nos muestra que ésta no puede depender del pensamiento humano contingente. Así puede decirse que "~ perfección ideal de la verdad implica la atemporaljdad de la verdad misma y su wlidad interna perpetua, la cual nunca puede ser alcanzada por inedio de l.lfl crecimiento exterior del número de proposiciones verdaderas pensadas y fonnuJadas por el hombre""53 . "La verdad que hace verdaderas a Jas proposiciones fonnadas por el hombre es más que la correspondencia de las proposiciones humanas con la realidad, e.e., con los estados de cosas que existen independientemente. La 52. C[ R. Inga.id~. Das literaril;cb.: 1-:unslwerf... Einc l lnt.ir.mchung aus dcm Gr.:nzg.:bict d~T Orll\•logj.:. Logik und Lileratmwíssen.-d'Jall 4. Aull. Max Ni""1le)'<'r. T0bingcn 1972. § 19. 53. J. Scifat. J.. "{$!he F.xi!tdireofTrulh ~0011 l 'pun ~tan·. p. 475. (l.atrndua:ioo e; mía). 118 En esta perfección ideal 1a verdad 1,1W1ca puede ser encamada_ plenamente en la mente humana o producida en pensamientos por el hombre"~. a En resumen una significación o pensamiento (se.él un concepto o una proposición) independiente del pensar, de la conciencia, conduce a una contradicción en sentido lógico. ¿Cómo pensar en un "sentido" que no lo es para nadie? Este objetivismo extremo no es en modo alguno defendido por Jos fenomenólogos realistas, los cuales no obvian el que las significaciones presuponen siempre -un intellech.ts para el cual son intelligibille y, por ello, podemos decir mm gran11 satis que "dependen" de él o, incluso, son 54. J. Seifert., <Jp. cit- p. 478-479. 55. J. Señert, op. di., p. 480. 119 �"producidas" por él. Ahora bien, y aqw res1d l componente real1Sta, estas significaciones no son "productos" arbitrarios del pensamiento, sino que su "norma" es la realidad a la que el sujeto se refiere por medjo de ellas. En el caso de los conceptos éstos se refieren a las esencias m [entras que las proposiciones remiten a estados de cosas56 • El punto decisivo en esta uestión es darse cuenta de la falsedad que supondría pensar que "ser pensado" y. "ser dependiente de la conciencia" son lo mismo57 • Hasta ahora hemos venido hablando de la existencia de los estádos de cosas como condición de la verdad de los juicios o proposiciones. · Sin embargo, cabe preguntarse sí ésta es la unica condición o si, por el contrario, una proposición ha de reunir alguna condición más para que se Ja pueda llamar verdadera. Esta cuestión también fue abordada en el seno de la fenomeno}og:ia realista, en particuJar por Edith Stein en su obra Einjiilmmg i11 3. 4. La ,tiferencia e111're la praposición y la objetividad expre;ada (el estado de cosas). a) Lcls diferencias principales. . ~entro de nuestro esfuerzo por clarificar en qué consJSle la pro~1c1~~ en cuanto unidad ideal de significación, queremos fijamos a co~tinuaaon en la diferencia entre esta entidad y el estado de cosas al que se refiere, entre lo que la expresión judicativa significa o dice y aquello acerca de lo ~al lo dice. Por otra parte, a falta de un amilisis detallado de en que consJSta un estado de cosas aquí es suficiente dear que se trata de un objeto estructural de la foru1a 11ser-b de A", que, en temünos de Hildebrand expresa , ' un.· " c?mo es t1' o " que es n y que estas estructuras son para Reinach los correlatos objetivos de Jos juicios60. die Pliilosoplúc. En este escrd:o Stein se refiere a las condiciones fom1ales de I verdad, esto es, a las leyes formales en las que lo mentado por un ju.ido, el estado de cosas, ha de ser expresado. El estudio de estas leyes o, lo que es lo mismo, el estudio de las posibles formas de proposiciones verdaderas, y de sus miembros constituye la tarea de la lógica formal 58 • Se trata del estudio de las categorías significativas. Estas leyes hacen :referencia, pues, a la corrección de la forma de un JUicio. Sin embargo, estas condiciones formales no garantizan ellas solas la verddd deJ juicio y, por ·onsigu.iente, no es posible separar la esfera de los juicios o de las proposiciones de la esfera objetiva a la que se refieren. Dicho de otra forma, las condiciones de posibilidad de un juicio verdadero no atafien exclusivamente a su forma, sino también al darse del objeto sobre el que juzgan, esto es, a la existencia de un estado de cosas, que en el juicio es mentado59. De esta forma, la ontología formal y la "teoria formal de las significaciones" son disciplinas correlati as, de modo que el nombre de "Jogica formal" - piensa Edith Stein - puede ser usado para ambas. . Los fenomenólogos realistas consideran que los estados de cosas son entidades "~era" del juicio, trascendentes y, por consiguiente, con elementos totalmente diferentes. Ciertamente a todo Juicio pertenece w1 estado de cosas pero este pertenecer no significa que se trate de una parte del juú ío. ' . . ~fander señala una clase especial de juicios que, a su vez, se refieren a otros JUJ tos y conceptos. Se. trata de los juicios lógi os. En ellos los estados de ~osas corre.pondíe1~~-contienen, a su vez, juicios y conceptos. Pero, U1Cluso n estos ca~, los JUICIOS y conceptos que se contienen en estos estados de cosas son diferentes de los ju idos que a ellos se refieren. ~na diferencia fundamental entre las proposiciones y los estados de cosas resrde- omo hemos tenido ocasión de ver - en que las primeras son las portadoras primarias _d e Ja verdad y de la falsedad mientras que a los segundos se les denomina erdaderos (o falsos) sólo en un sentido traslaticio. . Ahora ~ien, el que nos encontremos con planos absolutamente diferentes no quiere decir que no e, ista 1úngu.na relación entre los enunciados las proposiciones Y los fSlados de cosas. A pesar de su diferen ia, estos ~ elementos - cuyo estudio ha de ocupar a toda teoría del ju ido _ están mhmamente relacionados. Los enunciados e presan . 0 constituyen la 56. En sus me<litos •rrobll!IIIS oí wgi • (dos rursos de lecciones impartidas durante los 1l'Stres ~ y de wrilno de 1944) Dietnch von Hildebrand se ¡('{ien> a ~e carádei "n<lrmalivo• de la realidad con respocto a las sign.ifkaciooes. mVll'.'mo de 1913/44 Sl. U. A Reinada, "Einleitung 1n me Philosophie", p. 380. 58. E. Stein, Einfuluw1g mdre Plt.ilosaphi,:, p.103. 59. E. ein, E., op.ci.Lr 60. ., 1-..irtl-', Y, omo muy dcertad,unente seoald K.. n V H1ldl'l,mnJ' WI,,,, '"· P/111,,,.,,,/11'' · ' •' ' r · 17· ror {dil , unrw l'n -;u c1rt11. ulú "1l1I.' lnt(>nhondlity 1ll Thinkíng. TI1f" Oillt'f\>t, e t Lwren Sldte of Affair and l n,p,."" 111•~nd.l M.-.11tt, r", l,>n MuUigan (~,t.)<.>p.ut., p. 18-1. 'Rí-in.-.1<.h is helpt>J Lo avo1d the 'Austrian' uinl\1~1;111 ("flln• prop,.llSK 1011 y ,~1c1dn dP «"&Is - llt'l·,1u~ he -'-- -11 ··• ll~ lL 1 -1 ,t t . . . .• . • '-'"'"' '-" =~ 11<1-<.: auses as 1:iames ol "'.:' 01 ,llldll"i bul dll inl1111hw «>l\"itru,1i<'>n.•. fwhi< hl ,armo! lv .-ompl,,teJ by lhe n>Ji..-ale •· \rm In lnrm., ~1gn1h<111L 5"nli'll<l'º P JS p. no 121 120 �"vestidura Lingüística" de las proposiciones, de modo que la comprensión de un enunciado nos remite a la proposición expresada por él Pero, al mismo tiempo, nos remite, a través de la proposición, al estado de cosas que cormituye el correlato objetivo de esta última. De esta manera, las proposiciones son comprendidas como "conduciendo" al estado de cosas. o obstante, hay casos especiales, como señala Pfünder61, en los que el enunciado puede ser concebido de modo que ya no esté por el estado de cosas al que., a través de la proposición, remite, sino por la proposición misma, que en ella es expresada. En este caso, nos encontramos ante el enunciado en suposidón lógica o formal. Así, para indicar que un enunciado es tomado en este tipo de suposición se le suele encerrar entre comillas. Otro punto en el que se puede notar la diferencia entre la proposición y el estado de cosas es que ninguno de ]os elementos que componen éste es elemento de aquélla 62 • En la proposición "el azufre es amarillo", el "azufre", que es una materia determinada, en tanto que es mentado como parte del estado de cosas, no es un elemento de la proposición. Tampoco lo es el "amarillo". La proposición no consta, pues, ni de esta materia ni de aquella cualidad de color, sino de otro bpo de elementos totalmente diferentes. b) Excursus: La identificación entre estado de cosas y proposición en la ontología de R. M. Chisholn,. Uno de los filósofos contemporáneos que mas ha reflexionado sobre la problemática de los estados de cosas ha sido R. M. Ch.isholm6\ A continuación e pondremos las Lineas básicas de su ontología de los estados de cosas para después llevar a cabo un e amen critico de ésta. 1,, La ontologia de los estados de cosas de Chisholm se basa en la idea de que las proposiciones y los hechos ("facts") no son otra cosa que "s ubespecies" o clases del género estados de cosas. Chisholm funda la verdad de su posición en dos premisas de orden metodológico. En primer lugar, considera que las 61 A. Píiintlc>r, A., op., il., p. 17. 62 A l'íiimlN, <>/I.Clt, p. 15. 63. f. R. M. Gusholm, PL'n-<111 a11t/ ()ey.-c:t A Mdt1pl~r.;ic1ú Sh1,~¡. ( -.wg<' Allt'll & Unw in I ttl. Tl rqu.iy 1976. (ca p. IV) y la reformulad ón y dmplkl< ifo ,k• t>'il1' ,apítuln 1'n 1>1 d rtk uln "Fvmts, t>nipo silioru, and Stales o( Affans". WeingartnN, P.,/ F- Mor,dwr, r)11hilog11: mu/ /;>;,,'!l., Ounki>r und Humblot, Rerl rn 1979. teorías que contradicen su postura son incapaces de resolver ciertos problemas_filosóficos y, en segundo lugar, éstas son más complejas que la suya propia. Chic.holm considera que los estados de cosas son entidades abstractas que existen necesaria y eternamente, y son de tal modo que algunos de ellos, pero solo a l ~ de ellos, tienen lugar, suceden o subsisten ("tak~ place, occu.r or obta.in ). De este modo, nuestro autor pretende hacer justicia a lo que R Camap entendía por proposidón6'. En cuanto asu ser, los estados de cosas de~d_en en modo alguno de las cosas individuales concretas. Ahora bien, s1 oo existieran cosas concretas individuales, habría indefinidamente muchos estados de cosas. En cualquier caso, el propósito fundamental de Chisholm es mostrar que si su posición es correcta, no habría por qué asumir que junto a los estados de cosas existen proposiciones y hechos. °? En este orden de cosas, Chisholm confiesa que lo que él denomina estado de cosas se parece a lo que tradicionalmente se ha denominado "propos~?.ón". As~ismo en el artículo publicado en 1979 y que constituye una adaptaCJOn del capitulo N de su hbro Persona y objeto, publicado tres años antes, .reconoce sin ambages que utiliza el termino "estado de cosas" para lo que Frege denominaba "pema.m.iento" (Gedanke)M. . Pe~ veamos más de cerca algunas de las características más tmportantes ~e los estados de cosas se~ Chisholm. La primera que nuestro autor ~~na es la posibilidad de que alguien los "acepte". Esta carac:tenstica de los ~dos de cosas junto con el concepto de implicación ~entm~ment) de estados de cosas, Je permite e1 establecimiento de un criterio de 1dentidad ~ estas entidades. Un estad~ de cosas p "implica" un estado de c ~ q eqwvale a decir que p es necesariamente de tal modo que (a) si el ~ubs~te, ento~ q subs_iste y (b) quien acepte p acepta q. El criterio de identidad menaonado a.fuma que si un estado de cosas p "im lica" n· )j " 1 p q Yq imp ca p, entonces e estado de cosas p es idéntico con el estado de cosas q. Hasta ahora hemos venido ut:iliz.ando los términos "existencia n ~ " Y "subsistencia" aplicándolos a los estados de cosas. Chisholm sostiene que los estados de cosas "existen necesariamente" al igual que las 64 - "I believe lhat lhe informal thin.king of lhe great maJO· rily of philosophers and scient:ists proceeds in terms O f rntE>ntions, · · · and propositions. lt is true tha t the ·entists e.g., properties usually do n~t use the term 'pro~iti~n• in lhis sense, b u! when they speak of possible cases, ;ents, expenmenta l _resul~, dlstribuhons oí lhe electric field or Lhe Hke, they the reby mean . hat we cal! propos1tions (R Camap, "Replies and ystematic Exposil:ions" en p Schil The Philosoplry of Rudolf Canurp, The Open Courl Publishing Company, ~ Sall~ 196t:: ~_>, ~-a. R. M. Oli.sholm, Persa,15 mul Objeds, p. 117-118 y del mismo autor "Even1s, Propositions and -=ites of Affaus•, p. '57. 122 123 �prop.iedade.s y los atributos. Aho_ra bien, decir d.~ un ~tado de ~~ .qu~ existe no es lo mismo que dear que ocurre ( occurs , o que subs~ ("obta.ins"). Para e plicar qué significa ~~ un ~do de cosas subsiste Chisholm recurre a la e plicación de la relaaon que existe entre los estados.de cosas y las propiedades o relaciones: "Para toda propiedad o re]acíón G hay un estado ~e ~ s p Y un estado de cosas q tales que p subsiste si y sólo si G es eiemplificada Y q subsiste si y sólo si G no es ejemplilicada1to11 Este principio nos permite decir, pues, que los estados de cosas son de dos clases: aquellos que subsisten, suceden o t.ienen lu~ Y ~os que no subsisten, suceden o tienen lugar. A su vez, podemos ~gutr entre estados de cosas que subsisten necesariamente como, por eJeffi plo, el no existir cuadrados redondos" y aquellos que, posiblemente, no pueden subsistir como es el caso del "existir cuadrados redondos". En cualquier caso, ambos estados de rosas, subsistan o no, puedan subsistir o no, "existen necesariamente" o existen en todo mundo posiblefl7. }os Al principio de esta caracteriución de la posioón mantenid_a por Ch15holm hemos afirmado que su intención fundamental es constnur una ontología en la.que la categoría fundamental sea la ~~ estado de ~ s. De este modo Ch.isholm intenta probar que las propos1C10nes - al igual que los suc~ _ no son otra cosa que estados de cosas. Veamos brevemente cuáles son los puntos principales de esta argumentación. 1 1 Si tomamos este termino en lo que suele llamarse su "sentido filosófico correcto", con él nos referi.mos a un objeto abstracto que existe en todo mWldo posible68• Por io tanto, las proposiciones - SI es que hay tales rosas - son muy semejantes a los estados de cosas. Sin embargo, Chisholm reconoce que a ambas entidades se les suelen asignar notas diferentes. de las proposiciones se dice que son verdaderas o falsas y no que !;ubsisten o no, mientras que ]os estados de cosas subsisten. En segundo lugar, las proposiciones son eternamente verdaderas o eternamente falsas mientras que los estados de cosas - algunos de ellos - pueden subsistir en ciertos momentos y dejar de s ubsistir en otros. 1:5í 1., 0 obstante, y aquí reside el estados de cosas y propos.10.ones, Chisholm considera que estaríamos "multiplicando los entes sin necesidad" si dijéramos que entre las cosas que existen eternamente en todos los mundos posibles se encuentra el estado de cosas del ''ser mortal de Sócrates" y, asimismo, la proposición ''Sócrates es mortal'l().9. Por consiguiente - y a modo de aplic.ación de la "navaja" de Occam Chisholm afirma que utl estado de cosas es una proposición que es necesariamente taJ que o siempre subsiste o nunca subsiste, o, dicho de otra forma, una proposición es un estado de cosas que no puede subsistir en un momento y dejar de subsistir en otro70• De aquí se si81;le una definición de pro1X>5ición verdadera como aquella que subsi5te y de la proposición falsa como aquella que no subsiste. A una proposición verdadera se la denomina también "hecho" ("fact"). Recuérdese que uno de los rasgos fundamentales de los estados de osas es la posibilidad de que alguien los aceptara. ,in embargo, parece que hay proposiciones que no son objetos posibles de aceptación, por lo cual no se podría igualar sin mas las proposiciones con los "objetos de aceptación". Dicho con otras palabras, 11 un objeto de aceptación puede ser un estado de cosas que no es tal que subsista siempre o no subsista nunca. Un ejemplo seria 'El cree que mañana lloverá'""' . Antes de pasar al examen crítioo de Ja postaon de Chisholm, pennítaseme unas breves palabras acerca de lo que este filósofo ent.iende por "sucesos" ("events"). Los sucesos, al igual que Jas proposiciones, constituyen una clase o subespecie de los estados de cosas, a saber, aquellos que subsisten en ciertos Jugares y momentos. Pero, ¿no se había dicho anteriormente que los estados de co,sas existían necesaria y eternamente? Para salvar esta aparente contradicción Ch.isholm recurre. al concepto de "concreción" de un estado de cosas: "e (un lado d cosas) es concretado por A en un ti mpo l = Df e ocurre ("occursn); para toda rrorLedad P, SI e "enlails" p y si p es teruda sólo r cosas contingenl , e nton('CS algú n miembro d A tiene p en t; y no hay un subconjunto S de A tal que para toJo P algún mi(>fllhro de S tenga f>"72. Dado este con~pto de concreción, podemos decir ahora qué es para paso deci;ivo en la identificación entre 69. R.M. 0 1isholo1, Pcn.111 m1st ai¡a:t, p. ID y "F.vents, Prof 66. R.M Chisholm, "Persons and Objectº p.119.. 70. R M. Ch.isholm, art.dt., p. -12-43. 67. Ci . R M. Olisholm, Pen;(JII mul Ob¡ect, p. 119 y del nú<;mo autoc "Evenls, Propooitions and Stat of Affairs", p. 32 O. nola 2 71. RM .Ousholm,arl. t, p.-13. 68. R. M. Otisholm, Perso11 mu1 Ob¡ed, p. 122 y "Events, Proposilions alldStates oí Affails", p. -12. n. R.M. C11isholm, P.cr,;,,11,md Ol.~oct, p. 125. 124 125 itions an\l lates oí Affaus•, p. 142 �un estado de cosas que pueda ocurrir e:n un tiempo y en un lugar dados. El que Wl estado de cosas ocurra en un tiempo t significa que hay un conjunto A tal que es concretirado por A en el tiempo t. Que un estado de cosas ocurra en un lugar quiere decir que hay un conjunto A y un tiempo t tales que e es concretizado _por A en t y todos los miembros de A están en el lugar P en t. Finalmente, los sucesos son aquellos estados de cosas que ocurren en eiertos lugares y tiempos. Por tanto 2 + 2 = 4, 2 + 2 = 5, etc. no son hechos. Por consiguiente, los sucesos no pertenecen a la clase de los estados de cosas que o subsisten siempre o no subsisten nunca o, lo que es lo mismo, no son proposiciones73• Después de 1,aber analizado las .líneas fundamentales de la ontología de los estados de cosas de R.M. Chishohn, quisiéramos ofrecer aJgwias consideraciones críticas al respecto. En primer lugar, no me parece que el hecho de que -una teoría sea mas "simple" que otra constituya una nota de su verdad. En este sentido, habría que precisar qué es lo que se entiende propiamente por un termino tan vago como "simplicidad" de una teoría. En cualquier caso, n<;> parece que simphcidad sea sinónimo de verdad. No obstante, el punto más problemático es el de la identificación de las proposiciones con los estados de cosas. En este sentido, no creemos que el problema se reduzca a una mera cuestión terminológíca que se resuelve sustituyendo por "proposición" el temlino "estado de cosas" en los escritos dé Ch:ishol.m. Así, sus análisis-parten de la con.5ideración de w, ejemplo: sabiendo que el autor de Waverley era la misma persona que el autor -de Mamrion las expresiones "el ser armado caballero del autor de Marmion" y "el ser armado caballero del autor de Wllllerley" expresarían dos estados de cosas diferentes. El fundamento de esta diferencia residiría en que el primer estado de cosas no existiría en un mundo en el que no existiera Mamtion y el segundo no existiria en un mundo en el que no existiera Waverley. Sin embargo, la formulación de Chisholm es.equívoca. Si con "estado de cosas" se refiere a1 contenido ideal de un acto de ju.