https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5409/HUMANITAS._1999._Filosofia._0002015895.ocr.pdf 4f47475c7193ceb98670076ac5612972 PDF Text Text ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 26 1' UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN ��FONDO UNlVE'RSlTAll\O �HUMANITAS-3 �ODE DE DIOS HU ISTICOS AD AUTONOMA DE NUEVO LEON . 1999 �Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.A.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios conte~dos en este Anuario, corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANíSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVOLEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANíSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN Director Dr. Agustín Basave Femández Del Valle TERCERA EDICION Agosto de 1999.-500 ejemplares. Jefe de la Sección de Filosofía: Dr. Ricardo Miguel Flores Cantú Jefe de la Sección de Letras: Dra. Alma Silvia Rodríguez Jefe de la Sección de Historia: Profr. Israel Cavazos Garza Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lic. Ricardo Villarreal Arrambide HUMANITAS Correspondencia: Centro de ~s~dios Humanísticos.- Dirección Biblioteca Magna Universitaria.- Av. Alfonso Reyes No. 4000 Nte. Col. del Norte, c. Postal 64440, Monterrey, N.L. �ÍNDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFÍA DR. AGUSTIN BASAVE FERNANDEZ DEL VALLE: Fenomenología Ideo-existencial en la teoría de la habencia DR. . . . . . . . .. .. .. RICARDO MIGUEL FLORES : El Bien Común: noción analógica y proyección social notas para una comprensión fundamental . . . DR. 41 MARIA LUCRECIA ROV ALE'ITI: La platonización del cuerpo en la experiencia anoréxica DR. 21 HENRICH BECK: La esencia de la cultura occidental: su relación existencial con el logos y su alienación como provocación . . . . . DRA. 13 . . . .. . . . .. . . . . . .. . . . . 53 JOAQUIN LOMBA: Lo semita medieval como conformador de la cultura europea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PROFR.JESUS CONILL: Re-examen de la fenomenología de Zubiri 67 83 97 DRA. LUZ GARCIA ALONSO: El amor personal . DR. MARIANO CRESPO: Filosofía del amor . . . . . . . . . . . . . 113 DR. JORGE GARCIA GOMEZ: La teoría orteguiana de las ideas y las creencias -una dificultad interpretativa- . . . . . . . . . . . . . . . 133 SECCIÓN SEGUNDA LETRAS DRA. ALMA SILVIA RODRIGUEZ: El impacto de la transculturación 143 MTRA. LETICIA PEREZ GUTIERREZ: Temática e imaginería en la obra poética de José Emilio Pacheco .. .. .. . . . . .. . . . . 7 163 �MTRA. LAURA ESTIIELA GARCIA ALVAREZ: Educación bilingüe en Norteamerica y Europa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 LIC. GEORGINA DEL ANGEL GAVIÑO: El beso de la mujer araña LIC. Intertextualidad en el cuento "Album de familia" de rosario castellanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 LIC. LUDIVINA CANTU ORTIZ: Presencia del pensamiento ocultista en "El burlador de Sevilla y convidado de piedra" de Tirso de Molina 237 LIC. GUADALUPE CHAVEZ GONZALEZ: Curriculum, formación LICS. 207 CRISTINA ELENES: ELENA CISNEROS, IRMA MARIA FLORES ALANIS, ORALIA FLORES DE LA CRUZ, ARACELI FRIAS LOPEZ, MARIA GUADALUPE MADRIGAL, MIRIAM D. RAMIREZ, OLGA DE SANTIAGO VAZQUEZ: Fundamentos teórico-conceptuales para una propuesta de evaluación de estrategias para el aprendizaje . . . El mundo al revés el pensamiento antidemocrático en la Grecia clásica . . . . . . . . . . . . . . . . 415 PROFR.GIAMPIERO BUCO: SECCIÓN CUARTA docente y régimen pedagógico en las preparatorias de la UANL . . . 251 LIC. 387 LUCILA ALVAREZ DE LA CRUZ, LIC. GEORGINA DEL DEL ANGEL GAVIÑO: Tres tristes tigres . . . . . . . . . . . . 267 HISTORIA PROFR.ISRAEL CAVAZOS GARZA: Haciendas y ganados.en el Nuevo Reino de León -siglos XVII y XVIII- . . . . . . . . . . . . . . . 441 MANUEL CEBALLOS RAMIREZ: Estados Unidos en la historiografía católica mexicana: la interpretación del siglo XIX . . 463 DR. SECCIÓN TERCERA LIC. CIENCIAS SOCIALES LIC. ERNESTO DE LA TORRE VILLAR: El deceso de Felipe II, sus repercuciones en Nueva España . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 471 RICARDO C. VILLARREAL ARRAMBIDE: Las ciencias sociales y el problema de valores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 LIC. JESUS CANAL:FS RUIZ: Don Benito Juárez y Cantabria . . . . . 497 DR. GABRIEL VARGAS LOZANO: Fin de la historia . 295 DR. DR. JOSE MARIA MURIA: Iglesia y Estado en Jalisco durante la LIC. RENE VILLARREAL: La globalización económica . . . . . . . . 313 DR. FREDDY MARIÑEZ NAVARRO: El caso del estado distribuidor República Restaurada y el Porfiriato . . . . . . . . . . . . . . . . . 509 LIC. TOMAS MENDIRICHAGA CUEVA: El barrio antiguo de Monterrey Venezolano: o cómo el petróleo no fue sembrado . . . . . . . . . . . 329 LIC. .... .. . . . . . . . . . . . . .... .. . . . . . . 521 MARIO CERUTII: Gran propiedad y organización de la Agricultura en el norte de México . . . . . . . . . . . . . . . DR. Monismo, Relativismo, Pluralismo; Isaiah, Berlín y la filosofía de la cultura . . . . . . . . 347 539 MARIO TEOOORO RAMIREZ: MTRO. MIGUEL DE LA TORRE GAMBOA: Algunas claves interpretativas LIC. JORGE SADA ORTEGA: Dioses, abejas y tributos en el México Antiguo, presencia y persistencia de elementos de religión prehispánica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 559 sobre la nueva situación social como marco de referencia para la interpretación de los cambios en educación superior . . . . . . . . . 371 8 9 �SECCIÓN QUINTA COMENTARIOS Y RESEÑAS El pensamiento del Padre Ismael Quiles, S./., Dr, Agustín Basave Femández del Valle, 575. -Educar dudadanos, Dr, Agustín Basave Fernández del Valle, 581. -El choque de dvilizadones y la reconfiguradón del orden mundial, Dr. Ricardo Miguel Flores, 585. -Vascos, agricultura y empresa en México, Profr. Israel Cavazos, 591. --Va'dove ti porta il cuore, Lic. Angélica Hemández Viera, 599. --Aprender como aprender, J:;.ic. Rosa Adriana Cantú Ortiz, 603. -La identidad, Lic. Aurelio Hemández Lerma, 605. --Las preguntas de la vida, Lic. Francisco Javier Rosales, 609. -Pensamiento crítico y creativo, Lic. Miguel Angel Domínguez Gálvez, 613. -Everyday Spelling, Lic. Silvia Marcela Salinas Chávez, 619. -Manual de traducdón inglés/castellano, Lic. Eduardo Carmona Rodríguez, 623. -Trnaslation into the second language, Lic. Eva Patricia Puente Montoya, 627. -Política, cultura y educadón, H. Martell, 631. Sección Primera FILOSOFIA 10 �FENOMENOLOGÍA IDEO-EXISTENCIAL EN LA TEORÍA DE LA HABENCIA Profr. Dr. Phi!., Dir. Jur. Agustín Basave Femández del Valle Presidente de la Sociedad Mexicana de Filosofia, Director del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo León Contra lo que afirma Lyotard de que la fenomenología no puede ser definida y «que sólo se puede precisar el sentido de "ese movimiento", de "ese estilo", si se le asume desde el interior, haciendo propia la interrogación que encierra», 1 yo pienso que la fenomenología es definible y se ha definido con toda precisión: la fenomenología es la ciencia eidética que describe la esencia de la conciencia pura. Husserl hace suya una viva aspiración de la Filosofia: constituir una ciencia fundamental sin supuestos. Busca un punto de partida indubitable y absoluto. El "fenómeno" es lo que se nos da tal y como se nos da o aparece. No supone nóumeno detrás del fenómeno. La "presencia" de entes, del hecho desnudo, está antes de toda interpretación o explicación del mismo. Toda explicación supone principios desde los cuales se realiza. La Ciencia Fundamental no supone nada, carece de supuestos. Se atiene al dato -no exclusivamente sensible- libre de pre-juicios. "Zurück zu den Sachen sebst" (vuelta a las cosas mismas), rez.a el lema de la escuela de fenomenológica. Su método describe, inventaría lo que se nos presenta sin pre-juicios ni interpretaciones previas. Describe las esencias de la conciencia pura. Las cosas, los objetos en general, se nos dan por intermedio de modos de conciencias. La dirección espontánea es directa, pero cabe interesarse por los modos de