+gar, esto es, a la proposición, es cierto que estamos ante dos estados de cosas diferent~. Ni uno ni otro podrían haber sido fonnuJados en mundos en que no se supiera de la existencia de Wcwerley y de M.am1ion, o simplemente no Jos habría formulado una persona que desconociera en este mundo la existencia de estas dos obras hterarias. Ahora bien, el uso del temúno "estado de cosas" es equivoco debido a la formulación "el ser am1ado caballero ... ", una fonnulación que parece referirse aJ correlato objetivo de un acto de juzgar, esto es, a 1a objetividad que hace verdadera a una proposición. Vistas así las cosas, nos encontraríamos ante dos proposiciones díferentes que se refieren al mismo estado de cosas, el cual si exi5te, existe con independencia de su ser reconocido por un sujeto a través de una proposición. Lo que sucede es que, a través de ésta, el sujeto ''pone de relieve" este acto y Je trae, por así decir, a su presencia consciente. Por otra parte, si se acepta la visión de Chisholm, queda sin resolver cuáles serian las objetividades que hacen verdadera a una proposición. En este sentido, afuma que todos los estados de cosas (proposiciones en nuestra terminología_) existen necesa.r.ia:mente, pero tan solo algunos de ellos "subsisten, ocurren o tienen lugar". Estos últimos serían aquellos que "ejemplifican" una propiedad o atributo. Prescindiendo de la vaguedad del temt:ino "ejemplificación", no resulta claro cuál es la novedad .radical de los estados de cosas que subsisten. Ello es fruto de la falsa identificación entre dos entidades absolutamente distintas. Un análisis del problema - en las claves de la fenomenología .realista - muestra que 1a situación es bien diferente. Lo que ocurre,es que es preciso distinguir entre las proposiciones, en cuanto contenidos ideales de los actos de juzgar, y los estados de cosas a que se refieren. De este modo, w,a proposición es verdadera cuando aquello a lo que se refiere, a saber, un estado de cosas, un determinado "comportamiento•• de la realidad, exi5te. Así la verdad consistiría en un "encuentro" entre lo que la proposldón formula acerca de la realidad y la realidad misma. Siguiendo el ejemplo de Chisholm acerca de la "no subsistencia" del estado de cosas "el ser redondo de los cuadrados") lo que tma consideración cuidadosa muestra es ~ue si por "existencia y atemporal" entendemos "existencia ideal", esta corresponde a las proposiciones, a las unidades significativas ideales complejas. Por su parte, los estados de cóSaS ''subsisten" o no y precisamente en virtud de ello, 1'hacen" que una proposición sea verdadera o falsa. la idealidad de los estados de cosas dependería del tipo de componentes de éste. necesaria En todo caso, no .resultan daros los motivos que impulsan a Chísholm a llevar a cabo esta identificación a no ser una suerte de "économía" ontológica qu~ no consideramos justificada, pues estados de cosas y proposiciones son entidades absolutamente diferentes no susceptibles de ser reducidas unas a otras. Otro punto de apoyo de la tesis de Ch.isholm es de carácter rustórico. Así cuando se refiere a la "existencia necesaria y eterna" de los estados de ·cosas compara su concepción con la de Husserl, según el cual - en la ~rpretación de Chisholm - ]os Stu:Jwerhalte son "unidades jdeales'; que 110 tienen comienzo ni fin temporales74'. Para probar esta semejama con Husserl, 74 - a .- ~ ~ Peison and Object, p. 119·y nota 6 en p. 215 y RM. Chlmolm, "Evenfs, l'ropa¡itions and States of Affam/', p.32 73. Cf. RM Chisholm, 11p.ol., p .127. 126 127 �no al estado de cosas ~n cuestión. remite a la página 44 de la edición de las Jnvestigadones Lógicas publica~a en 1928 por Max Niemeyer y que correspande al parágrafo 11 de la pnmera lmiestigación lógica. Allí se afirma: "Der objektiven Geltung eines Sachverhalts glaubteo wir vel'Sichert zu sein und gaben ihr als solcher in der Form des Aussagesatzes Ausdruck. :oer Saclwerhalt selbst ist, was er íst, ob wi.r seine Geltung behaupten oder rocht. Er ist eine Geltw1gseinheit an sich. ("Hemos creído estar seguros de la validez objetiva de un estado de cosas y le hemos dado expresión en la forma ~e la proposición enunciativa. El estado de cosas m.ismo es lo que es, ya afumemos, ya neguemos su validez. r.s w,a unidad de validez en sí'175 • Aunque el modo en el que en este pasaje Husserl utiliza el termino ''Sachverhalt" no es suficientemente claro, sus esfuerzos están encam.inados a distinguir entre la expresión misma, su sentido , y la objetividad correspondiente. Sin embargo, como es sabido, Husserl no lleva a cabo una consideración sistemática de los estados de cosas, limitándose tan sólo a señalar algunos de los rasgos característicos de éstos. Sin embargo, creo con K Mulligan7ó, que Husserl modificó profundamente las consideraciones sobre los Saclwerhalte de los alumnos de Brentano - entre los cuales era habitual hablar de los estados de cosas, como de hecho haáa, por ejemplo, Anton Marty, en tanto que contenido ideal del juicio77 y como también lo hace el propio Chisholm - preparando así el camino para la primera reflexión sistemática sobre los estados de cosas, tal y como fue expuesta po.r algunos dé sus disápulos (fundamentalmente Adolf Reinach, pero también Roman lngarden, H. Conrad-Martius, Dietrich von_Hildebrand, etc.). En todo caso, los estados de cosas eonstituyen la objetividad que es significada a través de ·una proposición y, por ello, se trata de entidades totalmente diferentes. Por consiguiente, es necesario distinguir cuidadosamente entre el acto de juzgar, la proposición a través de la cual nos referimos al estado de cosas, y el estado de cosas mismo. F.9-de la proposición de la que predicamos la verdad o Ja falsedad dependiendo si corresponde o 75. E. Husserl, l1weshgacia11es lógicns, p. 43. Li tradul'Ción es de la edición de M. García Morente y J. Gaos <.' 00 la salvedad de que he sustituido la versión que estos autores dan al ténnino Sadruerlialt, a saber, "situación objetiva", por "estado de a:;sas•. . 76. K Mulligan, "Las situaciones objetivas en las lnveshgaao11es lógials de &!mundo Husserl", - "Las situaciones obJet:ivas en las hweshgacwnes Lógims de Edmundo Husserl", en Revista de Filosofía, 3. época, vol ffi, págs. 2348, Editorial Complul~, Madrid 1990, p. 23. 77. A. Marty, U11tersud11mgm zur Gnardlegung de1· allgemeinen Grnmahk 101d Spmchpllilosophie, pp. 288362 En te sentido ..--reemos que Ch:i.sholm comete la ºconfusion austriaca" referida por Künne en su articulo "'The lntentionalily of Th.iriking: 1l,e Oifference between State of Affair and Prop(lSitional En resumen, la capa de los estados de cosas es radicalmente distinta de las proposiciones que se .refieren a éstos. Ciertamente a todo juicio pertenece un estado de cosas pero este "pertenecer" no quiere decir que se trate de una parte del juicio. c) ¿Crean las proposiciones los estados de cosas? Hasta ahora hemos visto las principales diferencias entre e] acto de juzgar, la proposición (el juicio) y el estado de cosas. Hemos puesto de manifiesto como todo juicio se caracteriza por "aseverar" o "poner aseverativamente" un estado de cosas. Ahora bien, ¿en qué consiste propiamente este "aseverar"? ¿Se trata de una creación del estado de cosas par parte del sujeto que juzga? "Al proyectar el jwcio el estado de cosas distinto de él mismo, Lo detem1ina a partir de s.í, y, en esta medida, e1 juicio es, pues, lo primario y el estado de cosas lo secundario. En tanto que exclusivamente proyectado ~entworfen) por el juicio, el estado de cosas es completamente nomdependiente .respecto de éste. E's proyectado por él como Ja imagen en la pantalla es proyectada por la lámpara. Y los enunciados, pertenecientes al dominio lingüístico, vienen a ser sólo algo así como el armazón que soportan las lámparas deproyección'173 • No quisiéramos convertir nuestro análisis de este importante pro~lema ~n Wl~ mera consideración terminológica, pero gran parte deJ ~ntí~o de estese Juega en lo que en el texto citado quiera decir Pfünder con e1 térmm~ "proyectar". A nuestro juicio, es daro que "proyectar" no posee aquí Wl sentido creativo, sino que, más bien, se refiere a la relación intencional que se establece entre el pensamiento y su objeto (en este caso entre la proposición y el estado de cosas). . El j~cio "pone" w1 estado de cosas pero como si lo creara o produjera, ~":'~ en l!l forma del "poner aseverativo". Por consiguiente, es de la esencia del JU1ct0 el aseverar que un estado de cosas subsiste. En su aseveración el juicio tiene la pretensión de coincidir con el modo en que las cosas se "comportan e~tre sí'' y, por lo tanto, de ser verdadero. &ta pretensión de verdad, vm~da necesaria.mente con el jujcio como aseveractón, puede verse cump~~~ o no. En resumen, es preciso comprender, por una parte, la especifia?ad de, la función aseverativa del juicio y, por otra parte, la autononua ontologica propia del estado de cosas. De este modo, es la realidad 8. A. Pfander, op. d i., p. 36). 7 Matter". 128 129 �mJSma la que se constituye en "nom,a " para nu tros conceptos y Juicios al t:ontrano""'. no UN FILOSOFAR EXI TENCIAL FUNDANTE DE U FILOSOFIA DE LA CULTURA Matilde Isabel Car ía Losada lnv hgadora - iembro de la Carrera del Investigador del Consejo a ional de lnveshgac1ones Científicas y Técmcas (Comcet)Buenos ires, Argenhna Desde un filosofar exist ncial -el que aspira a la verdad no meramente pensada sino real.izada n la e astencia- esto es, el que aspira a la verdad encarnada -un filosofar integrador, -abarcador y superador- que se desenvuelve en y desde el desarrollo de un pensar metafís1 o -y axíológ1co- fundante, s ofrecen los fundamentos de una Filosofía de la Cultura que se despliega como proyección práctica de d . ho pensamiento al ual ratifi a. 79. t · ur1-·' J..,¡aJo sin rrensar J'd~ alr.is Y r,n su /¿•~~k. pf;ind<'í ,,, l,trd"' <at>nliUl) d . tllf"<l't7/tll <l~l' h.' ~l)Jd J.t"t"'ell wud I.K'I An.spnll..h ><;t.i 1011 no l.., W\ri l n•,K--i,.lfl. m l"U e, ·o rMJ1k.lt..besl11nmlhe,1 auf dm Sti.t;ektgegenst,md gcnlil< ht 1n <kr . . Jes wlbst. ().is U1ft1l ISl el: :-ri kem rus.1mm<•1vulwffm mJI f'mt•r h;r.l,mmg J...., ( .egl'llSl,~es,,n ,uwid.>r dem SubJektgegenstanJ M,1<.htspru, hu r J..>tl l,t'f.<'ll!>lanJ, t., ~I u1<>n1 c>tgen..~~ \VdS er ni<hl ~ <ll aus íor<l<>rt. hm 11,,enJ.•11 as ru,uurw1<'ll, 1 irr,l.'l1lk>1m.>n /wcU1_ 1~ M/U un, 1 " lh'f \1\1,ihl 11 5uh..,l,1 ---~---•- J.lS .il.<it> von <;it_h d • .. 1 J .I •'J"'~&l'gb""'41"'"-"'• Urtrtl , l'ttllJ(f\..,I vi>l ,g r m ,. h ,.__ h \li.,lh .mschnucgen 1 bst.lwrrl~h 1 ...,lmlllll, will u..nn ....-r '>ll • in~ ~uf1)1,ktsg,-g,"lb>tam d h hm ¡11 ¡e._k,r H,nsi<.ht unt rwerfen. Jedi.> lnlt>rplV'I J..., gt•w.ahltt•n e "'f,nt..,ldnJ..'5 .,.,,n un .,~ • .,.. J _... Id.., Urtet.1 ISl t.>IJll> Sün k 1 . .,,¡ &.Jru, kung J..-s l.eg<'llSldn..,.,., u ,m , J1kt,1lori."l lw (..e,.IP, JE'C- c.>~ • " 'J, · iellel..tuellt• Geivt1 Man muB wher ,ius <lem , ieJ;,r U('ll (. ••ISl J..._ Urll'ÚS uo.l wrunn.•m,gt l'i "' e izuno cnúeml h.tlten (...) fC"k' J., iMnllie;t<> u>mo - n tk>r Huuminunr, -'•,n Antlug von t••&• nsmniger rJllgeg; <• .._,nn ~ ~·h.iuptungsn1011ll.'l'I ,...__r-- . le Jll' -; h wlll•rwufl unJ ul,,.-r di""• eme BestinunlhP1t 1 - 1),1-. Urtt>1l n1t•mt ug >ndwd, 1w • ~ ~\!>Ion '. • , .. "-'1-,,;t •rhdlt 11 der .- ;t;inde, eme Ail!->< hnu1.,gunr, an """ -"'" ~o . hin✓.u •lll•nJ oc;1 r <11• ,,J.POJ) ( m) "es h hm ·'ut slJ.tvmha I mli der gro8tei:t ¡..i ¡t11, kll mu.,. s~ 1 <> .11 , 1 Bt•lldU['llt1np. voll11<• ll lp ~ . ·· , JL...L _.....,,_hktit º""'l'f1ÚM der · 1 mi . W 'St'l1 tk>s Urte11~ ,,-.,objektiv 111 &,huls<trnke11 ,uw. hnt1<1',''"· "r.S 1i,,g '· ·' In!'tt· u,,.,,..,..,._ ume bsolut e•'f,l'll.'il,mJwell vrn, ~ .. h ,,us frt•• um! c1t~ilut .iuln1gf'lirn und m IE'!,("ID lll w,-.11,'11" (p. '"). rn• • Desde su busca del Fundamento, desde u a pira ·ón al "Grund", a la Unidad, al Uno, el filósofo sujeto integrador, desde la int gra ión como actttud y queha er, integra su ser y queha er filosofantes -y desde la mtegración de su e tstir como libertad despliega un pensamiento senhdo y senttmiento pensado. Pensamiento sentido y sentimi oto pensado desde el cual ofrece un pensar probo, honrado, un pensar que se qesen uel e en y desde su verdad existen ial; y desde un filosofar e 151:en i.al -el que persigue la verdad encarnada, es decir, no la erdad meramente pen da sino la verdad r ali.zada en la e isten ta-. i "] filosofía promete la razón ro al a o poqm imos" 1 enton es el filósofo. -que como persona- asptra a aborear2 -saber- un saber liberador-sal íf¡ o, propone la integra ión de la Filosofía a otras formas de saborear el "Grund". La filosofía se muestra asa int grada a la 1íst· -y si queremos- a la Religión- y a la P ía. Porqu ofre er un pensar prob , honra o es la fun 1ón social y -más aún- el "servic10 social"' del filósofo- ést fr e como ftló fo a la persona lo que es resultado de su ser y qu ha er f tlosofantes. '•• 1 ) Ahora bien, si la u.Jtura tarea humanct, r a ión /o r rea ión de valores, ellos han de crearse / o re,rearse desde u géne IS tSten ,al, esto es, desde el ex · tente -que es en su raíz última Iibertad- el que al encarnarlos revitaliza la fuente de los alor . O mejor, revitaliza a los 131 �valores fw,dantes de la Cultura; a los que vemos en la síntesis VerdadAmor. es un juego. Un "juego cordial", el juego existencial es un juego que eJ existente juega desde lo entrañado. 4 Al La existencia como Libertad jugar su e istir como juego cordial la persona revitaliza los valores fundantes Verdad-Amor. Se consideran valores fundantes de la Cultura a la Verdad y el Amor en su síntesis; y como paradigmas al genio y al santo. Ellos respectivamente encarnan el valor intelectual y el valor moral en grado sumo. Valores que han sido encarnados y encamables espaciotem pora lmente. Al genio, al santo y al héroe, y en su síntesis5 se les propone como encarnadores, esto es, iluminadores y vivificadores de la Cultura en su desenvolvimiento. ·Desde el desenvolvimiento de un pensar metafísico -y axiológicoabierto a la dimensión vertical que se proyecta en el orden práctico como Filosofía de la Cultura, el filósofo que despliega un filosofar existencial ·mtegcador ofrece los fundamentos de dicha Filosofía de la Cultura como iluminación y vivíficación de la cultura en su desenvolvimiento. Una cultura de mtegración - de síntesis creativa-creadora-. El filósofo-desde su búsqueda del Fundamento y en su aspiradón a él, al Grund-Verdad-Amor-Libertad-Presencia- Gran lntegrador-UnoJugador Cordial 1ayúscuJo-6 se integra. integra su ser y quehacer filosofantes, y en y desde la integración saboreada como actitud y quehacer despliega -desde un filosofar concebido como juego cordial- la propuesta -teoréticamente fundada- de un exJSti:r omo juego cordial también. Dada la existencialidad de la Filosofía, el filósofo que asuma que la "Filosofía promete la razón pero salva a _poquísimos"; acaso despüegue un filosofar mtegrador de otros modos de saborear el "Grund" . Si acaso todos los existencialistas tienen la obsesión de Dios, para afirmarlo o para negarlo como "Grund" han necesitado integrar la Filosofía a la Mística y/ o a la Religión y a la Poesía, para poder expresar lo que desde la sola Filosofía no habrían podido e presar en su "necesidad sapiencial", en su busca del Fundamento. -"Grund" -;7 en su necesidad de saborearlo afirmándolo o negándolo. 112 El filósofo, sujeto integrador, desde un filosofar saboreado como fuego cordial propone jugar la e istellcia como "juego corrual'' también. Juego a) que la persona es vacada y con-vocada por su "Grund" . El existente en y desde 1!! libertad que es; es llamado y !Jamado "con" Uamado con el otro. Así el existir como juego cordial es juego de Libertades con-jugadas - jugadas y jugándose- como respuesta al "Grund" --el jugador-Cordial Mayúsculo--. Si es que las reglas del juego son propuestas por quien propone el juego8; entonces es el 11GTW1d 11 , el "Jugador Cordial ayúsculo" -que es el que invita a la persona a jugar su existir como "Juego Cordial" - el que le propone como única regla de este juego, la cordiahdad, la generosidad, el Amor, sin medida, el Amor sin más. Así la persona -que es en su raíz última libertad- juega su libertad, se juega, juega juega con, el juego de su libertad con-jugada atendiendo a la única regla de este juego: la cordialidad, la generosidad, el Amor sin más. El juego e istencial como juego cordial es un juego de Con-cordia, de con-cordancia. Un juego que el existente juega en y desde lo Cordial -en y desde lo cual quedan asumidas, integradas -abarcadas y superadas- las diferencias -en respuesta al "Grund" - lo Cordial sin más. Se considera importante destacar que si es desde su propio fundamento, "Gnmd" que el hombre, ·el existente, es fundado como capa: de Dios, entonces, es desde su propio fundamento que el ~xistente está llamado a jugar su existir, su juego ex~tendal, como jugador de un "juego a lo divino". Al responder a la mvitación de su "Grund" a jugar su e istir como "Juego cordial" el hombre, o mejor, la persona, asume su ser ca-pa.z de Dios, Y como tal desarrolla su existir como un desafío en el que desenvolverse desde su existir saboreado como "juego cordial" es al mismo tiempo desarrollarse como j1tgador de un juego a lo divino. En efecto, desde su existir saboreado desde la integración de sentir y pensar, el hombre que se asume como ser capaz de Dios, se propone desenvolver su existir como "Juego a lo divino" como juego a desplegar -desde la integración- la Verdad y el Amor en grado máximo; juego que tiene como modelos -acaso como supremos ganadores- al genio, al santo y al héroe en su síntesis. . En su busca, en su aspiración al "Grund"; el filósofo, sujeto mtegrador -en cuanto existente- desde su ser consigo como libertad creativa -creadora- amante y libertad creyente, Juega su existir como juego cordial, con el otro -h1 cordia/-.9 133 �El juego existencial, el juego de la libertad, es un juego de hbertades con-jugadas, jugadas y jugándose. Juego que el eKistente juega desde la esperanza10 en el "Grund" - Concordia Suma- y en el otro -tú co.rdialpresentific.ante de la Concordia Suma-. El otro-tú cordial -también esperacomo libertad creativa-creadora- amante y übertad creyente-. El yo y el tú -que son en su raíz última libertad- se juegan. Es decir, la libertad que son la juegan y la c_omprometen en el juego existencial- en y desde el presente que saboreadamente aspiran "presente eterno". Y desd~ el concebir y el sentir -es decir el saborear- el presente como síntesis de lo temporal y lo eterno. 11 El compromiso que el yo y el tú asumen en su "juego cordial" es el de su propio existir como bbertad. Compromiso que asumen en plenitud, en y desde el saberse fundados en su "Grund" -Concordia Suma, que los invita a jugar su existir como "juego cordial"- un "juego de sustento"-; (-comojuegode Amor-. ElAmoralimenta). Un "Juegoalodivinó'. Consideramos importante destacar lo que sigue: Así, de esta manera,. desde un filosofar existencial e integrador, el filósofo desde una propuesta metafísica -y axiológica- ofrece los fundamentos de una Filosofía de la Cultura -como iluminación y vivificación de 1a Cultura en su desenvolvimiento- que tiene como sujeto de dicha cultura- al hombre integrado como libertad, es decir, desde la übertad que el existente es (considerado el existente en el orden metafísico); y al hombre probo, honrado (considerado el existente ~n el plano axiológico). Desde el exi<.tir concebido -y sentido- saboreado como juego cordial, es posible fundar una Fi1osofía de la Cultura que -ilumine y vivifique una cultura de integración, una cultura de con-cordia, que desde la justicia -o mejor desde 1a equidad- como condición de la Paz- aspire a la Paz. Una cultura de con-cordia, que se despliegue desde la visión del otro como tú cordial en tanto presentificante de la Concordia Suma. Siendo el Amor, la única libertad creadora de libertad; la persona como líbertad-creativá-creadora-amante se funda en el "Grund" -VerdadAmor-Llbertad-Presencia...(anonimia y polionimia). En esta anonimia y polionimia destaco el Amor- Lo CoxdiaJ.-el Jugador Cordial Mayúsculo-Ja Concordia Suma- Amante Sustentante-... El "Grund" que es quien invita a jugar el existir como juego cordial - un juego de sustento- se juega como Sustento. El "Grund" es así, sustentador sustentante. Y el existente que también juega "el juego cordial" -como un juego de sustento- se juega -éJ mismo- como sustento. Y como sustento sustentado y sustentante. Es sustentador sustentado; como sustentado, sustentase y sustenta. En su "juego cordial" -cordial- porque se juega en y desde el corazón, en y desde lo entrañado- el yo y el tú son redp:rocamente amantes sustentantes present:ificantes de la Concordia SullJa -"Gnuid"Sustento-Sustentador-Sustentante-Amante-Sustentante... (El Amor alimenta...). En y desde su "necesidad sapiencial" -necesidad de srwarear al "Grund"-Concordia Suma.Amantes de amantes- el existente siente, saborea al,tú -al tú cordial- como presentificante de la Concordia-Suma. Porque el filosofar es también "un servicio social", el filósofo -sujeto integrador- desde la integración saboreada como su actitud y quehacer y desde un filosofar concebido como juego cordial, propone el existir como "Juego cordial" tambien. El existir es ofrecido por el filósofo como un "Juego cordial". Un juego de libertades conjugadas, jugadas y jugándose. 134 "La Filosofía promete la raz.ón pero libera a poquísimos" -insistin,,,os en ello- entonces un quehacer filosófico integrador -abarcador Y superador- de la mJSDla Filosofía -por vía del filosofar- propone un quehacer hheradpr, salvíf:ico en cuanto se ofrece mtegrado a otras maneras de acceso al Fundamento; La Mística, · -y si queremos la Religión- y la Poesía... (Se trata de otras maneras de acceso al Fundamento a las que un quehacer filosófico integrador, como el propuesto, abarca y supera en sus diferencias). · Ante la libertad sólo cabe la esperanza. Porque el Amor es la única libertad creadora de übertad; si la persona, el existente es libertad creativa -creadora-amante y libertad creyente; su desphegue~como .libertad entonces supone la esperanza. El esperar en eJ otro como tú cardial. Esperar .fundado en la Concor:dia-Suma que nos funda libres-amantes. La esperanza se funda en el "Grund" · concebido y expetiéncrado -saboreado- eu y desde un pensamiento sentido Ysentimiento pensado- como lo Cordial, sin más. 135 �La persona que acepta jugar su existir como Juego cordial, desde su ser capa:: de Dios, juega su "juego a lo divino". Un juego con-jugado en el que sabiéndolo o sin saberlo -saboreándolo o no- el otro- como tú cordial es presentificante de la Concordia-Suma-el Jugador Cordial MayúsculoAmante de amantes- Amante Sustentante ... Si acaso el existente se endiosa para que Dios, su Dios se encame ...; el Juego Cordial, su Ju.ego a lo divino -acaso también- sea el modo de traer y atraer al "Grmld", su "Grund" a la presencia existencial. 12entonces, Y es que si el sustento es lo que nos hace vivir, existir; entonces, el existir-juego cordial- supone el "Grund" Sustento- SustentadorSustentante-Sustento fruitivo-. Sí, Sustento fruitivo- ¡acaso no lo son los amantes!- presentificantes de Jo Cordial sin más -. de este juego es asumir al convocante, su "Grund", el "Jugador cordial mayúsculo" -la Concordia-Suma-. Jugar el "Juego a lo div.ino" es con-concordar e] existente -en el despliegue de la libertad que él es -con la Concordia Suma en y desde el asumirla como tal- dimensjón vertical del juego existencial como "juego a lo divino"-. Yjugar el "Juego a lo divino'' es también concordar el existente co11sigo mismo y -desde su concordar- jugar su existir como libertad conjugada con el otro -tu cordial-libertad-creativa-creadora-amante y libertad creyente-. Dimensión horizontal del juego existencial como "Juego a lo divino" . El existente es go:::ne de su Juego Cordial, de su juego existencial como jugador de un juego a lo divino. Y lo es en cuanto es él, quien articula su juego existencial -el juego que es su existir como libertad- su juego cordial, en la doble dimensión de este juego -la dimensión horizontal y la dimensión vertical. Ahondemos aún más. ¿Cómo responde el existente a la invitación de su "Grund" - "el Jugador Cordial Mayúsculo" - "Concordia Suma" -... a jugar su existir como juego cordial?. Responde asumiéndose como jugador de 11n juego a lo divino; un juego de libertades con-jugadas, jugadas y jugándose -en las dimensiones horizontal y vertical del juego-. En su juego e istencial, en el juego que es su existir como juego cordial, el hombre, la persona, es elgozne.13 El existente es el que responde al "Grund". En y desde su "sí", ~n y desde su respuesta afirmativa a su "Grund", e] existente se d~ifica. Se considera importante profundizar, ahondar, en el "juego a Sabiéndolo o sin saberlo, saboreándolo o no, el existente -que acepta la invit~dón, el convite, 15 al que es invitado, convidado por su "Grund", a jugar su existir como juego cordial, como "juego a lo divino" ve como valores fundantes a la Verdad y al Amor en su síntesis; y, en y desde su juego cordial aspira a desplegarlos, desarrollarlos, encarnándolos en su existir- asumiendo como supremos ganadores de este juego al genio, al santo y al héroe en su sin tesis, quienes han encamado y encaman el valor intelectual y el valor moral en grado sumo. lo divino".14 El hombre, o mejor, la persona es el gozne del juego que es su existir. En otras palabras: El existente es el gozne de su juego eri.tencia] como juego a lo divino. El existente es quien articula su j-uego a lo divino, su juego existencial en la doble dimensión de este juego -la dimensión horizontal y la dimensión vertical-. Juego al que es invitado, vocado y con-vocado por su "Grund". Jugar el existente su juego existencial, desplegar 1a persona su juego existencial como jugador de un "juego a Jo divino" en la dimensión vertical 136 En su juego existencial el existente juega la libertad que él es como despliegue de la Verdad y el Amor en su síntesis, a los que aspira a e~1~mar en grado máximo, creativa - cradoramente. Los modelos que el existente anhela asumir en este juego y que se le muestran acaso corno supremos ganadores son el genio, el santo y el héroe. Ahora bien aspirar a encarnar el valor intelectual y el valor mo.ral en grado sumo de un modo creativo-creador ¿no es -de algún modo- asumir la con-vocación del "Grund" al existente -desde su ser capa:: de Dios- que en cuanto tal lo llama a jugar desde si -como libertad- un "juego lo divino", un juego a deificarse?. Si acaso el hombre se endiosa, se deifica, para que Dios, s11 Dios se encarne -o dkho de otra 01anera: Para traer y atraer a su Gmnd a ]a presencia existencial. Y si, además, " Dios quiere dioses";l6 entonces "el Gran Juego Cordial" aJ que el ex1Stente es invitado, convidado por su 137 �"Grund" -Ja Divinidad-Concordia Suma- que lo ha fundado, romo ser capa:: de deificarse, en y desde su fw1darlo- es un ju~go qu~ el fugadar Cordial Mayusculo Juega como convocante y que el existente Juega orno convocado en elsentido antedic.ho. DesarroUemos más. El juego cordial, el "Gran Juego Cordial" . e~ un jue~ ~ue el existente -el jugador de un j11ego a lo divino-juega endiosandose, deificán~ose. y es un juego que el Grund -d fugador Cordial , Mayusmlo- . Juega encarnándose, entrañándose, en el existente-. De ahí que el exJStent~ sabiéndolo O no saboreándolo o no, al desplegar la libertad que es desde s1 , mismo y así afirmarse como libertad- al afirmarse des d_e su "Grun d" Concordia urna entrañado en él- se afirme concorde, cordial Sabiéndolo o sin saberlo, saboreándolo o no su juego existencial es un "Juego a ser genio a ser santo y a ser héroe". Desplegar la libertad, el juego existencia], en y desde la aspiración' a encamar la erdad y el amor en grado máximo -es, en y desde el existente, asumirse con-vocado -en la mediada en que como libertad se despliega revitalizando, en amando la Verdad y el Amor- a la genialidad, a la santidad y en su síntesis. Ahora bien, esta con ocación a ser genjos, y a ser santos, que vemos implícita en la con ocación al "juego a lo divino" -convocación a la síntesi<:; y a su encarnación, y más que encarnación, entrañamiento -es una convocación a la heroicidad, a ser héroe. El "Grund" llama, y llama con. Llanta, convoca al existente a encarnar la erdad y el Amor en su swtesis, desde su ser .libertad-creativacreadora-amante y libertad creyente espaciotemporaJmente situada. El Grund llama, convoca, el existente acepta. ¿Jugar el existir como juego cordial cada existente, no es -de algún modo- creativamente, asumirse convocado a ser genio, a ser santo, a ser héroe -un juego a lo divino-? . AJ jugarse como libertad en un juego a lo divino, el existente se deifica, y através de su al1ondamiento en este _juego, se crea Y se ~e-crea como libertad -creativa-creadora-amante y libertad creyente. Libertad que espera en Ja persona -como libertad- y en el pres~nte -concebido, saboreado, como síntesis de lo temporal y lo eterno. El existente espera en cuanto se advierte fundado en su "GruJ1d" - Concodia-Suma. En y desde su "Grund", la persona se asume concorde -y así asumida como Hbertad concorde, ord ialmente juega su juego existencial juego de con-cordia- con el otro- tu cordial- y con su "Grund" . Cabe destacar que la genialidad, la santidad, l& heroicidad -en su síntesis- a que el e istente -en y desde su "Grund" - esta vócado y convo ado han sido encan,adas y son encarnadas y encarnables, e paciotem poralmente. El istente se despliega desde la libertad que es -y se despliega como libertad creativa creadoramente- en su aspiración a en arnar la Verdad y el Amor en su síntesis -. Y en ese despliegue de su juego existencial como juego creativo, creador, el existente en y desde sí afirma génesis existe,zcial del valor- y revitaliza a la Verdad y al Amor como valores fundantes. 138 En este llamado que el existente asume desde su ser capa:: de Dios, el existente se deifica, se planifica. Al asumir a su "Grund" como Concordia Suma se asume, desde su ser consigo se juega como libertad conjugada con el otro, el "tú cordial". Como "jugador de un juego a lo divino" el e istente asume a su "Gnmd", su ustento como "Concordia Suma'' y se asume sustentado, fundado como libertad concorde -con- ocado a jugar su "juego a Jo divino'' como libertad creativa-creadora-amante y libertad creyente-. El existente -sustentado por su "Grund" - que espera en el tú aspira- en y desde su aspiración a en amar ]a Verdad y el Amor en grado máximo -que, en su ju.ego de libertades conjugadas con el l'ú -también el tú despuegue su übertad como encamación de la Verdad y el Amor en grado sumo. En el tú cordial el existente ve una libertad que en cuanto es capa:: de Dios, es capaz de jugarse es su aspiraaón a encarnar a la Verdad y el Amor en su síntesis. En el tú cordial el existente ad vierte un co-jugador en el sentido expuesto. . Sustentado por su "grund" el existente juega un "juego a lo divmo" -JUego a ser genio, a ser santo y a ser héroe. Si se considera la etimología, "héroe", está Ligado a la acción.17 Cabe preguntarse entonces ¿no es - de algún modo- encamar la heroicidad asumirse libertad concorde consigo m.:ismo desde ella desplegarse en y desde la aspiración a encarnar la Verdad y el Amor en grado Sumo?. 139 �Con ideramos que sí lo es, en cu nto ello conlleva a la probidad, la honradez, del pensamiento. Y el pensar con probidad supon ~ onlleva, una aristocrllCla de la conducta. Afirmaciones que hacemos 1lummando los términos en cuestion -es dear- probidad y aristocrarta desde u t1IDolog1a. •3 El "Grund", "Gran integrador" "Jugador Cordial 1ayúsculo" · a con-voca al e istente como "Jugador de un Juego a Lo di ino", el existente respond al "Grund" de un doble modo. Asunuendolo omo "Grund", "Concordia Suma" y asumi ·ndose • asumiendo al otro, tu cordial, como "Jugador de un Juego a lo dh-100", en cuanto el otro sabiéndolo, saboreando/o, o no- también a~eple Jugar est Juego. Cada exJ.Stente, recíprocamente, Juega su Juego e. tStenctal que juego a ser geruos, a ser santos y a er héroes. Que as, como gemo, como santo, y como héroe en su smtesís, la persona, el existente 0010 capa: d~ Dios puede presentifícar su Dios, a su "Grund" presentif• arlo al otro- tú cord.icll- presentificante -también- de la on ordta urna-. En , desde su aspira ión a encamaI la erdad y el mor el hombre O si queremos, en y desde su aceptar el e istenle, Jugar su existir como "juego a er geruo, a ser santo a ser héroe", se plenifi a y omo taJ se deifica; se asume orno capa: de Dios- su "Grund" qu lo voca y con- oca a ser- y ser con el otro, tu córdial- genio, santo, heroe. se deifica. El ''Grund", voca y con- oca al e istente a jugar su e istir orno Juego a ser geruo, a ser santo, a ser hérQe. El e tStente se plerufica como tal se detfi a, se asume capaz de D,os que lo con oca en y desde su cronotop1a -aqm y ahora- a d splegarse on el otro creatt acr adoramente como genio-santo hero ... El "Grund", vaca y con oca orno Concordia Suma- omo ustento. el e · istente amo libertad responde. El hombre se endiosa para que Dios, su Dios, se en arne. En su neces1dad de fundamento, en su necesidad de saborear el "Grund", el exJStente Juega su e JShr como "Juego a ser genio, a ser santo y a ser b roe -con el otro-tu cordial- como modo de traer d atraer u "Grund" a la presencia e istencial. El gozne de este Juego -no interesar marcarlo- es el existente. El Juego e istenc1al como Juego cordial, 111ego a lo divino - Juego a er geru , a ser santo, a ser héroe- se arhcula en una doble dimensión~ horizontal y vertical. El punto de infle 1ón es el hombre -libertad concorde concordada y concordante- que como hombre íntegro, probo es el SltJeto de una cultura de integra 1ón, de 01 ordia lnslStamos en algo qu ya hemos señaJado. El sujeto de la Cultura -una cultura de integra tón- de concordia desde un filosofar e. ist nc,al e int grador- abar ador y superador- es el hombre, 1existente mtegrado -como libertad que es {considerado el e ist nte en el plano metafísico). Y el hombre probo, honrado ( ons,derado el e IStente en el orden ax,ológico). El punto de infle ión del "juego a lo di ino" es el e istente, la persona-libertad con-corde que con-cuerd con su "Grund", "ConcordiaSuma"; y que en d de su con-cardar consigo concuerda, acuerda, con el otro -tú ordial- como übertad- creativa-creadora-amante y libertad creyente- presentifica.nte de la Concordia - Suma. Y, quien- en y desde la Concordia- se despliega como su1eto de una cultura de integración, de sínte is creativa-creadora. Una cultura de on-cordia. Desde un filosofar e istencial e integrador -considerado el filosofo como SUJeto integrador , la integración como u actitud y quehacerhemos desen uelto, desde un filosofar con ebido y sentido-saboreadoomo "juego cordi I", la propuesta del exJStir como "juego cordial" también. Un "juego de sustento"; un "juego a Jo divmo". Cuestión que hemos e plicitado. En y desde un pensar senhdo y un sentir pensado hemos ahondado en el e tstent "go::ne" de su juego e istencial como "1uego cordial" -un "juego de sustento" - "ju go a lo djvino". Y hemos ahondado asimismo en los d, tmtos jugadores de ese "juego cordial" con los que juega el e i.stente de de la libertad qu ·¡ es. Es d cir, hemos indagando, profundizado -o me¡or h mos ontinuado indagando, profundiz.ando- en el "Grund" -el "Jugador Cordial ayúsculo"-" on ordia uma"-"Sustento ustentador ustentante" ... en el otro -fu cordial- en cuanto juega su existlJ' -como libertad- desde el razón y, aun más, desde lo entrañado; y también cordial- en cuanto presentificante de la Con ordia uma. í, desde nue lra. propuesta metafísi a -y a iológi a- fundante que sed pliega d sde la c1Sunc1ón de la dimen 1ón espaciotemporal ha ia la _T rascenden ta- hemos ofrecido- y omo proyeccion prcicf a de ella- un a dummac,ón -y 1v1f1 a 1ón- de la ultura n su desenvolvimiento -e to es, una filosofia de la ultura que -en su despliegue- ratifica nuestra propuesta metafis1 a -y a 1ológica-. En efecto, desde un filosofar exlStencia.l e mtegrador - como proyec •ón pr.í ica d nue tra propue ta metafí i a- se ha desenvuelto un 140 141 �pensar senltdo y sentir pensado que ílumina.-y Vt~ a- a la ult~ra en su de arrollo. Así, de sta manera, se ha ofrecido un filosofar tlummante -y t ificante- de una cultura de integra tón, de intestS creati a-creadora, una cultura de concordta. Cultu.ra uyo sujeto el e istente mtegrado -desde la libertad que él es- (oonsid rado el exJStente en el orden metafísico)-.; el hombre probo, honrado- (considerado el e istente en el plano a iológ~ o)-. J Augustinus. Prt r>r1lí11e, TI, 16. "I hilosoph.ia rdlionem pronulhl t vix pancissim liberaL .. Agustín (San): ,)bra;; 0711,plt!,JS, Fd1u n . BUmgu (promovida por la Fed ' ídHon hah(d o r1 •nsa" En I prt"!l?nlt• anal 'JS n Expresi · n rnyc1 igníli lión SP J nvuelve, usam el término " lr " como "tu cordial". 'º l..i l'SperdnU-con ·1dt>rada 11 íkarnent orr ndl' a U11 ambito, a una regí n mediaentr,· l.i es-p,.•ranz.t "natural" y la '"sohrenalur.il'' Como lcl.l la per.tnu, -aill'nd1da f1los.>fi•·am nlo>- n,, • ig,• lc1. lr.iru.1ción al plano teológi,o. La ran7.a, .:>bjeto legdimo d • n~1J ra jon ftk16<•1Jtd, ,l um un sigmfüad t>Spe<."Jal n la onfronta i()n con las fomtas nthili.std,, Je l.i íiJosofia Cf Otto Friedrich BoUnow, F1l~fta di: ÚI espaa,i=a Buenos Arres, Arg•ntm.i, 1962. mJli.lnia (,t>neral fabril Jit Td, 224 p,igs. (Titufo original aleman: Nem: Gd111rg~1,hrtt 1955, Veilag W. Kohlhrunmer). • u C t Matilde Isabel Garcia Losada, Op. Cit., en ~ial, C'aps. lli Y IV. •.q Agu tiniana branola -F.A. -) Eds. B.A • Madnd Espana, 1988. n J M.ttilde (s.ihel Gan.ia I .o',cld.t Fi11l!'ofi.1 e Integra ·ón. F.l Fil far i; mo Vía, 1 .B. 950751-0%-6. Ed'>. Almagrsto, Bu n Air . , Argenitna, 199-1, U'\ pdg ., en ial f.'I ap. IX. 1 os 111 teresa senalar la elmlologiil de "entranad " "F.ntrana" (d l l.dt. "lntenmea" neutro lural del ad¡.: "mteran u "="111temo'') ''enlranar": tr. "lnlroducir en lo mas hondo, llevar ~,mtro J ,"; de-;igna m tal n<arnente '"lo m.i · ulto y . ndid ~," 1 pen trad ha ld lo mas ultimo Jet ..:orazón. Cf J. Coromina , J. Pascual. [)1cc1011arrC1 Crrhc Ett111111dgicr1 Ca~tdl1mr1 e u f.s1a c:u tión hd qu J.aJo pldnteada en nueslr hhro ya 1tado CJ Cap VU., 111 fimt. u Nos mterL- desta ar la riquez..i que en, ,erra PI térrnin<1 "go::ne• del qu hacemos uso en 'it'nl1J n, 1.tl rirn. ·¡ Cl1.:ciommo de la Ltm 11t1 .&-pa,1"1a. ReaJ Academia Española, vig · uno primera edtli ·n, M Jnd, 1992, Ed! pas.t .ti . Madrid, f.spana; "g11we"· de gonce ·= '"gozne o perno/2) art ukl I n d LO!> huesos" {d l latm "g,mrplms#-i) (sust. n,asc) "Herraje arlilulc1Jo Lon que se ÍiJan id hojas d la puert y ventan .il quicial para que al ,1brirla o •rrarJa giren. tir aquél..."; "tambit'TI aplican los gozn a la tapas d :aja , baul y otros ob¡t>tos que n ildn tem>r un movimient gir;¡ton " n ampl.i,i<; e mte e, rh d(ÍOnL>s. H1s¡,a111ct1 Madrid, f...c¡pdna, ,reJos, la. 1980, 3• reimpres1on, 1991. lnsp1ránJonos en Vi ·ente Fatone (1903-1962) - w1 autor representante d la filosofía x ·tennal argentina- que n se e playd PO el tema pero 1git>re su sentido - nO!, pr ponemos desarrollar, explayand nos en este punto pr fundizando lmeamient que h mos e pu to m1oaln1entl' n nu tro llhro F1lo,;oft¡¡ e l,1tegram111 -Fl Frlt>sefar co1111> Vra- ddta <.il En especial en l l,1p1tul,1 VU 11 ~ Cf. J. Corominas J. Pascual. n,cao11ano Cnhct> Etmwfogico Ca~tdlím,1 e Hr..~1M111co, data fil.; R~l c¡d mia pañoloill. fl1c"1.-,011,mo dt la /,en 11a bpmí la, M,1drid, f.spana, E .ilpe, 21• ••d., 1992; "h roe": Tomad del lal., /1t-ros, hi:r1>1S, y esl Je; griego [J[IO[ m. riv. heroico- ca adt. u u-,o se generali.7..ú antes que Jt' h roe) 1.. "A pi 11. ase a las rson.ls famOSd por haz.a,, o virtudes y por extension, din ldmbien d la,; acciones, 2// pl'rlenl'<.,ente a ella '' on esd,uaedores dt'Sdrrollus. 1o h roKo perlen -e di orden dt> la "'C"ión on-.idero que s1 h1en el gem<> y l <;anto ncarnan r tivan\mlr el valor mtel tual y el valor moral, en grado unm, '" am.:1dót1 lOnlleva , on la pr puesta del l'I m delo d 1 he.roe ;¡sociada a la d I gen111 1 !,dfltO, · •{ll.l red -tarar l.-1 unportanna Je la a , 1 n. e An nunia y poli nimi.t: ingún nombre I nombr y toJ l\llS n<>mbres n el nombre Je la realidad ul/111,a l.a muhiplicid.:id d los nl mhres no ntradr<e la au n •ia Jr todo Mmbre ·in la orr, r.i y t>n R Rilbe y se si 11tea Lra és Je él sobrecugid Ío grado CI. Vicentellatone, Fi/,.,.,,{út11 P<Ja-111. 1•. 195-1, ~..me<.e; 2" · retc1r1<1 de 'ulturc1 Je l.i Na, 1ón on Fds. B1blos, nº ,15, ( olen 10n "ldenhdad a, tunal" But>l\l)S Air , 1994, 131 pags. Prólogo, selec 10n y n 1.i J F,a11n:-c.·• García lla:m, • Asi, M. He.idegy,er J;,us.:a 1 1rrobora, ,on 11) HdlJerlin po; e CL Craciela l. Scheines, /11 •1ut.-s y 111xaJ,,,~ Flueno" Am>s Argentma, Ed1tonal d Bt>lr,rano, 1981, 317 ¡><íg ., / os JII~~ ,1, la ,,¡.fu c,il1di111111 Flul'm~ Airt'!,, Editorial Universitdri<1 J. Ruemos Aires, 1985, 1 p,ig . Prólogo, 1ni roJu, ¡ ion y Comp1l<'1< 10n J Craciela cheines a qu u:-n pertenece ldmb n el u.huno , .ip11ulo: · fug.u ~ lun<lar un orJ •n" - pp 127-112- • on inter~nl!'l> <lPsdfrollO!!. ~ Se ha e tu.1. en el tem\ino "otro" J ·Je su c•limologia. Cí oromína J. rascu,d, J. P1r:x11>1111110 CriJu:o Et111wlóg1co C,1. tdla110 r H1s11,m1L",> Mc1d.rid Espcina, hls. l,reJ,~, l .--,1 191!0, 1 ' reimpresión 1991: "otro• (Jl•I LdlJO c1lli'r-<'rd-erum) "el otro entn• d•,.,•·. Pnm ra Jocuménta, ¡ · n, orig nes J.el hli mc1; aJ 01c1 .. , t. Prcoo11anú .le In L.i1¡:w1 b¡•ml,w Real Aademu Esp,ulola. 21• f.J.. MadnJ, 1992, F.'ipas.t. Calpt.•, <1dnJ, F. p.ln.t "'t1/r,>-a" (ad¡.) Fn la a epción 7) de 1'!,le /.l1ct-,m111rio ... Se lt>1.' "Apl aw a e u,1lqu1er pnscma d1'illnt,l Je 1,, qur 142 comnl~ a fin de ignili ar el lar.kter -aca festivo y p.ir.t resaltar el nlleva lc1 inviladón del u rund". Cf Drccumarro de la Le11gua E.,pa,iaia. Real Academia p.añota· data at., "com,1I.:" . u tanhvo masn1hn (de la prov. y al. ·\onvíl " y este del lat01 ,.rnnvictus") m ··a d · n y Jecto d ronvid..ir /2 "Función y es ialment e: mida banquete a que uno onvidadon. O. ad m.i , Coromin.a , J. Pasru;i.l, J. D,ccwnnno CríhC/1 Etu1111/ógu:oca~tel/Jmo t Hrs¡,rimco: data it. 15 d la.-a la t>Xpr ofrerum 1• a kl df' :'11Mento que t• Expr ·· n de o alis (Georg Friedkh on Hardenber-g). P la alem.an nacido en W,ed rstedt (Sajonia) el 2 de mayo delm. muerto en We· nfel (Sajonia) el 25 de marzo de 1801 F. c:onsui rado "el ma. · p1ritual Je los poetas románlteos a.lem . u udónim ovale d trad.i oón familiar. En 1790 se u1atriculó en Jas farultad(><; de FU lía y de LPye. tJ la Uruv r.;id.td de Jena Jond trat per.;onalment a hiller a quwn admiraba como úeducad r del siglo íuLuro" ovalls vivia en We.issenfe~ , en c:asa d padres, y ha via,ar a Jena W,_:,1mar, donJ tuvo OC>4Si · n de con t>r d Goelh . La producci ·n de Novalis acumula en el rnrto espa ·o de tres anos. l. Fragmente cfragmo1toJS), 1.-uy,1 prunera p.irte ap.ireci · en la R.:v· ta ~ Athenaeum", en 1798, bajo titulo Bl1U,:ustn11ll (Poi"' dt Flores), H>rogl'll divt'rsicL.id de escritos en qut> ov.il.1.& rnndensa en forma afonstica su peni;amwnto sobre los mas variados tem . n rnmo el breviario de su (ilosoíía romanlira, Uful fil fía dmgidc1 -;obr todo a la int rforiddd. La ldrea d I hombre es LI gar d la prop,.:i pert 1 · n. Hasla alcan1..ar esa meta la t · ruca de Id exislenüa es la anorana, fuent de Id poesía. Cf " l>vahs"_Cra11 cm:1do¡1edta R1alp. t XVII. Madrid, 1981 pag!>. 60-61. 17 f. Nota 5. 143 �1s Hdu Jo luz en 1 • termmos Jesd su etmmlo&ld ( 1 Coromiru J. Pa ua~ J. f1iccw11'.1~w Crillct1 Etrmolugzco Cnstella11t> e HL-f%IIIIC, MaJnd. b.pan.i, (,wJos, l.i ed. 1980, 3 n•1mprt">10n, 1991) "pr,iNdnd" nos condu<e d "rroh1tao;..att~•· f ''h nrddt>z ralltud Jp.i.numi/wlegn,fmf <'11 J obr.u" . Ahora bien, l.i J agu.i grll'ga nos orienta a KttAOV Tt>muno ~,u,vdlente .i ., robus.. honrado. B término ulov ~ Vinc.·ula al lt•rmm,, -tamb1en gn •>..:piat0Kfl(J.nu"=arishicrncro (f), entre cuya.s a~ puones se <•ncuentr.i· ·· Jase 1wblt dt• UJ1.1 na~ mn, provín ia, ele. Por !'lCIPns1on, dase nonle q~; it>resalP J_~ nlre l11i. de ma~ por ~lgu~a drnmslan •ia: Arist rada Jel sal'l!r, J I dinero (d S(ibashan Yo1rza, P1ccw111mo Cmgu Es¡>miol, B.uwlona, f pana, Sopena, 1988), LA FILOSOFÍA DEL DERE HO DE J. KANT José Antomo Daca! Alonso E uela de Fuo ofía Univer idad la ali Mé ICO, D.F. lnfrod11cción lnmanuel Kant (1724-1804) uno de lo mas grandes filósofos de todos los ti mpos, pues con él se tní id la F.scuela del Idealismo Alemán, ademá de que on su pensamiento pro oca una de las mayores revoJu tones intelectuales a trav de su postura critica o jui 10 a la razón, de acuerdo al paradigma de las cien ias rnat málí as y fís • as de su época. Su filosofía discurre por dos grandes líneas de reíle 1ón: una es la de la cien ia y otra es la de la ' tica. La primera tien r ladón con la natura]ez.a o el fenómeno; la segunda con la líbertad o el ámbito de lo nouméni o, que es la metafi ica desde otra perspecti a diferente a la tradictonal. uestro pensador aborda la m yona de los problemas y temas de la filo ofía on profundidad, objetiv1dad y ra ionaltdad, in luyendo el derecho. A lo largo de u e itosa carrera docente llllpartió numerosos cursos sobr la ética y el dere ho, que se tradujeron n obras rete antes omo se erá a largo de este trabajo. !º onsidero que la reflexiones de Kant sobre el derecho no solamente e apoyan en los conoctmiento del jun ta, sino que en su obra subya e una filosofía del dere ho, en cuanto e presa el por qué, el qué y el para qué de esa ciencia normativa, que en ultima instancia anda en la libertad y por lanto po ee una ra1z ética, si.n confund i.rs ambas esferas. El obJeti o del trabaJ es e poner los puntos medulares de la filosofta kantiana del de ho, que se ons1dera es una lave para entender en pdrte las propu tas o orn ntes a lual en derecho, polítt a, en parti ular las de insptra 100 liberal. Para tal propos,to se desarrollan los ll1 ISO s1gu iente : 1. ntropologia, éti a y der ho, 2. ¿ Qué es el derecho?, 3. El dere ho privado, 4. El der ho públi o y S. Apreciación critica y c-on lu 1011 • l+l Celda punto onlle a otros ompJementario para la mayor lOmpren 1011 J e 1o enunciado, con énfa is n la estructura de carácter mcis filosófico llue estn lamente Jundi o, pr p10 de otros espeetalistas. �1. Antropolog,a, Elica y Derecllo de los obj t de nuestras representacion m1Smc1s. La f, cultad qu posee un ser de obrar segun us representa iones se llama v1da 111 • Para un conocimiento de la filosofía del der ho de Kant, e mdispensable r ferITSe a su obra La Metajisica de las Coshmzb-res, publtcada en 1797, la ual, segun él, debia ser una ición s1Stemáti de otras ~~ obras muy importantes sobre tema éticos: Fundame11taao11 de la metaftsica de las cosh1mbrcs de 1785 y nhca de Ju ra;;ó11 prá Hca de 1788, y ambas eran, con respecto a la primera de las citadas, una especie de propedeúti a. El pensador prusiano ons,dera que eJ desear es una facultad del espíritu humano que viene a ser ausa de los objetos di rso que nos representamos. Obrar conforme a esas repre entaoones se Uama t11da. tas definiciones abstractas con que comienza u e posicion pueden sorprender a los lectores en rela 1ón c1J derecho. Sin embargo, hablar del deseo es fundamental, lo mismo que de otros aspectos que a continua i n se e pondrán, en la medida que esto responde a la con epción antropológica de Kant. En efecto el hombre es persona porque tiene conci noa de sí mtsmo, descubre su egoísmo, sus representaciones, se obs rva a s1 mismo. Además es un ser sen ible e intelectual, por tanto siente pla ero dolor, imagina apetece2. Es necesario aclarar que la e presion "Metafisica en Kant", alude a un conjunto de prmc1p1os y onocim1entos que no son obJeto de demostrac1on 1enhfica por cuanto no aben en el ámbito de lo fenomemco, ino de lo noum meo, es decrr, de la libertad, por tanto de la ·tica y su demostración es subJ twa (lo que e d prende de la estructura ra íonal del SUJ to humano}. El que Kant estime que la Melafi ica n es w,a 1enc1a conforme al paradigma geométn o-matemáh o-fís, o, no significa que no e isla como aber moral exigen ia inelud1 le para 1 r humano, el cual e defme y signili a frente a todo lo demas orno un er moral. ética, basada en la libertad, es fmalmente el oporte y püca 1ón de lo moral, el derecho, la sociedad, la polít· a, la historia, en pocas palabras del hombre no unicamente como ser material, sino como ser racional, libre y espiritual. La obra 1etajisim de las ·tumbres, se di 1d en dos partes. La primera se refiere a los Prindpios meta¡,- icos de ta doc~rina del d~rec/10. La egunda, a los Principios mrtafísicos de la doctrma dt• la v,rfud, relahvo a los deberes o irtudes. mbas son parte del tslema de le 'es de la libertad. s leyes de la libertad s refieren a las a 10nes e terior y se rigen r el prin ipio de la legalidad (derecho); o refieren a las ac 10n s inte~1or~s se rigen por el pnn 1p10 d la moralidad ( irtudes). qui, anahzaran los prin ipio del derecho ) por tanto lo que la filosofía del der ho para el célebre pensador prusiano. La obra compr nde en sus lrneds g neraJes una mtroducc1ón al dere ho. Una primera parte d dicada al dere ho privado, unas gunda rei nda al dere ha publico. ue tro filósofo, en I prologo a u trabajo, afirma que la 1en 1a del derecho en uanto stStema ranonal pu de llamarse 1etaffsim del dC'Tec/10, es dectr, búsqueda de prin ip1 racional , por tanto úni os, umversaJes necesanos para ser aplicados a Jo empínco y contmgent pudiendo normar o regul runa ondu ta xter10r del hombre. En la inlrodu 1ón Kant e amma algunos aspecto d la r la tón fa ultades del esp1ritu con las I ye morale , en esp ic1I el deseo, la z1ida, el placer, el dolor el se11timir11to: ~m desecU e la facultad de r ausa de I 146 El jercicio de la Ubertad, fundamento último de la éh a, el derecho, la políti , la soci dad · la hlStona no solo está l1m1tada por las n cesidades naturales, smo por fines de Ja razon práctica, la cual recibe el unpa to de la facultad de desear o representase objetos dt ersos en el ivir otid,ano en íntima inculación on el enlimi nto. El deseo puede ir acompañado del placer o disgusto, que en el hombre el setttin11ento. Pero el placer o el disgusto no siempre se acompañan del deseo o aversión (puede haber pla er sm deseo del objeto). El placer o el dolor pu den ser efecto d un obj to y no causa. 1sentinuento es 1a capacidad de experimentar pla ero dtSgu to on la 1d a de una osa. F.s lo "subjeti o puro" para Kant, ya que pla er y dolor no pueden pb arse por I mismos. n tenden ias del hombre: "El sentuniento comprende l efe o de la representación ( ens1ble o intelectual) sobre el suj to, pertenece a Ja sensi ilidad, aunque la representa ión m,sma no puede perlen er má que aJ ntendimiento, o a la raz · n . El sentimiento tiene su base en la sensibilidad pero los ont nidos de su representación pertenecen en e lusiva al entendimiento o a la raz.ón. Esto significa que el contenido de la r presentación será obj to del 1 lnmañuel Kant, Prmnpii MttnfisiCJ):. ,le la doctrma dd dt:reclto. Trad. Am !do 6rdova, .d1t. ~M. Mé 1 o 1~ , p. 7. l..c1 obra mprmd en su pmn .i part : 1 prim ip1os mt>Wísi< Jr Id J,l( tnnc\ dt>I del't'( ho. F.n la SPgUnda parte: l prín ·¡,¡ 01 t.tfis1cos de la doctrina d Id virtud A<¡u, nos rel rim a la primera parte 2 Vr • lnmt1nul•I Kan1 . Antrtlpofogía. tn St'nlulo pragmnhco. Trad. J C.aos, Alianz.a Fdit rial, M.tdriJ. 1991 pp. 15 a 15 y lihros segundo y ter er . 3 1, Kant . La 111.-tn(l!óim di las c,~lw11l,res. edi<ion cit. p . 8. 147 �ent ndinuento al buscarse en ella los prin 1pios unkos, umversales y ne esarios; y obJ to de la razon, uando esos principios sean examinados o se formule un Juicio por parte de la razón a s,tuaaon empíri as en el campo moral tanto n el orden terno (derecho) como en el orden interno ( irtud s). Por tanto no cualquier representa 1ón de la facultad de desear o del sentum nto sera válida o legitima. El filósofo de Kómg berg ha e otras distm iones que son útiles. El pla cr práctico es I que se une al deseo del objeto afectclndo el senbmí nto, e indifer nte que el placer sea el efecto o la causa del deseo. Placer inactivo, el que se obtiene con la representa 1ón del objeto, su razón no se encu ntra en )a e JSt n ,a del obJ to. La representa ión deJ obJeto es lo que llama gtt to. Al placer practi o lo precede el apetito habitual o m linación. Cuando el entendlDltento e la umón deJ pla er y de la fa ultad apetiti a, y la Juzga válida• por una regJa, llama interés. El placer práctico es interés de la in linación. uando el placer viene despues de una determina ion antenor de la fa ultad apetíbva, es un pla er intelectual, y el interes, que se manifiesta al obJeto es un interés de razón. Puede hablarse de una in linación intelectual, que es un deseo habitual, que r sulta de un interés ra 1onal pu ro. distingue el deseo de la conc11pisceneta. Esta ultima es una determtna 1ón sensibl del alma, pero no convertida aun en un a to de la facultad apettti a. La co11rnpiscenoa o ,1eletfaho es I deseo de pJa er por bienes puramente espmtuales o que pertenecen al alma y al cuerpo. Fs en este senhdo que se toma habitualrn nte. uestro autor va a pr isar aspecto de la facultad apetiti a y de la voluntad en este deslinde de pnncip1os éti os es ribe: "La facultad apehbva, segun nociones, en cuanto a su principio d detem1inacion se encuentra en 1 nusma y no en el ob1eto, se Uama la fa u1tad de hacer o de no hacer a discreción, en cuanto va uruda a la on 1en ia de la facultad de obrar para producir el obj to, se llama arbitrio. Pero, s1 no va unida a ta conci ncia su acto no es más que un 1:iolo una a pira 1ón"~. El apetito es el pnn 1pio de acción ultima como pensaba nstóteles. F.s lo que impu1sa a un ser 1vo para satisfacer una n 1dad o un des o. Puede dingirse al bien aparente o al bien real o ser contrario a la razon )' al deseo. Los escolastJ os distinguieron entre el apetito concupiscible que persigue el bi ns ns1ble y el apehto irascible que se opone a lo nocivo. Para Kant e] apetito se relaetona con la facultad de hacer o no hm:r:r, el arbitrio y la i,ot,mt,u1: "La oluntad es, pues, la fa ultad apelih a onsiderada menos con relaciona la a ion (como el arbitrio) que con reladon al prin 1p10 que detem1ina el arbitrio a 1c1 ac 1ón; no a pre edída de ningun principio de determinc1 1011; por el contrario es, puesto que puede determinar al arbitrio, la razón prácti a misma' . El arbitrio para Kant está en r lación a la ac 1 - n, n cambio la oluntad determina al arb1tno, eUa no va precedida de nmgun pnn 1p10 de detem1ina ion por eso la razón prácHca misma. La oluntad puede omprender el arbitrio, as1 como el deseo, la razón puede determinar en general la facultad apehh a: "El arbitrio que puede ser determinado por ra:.ó11 p11ra se Uamcl ubre arbttno. El arb1tno que no es determmabl más que por i11clinación (mó il sensible, sltmulus) es un arbitrio animal (arb1trum brutum)"0• El arbllTio detem1mado por razon pura es libre arbitrio, en cambio el inculado a los ns1ble puramente dice Kant que es el arbitno o elecc1on del arumaL El arbitrio humano, es tal que puede r afectado por movtles, pero no determmado, únicamente puede ser determinado a la acción por una voluntad pura. La lib rtad -no el arbitrio- tien un todo pos1ti o, otro negah o se11ala el pensador alemán: "La lib rtad del arbitrio es esta independen ia de todo impulso sensible n cuanto a su determina 1ón; tal es la noctón negativa <le la libertad'"'. El sentido positivo de la libertad cons te en que la razón práctica solo es posible, uand se omete a las ma un para poder engir una ley supr ma o unos imperativos. Las le ·es de la libertad se llaman mQTa/es. uando e r f1eren a las acciones externas y su legitimidad se les llama j11ndicas. i e igen que la ley s mtsmas s dn I prmcipios determinantes d la ac ion se llaman étJ as. La conforma ·ón de u1,a otras se llaman lcgahdad moral,dad. nali.za Kant, po;teriormente, la lden 11ea idad de una melafísica de la co tumbres. Fsto ig111fi a que la fuerza de las leyes morales no d n a más qu en uanto tán fundadas a priori y ne esanamente, a e to lo Uc1ma metafís1ra. La busqueda de pnn 1p1os a pnon para una leg1slaaon un1versaJ es propiam nte la m ta~s1 a de la costumbre . La anlropolog1a no funda una metafísica de la co lumbres, pero lh,d p. JO. '" lh,d I' 10. - '"'"· p. JO. 148 1-19 �puede aplicarse a la misma. Se trata de la antropología pragmática o de la e periencia. En cambio una antropología mora! contendría las ondiciones del cumplimiento de las leyes de la primera parle de la filosofia moral, es decir, las ondiciones subjetivas, favor-dbles o contrarias, y de otros prinapios para juzgar de la e periencia. Fsta antropologia es indispensable pero no debe preceder a la metafísica de las costumbres, ni confundirse on ella, ya que correría el ri go de establecer leyes morales falsas (las sub¡ettvasY,. Al establecer una división de la metafísica de las costumbres, Kant a.firma que toda la legislacion se compone de dos partes: una ley objetiva, es decir, que hace de la acción un deber; y n segundo lugar, de que la ley haga del deber un motivo: "La ley representa la acción como deber; lo cual es un conocimiento puramente teónco de la deterounación posible del arb1tno, es decu, de la regla prá tica. El moti o rela 1ona la obligación de obrar de tal manera con el principio det-erminante del arbitrio en general en el suJeto 119 • La le moral en sentido am püo re pres nta la a 1ón como deber en su aspecto teóriq> de toda posible determinación del arbitrio, s omo una regla práctica para el obrar. El motivo vincula obligación de obrar conforme al pmlcip10 deternunante del obrar. Entramos en el ámbito de la legislación y el deber: "La legisla íón que de una acción hace Wl deber, y que al mismo tiempo da est deber por motivo, es Ja leg1Sla 1ón moral. Pero La que no e entrar el motivo en la ley, que por consiguiente permite otro motivo que la idea del deb r mismo es la legislación juríd1 a" 1º. na juridi a es Jaque puede ser externa también"12• La l gíslac1.0n es interna en la moral, los deberes también, aunque puedan ser también en ocas1ones externos. La legislación jurídica al igual que sus deberes es e terna aJ regular la conducta de los hombres en sociedad, sin atender o exigir que entre el cumplimiento de la norma y intención del sujeto se correlacionen. Basta su cumplinuento y no el saber si se qwere cumplir por convicción o deber o en todo caso por coacción de una obligación o el temor a] castigo. ]a La libertad, dirá Kant, es una noción que no puede tener obJeto alguno adecuado en una experiencia posible. En otras palabras la libertad no es una cosa, objeto o fenómeno es dunensión nouménica o espiritual Las leyes morales son im perahvas y no imperativas técnicas (reglas del arte), ciertas acciones son pemütidas y otras prohibidas y otras resultan indiferentes. Las leyes jurídicas igualmente pemuten, prohiben o no regulan. Sin embargo, en el caso de las leyes morales su incumplimiento no es exigido directamente, lo cual sí sucede en el caso de las jurídicas. Por eso se vinculan obligaciones y deberes: "La obliga ión es la necesidad de u.na acción libre bajo un imperativo categóri o de la Razón"13. Kant establece en su libro Metafísica de las cosh1mbres, la comunidad de las acciones que aqw vamos s ñalando tanto para el derecho como para las virtudes pues se trata de imperativos categóricos de ]a razón práctica y afuma: rre.1 imperativo es una regla práctica, en irtud de la cual una acción en si misma contingente se convierta en necesaria" 14. Esto s1gnifica que e] individuo en sus múlttples acciones guiadas por deseos, sentimientos, apetito , pla res, dolores p necesidades diversas tiene que someterlas a principios e imperativos de su razón práctica y en ese momento lo puramente contingente puede con ertirse en algo necesario desde el punto de vista éti o. En el ámbito de la líbertad el obrar conforme a principios conlleva a una legISla on que tablee deber on motivos, mó iles o motores de ese obrar. Esa legisla ·1ón asume dos modalidades. na que establ e deberes que hacen entrar el motivo en u cumplimiento y es la legislación moral y otra que establece deberes cuyo cumplim1ento no requ1e re la inserción del hlotivo en eUas y son las leyes jurid1 as. Todo los deberes pertenecen a la moral: "Pero su legislación no por esto e tá siempre comprendida enla moral; un gran numero de Uos le son e tral'los" 11 . Una a c1ón es lícita (licit11m) cuando no es contraria a la obligación; Yesta libertad, que no está circunscrita por ningún imperativo ontrario, se llama facultad (facultas mora/is). De aqu1 se deduce fácilmente lo que es una acción ilícita (i/licitum)l5. La distu,ción entre intención conducta ta presente en la mente de Kant. El motivo en uno y otro tipo de legisla · t011 es diferente. La pnmera es interna, la segunda es e t rna: "La legisla ión moral es la que no puede ser e tema aun cuando los deberes pudieran serlo siempre. La legisla ión Por lo dicho Ullas acciones son lícitas en la medida que no son contrarias a obligaciones, deberes que derivan de i.mperati os morales, aquellas opuestas a lo anterior son ilícitas. Por eso el deber es la acción a que una persona se encuentra obligada. El imperativo categórico manda o a Cfr. lbid. p. 15. º lh1d. p. 17 u !bid. p. 19. Ibid. p. 22. i• Ibid. P· 22. 15 lbid, p. 23. 13 'º lbiJ. p. 18. 11 JbiJ. ~- 18. 1O 151 �positivas"18 . prohilie una acaon; una acción que no está mandada o prohibida, es permitida o indiferente. A este respecto, se puede preguntar, si hace falta una ley facultativa, para hacer o no hacer según interese, con independencia de una ley preceptiva o una ley prohibitiva. En tratándose del derecho no puede plantearse una ley de esa naturaleza, ya que las acciones le interesan o no le importan al derecho conforme a sus fines. . En íntima vinculación con lo anterior Kant nos habla del hec~o y la persona. El primero es una acción en cuanto se somete a leyes de la obligación según el arbitrio del sujeto. El agente es el autor del hecho material; y el hecho y la acción, pueden serle imputados. Una persona es el sujeto cuyas acciones son susceptibles de imputación. La personalidad moral, no es más que la libertad de un ser racional sometido a leyes morales. La personalidad psicológica es la conciencia de sí mismo en los diferentes estados de la identidad de su existencia. Persona es~ ser que se impone a sí misma y otras la ley16• Kant está señalando la existencia de las leyes naturales del cosmos o del mundo físico que son exteriores, más no se confunden con otras exteriores propias del derecho, y que se denominan positivas. Tratándose del mundo moral las leyes proceden de la voluntad y las máxunas del arbitrio. E1 arbitrio es libre. La vohmtad es necesaria y no susceptible de violen.da. Sólo e] arbitrio puede ser llamado libre. Kant desde la Critica de la Razón Práctica19 señala que la libertad es indefinible. Tampoco la líbertad de arbitrio puede definirse (libertas indiferentiae), ya que esto re.basa lo purament-e sensible (fenoménico) y en cambio la libertad pos~tíua o real (nouménica) no es sensible, ni comprensible, pues, el sujeto racional no puede adoptar una decisión contraria a la razón legislativa, aunque la experiencia demuestra Jo contrarioW. La ley que obliga a priori e incondicional01el1te por nuestra misma razón es propia de un legislador supremo, que no tiene más que derechos Analiza Kant a continuación otros temas como las cosas, la transgresión y el conflicto de 1os deberes. y ningún deber (Dios). Una cosa no es susceptible de imputación. Lo justo y lo injusto es un hecho conforme o no confom1e con el deber. Un hecho contrario al deber se llama transgresi_ón. e. 1mputables: ''La imputación (imputatio), en moráJ, es el juicio por el cual se dedara a alguien como autor (causa lt"bera) de una acción, la cual toma el nombre de hecho (fach1m), y que está sometida a las leyes 1121_ La transgresión no premeditada, pero imputable, es una simple falta (culpa). La transgresión dehberada, (se llama delito). Lo que se conforma con las leyes externas se llama justo, lo contrario se llama injusto. La imputación puede implicar consecuencias jurídicas, morales 0 criticas (imputatio dij11dicatcrria). La im patadón se hace por medio de un juez o tribunal (i11dex oforum). El conflicto de los deberes sería· una relación entre éstos, tal, que el uno destruyera al otro (completa o parcialmente). Pero esto no es posíble. Lo único cierto es que un sujeto, en una reg]a que él se prescriba, no puede fijar dos principios de acción para lo mismo y no pueden obligar al mismo tiempo. Entonces uno de ellos no es deber y 110 podrá subsistir, y sí el principio de obligación más fuerte 17. En estrecha vinculación con la imputación se encuentra el mérito que consiste en hacer ~go co~orme al deber. Si se cumple 0011 lo exigid~ se pag~ una deuda (deb1t11m); s1 se hace menos hay delito moral, demérito (demmh1m). El efecto jurídico del delito es la pena (poena), el de Ja acción meritoria es la recompensa (premittm)22. . La vida ética y jurídica del hombre se regula a través de leyes dive.ISas. Las leyes obligatorias se llaman leyes exteriores. A estas pertenecen aquélla~: "cuya obhgación puede concebirse a priori ·por la · raz.ón sin legislación exterior, las cuales no por ser exteriores pierden su carácter de naturales. Por el contrario, las que no obligan sin una legislación exterior real (sin la cual no serían leyes) se llaman leyes 16 Cfr. lbid. 17 Or. p. 24. Jbid. pp. 24-25. 152 Las leyes serían inútiles si no hubiese personas libres, responsables _ Finalmente las consecuencias buenas o malas de una acción que deb1a tener lugar en derecho y las consecuencias de la omisión de una acción meritoria, no se pueden siempre imputar al sujeto. En cambio las buenas consecuencids de una acción meritoria y las malas consecuencias de JA füid. p. 25. 19 Ve~ lnma nué l _Ka nt. Crítirn de In Ra::ó11 Práctica. Trnd . E. Minana y Villasagra y Manuel ~ affrn Mo re n te~ F.d1t. r orrua, Méxi( o, 1980, p. 91. y siguientes. l Kant . Métaps1cn Je l11s C,,sh1111br11S, edición c it. p. 28 21 fuid . p. 29. .!l ( fr lhid. p. 29. 15.1 �una acción injusta, son imputables 1 suj to. El grado d imputa ión debe hacerse tomando en uenta las ondiciones del su1eto23• 2. ¿Que es el derecho? Al referirse al derecho, la primera pr gunta qu formula Kant es qué es el derecho orno cien ia? Lo define así: "El conjunto de las leyes lu phbles de una legisla ión e terior, se llama Teor,a del deredw, o simplemente derecho (jus)'124 • El filósofo germano considera qu el dere ho no es sólo una teoría, también es una ci n 1a de la leyes relabvas a una reguladon externa ntre los hombres sobre diversos asuntos. o parece muy afortunada la presion "conjunto de las leyes s ptibles de un legisl ción e teríor", por eso indi amos que es una regula 1ón e tema entre los hombres onforme a prm ipios que se examinan. Oaro que Kan on las palabras "Conjunto de las leyes", alude a los prin ipios o fundamentos de la oluntad en cuanto a la onducta juridtea. Cuando esta legislac1ón e iste, form la ciencia del derech_o posih o. Al versado en esta den ia se llama p1r_isc~11 11/to. ~uando _I c1_e 1a del derech aplica a los casos e teriores es 1unsprudenc1a La 1 neta del der ho (j11ris scienha) es la ien 1a de lo JUsto y ~n ien . el té~n_1ino de Jurisprudencia cuando se produce un cono inuento s1Stemallco del derecho natura] (ius natura/e). ·Qu · es el derecho en si? Una respu ta a ertada muy difiol, ya que ten:mos que decir algo diferente a Jo que señalan los sentidos. Habrá que buscar en la razon esos prm ipios que informan ~I dere ho. K~~t c;eñala un principio universal de derecho y escribe: "Fs 1usta toda c1on que por sí, o por su ma ima, no es un obstáculo a la conformidad de la libertad det arb1tr10 d todos on la libertad de ada uno segun I yes uni ersal s".25-. Toda a ión que por lla misma o la má ima que la msp1ra es ¡usta, en la medida que no uln ra la libertad de todos cada un un pnnctpio universal del derecho. Kant no da 1 m plo pero es d uponerse que s trata de condu tas qu se aJu tan a prin ipios o leyes u111vers les de elevado aracter moral o de santidad 11T prochabl . v fr. tbi<l r -30. La ac ton del derecho no propone enseñar la virtud, m esta ley del derecho puede presentarse como un motivo de ac 1ón ruque yo deba sujetar m1 libertad, simplemente se señala e] límite asignado a la libertad por su idea o concepto, es decir, la norma ¡undica tutela el mínimo de conducta e igible para que cada uno goce su libertad. Por eso el derecho es. inseparable de la facultad de obligar y die Kant: "Por consiguiente el der ho es mseparable, egun el prmcip10 de contradicción, de la facultad de obligar al que s opone a su libre ejercí io"26. El qu no respeta I norma egal es susceptible de ser obligado coactivamente para prot don de los deredlos de los otros. Kant afirma que e] dere h puede tambt n: " oncebirse orno la pos1bilidad de una obligación mutua, uni ersal, conforme on la libertad de todos según le_ es"27. ignifi a la posibilidad de conformar la obligación general reaproca con la libertad de todo . El derecho y la facultad de obligar son lo m1Smo. El pensador prusiano estima que el derecho otorga a cada uno lo suyo con precisión matemática, muy düerente a la moral que tiene que obrar con cierta I itud emplea una analogia: "EJ derecho (directum rech1m), como lo directo, se opone de un lado a lo curvo, de otro a lo obhquo. En el primer caso, es la cualidad esencral de una línea, en términos que entre dos puntos dados no puede haber más que una oJa de esta espeae. Pero en el segundo caso, el derecho resulta de la posición de dos hneas que e cortan o se to an en un punto, de las cuaJes solamente una puede ser perpendicular, no inclinándose mas c1 un lado que a otro y formando dos angulas 1guales"28• El filósofo alemán habla de un derecho equívoco (,¡us., aequivocum). Sucede que ha' ocasiones en que la ley no puede determinar los casos en los uaJes obHga y apai e la duda. te derecho en sentido lato, falso o verdadero, se resuel e mediante la equidad y el derec'1o de necesidad. La equidad (aequitas) para Kant es una contradi ión y sólo se da en la condenoa deJ juez, y no bene fuerza en eJ lribuna1 et il. Se apega al lema "El dere ho mu estricto es una mjusti ia mu grande". Para nuestro autor la equidad queda fu ra de Jo establecido n un contrato no s e igible estrictamente hablando. ría w,a especie de com pensac1ón a una de las partes en Ltigio por la aplicación d lo pactado. b• Jh,d. r-:\<! r, fh1d. p. ".\-1 ~ lbrd. p. :i6. lbid p. 30. is lhid. p. 32. 2• 154 155 �EL derecho de la necesidad (j11s necessitatis) es un pretendido derecho consistente en la facultad moral de dar muerte al agresor que atenta contra :mi vida: "La máxima del derecho de necesidad es ésta: la necesidad carece de ley; y sin embargQ, no puede haber necesidad que haga legal la injusticia 1129. deriva del primero como derecho positivo, lo mío y lo tuyo naturales, también pueden ser externos, como en fo natural son internos. Por eso se estable.ce una correlación entre el derecho natural (razón humana) y el derecho positivo (reglamentación). Sólo existe un derecho natura] o innato, que se relaciona con la libertad y la igualdad. La libertad (independencia del arbitrio de otro) es la que cada uno tiene por el soJo hecho de ser hombre. La igualdad natural consiste en ser dueño de sí mismo y de ser hombre irreprensible, es decir justo, mientras no se demuestra lo contrario. Por eso el derecho positivo en Kant se refiere al mío y h1yo exteriores. Tanto en el caso de Ja equidad como en el derecho de necesidad Kant estima que se confunden los principios metafísicos que regulan el derecho con circunstancias empíricas y contingentes. En ocasiones en dos juicios de derecho, aparece la ambigüedad, proveniente de confundir los principios objetivos del derecho con los pnncipios subjetivos del ejercicio deJ derecho. De allí eLrechazo de Kant a esas dos modalidades jurídicas. En estrecha vinculación con lo anterior se encuentran los deberes. Todos Jos deberes son: o deberes de derecho o deberes de virtud. Al examinar la división de la ciencia del derecho Kant parte de la división de los deberes. Estos deberes tienen una base moral y son los siguientes: Los primeros son exteriores; los segundos interiores. La relación objetiva de la ley al deber, da una tabla asi, según Kant Deberes respecto de otro llamados de Derecho o perfectos que se dividen; 1º. en derecho de Ja naturaleza humana en nuestra propia persona. 'Z'. Derecho de los hombres. 1º. Sé hombre homado (honeste vive). La honradez en derecho (honesta jurídica) es .reconocer la dignidad de todos, tratándoselos como un fin (ley justa). Deberes respecto de sí mismo imperfectos o de lo natural y que son: 312• Fin de la naturaleza humana en nuestra propia persona y 4º. Fin de Los '2'. No hagas dai1o a terceros (nominen, loede). hombres32. 3º. Entra (si no .puedes evitarlo) con los hombres en una sociedad en que cada uno pueda conservar lo que le pertenece (suum cuique trilme). Kant rechaz.a. la fórmula "dar a cada quien lo suyo" por absurda, y la sustituye por la última. Estos son los principios del derecho que Kant hacesuyos30. La. división general del derecho para el filósofo germano se fundamenta en considerarlo como ciencia y como facultad moral y afirma: "lº. El derecho, como ciencia sistemática, se divide-en derecho natural, que se funda en principios puramente a priori, y en derecho positivo (reglamentario), que tiene por principio la voluntad del legislador. '2'. El derecho romo facultad (moral) de obligar a los otros, es decir, como título legítimo (titulum) contra ellos, de donde se deriva la división precedente, derecho natural y derecho adquirido" 3l. El primero se refiere a lo que a cada uno corresponde por su calidad de persona con independencia de todo acto de derecho. E1 segundo p. 39. Cf.r. !bid. 40. 31 Jbid. p. 41. Los deberes a que se aluden en el número tres se refieren a siervos Y esc~avos y en el número cuatro a Dios pues no tiene deberes y sí en cambio todos lds derechos, al cual deben venerar los hombres. Por último establece Kant una división de la moral como sistema del~ deberes en general que comprende u.na moral elemental que a su vez contiene: deberes de derecho y deberes de t.7irhtd. El análisis del derecho privado (natural) y el derecho público (civil) y una metodología que comprende una didáctica y una ascética. 3. El derecho privadp Este derecho que pai,a Kant puede llamarse nahtral por ser el que le pertene e al hombre por su condición de persona es incluso anterior al d~recho público o civil, tiene por obj to determinar de manera general co~o 1?e obtiene una propiedad y las modalidades que posee. El autor defme la propiedad así: "Lo mío en derecho (meum j11ris) es aquello con lo que tengo relaciones tales, que su uso por otro sin mi permiso me perjudicaría'"'· 29 Jbid. i2 • 30 1 156 lhíd. p. 45. lhi.t. p. 51 . 157 �El asegurar el uso y djsfrute de lo que se posee es el fin fundamental de la propiedad y fin de la tutela deJ derecho pri: ado. La voluntad del sujeto como razón práctica es el supuesto a la base del derecho de propiedad. La posesión puede ser nominal<> real o si se quiere física o fenoménica o bien inteligfble o nouménica. En cuanto al derecho reaJ no lo entiende Kant en el sentido trad 1cional de posesión de u.na cosa y lo define así: "El derecho a una cosa es el derecho del uso privado de una cosa, respecto de la cual estoy en comunidad de posesión (primitiva o subsiguiente) con los demás hombres'136 • Las proposiciones de derecho son a priori por cuanto son leyes de la razón. La proposición de derecho a priori es analítica respecto de la posesión física, pero las cond1c10nes restrictivas a la propiedad originaria y comunal la hacen sintética. Por esto la posesión jurídica se funda en este postulado de la razón práctica: "Es un deber de derecho obrar respecto de otro de tal modo que lo exterior (lo útil) pueda llegar a ser suyo'™. Lo mío y lo tuyo, por tanto el derecho a la posesión se remiten a lo inteligible, en cuanto se apoyan en la libertad y la razón práctica. La noción de derecho que es puramente racional, no puede aplicarse inmediatamente a objeto de la experiencia, ni a la noción de una posesión física, SÍ!\O a una posesión en general sin referencia a una forma de ocupación, sino al haber o tener independientP de toda condición espacial y temporal. En realidad las cosas se tienen que poseer en sociedad. Lo mío y lo htyo sólo son posibles en esa situación porque debe existir una voluntad colectiva_, general o común capaz de obügar a todos en el uso de ~ lo núo y lo tuyo. Los momentos de la adquisición son según Kant tres: 1°. aprehensión de un objeto que 110 pertenece a nadie, posesión actual, fenoménica, de algo que pertenece a otro; 'Z'. la declaración de posesión, sustrayendo el objeto a los otros; 3°. la apropiación como acto de voluntad, como acto de voluntad exterior (idea) que legisla universalmente y a la cual todo mundo debe conformarse35. Se pasa de la posesión sensible fenoménica de un estado natural a la legitimación de la propiedad como expresión inteligible o nouménica que emana de la razón práctica. En e) derecho privado son importantes otros componentes orno el derecho real, el derecho personal, el contrato y sus modalidades y la adquisición a los cuales me refiero en lo esencial desde la prospectiva jusfilosófica. !bici p. 60. 35 C'fr. lbtd. p. 69. 34 Kant insistirá que la justificación de la posesión y propiedad de una cosa sólo es posible en una sociedad y mediante una ley: "En efecto sólo según este principio puede haber conformidad del libre arbitrio de cada individuo, es posible un derecho general, y también por último 1~ tuyo y mío exterior"37. De alli que la adquisición en el estado de naturaleza es provisional y sólo es perentoria o exigible en el estado social o de derecho. La voluntad racional necesaria es el título del derecho. Kant entiende que la cantidad y cualidad de lo adquirido y su determinación es de lo más con, plicado en una sociedad. Esto supone un acuerdo primitivo -que no es un acto juríd1co- de la voluntad general de los hombres para que la sociedad civil, se re ista de forma jurídica y por tanto de obhgación y derecho. En cuanto aJ derecho personal posee unidad indisoluble a diferencia del real que puede ser dividido en formas múltiples. Dice Kant que la posesión del arbitrio de otra petsona como facultad de determinada, según leyes de 1a libertad (lo mío y lo tuyo exterior con relación a la causalidad de otro) es un derecho personal: "El acto de Ja voluntad conjunta de dos personas, a fin de hacer pasar lo suyo de uno a otro, es el contrato 1138• Los contratos sirven para la adquisición de bienes y servicios, sin embargo, necesitan ser perfeccionados con la entrega de las cosas y la obtención de los servicios. Tienen diversas modalidades que.Kant analiza, pero que aquí no serán :referidas. El filósofo prusiano habla de un derecho mixto o derecho realpersonaJ: "B.te derecho es el de la posesión de un objeto exterior como de una cosa, y de su uso como d~ una peisonaff39. Kant de conformidad a la ideología de su tiempo se refiere a relaciones de personas entre sí, que se asemejan a una relación con una cosa. · 36 lbid. p. n. lbid p. 76. 38 Ihid. p. 86. 39 lbid. p. 93. 37 159 �Este derechos produce en und sociedad libre que no se constitu e ni por un he ho, ru por un ontrato, smo por una ley y la jurídt a. Es una comunidad libre. Por esa le; se produ e en nuestra propia persona el d recho de la sociabilidad. El derecho real-personal ti ne un triple objeto n cuanto:· "El hombre adquiere una mujer, la pareja adquiere hijos · la f¡imilta sirvientes'14 º. Estas situaciones susceptibles de adquisi ion no lo son por enaJena ión y el derecho del poseedor es eminentemente personal. Kant habla de un derecho domestico que di tde en der ho conyugal, entendido como: "La comumdad sexual (commercium sexuale) es e] uso mutu de los órganos y de las facultades se uaJes de un md1viduo de se o dtferente1141 • El uso dice Kant es natural (entre personas de diferente se o) o ontra naturaleza, entre persona deJ mismo se o o con anima.les de otra especies. En los dos ultímos casos no cabe e cepaón y on reprobables universalmente estas desvtaetones. El comercio sexual tiene lugar, s gún la naturaleza animal pura (Jonucatío), o según la ley. Esta ultima especie de comercio es ~l casam~entomatnmoruo- entre persona de diferente se o para toda la ida. El ftn del matrimonio es la procrea 1ón la educación de los hijos placer o satisfacción entre los cónyuges·n. n el mero Sólo por el casamiento es posible legitimar el pla er sexual y que el aspecto de cosa, en que se con\ ierte, el SUJeto para el otro, por la mutua entrega satisfacaón restablez.ca el marco de humanidad personahdad que debe e isbr en esa rela tones. Este es un derecho personal y también real, porque si uno de los cónyuges se escapa el otro tiene dere ho de hacerlo regresar a su lado4 3• La rela 'ón entre los con ug es de 1gualdad dice Kant pero sólo en ]a monogamia, porque en la poligamia una de las pecsonas se convierte en osa. El concubinato y la fornica ión no pueden ser elevados a contrato, no pued exigirse el cumplimiento a una d las partes si se arrepiente. o existe lesión al derecho de las partes; lo mismo puede decirse del asam1ento morganati o o con restr,caones en sus efectos. Era el que se p. 94 lb1d p. 9-1. o Or lbid. pp. 94 -95. ., Cfr lh1d. p 96. 10 !bid. daba entre un futuro rey · una pi be a. Por eso el nbato de casam1 nto rfect por la habitac1on matrimonia) (copula cama.lis). En lo demci casos e in istenle, e cepto que Id impotencia de alguna. de las partes sobre enga después de celebrado el matrimo11io.ti. Otra forma de derecho real-personal es el erecho d los padres ¿En qué co 1.ste? Al traer a t mundo una persona sin u consentimi nto y de manera ar itraria, los padres quedan obbgados a uidar del hiJO y hacerle la ida soportable en cuanto pueda. les conf I re por le · a los hijos e d re o, sin un a to jurídico particular;,. Por eso los padres pueden dmg1r y educar a su hijos tanto pragmaticamente (ganaISe la ida) como moralmente, hasta que se mdependi el hqo. J 11 gar a ese momento lo padres renun 1an a todo derecho de mandar, y a todo r mbolso por los g-astos o mdemmza i · n por los sufrimt ntos padecid . Lo h1¡os tienen únicamente obligación de reconocer lo realizado por los padres. El derech de los padre de po er us h IJOS no e un derecho real puro (n es naJ nabJ ) smo personal, aunque tampoco puro personal, por lo tanto es mudo. Finalmente, como part del derecho domé ti o anahza. l<dnt el derrc/10 heril. Este consiste en las rela iones enlre el amo la s rvidumbr , también es ~n derecho m1JCto en vtrtud d qu el amo tiene e igencias obre la persona del s1 rvo, como ha erlo regresar, s1 se escapa, despedirlo, et ., pero no on c1bsoluta , a que I otro es p rsona no puede renun iar absolutamente a su J,b rtad. En uanto a la figura jurídi a de la adquis1 ión esta permite al individuo el e,e iao tanto d su derechos reales como p rsonales mixt , d ir, reaJ-personal o \ ic ersa como e pr s1ón de su ltb rtad n un mareo et1 o. 4. El dcrcclto puhlí o F.sta rama fundam utal del dere 'ho es factible por la e 1Stencia prev1dmen deJ derecho prt ado. El pa o del derecho privado al públi o es posibl medjante el est.ado jundi o, el cual permite a todos los hombres 41 u< Ir. lb1d p. '17 98. •• < Ir. fl,íJ. p. llXl. 160 lol �disfrutar de su derecho. El principio formal de un estado de derecho, se basa en la idea de una voluntad uru ersalmente leg1Slatr a que se llama justicia p1íblica. La jushcia asume tres grandes modahdades. La protectora, se refiere a la conducta intrínsecamente justa, la conmutativa,. señala lo que se puede poseer juridicamente, y la distributiva, mdtca mediante una sentencia Jo que es confonne a la ley. En el estado natural no existe justicia dtstributíva. A ese estado le s:igue el soda/ en el cual tarn poco propra.mente se da la justicia distnbutiva, esta únicamente se logra en el estado civil o de derecho ptíblico. Los dos primeros son estados de derecho privado, y solo el último lo es de derecho público. Las leyes del último se refier na la vida en común a través de la Constih1ción. La relación del soberano y el súbdito, es de subordinación, pero no de coordinación, estima Kant'". El derecho publico tiene un postulado básico para el pensador alemán que Jo enuncia así: "Tú debes juntamente con los demás, en la relac1on de una coex1Stenc:ia ne esar.ia, alir del estado natural, para entrar en un estado de derecho, es decir, estado de una justioa distributi a"-t7• Mediante el estado de derecho se abandonan las formas de violencia y abusos que la Libertad de todos provoca en el estado natural. Esto será posible gracias al convenio o contrato original. Sólo de esa manera se con.figura un estado de derecho mtegrado por ciudadanos: "El conJmll:o de las leyes, que sigue una promulgación gen ral para producir un estado jundko, constituye el derecho público"i8. para que disfrute cada uno de lo SJyo49• El estado natural era nás bien una justicia negativa y no necesariamente la carencia de toca justicia, ya que las adquisiciones en el estado natural eran provisionalesal carecer de sanción púplica. B estado civil tiene que reconocer las adqúsiciones del natural de lo contrario no podría operar. El Estado Al -paser Kant a examinare} Estado, lo hace en consideración a la ciudad. Esta se entiende como la -eunión de un número de hombres bajo leyes de derecho. Son leyes a prior y necesarias, mediante normas. La ciudad encierra en sí tres poderes: "El poder soberano (soberanía) en la persona del legisador, el poder ejemtivo (según la ley) en Ja persona del gobierno, y el pode1j11dicial (como reconocimiento de lo mío de cada cual según la ley) en L: persona del juez (potestas, legislatoria, rectoría et j11diciaria)'!;i(). El primero de los podees afirma Kant representa la ley; el segundo, el precepto y el tercero, e principio de la subordinación a la ley, la con lusión o enten ia. El Poder Legislativo El derecho publico se mtegra por leyes generale , promulgadas por la autoridad, on validez para Lodos, a fin de que puedan disfrutar de sus bienes y libertad. Se trata de Jeyes para todos los miembros de un puebJo. Cuando los particulares se reunen bajo el con epto de pueblo, esa relacion se llama estado ci il; y el todo de ese estado con relación a sus propios miembros se Llama ciudad (emitas). La ciudad se Llama cosa pública ' con relación a otros pueblo es una potencia. Un pueblo con relacion a otro se llama nación. Por eso el derecho público se divide en derecho de gentes (i11s genti11m) y derecho cosmopolílico o de d11dadar10 del mundo (¡11s cosmopolilicmn) por razón de que la tierra no es mfmita sino lioutada · y en principio pertenece a todos. Este poder pertenece a la \Oluntad colectiva del pueblo. Las leyes de él, no deben ser injustas. Los miembros de una socedad civil, tienen según Kant, ciertos atributos j~rídicos inseparables desu calidad de ciudadanos. En primer Jugar la lrbe:tad legal,_ ~e no obececer más leyes que las promulgadas; segundo, la igualdad (Wtl de no recmocer más superior que el que tiene la facultad moral de obligar y ter en la independencia, en ser deudor de su pro~•~ ex_istencia y conservación, :orno miembro de Ja república, no al arbitno, smo en sus propios derech<s y facultades5•. Kant afiro1a que no hemos tomado de la e periencia el estado de vioJencta entre los hombres. in embargo, para que puedan establ erse pueblos, Estados, y naciones, es indispensable entrar en un estado ívil, 4b Cfr. 41 lb1d. pp. 113-13-1 . "' lh1d p. 1-10. ,,, lhlll. p. H2. ' 1{ 1r lh1<l. p. I H . fbid . p. 134. ~ lbi<l. p. 139 162 �Esos tres poderes del individuo son d1gmdades políticas, La sed, ión y la rebelion aj rnngun pr te,to pdra Kant, on justtfi bl lo delito de sa naturalez.1 d b ns r ast1gc1dos l n la pena de muerte. EJ rcgiod10 gun Kant, e un rimen 111e,phcable e 1rrem1 ibie. comprenden una relación de superior uni ersalidad al integrarse mediante un Jefe (imperans} y subordinados (s11bditus). El acto por el cual el pueblo se constitu •e en audad es mediante el contrato primitivo, por medio del cual todos renun ian a su libertad, para recobrarla al instante de constituuse como sociedad civil. EJ autor estima ~ue la modif, anones a una -on_tit11do11 , 1ci0Scl, no puede ha rse más que por el sober,rn mismo ¡ r medí de una refomld · nun a por una revoluc,on. , esld aparece, no pu de al c11v..ar más qu al poder eJecuh o y nunca al I g lati ~ El contrato original Estos tres poderes e om plementan subordinándose entre sí, haciendo po ible establecer el derecho de c.ada sujeto. Kant ~íbe "... la voluntad del legtslador (legtslatoria) on respecto a lo que onoeme a lo nuo lo tuyo e tenor es irreprensible; qu el poder ejecufü10 del gobiem~ (summi rectoris) es u-resistible, que la sentencia del jue= supremo (supremi judicis} es sin apelación'152. El Poder Ejecutivo El gobernador del Estado (re pnn eps) es la persona (moral o .físi a) investida del poder ejecutivo (poleslas execuforia) . .Es el agente del Estado, instituye magistrados, da al pueblo reglas para onser ar lo suyo. Considerado como persona. m~ral se Uama gobienio (directori11m) ' sus órdenes al pueblo y a los magistrados encargados de la administraoon del .Estado (gubc>rnatio) son ordenan:za5 o decr tos (no leyes} ya que pueden cambtar. Un gobierno al mLffllo tiempo legtslador es despótico; por oposición al gobierno patriótico que no es paternal. El legtslador no puede ser gobernador. EJ que mdnda el que gobierna no puede Juzgar. La salud publi a constste en í ir bajo un régimen de derecho, no tanto de lograr una fehcidad 5'. Kant, afirma que el ongen del poder upremo es mescrutable, es decir, el súbd.Jto no debe razonar sobre ese ong n, como s1 se tratara de un derecho controvertido, sin de algo qu d be a eptar conforme a n mldS. Cierto tipo de d u.si nes sobre el contrato pnmit1 o, la le , la oluntad, etc., son vana ante el poder constituido. Al respecto Kant c1Ílm1a qu la max101a: '1"oda autoridad viene de Dios" no enun ta un pnn 1p10 htstorKo, smo una idea omo prm ip10 de la razón practica, apoyada en Id sanlidc1d de la ley, por lo que se debe obedecer al poder e1ecutivo, sea cual sea su ongen51 • lhíd p. 146. fr. tl,¡J, pp 14ó d l4R_ 54 Cír lb1J. p. 150. s.? La actt\. tdades de un gobernante pueden negati a del pueblo, med,ant el parlam nto. Forman parte del derecho pubhco otro temas omo lci relación entre el territorio I Jefe d un Estado, los empleos y dignidades, el derecho de castigar, el d r ho a] mduJto, el derecho d gentes • la paz perpetua. Urucamente me o a referir a los dos ultimo puntos por su actualidad y s1gi1ificado. El derecho de gentes o derecho de los pueblos deb ría llamarse derecho publico de los Estados. Este derecho trata de reguJar las relaciones entre lo diferentes estados, que por la fuerz.a de su soberarua ví en una situa 1ón conflictí a o de guerra esté declarada o no. Los Estados tienen el derecho de ha er la guerra para sostener su derecho por la fuerza, ya que ca.recen de un medio (jund1co procesal) para hacer respetar su justas pretensiones. Kant estima que si bien los Estados pos en el derecho de realiz.ar la guerra, ésta no puede tener el carácter de e ten111mo ni de conqu1Sta. En principio no todos lós medios de defensa son legítimos, pues son rechazables el espionaj , el asesinato, el envenenamiento y otros instrumentos fraudulentos. Si e licito imponer al enemigo venndo suministros y contribuciones, pero no aquear los bienes de los parta ulares a no ser por reqwsiciones con motivo de deudas, pues ello s áa bandolerismo, ya que e trata de conflictos entre F.stados56. tr, lbíd. p.p. 11 53-.r . "'lh1d . p.p. 1117-1118. 164 por la Insiste I autor en qu I rey al r destronado puede esp rdr una contra re olucion e mduso la ayuda de pot n ,as e lranJeras . el d r ho de gentes determ mara en úlhma mstanc1a eso a poyos. ;s e !a ( r penada �La guerra debe llevar a un tratado de paz, que gaTantice la segurjdad y neutralidad de otros .Estados, beligerantes o no, así mismo preserva las condiciones de paz concertadas ron los encidos ya que eJ vencedor no puede exigir que se le reembolsen los gastos de guerra, pues eso sería declarar il1Justa la guerra del enemigo, igualmente se deben intercambiar los prisioneros sin pago de rescate. Los mdividuos del país vencidos no deben perder su libertad civil, por cuanto la ervidumbre repugna. El tratado de paz implica amnistiaSl. que sea puede ser adquirido por otro mediante herencia, cambio, compra, donación, o contraer deudas para sostener su poütica exterior, o inmiscuirse por la fuerza en el gobierno de otro. Por eso crítica a ]as potencias extranjeras que so-pretexto de vísitar otros pueblos su interés es la conquista. Por paradójico que parezca es necesario armonizar el derecho y la poütka en bien de la humanidad60. 5. Apredad6n crítica y conclusiones En relación a la paz perpetua como un ideal del vin ulo entre personas y pueblos, Kant lo hace depender en el fondo de la propiedad privada, por cuanto lo mio y lo tuyo exteriores, que se onservan ónicamente por la guerra, tienen un valor provisional y para que lo adquieran defmitivo o perentorio es necesaria la umón universal de las ciudades: "Así una paz perpetua (último fm de todo derecho de gentes) es sin duda una idea nnpracticable"58 • Kant es consciente que el fin del derecho de gentes debe conducir a una paz perpetua, mas como idea o concepto regulador no resulta factible. La reunión de todos los pueblos en una confederación universal para resol er sus querellas los hombres de Jos diferentes pueblos de una manera legal y no por la fuerza es un ideal al que sin duda tiende el género humano según Kant. En la última secaon trata Kant del Derecho cosmopolítico. En particular la idea racional de una sociedad de paz entre todos los p1,1eblos. La reunión de todos los ·pueblos aunque difícil afirma Kant, no es un principio filantrópico o moral, sino de derecho. Ello es así porque "... todos los pueblos están ongmariamente en comunidad del suelo; no en comunidad jurídica de la posesión (connmnio), y por tanto, de uso o de propiedad de este suelo; sino en reciprocidad de acción (commercium) física posible ... "59 . Precisamente la unión posible de todos los pueblos con relación a ciertas leyes universales de su comercio, puede llamarse dereclw cosmopolitico. Kant señala que no pueden establecerse los hombres para comerciar en otros países sin el consentimiento de sus primitivos habitantes, pues el fin de] derecho es la paz perpetua. En el breve Libro La pa;; perpetua de 1795, se indica que ningún Estado por pequeño o grande p.p. 189-190. lbid. p. 192 5Q lbid. p. 194. La obra de Kant analizada me parece que es muy rescatable para la refle 'Ión en los campos de Ja ética, el derecho, la sociedad, la historia, la política, la importancia de los elementos antropológicos subyacentes en el ejer icio de la libertad, la cual fmalmente pemlitiría juzgar determinadas conductas del hombre. En efecto, los deseos, apetitos, tendencias, placeres, dolores, sentimientos forman el entramado de la vida humana y repercuten positi a o negativamente en las acciones susceptibles de ser valoradas moral o jurídicamente como se señaló oportunamente. La trascendencia concedida por Kant a la esfera de la libertad, y al arbitrio, es fundamental para juzgar de las acciones humanas en las esferas de la ética, el derecho, la política, la vida social y la historia, ya que de otra manera no se podría exigir responsabilidad, a quien no fuese más que un ser puramente natural o mecánico. La libertad se manifiesta, no se define, tú es objeto de tratamiento científico, por cuanto es expresión del lado inteligible, espiritual o infinito del hombre. La unidad de la libertad se bifurca en dos lados: uno interno o moral y otro externo, jurid ico o legal. Por tanto sólo las personas son imputables. La idea de Kant de que el derecho privado se vincula estrictamente al ongen y justificación de la propiedad privada, restringiendo sus temas al estado de naturaleza, incluso previo a la vida social, no deja de ser una hipótesis cuya base es el contrato original y el acuerdo de voluntades, cuyos antecedentes se encueJltran en Thomas Hobbes y Jean J. Rousseau y que Kant con sutileza suscribe. La tesis del contractualistno como hoy se Je denomina a esa hipótesis ha tenido tanto éxito que llega a nuestros días en el jusfilósofo liberal John Rawls y~ Teoría de la j11sHda. 57 IbiJ. ~ 60 Véase lnmannel K.mt.1.A Pa;; Perprhw Trad F. Rivera Pastor, EdiL Porrua, Me,ci,co, 1980, p. 217 y s1g1lientes. 166 167 �Kant mismo r conoce que la extensión de la propiedad privada sólo al anza su aplicación en el derecho público o sociedad civilJ sancionada por Jeyes gen ra1es y un estado d derecho. o obstante, ad ierte los obstáculos para obtener una adecuada justi ia distributiva. Discutible resultan las afirma ion de Kant on respecto a la equidad que suele considerarse como un prin ipio general de derecho para su interpretación y aplicación por eJ juzgador. Otro tanto puede decirse del derecho de necesidad o capacidad de recha74r o pri ar de Ja vida al injusto agresor lo que equivale a la condena de la legítima defensa. Kant se aferra a los principios - erdaderos- p ro no a epta las condi iones empíricas que sin menoscabo de los principios tienen que restringir u aph a 16n rígida o pu r ment ideal. y reales, que si bien no eran previsibles para Kant, hoy están cuestionadas como por ejemplo la soberanía de Jos Estados o realizar la guerra con apego a normas legales. En con lusión en su filosofía del derecho Kant nos m uestrá la nece aria unidad de la ética, el derecho y la política, sin confundir sus contenidos, porque ante todo el hombre es un ser libre, con espíritu cuyo entendimiento y razón le descubren no sólo la dimensión metafísica, sino también la esfera de su Libertad y en onsecuencia la ley; la obligación, el deber y tiene que responder de sus acciones en relación a una voluntad santa, o Sumo Bien tal es su perenne lección para todos. En cuanto a su concepc10n del derecho real-personal y su triple objeto: matrimonio, hijos y servidumbre, si bien en su planteamiento se trata de sobreguardar los principios de la vida se ual, la edu ación de los hijos las relaciones on lo trabajadores domé ticos, Kant está inmerso en la ideologia de un patriar ado on fuerte dosis del derecho romano que ve las relaciones personales con Ja mujer, los hijos o los trabajadores domesticas bajo una situación de dominación y posesión por ser inferiores en algun grado, a pe r de ciertas matizaciones de su parte. Una especie de on epcion patrimonialista subyace en su is1ón de esas relaciones de amor, sangre o vínculo de servicio. En su tratanuento del derecho público que Kant vin ula directamente con la socied d civil y el Estado es donde propiamente el ,hombre trasc.Jende su condición natural para ingresar en Ja vida urbana, civilizada y de conexión global con otras ciudades, pueblos y naciones, que aspiran a una federación y a una paz perpetua. Aquí, Kant, también se mue tra como un defensor a érrimo de la autoridad real, soberana, que no puede ser fá ilmente restringida ni en el caso de una Constih1ción viciosa, si antes el príncipe, jefe o rey no la acepta. Por tanto toda revolución es condenada, no así una contrarrevolución de un soberano para retener el poder. En toda esa parte de su filosofía juridico-política Kant defenderá el poder real así absoluto, de allí su rechazo aJ regicidio y la revolución, algo que en pnncipio habían admitido teólogos como Francisco Suárez, bajo ciertas cond1ciones y restricciones. Sin embargo, el pensador de Konigsberg, sigue en buena parte el esquema de Montesquieu y otros ilustrados sobre el Estado, la división de poder, el ejerc1 ·o de la soberanía, la guerra y los tratados de paz. Puede afirmarse que en su obra Kant trata de justificar estos principios y lo Jogra por cuanto al fondo ético que los sustenta, pero su ngorismo conceptual se sesga ante ituaciones históricas 168 169 �LA MUERTE EN LA FILO OFIA DE AGUSTIN BA A E Enrique l. Aguayo Cruz E uela d Filo ofia Universidad La lle lntroducctán Agustm Basave ha elaborado, a lo largo del tiempo, un SJS{ema filosófico que es -en nuestra opinión- sólido. us meditaciones se han dilatado hacia diversa regiones de la realidad, desla ando dos: la haben ~ia y el hombre, analizados por el autor profundamente. De la habencia -su intuición propia y onginal-, Basave ha e ammado su relación con el ser y con el ente, su anterioridad ontológica al er, sus pnnc,pios, etc. E11 cuanto al hombre ha estudiado la estructura óntica, int grada por Ufi<'t pluralidad de elementos como la contingencia, la finitud, la d1aléct:icd, etc., dos de las cuales asombran mas a la gente: la muerte y la mmorta!Jdad, pues dependiendo del concepto que d ambas se tenga el modo como se viva. Así, si algui n cree que la ida continua después d la muerte, se abstendrá de realiz..lr ac 10nes ilicitas, pues Liene conciencia del pr mio o deJ castigo al que se hará merecedor. Tanto la muerte orno la inmortaJ1dad pueden ser abordadas o por la fe o por la razón, dando paso a la filosofía, en el primer caso, y a la teología, en el segundo. Las reflexiones basa ianas son de epa filosófica. pondr mos las refle iones tanatológicas basavianas atendiendo a seis asuntos: l. biografía del autor, U. sistema filosófico, lll. ubicación del hombre y de la muerte en la habencia, f . elementos de antroposofía, . la fiJosofta de Ja muerte. Añadimos una breve con lus1on. FF FH f'P IF MM MU SM TF T1 "Filosofía y filosofar". Filosofía del Hombre. "Filosofía como propedéutica de salvación". Ideario Filosófico. Metafis,ca de la Muerte. Miguel de Unamuno y fose Orl.ega y Gasset. La Sinra::ón Metafísica del Aleismo. Tratado de Filosofía. Amor a la Sabiduría como Propedéutica de Salvacion. Tratado de Meta.ftsica. Teoría de la Habencia. 171 �l. Biografía lntegralismo, porque el autor onsidera que en la persona todos los elementos que Ja constituyen forman una unidad, un equilibrio, orno es el caso, por ejemplo, de la dialéctica humana. Agusb.n Basa e Femández del Valle nació en GuadalaJara, Jalisco, el 3 de agosto de 1923. Obtuvo dos doctorados: en derecho, por la Universidad Complutense de 1adrid y en filosofía, por la Universidad de Yu atán. Metañsico Antroposófico, porque estudia el ser y el modo de ser del hombre. En el sistema filosófi o basaviano la antropología se denom ma antroposofía o sabiduría del hombre. Entre us act1v1dades destacan la de notario publico, cLplomático, profesor, corúerencista y fecundo escritor. La filosofía es propedéutica de sal ación porque sólo enseña el camino a seguir para sal arse, mas no salva3. Ha publicado varios libros, los cuales pueden clasificarse -a nuestro entender- en uatro grupos. 111. Ubicación del hombre .lf de la muerte en la habencia a) Obras filosófi as que ontienen, e dusi amente, su pensamiento: Filosofía del derec/10 internacional, Filosofía del hombre, Filosofa Para Basave, el objeto de estudio de la metafísica no es el ser sino la ltaber,cia. ' del Quijote, Ideario filosófico, LA sinrazón metafis,ca del ateísmo, Metafísica de la muerte, Meditación sobre la pena de muerte, Teona de/ Estado -fundamentos de filosofia pol(tica-, Teor,a de la democraáa, Tratado de metaJisica -Teoria de la Habenáa-, Tratado de filosofía. Amor a la sabiduría como propedéutica de salvadon, Vocación y estilo de Mexico. Fundamentos de mexicanidad. Etimológtcamente, la habencia es un sustantivo que deriva del verbo haber. Significa "todo cuanto hay, ltubo y ltabrti'll. En su defú1ición real, la lzabencia debe entenderse como oferm,idad cont~xhtal, como presenda sintádica plllral e ilimitada, como urdimbre omnienglobant1.• de entes reales, entes ideales, entes posibles y entes ftctidos con todas s11s real,::ac,ones, implicaciones, complicaciones y co11{111enciasS. b) Biografías: La escuela íusftlosófica española de los siglos de oro, La cosmovisión de Fran: Kajka, Pensamiento y trayectoria de Pascal, Sam11el Ramos, Miguel de Unan111110 y José Ortega y Gasset, fose Vasconcelos, el hombre y su sistema. Nuestro pensador ha descubierto cinco principios metafísicos de la haben 1a, a saber: · ) Te. los: Brez•e historia de la filosofía griega, El romanhcismo aleman, Ex1slenáalistas y existen,wlismo. d) Otros estudios: Fisonomía de llernán Cortés ante la juventud ach1al, Ser y quehacer de la Unwersidad, Visión ,le Andaluda, Visión de los Estados Unidos -vocación y estilo del norteamericano-. 11. istema jilos~fico El sistema filosófi o d Basa ve hállase mscrito dentro de la filosofía cristiana. Por eso -para él- la filosofía es propedéuh a de salvación 1• La defín como, "muz expl1cacio11 fundamental de la realidad miera y 1111a sabidur(a vital de los u/timos problemas l111111anos" 2• El sistema filosófico se denomina i11tcgral1smo metafísico antroposoftco dmtro de 1111a ftlosofta como propedéutica de sahraoon. r-21. 1 nr 11- 1 lh,d. pp. 11 1. "Principio de prese11c1a: todo cuanto hay está de algún modo presente", porque reemos nosotros- la e 1stencia e ige presenta 1ón: la osas sólo se de ubren e ilumman en tanto están ante alguien. La presencia -dice el autor- l1e1Je .inco fom1c1s de darse: respectiv1dad o orrespondencia d personas y cosas, taleidad o naturaleza genérica, alidad o índole específica, modalidad o forma de pre ntarse, y ualidad o atributos 011 que se presenta el ente. . ~; "Principio de participación: ÍT1c/11s1011 de las partes en el todo por 1mt1 lllnculaaon espado-ten,poral, y entes que s011 en la medida en que se parecen pamalmmteal er Absoluto''. 'Cfr. Ff. p41, FP. p. 95. Cfr TM p. 32. , ub. del autor · lbid p. 28; TF. p. (15. Suh. J..t <1utor 1 y125; / M. p. .2<>9. Fn Sllllt'SI" h,,11.ist• PO FH. r-11. 172 ub. del .iutor. �3. "Prindpío de sentido: todo cuanto ltay es pensable con disposidón tendendal y conexa", ya que se puede reflexionar sobre el cosmos sobre sí absoluta de ser y la necesidad absoluta de ser'19• mismo (afán por intentar expli arlo todo). Por nuestr-a parte creemos que "la imposibilidad absoluta de ser" es la ausencia total de realización pues lo que no e iste tlo puede actuar; de nada es causa, de donde se sigue que el hombre, per se, nunca existí.ria. Luego "contingencia es nula posibilidad". Empero, existe, mas por otro, ya 4. "Principio de co-ntexto: todo manto hay se ofrece en marco lógico y en marco eristendal", es decir, los seres tienen cierta unidad o trabazón entre sí. que es p05ihle que así suceda. La posibilidad necesariamente se encuentra en una reahdad y el hombre, en última instan ía, e iste porque Dios le ha dado el ser. Con relación a El, se aleja, por así decirlo, de la imposibilidad per se para hallarse en la posibilidad per aliud. En este aspecto, en cuanto existente real se ha distanciado de la posibilidad de ser; está fuera de ella y, consecuentemente, no puede regresar y permanecer allí para que nuevamente comience a ser. Po.r ende, ya siendo, la persona no puede hallarse en la lDl posibi1idad absoluta per se ni en 1a posibfüdad per afiud. S. "Principio de sinttuis: todo cuanto lzay se presenta artiatlado en función de algo", o sea, todo posee una razón de existir {aunque la gente, a veces, la desconozca), por lo que la habencia hene y es dadora de sentido, rechazando así eJ absurdo6 • Por abarcar todo, la habencia envuelve seres ideales, ficticios, etc., de los cuales mterésanos destacar los reales, entre los que se encuentra el hombre, que primero vive y después muere. Así que la muerte se ubica, dentro de la habencia, en 1os seres reales. La "necesidad absoluta de ser" es la exclusión total de posibilidad y de contingencia. La necesidad absoluta es de Dios: Él es el Ser necesario, el Ser por sí, y por experiencia el hombre no puede predicar de sí mismo esa necesidad. l . Elementos de antroposofía 2. Composición c,wrpo y espíritu Dependiendo del concepto que se tenga de hombre será lo que se piense de la muerte. Así, s1 el hombre es cuerpo pero no esp1ritu, cuando muera, desaparecerá completamente. 1 el alma es más importante que el cuerpo, la tda sera ascética, d la manera, v.gr., platónica. Si el hombre está integrad~ por uerpo espíritu, la muerte destruirá a uno pero no al otro. El ser humano está integrado por cuerpo y esp1ritu, o sea, es un espíritu encarnado 10. La e istencia del cuerpo es obvia, la del espiritu no, por lo cual Basave la analiza tanto en su e istencia como en su itunortabdad. Fslo lo muestra en su propío argumento. El filosofo regiomontano tiene su propta concepción del hombre. La mtegran diversos temas, de entre los cuales e pondremos tres, a saber: l. la contíngen ,a, 2 la com po ición de cuerpo y espíritu, 3. la dialéctica humana. Dicha prueba está fundada -dice- en el afán de plenitud subsistencia! ínsito en la naturaleza humana que desborda los límites ;pacio-temporales. EJ quid del argumento es esta afirma ión basaviana: 1. Contingmc,a todo ser h11ma110, en c11a11l0 es, no sólo tiende a perseverar t'II su ser, como fo afirmó Spino::n ,te/ ser en general, sino a ser más, a ser en plcnitud"II. De aquí La busqueda del origen de la vída conlleva la consideración de que el hombre es contingente, i.e. "un ser que de por sí es capaz de ser o no ser"7. qlU! perdurar en la existencia le es connatural al hombre; está inscrito en su ser. Muestra de ello es su deseo de vida, cada ez más y mejor vida. in embargo, en esta ida unicamente obtiene plenitudes relativas, por eso se afana onstantemente. La ontingencia significa "indiferencia, nula posibihdad, insuf1den 1a radical para empez.ar a ser y seguir siendo'13; por eso, "nuestra pos1 ión de contingentes está entre dos extremos, entre la imposibilidad Ahora bien, la persona e perimenta la ne esidad de una plenitud absoluta y no se conforma con sus logros reldtivos. Porque vi e estd confrontación (la plenitud absoluta frente a la plenitud relat1 d) intuye que Cír. TM. pp. 384.-385; FH. pp. 78 y 81 . mCír FH • pp. 12, 33, 72·, TF. pp. tiS-69; MM. p. 35; fM. r 14, .282, 32.'l hl,1s put>S E'S.l d lini jón s,• enc1u•ntra en l<Xld u o hra. 11 ~fr T • F. p. 148; MM. rP-7 y 161 . Sub. del dutor. Citd ~pino¿,1 r ilen lll q • lb,J. pp. 38 y 9> 110; fF p t>6. Los ,omenlan - Clr l M. p. 258. 3Clr 1/-. p.78. son nu Iros. Sub. del i\utor. , 17-t 175 ' 'á;)O ,1lg11nas l il.ts ' �uerd de ste mundo puede obtener totalmente la plenitud des ada, pues de lo contrarios na ab urdo qu sintiera algo que jamás iba a al anzar. H dlJUI fom1a omo alguien actúe y e comporte durante su e Nucslro csp,ri/11 e11ca111ado se aJima ppr la pler11t11d sttbsislencral. Este afá11 dcsbtmta los Jí1111tc:s del ~paao y di'/ tiempo. La relatiz•a ple111h1d logr~da es ,;n aciailt• paru alca11:ar la plenitud absoluta. Fuera de la Plemtud de plenitudes, nada ah {11cc est' a{tm dt• plemtud s11bs1ste11c1t1l. sta trascende~na del hempo m,11uiat1al y finito rt"llel11 la csp1ril11a/1dad inmortal ~el alma. _Mds aim : nuestro ron< reto afiin de plt>mtud s11bsislmdal ':I las relativas ple111h1des lograd_as se 1111tre11, e;, cierto modo, de la Plenilud ,le plemtudes. Nuestras plen1t1'.des singulares expresan y ro11s11me11, m la medida de sus posibi/,da~es, la ~lemf11d absol11ta. Las ple11it11des c:ir1 u/ares consunum, sm agotar, la P_lemh1d !1111versaf y absoluta Cousig111c11lemenlc, esa potencia humana de plcmlud untversal,_ 1"e tiesborda los /mutes cspa io-lemporales, e.\/ge, por su misma cstmchtra ontolog,ca, la i11motfalid11d pt•rsonal 12• En nuestra opimon, la metafís1 de la muerte ba a\ 1ana consta d siete temas, a saber: l. ublca 1ón d la muerte n la ida, 2. defmi ion de mu rte, 3. estructura 1deo-exJStencial de la muerte, 4. au s de la mu rte, 5. a la muert se la en e por el amor, ó. prepdra ion p,ua la mu rt · 7 el "mas allá". 1. Ubicacion de la nmerll' rn la Desde que el queremos decir con he1deggenano; tampo que la muert se halla puede d parecerl~. 3. D1alcct1ca J111111a11e1 O la reflexión sobre la d1aléct1.Ca humana se sigue el lugar que ocupa el hombre en el cosmos. Al respecto, Basa e piensa .que "entre el espuitu v la materia, entre la eternidad} el tiempo, el hombre ocupa una posic1ón,de equtlibno con ierlo difícil, pero necesario" 1• . V. Fil()S()f{a de la muerte La persona está abocada a una realidad última e in vitable: la muerte. El hombre, por ser contingente , )mutado, tiene que monr. con Cara a la muerte, la ida humana cobra s1gnifi a ón, pues del pto que se tenga de ella, será el sentido que se le dé a la vida; será la ilÍda_ hombre comienz.a a 1 1r a esta muriendo. o ello que s a un r-para-la-muerte, aJ modo o que, stneto sc11s11, la este I iendo. 101 plem nte polen ialmente n la ida y en cualquier momento De aU1 la ub1cac1on de la muerte en ld \ida: "la muerte le su ede a la \ ida [... J 1archamos ha ia adelante, en ten a agoma, deJando Jirones de la propta e tSten ta [ •..] Ld muerte, mientras ivm1os, e td siempre despue "111_ Vdiga una analogía, ubi ar la muerte en la ida es orno ubicar una meta, un punto de Uegada dentro de un camino. 1onr es el fin de un cammar. Por ello -a nue tro JUICJO- s falso dectr: mañana sera un d1a mas por v1vtr; el presente e un año mas de ida. Estas e presion n ha en pensar que la mayoría de las personas que suelen decfrlas consideran Ja nda orno un aJendario, sil venia verbo, aJ que le van añad1endo ho¡as. 1 ada más falso• Es al revés, se le estan quitando; se e ta ·• i ndo un d1a menos de un determinad numero de cuas de ida posible , por l:dnto, e esta, a cada momento, dejando de ser; se está a tualJZ.ando la muerte. La finalidad e importan ia de ubJCar la muerte dentro d la vida para tomar on iencia de que algún día e habra de morir; es orientar la propra e 1Stencia h da act1 idades "ªliosas que onduzcan hacia Dios. 11 ír. MM. pp. 173-174; TM. p . 328. . ub. J l ,lutor. 1• H rr. Tf rr 122.12-1 . <-Ir. MU. r /!O. 176 ten Id . Dado que olo muere una vez, el mdi 1duo deb pr pararse para morrr, para lograr su plenitud ubstSten ial en el mas alla. Por eso, las reíle iones tanato)ogicas adquieren vil:dl importancia. I silogismo: Es la inílu n ta reciproca de dos realidades coe istentes enhtallvamente en el hombre, a la manera del contrapunto mus aJ. Dichas reahdades son: desamparo ontológi o y anhelo de plenitud subsistencia!, amba on su orrespondiente p I ológ1co: angustia, para el primero y esperdnza, para el s gundo. Las dos son opuestas, per~ e presupon n mutuamente. Por 1 de amparo eJ hombre onoce su afan de plenitud y éste exISte sólo en fun lÓn de uperar a aquél 11. I 1\ Ctr. 1M. p. 22. lb lli1J. 1'· 8. 177 �recibirla, puede truncar proyectos exJStenciaJes, etc. B) Riesgo ineliminable 2. Definición de muerte Pensamos que el oncepto que Ba ave tiene de la muerte es el siguiente: la "conclusión de nuestro porvenir temporal" 17. En efecto, porque el individuo es movimiento, es temporales. El mo imiento se da entre su concepción intrauterina y su muerte. Cuando fenece, conclu e su movimiento y, en consecuencia, su tiempo. 3. Estmch1ra ideo,nisteucial de la muerte La e periencia que la gente tiene de la muerte la adquiere no en la propia, smo en la aJena, viendo morir al otro. Por eso, Basave denomina ideo-existencial el conjunto de elementos que se hallan implicados en cualquier hecho de morir. Expone nueve características de Ja muerte: A) posibilidad que está siempre presente, B) nesgo inel1mú1able, C) término in ierto, D) conclusión del yo•programa; E) desgarramiento y soledad, F) adopción de la propia medida, G) inherente a la vida, H) tie..,e sentido análogo e 1) no afecta al espíritu. Al respecto nuestro filósofo di.ce que la muerte es riesgo inelimmable que condi iona cualquier posibilidad determinada (por ejemplo ser arrebatado a la familia, a los amigos y a mí mismo en mi actual situación de espíritu encamado) que me mcita a la fidelidad conmigo mismo y a la fidelidad con Dios 19 • Creemos que la muerte es un riesgo porque trw1ca proyectos de vida; acaba con relaciones familiares, laborales, etc., cuando más se las estima o cuando mejor se encuentran. Tomando en cuenta que Ja muerte es riego, la persona debe actuar como si fuera el último día de su vida; debe realizar su vocación; debe vivir rectamente; debe ser fiel a sí misma, a su dimensión axiotrópica y teotrópica. La fidelidad a sí misma la conduce hacia la fidelidad a Dios, pues actúa según la recta razón, con lo que morirá en relación amigable con EJ (en este sentido la existen ia es preparación para la muerte). C) Término i11cicrto A) Posibilidad q11e está siempre presente El autor dice que la muerte es "posibilidad, actualizada n tanto que posibilidad, que nos está siempre presente, como una ame11aza 1erta y delimitante 018 • La muerte es "término incierto. Término, porque se trata de un a ontecinriento futuro y de realización cierta. lncíerto, por lo que atañe a la época de su realiza ión'120• El término se refiere a que la muerte es el fin de la vida. Esto La posibilidad no se refiere a elegir entre morir o no mo,rir, sino a que la muerte se actualizará de tal o cual manera, pues se halla latente e inherente a ld ida y "de repente" aparece. En este aspecto, Ja posibilidad la refie~e Basave al tipo de muerte, a la fom1a omo e ha de morir. En sentido estricto no se puede e perimentar lo que es en sí la muerte:; cómo se le va a presenta a ada quien y ómo se reaccionará ante ella. Consiguientemente, es Uldeterminada. Ta.m poco se puede saber, stricto sens11, el día. la hora y el lugar en que se ha de morir, lo que la hare in ierta. Sin embargo, las personas saben que la muerte es una menaza cierta que implica nesgos, ya que pueden ec¡uivocarse al prepararse para 17 18 fbid. p. 109. ttlld. r-65; r M dimana de 1a esencia humana: el hombre es un ser finito, limitado, por lo cual, forzosamente debe llegar, algún dia, a su fin, o sea, perecer. Precisamente, el fundamento antropo-ontológico de la muerte es la finitud 1 La muerte es incierta porque los individuos no saben cuándo y ómo fallecerán, dónde estarán, se hallarán solos o acompañados, dormidos o desp(ertos, será muerte dolorosa o no, estarán preparados o no, etc. En uanto término es cierta, indudable y evidente. En cuanto a su modo, hora, lugar, día, es incierta. 178 r- ll•iJ. p. 65; TM . .N4. lh1ú. l'P· t>S-nt,; 1'M. p. 29.f. 11 lhid . p. 78. 1• r- 294. 179 �D) Conc/11 ión del yo-.programa Pensamos que Basa e refiere a Ja plenitud ub JStencial, a volver al Origen o Fuent que le participó la e isten a al ser humano. Esta aracteristi a es la " on lus1ón únjca y definitiva -sm posibles adi iones ni r formas- d I yo-programa''21 . Caben, úni amente, dos posturas: morir amando o morir odjando. Si aquella, el individuo e encontrara cara a cara con Dios. i el odio, puede quedar ex luido de la presencia d 1vma. Elegtr uno u otro ólo se ha e mi.entras se vi e. Por o la vida e prepara ion para la muerte; ésta es el acto defimti o en e] cual cada quien eltgtrá u situa 1011 hnaJ. A este respecto Basa e dice que con la muerte con lu • el "status viatoris". Y con el "status viatons" tem1ma el tiempo de merecer y desmerecer. Cesan las posibihdades de arrepentiouento y con ersión. El alma parada pierde su mo ilidad y se fija, defirulivamente, en el estadio finaJ 25. o hay que nfundir: el inLiso anterior se refiere a la terminación o fm (con Jusión) de la vida. Est m iso alude a la terminación de las act1 idades que la gente Ueva a cabo en su e istencia temporal En efecto, ada ser humano tiene un programa, una tarea personal por desempeñar. Esa act1v1dad 1tal e individuaJ es lo que nuestro fiJósofo denomina yo-programa. A nuestro ju1 ío, el estad to final es doble: por un lado, el fin ultimo E) Desgarramu•11l0 y soledad Basave afuma que la muerte s "desgarramiento inevitable soledad devoradora del trance. A más de ruptura dtSonan Ja, la muerte tien un caracter de opresión torturante de la nada,.23• Es desgarradora porque destroza al individuo tanto en sus relaciones proyectos como en su propio r: separacion de cuerpo y espíritu. Soledad devoradora del trance (de la vida a la muerte y de esta a lo que ha a despué ) n virtud de que es un acto pe onal, pues los índ1 iduos tienen on 1encia de que tarde o temprano morircin. La muerte, cuando se actualiza, es experimentada por ada quien, nadie puede morir en lugar de otro. ada sujeto la e perimentara de man ra única y distinta a la de los dema . En cuanto persona, el suieto se disuelve en la muerte, aunque una parte de ·J sobre ,va. Por eso es "opresión torturante de la nada". particular escogido por ada qujen; por otro, el fin últuno omun, al qu todos lo seres humanos estan abocados: la feL 1dad en Dios. Pero la elección del objeto supremo de felJ idad es una dec1Sión 10d1vidual. En consecuencia, alguien pued cambiar a Dios por la nquez.a, los placeres, el poder, et ., del cual a no podrá separars el alma. G) Es Íllherenle a la vida Hemos d · ho antes que la muerte se ubica después de la ida. demás, los hombres están sujetos a múltiples peligros que amenazan su e isten Jd: nadie puede asegurar, por ejemplo, que en un movimiento telun o no e le aiga en irna el techo a algu1 n, o al alir a Ja alle no lo arrolle un camión, etc. Por ello afirma Basave: "la muerte e inherente a la vida. Marca su fin y onfigura definitivamente su trayectoda. os re ela nuestro limite absoluto y nos muestra lo abierto, puro y simple''26, es decic, muestra a Dios. H) Tiene senhdo analogo F) Adopción de la propia medida ignifica que en la muerte nuestro ser adoptara defínm amente su medida: monremos con amor, en comunión on los otros y abiertos a Dios, o con odio, e cluyendo a los demas replegandonos sobre nosot:ro mismos. En e sentido, la vida s pr pardción para la muerte2t. Z2 !l JI e lbu1 p. tio; TM . p. 29; . lbiJ p. 6'1; TM . p. 29-1 . lb1d. p. 6o; TM. p. 29-1. 180 Al respecto die el filósofo reg,omontaJio qu la muerte, n lo hombres, no tiene un s ntido u1ú oco, sino análogo. Hay miles de modos diversos de monr. Y sm mb,ugo, todo ello conservan una umdad o cone jón fundam ntal: son modos de morir humanos. 1i ntras que para los animales la muerte es un puro acae er naturaJ, para los hombres la muerte e un problema, u.n drama e ·traño d1ficiJr. r-en. 2< fbid. 26 (b¡J p. 66, TM. p. 29-1. 21 JbjJ_ p. 66; TM pp. -295. 181 �,n ei o, n uanto que la muerte es d l s r v1 o, se presenta on un caracter uní <Xo: todos tien n que monr. En el aso humano, la mu rte l1 ne un sentido anál go, pue será en diversos lugares, momentos, por distinta ausas, etc., i.c. "hay mi.les de modos d morir". ¿cuál es la causa inmediata de la muerte? La falta de funcionamiento de algunas células e enciales trae consigo, en mu breve plaz.o, la muerte del individuo. Las neuronas de los ntro más mferiores reguladoras de la acti idad organica -las situadas en el bulbo, específicamente- pueden into icarse. En es supue to, la mu rte sobreviene mmedialamente. Acaece lo m ísmo con la detención del corazón:30. 1hombre no se le p nta la muerte como algo nonnal natural, a que es un r que anhela vivir siempre d la mejor manera. Por eso el morir es un drama e traño y d1fic1I. La causa eficienl pro ama e trinseca la a ción de agentes e teriores (a idente, enfermedad) que. d ruyen al hornbre3 1• De alli que, pese a todos los andados por tener siem pr un estado saludable, necesanamente hay que morir. J) No afecta al espin/11 Basave tiene la convi ión de que el hombre E!!> inmortal. De alli que "la muerte orporal no puede afectar al espíritu. M1 person no está, en su propia en 1a, abocada a la muert ino a su perfe ión en la et rmdad"28 . b) a11sa primera La causa efi ienle primera está a nivel metafísico, porque brota del modo de ser, dentro de todo cuanto hay en el ambito mtramundano, del hombre. El autor la enun ia de la siguiente manera: iendo el espintu de naturalez.a inmaterial no e afet.-tado por la propiedades d la materia ( ntre otra la orrupcion que onlle a Ja destru ión). , ndo inmaterial, el e pintu sólo ta abocado a la plemtud sub 1Stenc1al. la ida humana es intrínse a y trascendentalmente limitada, porque no es un "ens a se", porqu a.rece de sufi 1en ia plenaria respecto a la realidad. En te ntido metafísico, la causa fi i, nte de la muerte no es la enfermedad sino la constitutt a limitación d I ser fuuto-'2. 4. 1111sas ,te la 11111 •r/e u tro autor pli a I h ho de morir recurr1 ndo a las aus ar1Slotél1c-a : ) 'ef,n nte, B) mat ria 1, fom1aJ y 0) final. ) e 1111sa cjfric111t• Expliquemo at nd.J ndo al desarrolla, reprodu e muer dinami 1dad, tá puesto a la su cambiando de lo que a lo que movimiento. 1gui nte proc : 1 hombre na e, se . Esto no e 1den 1" que, por su 10n, es de tr, a la lransformac1ón: ir e ra. En te sentido el hombre es "el fundamento e tenor op rant que produ e el efe to"29. d1 ide, entre tras, en pnmera egunda, pró ima • r mota. Basa e reíl iona sobre la ausa efo.:i nte pró 1mc1 prim ra. Ahora bien, todo lo qu se mueve ti ne un punto de partida y uno de ll gada, .aunque, n el caso de t ull1mo, no sed d fmittvo eslatí como la mu ,:te humana. Así, d, e nuestro filosofo: a) misa pro.\ima el fundamento de la mu rt esta en el mismo ser finito del hombr . Trátase de un "llegar a u fin" que no s1gnif1 ·a, n e arta mente, perfeccion o plerutud. Y este "U gar al fm" del hombre pone de reli e su ser I m pre ya-e istente que es, tambien, un ya-e11-ordcn-al-morír33. pera en lo fis1co-b1ologi o. La d1v1d1mo n do : intnns e tnn rn. Aquella refi re a I órganos qu constilu n el cu rpo: orazón, nñon , pulmones, arteria , el ualqu1er organo 1 idl que ufra un dano irrepMabl , a orto o largo plazo, pro ar la muert : MM . pp. 91-92. lb,d p. 10. lb,d. p. 2.2.. " íh,d. p. 711. ub. d •I dutor 10 Cfr 11 lhrd. Jl· l>o; 1M. p ..295. ·'< Ir IM. p. 191 182 18.1 �B1 Causa material Dicha separación no otra cosa má qu un despedida, un decir acLos. El sujeto de la causa material es la corruptib1ltdad mtrínseca del cuerpo". La muerte aparece cuando 1 cuerpo humano pierde sus propiedades fis • o-<¡wm1 a . La corruptibilidad le es mtrmse a al cuerpo -segun reemosporque no es e tah o, mo dinámico. En cuanto dinámico esta en movm11ento, · al moverse esta deiando de ser lo qu era para s r otra osa. En este sentid har transito de era no-ser, en el que se va desga tando el uerpo hasta morir. ) Causa formal La esencia humana es el alma racional. Cuando se separa del cuerpo, e opera la muerte: "cuando el alma deja d ser forma sustan 1al o prm ipio vital del propio uerpo, se opera su muerte D) La muerte carea· de causa final La muerte no tiene a usa fmal porque es pn\.d 1ón de la ida P..riva ión "care e de ausa finaJ"'.lt,. una Ll desp dida revist do modos: temporal y defm1lt a. a cual fuer su tipo, lo seres que se ep ran e d an lo mejor; d n, para re rda e, algun presente sígnifi ati o. alejan Cuando trata de una des dan mutuamente amor. ruda definitiva, las persona que se Una despedida definití\a es la muerte. Cuando se avecina, los homb no pueden d jarse en uerdo mas qu su amor. Por ello, de alguna om,a, p ra Basave la muert se puede ncer por el amor: "nada puede la muert ontrc1 el amor". O, como dice en otra parte. "hay que salirse d si mism , por I amor, para darse a los demas. · to as1 podremos e perar erenamente la muerle'138• Y e que uando realmente e ama, ha ' atrae ion y afinidad on el amado, atra 10n en la que Ja persona entra u aLención en el otro v se le a a unir, a fusionar hasta que los dos configuren un solo ser. P~r eso Basa e define el amor como ''un estado afectivo i o, benevol nte y promociona! del hombre, que se profesa a D10s al ser humano' "'· E pl1 amo e to de la 1gu1ente man rd: el hombre "en uanto es, tiende a r en pi mtud". En este asp o es un ser-para-la-~ ,da, para sub 1Sl1r pl namenle. La fmalidad del UJelo es, por su espíntu, s r en pl n1tud , no morir. Por llo la muerte no t1 n ausa final. El amor s e penmenta como "una fus1on de almas que intenstf1 a la ida espiritual") en la que el hombre sale de sí mismo para dars al s r amado, de suerte que l amor perman e en el! aun uando n se hall n físt a y geograf1camente cer anos. En este a pe o nuestro autor habla de la trascend n 1a t mporal del amor: o obstdnl -a nue lro juicto- se puede cons1derdr omo finalidad de la muerte lo efector, inmediato que produ e lant en el cuerpo: su redu c1ón al polvo; omo n I alrna: su ÍIJd 1011 defimti a en el ultimo fu, parltCular el g,do. cuando se ama, se exp rírn nla I enl11n1 nto de una f-u 10n de almas que mtensif1 a la ida espmlual, hasta el grado dt> \ 1 u la durc1uon en un senti~o absoluto que apunta a unc1 verdad ra termdad'º· 5. A la muer/e se la l'Cllll' ¡1or el ,mw, El amor, acti idad an1m1 ·a, d l rda al cuerpo. Por e o la maruf: tac1one amor sas del hombre on msu iu ntes, \d que no s1 mpre e presan lo qu s1 nte por la persona nMda La muerte de un indnilduo, con r p do a u meJant cel'ldnos, l1 ne un Mader de "desg.uram1 nto me\.1labl "porque es "una separa 1ón o ruptura. p,Hdc1on d nuestros res t:¡uendo , rupturd del alma y uerpo. Desc1par cemos \ 1 1blem •nt "17 lh,d r lbul. r •· lh,d. p . 11, .. , 1 1 JO. 111. IO . 51 Porqu el mor s ef t espmlual, perman ce en el recuerdo que ha e penmentar nue amente, uanta \l'\es r, d~ee, lc1 ns,K1 n de r amado, aun u,rnd un d los c\nldnter, ya no isl . n e l ntido, por el am r s enle a Ja mu rte, pu la pre rn.1c1 de- los c1mante s ra lb1J. pp. 72 _ 77 Ir. º1f . p. 225. 10 < Ir. fH, p. 2ó9. l" ( U4 IX~ �permanente no a en un plano Ílsico,sino en uno p1ritual: deoamos qu la muerte es desgarramiento [...) trata de una sepMaoón o ruptura [... ] de nuestro se~ quendos, ruptura d alma _Y cu rpo. Desclpar emos \.isiblemenl . Sólo quedara nuestra presencia espmtuaL Por eso e dice-} con razón- que la muerte es la gran prueba del amor 1• 6. Prqiarndon para la muerte Tentendo en cuenta que la vida es un caminar ha ia la muerte es n esario que la g nte va 'a, paulatü,ament , preparándose a encontrarla. par e que Ba ave habla de tres modo d prepara 1ón para monr, a saber: A) xpenencia de la muerte propia en la muerte ~el prójimo, B) e •penencia de la muerte propia por su ant1c1pac1ón m1 agmahva ) Jer 100 de la virtudes cardmales. 0 A) faperiencia de la 11111crtc propia c11 la m11ufr del projimo El filósofo regmmontano habla de esta e penencia basándose en el cap. 1v, 6, de Las 011fes1011es de n Agu un, aJ modo como lo omenta P.L LandsbergL'. Creemos que el comentano no se refiere al momento en que muere el otro. Por eUo, amos a d,u nue tro punto de 1sta al respecto. La preparación conuenza o debe comenzar cuando el hombre toma con iencia d que algun d1a monra. Esta erdad la d ubre al ver perecer a los ser VJVO • D estos la desapart ión que más l duele es la de un meJant amado. Al perder a un ser querido la p rsona, 1pso facto, formula la pregunta ¿por qué terua que monr7 1 manli ne su inqu1 ud aun despues d que el dolor de apareció , la en auza cor tamente.~ratando de darle respuesta, estara en camino de lf considerando que tamb1 n monra. D be ver en el prójimo lo que rodea a I hecho de morir, hasta dond su ntendm11ento · nodmíento se lo pemlitan; trata de que, de las diversas ctr un tandas en que han muerto lo demás, el hombre pueda anticipar la uya, reonentando su vida, constan mente, hacia I vaJores mas altos. B) Experiencia de la muerte pro¡na por su anHci7'adon imaginatil1a Invitado por Unamuno, Basa e tmagma cómo ha de mom nto d monr: la luz se me apaga, las cosas enmudecen no me dan onido, envolviendom en silencio; l objetos asideros se m d rrilen entre las manos, el piso se me escurre debaJO de los p, , los re u rd : se me desvane en como un d smayo, todo se me a disipando en la nada y yo mismo me voy dtSjpando n ella; ni aun la conc,en ia de la nada me queda s1qUJ ra como fantástJco aganad ro de una sombran. Al situars imaginativamente en u agonía, el individuo piensa que es un ser mortal, on lo cual podra on ntar su ida ha ia normas a tologi as, ha iendo de lo material y mundano tan solo un medio para v1 ir • n un fin de la e IStencia. C) Ejercido de las llÍrtudes cardinales AJ r pecto d ,ce Ba 186 e: nu existencia debe tener un sentido de prepara ión [...] e1erc1tada bajo la disaplina de las uatro clásicas irtudes cardmales: Fortalez.a en Ja ta rea, templanza n mis movun iento orporales o espíritudles, justi a en m1 vida de relación, prudencia en todas I cada una d mJS ac 10nes Anali emos. Pnmero, la fortaleza en la tarea, es p rseverar en la aJiz.ac1ón paulatina de la ocación individual, condu ente hacia la propia salva ·on. gundo, la templanza el dominio de los deseos o p siones inferiores sometiéndolos a la razón; es e itar la amdad y el orgullo por ser más o tener mcis que otros (templanza en el espíritu) proceder siempre con humildad endUez. Tercero, la JUSti ia se refiere al recto, responsable y armoni proceder del hombre con su semejantes, dándole a cada qu.i n Jo su o. Es la virtud de actuar dentro de) orden moral. Cuarto, la prud ncia la ordenación de !a conducta mediante eJ e_¡ r io d la recta razón. a ión, en Ja u lbid. p. 243. No da l.i cita 39. 44 r. MM. p. 9. u ir. MM. p. 53. 11 Ir. FH. rr, 242-243; IF. p. 78. er el ~ Unamuno, pero la t 1 7 mó dt> l)d 1,;,:ntu111mtc1 tragico de In v1,da, p �7. El "mas allá" su constante afán de pJenitud, por tanto ha de obtenerlo en otra, d istmta a la actual en el mundo. El hombre muere, ni duda cabe. El alma es inmortal, es mnegabJe. Pero ,qué hay después de la muerte? ¿Qué sucede con el alma al s pararse del cuerpo? Ante todo -para nue tro autor- el alma al separarse del cuerpo "cambia de estado": el espmtu, desligado del cuerpo, no ocupa lugar. Se trata de un amb10 de estado, no de un cambio de ubica rón. Un cambio de e~do posible desde el momento en que ''la" ida psíqu, a es mucho mas rica que todas la posibles combinaciones de Jos movtm1entos cerebrales"45• La ultmld parte nos parece un tanto obscura y él no la comenta, por lo que proponemos una explica ion. Que al monr cambia de estado el alma y no de ub1cac1ón se entiende porque la ubteación implica lugar, y lugar lo ocupa solamente la materia. El alma es de naturaleza umiaterral, es decir, esptritual. AJ ser tal no ocupa un lugar en el espacio. Por eso sólo "cambia de estado". Pero ¿de qué estado a qué estado cambia? De espíritu encamado a esp1ritu libre, desencarnado, cambio que LDlphca la mod.ifi ación del hombre. Esto es pasible porque "la vida psíquica es mu J,o mJs rica que todas las posibles ombinac1ones de los mov1m1entos cerebrales". Mas ¿por que la vida psíquica es mu ho má nea que todas las pos1bles combinaciones de los movimientos cerebrales? Porque trasnende, en su acti\idad, a] cuerpo. Para ello basta ver la elaborac1011 de las ideas universales que el cerebro, matena, no puede hacer, pues de lo material no sale lo inmaterial; las funciones del recuerdo y el olvido son e · lus1vos del alma, te. J cambiar de estado, el sujeto, por su espíritu, obtendrá aquello que en su candi ión en amada buscaba y esperaba afano!¡amente, esto es, según hemos venido diciendo a Jo Jargo de nuestro estudio, ser n plenitud, ya que "todo hombr , en cuanto es, hende a ser en plenitud", par lo que, a la vez, espera su salvación: por de pronto esperamos segUtr siendo, no dejar de ser, y ... ¿algo más? 1. Esperamos en nuestro "stalus viatons", una perfe ción, una plenitud, de la cual arecemos por ahora. Somos, pero no somos plenamente. Somos seres hacia la sal ación, no somos seres sa]vadosli,. Ahora bien, el hombre no puede ser en plenitud y estar alvado en su condición de espíritu encarnado, pues en la ida terrena no Jogra colmar fS lhid. p. 169. p. 168. iendo el ahna inmortal y el uerpo orruptible, al mom el 10di\,iduo su alma cambia de estado: trasciende sus l.tmites espaciotemporales que le aprisionan en su condición de espíritu encarnado, para estar en el "más allá": el más alla de nue tra espera no está en el espacio eu el t1em po. Por eso, justamente, le denominamos mas allá. 1as allá del hem po y mas allá deJ espacio pensamos en una vida perdurable que nos representamos 0 imaginamos imperfectamentet7_ La convicción basaviana de la e. isten ia del mas allá liene un fundamento moral: el pensamiento del premio y del castigo <oronac1ón del sentimiento fuhmo de nuestra bbertad- fundamenta, moralmente hablando, la certeza en el más allá. i existe un D10 personaJ omnisciente -justiciero supremo de la ida moral- tiene que hab r una correspondencia, en la allendidad, entre servicio y fidelidad eterna43_ . Esto lo entendemos así: qué sentido tiene que el hombre se porte bien_o mal si no habrá después un premio o un castigo justo. S1 no lo hubiera, entonces ada quten haría Jo que le miera en gana. Empero, los ho~bres (muchos de ellos) no lo hacen porque tienen la certeza de que sí e ISte un premio o un castigo, según sea el caso personal, después de la ~u.e~e, el cual lo da un ~r Superior, de acuerdo a una justicia perfecta, mfalible. Ese ser es Dios. El conoce todo uanto hace y deja de hacer la gente. . Por ello, Él es quien ha de proporcionarle a la persona una sanción JUS~a _en la otra vida, en el más allá, después de que haya terminado sus actividades como espíritu encarnado inmersa dentro de todo cuanto hay en el ámbito de lo finito y limitado. 8. El hombre-ser-para-la-salvación Si el hombre sigue vjviendo, después de morir, en una vida mejor a la terrena, entonces no es un ser-para-la-muerte, ino para-la-salvación. ◄ c Jbid. p. 168. ca fbid. p. 169; 7 M. p. 329. <b !bid. 188 1 9 �Por saha :ion, ftlosófi am nte hatilando, l autor entiende abal cumplimiento de la vocación personal, fidelidad a nuestra dunension a 1olrop1 a, e lar ,miento y realiza on del dínam,s010 a en 1onaJ de nuestro spiritu encamado, abertura y ncammam1ento a la plenitud ubsisten iaJ 4 • Ahora bi n, porque la presente prueba ti ne a Dios como ausa eH iente final del afán de pl nitud 51 , con id ramos que su fundamento también es la partidpadon, pue el er humano cr ado por Dios · sus per.li ciones pro ien n d El. La persona descubre a Dios cuando si nte el d samparo ontológi o, cuando se da cuenta qu tiene un vado deJado por aJguien. Dicho aoo no lo puede llenar con osas materiales porque son efímeras imperfectas. El desamparo mueve al deseo de Henc1r el propio ser, aJ deseo de al anza.r una pl nitud. En e te momento, el sujeto de ubre aJ ser que pu e satisfacer sus deseos de plenitud: Dios. xphquemos su mtamente. A) El cabal umplimi nto se refiere a que da h mbre debe realizar sus propios proyectos de acuerdo a sus ~os · aptitudes, rarácter • t mperamento, etc.¡ debe configurar y actualizar sus facultades para que llegue a er lo que quiera ser. Mas debe ten r en uenta que todas la personas tienen una vo ación um"ersal, por la cual henden a poseer el Bien. Consecuentemente, cada ind1nduo tiene que esforzarse por compagmar su \'OCacion personal on la occ1 1ón universal, de uerle que todo lo que haga lo lleve a obtener su salva 1ón. En la estructura de lc1 ía baSc1 Id.na encontramos tres elementos: A) un he ho sacado de la realidad humana: la I encia del d amparo ontológt o y el afán de plenitud ub istencial. B) La e. 1gen ía obietiva de la realidad que el espíritu humano descubre: la necesidad de una ausa suprema qu e püque totalmente ese anhelo que tiene el hombre de subsisttr, ya que esa plenitud en la presente situa ión de espmtu en amado sólo obtien relah am nte , por nde, no salisfa e de modo defmfü o. C) La ondusión: sm una Plem~ud de pleniludes (Dios) lo afanes on retos de da vez más y me1or ida no se danan. B) La fidelidad E'S I desarroJlo personal de los alores. El, a ,otropismo onsiste n I afan humanos por lo \'ah050: la erdad, el b1 n, la JU t 1a, la paz, et . 1 Valor de vaJore D10 . Por so I ax1otropismo da paso aJ teolrop1Smo u onentactón ha ta D10s. C) El esdaret. m11ento consiste en la lenden ·ia humana a la plenitud ubsisten-ial, a la feli iJad suprema que on iste n ont mplar ara a ara a Dios. D) La abertura radica n sólo en poseer e deseo d infm1tud , lra ndencia, moque, ademas, cada quien tiene qu fectuarlo, tiene que salisfa erlo d la m ¡or man r : dirig1éndos hacia 10s. 5. Die La alvaci · n proviene d 1oc;. Para m trar u tsl n ld, Basa\! ha formulado su propi argum nto, 1 ual ta fundc1d -d1l · en la nalidad, porque -a nu tro JUKIO- lo qul' el hombre siente t.omo espíritu ncarnado (de amparo onlológt<.o y ,rnht'I d pl 111tud) debe lener una resolu<.·tón ultenor que es, pr isc1m nt , n Di :;o_ 1~( Ir. I M . p. 117, 1 ~ Escu hemos a Basav : A) H ho sa ado d la realidad humana: Q111siera en ayar par mi parle una 111/C'l'a l11a dt• rleercan11e11fo a Dios. Descubro, en mi ser, 1111 desfiladero hada la 1111,"1 y 1111a esrnla hada lo ,1b o/uta port¡,~e soy una mister_i~ _amalgama _de 11/ma y rnerpo, bmto y angel. Hcmpo ; elern_1dad,. nada_ preh!sfar,ca y deshno s11pralempoml. Mi afrm de plt'mlud s11bszstenna/ ex, _t~ solo en fimc,011 de superar 1111 dt'sa111p.1ro 011/ologico. ) m, desamparo_ anlolog,rn ~ hace lan sólo patente porque lcngo 11t1 ajim 1k plc111tud s11bs1ste11aal. La plr111t11d lograda es siempre rclahz1a y esta a11u'tm:ada por l'f d<!5_'1mparo. ~ero, a su_ve=, el desamparo sc• z,e t-orn•g1da, amparuda ett pa, te ¡1or el afan de plemlud ~11bs1stc•11twl que se proytcta ca11 toda su iuttmíó11 s1g11iftcatim. ~ste afan de plemtud 11bsiste11áal, a1111q11c se de ,•11 el ht'lllpo, 110 1.:sta omehdo al hempo. Trátase de 1111 lesli111011io irrewsable de la cgreg10 ,,ocad<m l111mana. de un~ l111n11/de s1m11s1011 del hombre intrgml a su inleriorüfad abier/t.1 al ser y 11 la D('ldad. B) Exigencia obJ tiva de la realidad, d necesidad de una causa suprema: Mi afán de l'I' 1.i 15. ''( tr. ~H 1 157, I ' ¡•p .!<)~) \lll ; ., p -17 "tb J, l .iutnr Sl ubierta por el e ptrilu humdno: la plemtud subsistmcwl, (fr. TM. p. lO'J L90 Jll) l°OTI ft)da II s1gm_firatwn �"ml'iahisfórica" participa de In plenitud am:oluta, primera y frascendeute. En otras pale1bras: mi afán de plenitud 11bs1stmcial, q11e se me presenta coex1sti~ulo orgánica 1/ dialéctirnme11le con rm desamparo ontológico, con mi insufidenaa radical, e,; _fim11a ¡1aredd11 al amtrapunto musical, implica la Plenitud ubsistente e l11Jittila dt• do11d1• prolt;enc, precisnmenle, mi concreto afan de plemt11d que se ~a en el hempo, C) Con Ju 1ón: sm una Plenitud de plenitudes ese afán de ada vida no se hubiera dado: ez más i existe nuestro afan de plenitud subs,sfenna/ -y esto es 1111 hecho e111dr11le- eúslió 1e111pre 1111a Plenitud s11bs1sfe11tc, porque si no hubiera existido, no se danan nues/ros concretos afanes de irida y de mas vida52. 011clt1 ió11 La filosofía de la muerte d BaSd e haUa estrechamente mculada a su antroposofía, cuyo quid -a nuestro ju, m- es poner de rel1 ve el afán hu.mano de plenitud ubsistencial. Uno de los meritos de] autor es demo trar que di ho anhelo no ilusorio, no nos lo i.n entamos los hombres, sino que responde a nuestro modo de ser. F.se des o de p rfección de inmortalidad sólo encuenlra total satisfacción en Dios, mas no n la ida terrena, sino en el mas aJlá. De alh que Él no es un ser iJusono ni inventado por los hombres, sino que, r al y efecti amente, existe con supenondad y dignidad absolutas. Por lo anlenor, eJ filósofo reg1omontano tt ne una vJSion esperanzadora de la muerte, que onsiste en ue, porque D10 e 1ste, somos inmortal . D alu su afirmacion: el hombr -es-un-ser- para-lasalvación. Mas para sal arse, cada quien debe reahza.r c1 rtas actividades durante su ida, dos de las cuales son a) el ejerci 10 de la irtudes cardinales, cuya ac ión propor 1011a beneficios tanto al individuo como a la sociedad, pues la vutudes se traducen en a iones aritah as. Y b) el abal cumplimiento de la vocación personal en la que lle emos a la práctica dl\·erso alo que nos perfec íonaran. Ambas actJvjdades nos encaminarán hacia Dios, máximo satisfa tor de nuestro anheJo de plerutud substStencial. Quien se eJe11 1te en las J.rtudes y sea fiel a su oca ión estará preparandose para morir, pero obre todo para encontrarse on Dios, con lo ual logrétTá su felicidad absoluta. !12 fr. MM. pp. 82 y 125.; T.M pp. 390-391; FH. p. 256; IF pp. lllle<ns TM p. 294 , JF. pp. ~ >- ; , M. pp. 47 • 188. b1 - Sub del dulor. 192 193 �Bibliografía Basave Femand z del \ all , gustin, ldeurio Filosofico, ed. Jus . ., le:>.k:o, 1963. Filosofía del Hombre. F11ndame11tos de A11troposofta Melaf,stta, ed. &pa c1-Calp Me icana, .A., M , 1co, 1981. ''Filosofía y filosofar", en HUMA IT , Anuario d 1 ntro de Estudios Humanísticos de la Universidad de ue o LeÓn, ño H, n. - , Mé ico 1%L ''LA íilosofta HU. 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Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1998 Número Número de la revista 25 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1998, No 25, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rodríguez, Alma Silvia Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1998 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015894 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Axiología Ciudad de Dios Contrasentido Docta ignorancia Relativismo ético contemporáneo Sentido Teoría fenomenológica Valores