conciencia -en la actitud refleja o reflexiva- a través de los cuales se nos dan objetos. La reflexión fenomenológica, a diferencia de la reflexión natural, se dirige a sus propios modos de conciencia y en ellos se establece, desinteresándose por completo de toda instancia objetiva, estamos en la inmanencia de un sujeto que no cuestiona la realidad trascendente, que la pone "entre paréntesis". El mundo queda "suspendido" mediante esta epojé o reducción fenomenológica de la realidad trascendente. El ámbito así demarcado por la epojé -el flujo puro de la vivencia- es lo que Husserl denomina la conciencia pura. Una ciencia fundamental puede manejarse con datos empíricos y variables. Versa sobre esencias universales y permanentes. Estas esencias no tienen la forma de realidad de ser real o individual porque son intemporales, universales, con identidad numérica permanente, inalterables y a priori. La cognoscibilidad de las esencias, sin desestimar la intervención del pensamiento, se nos da por medio de la intuición eidética Wesenschau. Hay una prioridad lógica de las ciencias eidéticas sobre las ciencias fácticas. La intencionalidad -un concepto de origen escolástico que Husserl tomó de Brentano- constituye el carácter fundamental de la conciencia. 13 �Mientras los fenómenos fisicos están, por así decirlo, centrados en sí mismos, los fenómenos psíquicos se caracterizan por estar siempre proyectados hacia algo, hacia un objeto. La conciencia es siempre "conciencia de". El objeto intencional del pensamiento -contenido del pensar- es un objeto inmanente del pensar (lo pensado), diferente de la cosa real. En la estructura de una vivencia intencional encontramos invariablemente tres elementos: 1) /o entitativo (lo trascendente), 2) lo noético y 3) lo noemático. Entre el objeto como trascendencia (lo entitativo) y los datos organizados que nos suministran los sentidos (noésis) se encuentra el objeto mentado en la vivencia respectiva: el noema. El noema carece de existencia real, como el objeto exterior, está en el ámbito puramente ideal, intencional. El noema, objetividad inmanente en el sujeto, no es un conjunto de sensaciones variables, sino un correlato intencional del objeto. En tanto la nóesis es variable, episódica, incompleta, el noema es la esencia invariable, completa. Trátase del correlato intencional del objeto. Más allá de las vivencias puras está el yo puro, el fenomenológicamente reducido que no es una vivencia entre otras vivencias, sino el núcleo que soporta y vive las vivencias; el centro de los cambios vivenciales que sufre una especie de incrementación histórica por la experiencia. El método filosófico de Husserl desemboca en una filosofia idealista, que no comparten algunos de sus discípulos. La métodica puesta entre paréntesis de toda trascendencia, con el fin de conseguir datos intuitivos de seguridad absoluta, está antes de la disyuntiva entre realismo e idealismo. Pero la reducción es también -y aquí está lo grave- reducción de la realidad a los modos de la conciencia pura. La realidad es de tal manera, y no de otra, porque el sistema de mis modos de conciencia es así y no de otro modo. En su obra Ideas relativas a una fenomenología pura y unafilosofiafenomenológica, Edmund Husserl produce afirmaciones idealistas que podríamos sinte~ e~ dos vertientes: 1) no existen objetos que no estén afectados por la conc1enc1a, 2) el ámbito espacio-temporal tiene sólo un ser para una conciencia, e~_ una mera constitución intencional de la conciencia pura. En una de sus últimas obras, Lógica formal y Lógica trascendental, Husserl nos llega a decir qu~ la conciencia pura es "el único ser absoluto indi~cutible". Ya en 1~ introdu~c1ón de su libro Ideas relativas a una fenomenologia pura y una fimtud filosofica, Husserl nos aclara que la fenomenología -ciencia fundamental de la filosofia- "es una ciencia esencialmente nueva, alejada del pensar natural".2 y líneas adelante, nos advierte que el método de "reducciones fenomenológicas" acabará "ganando el libre horizonte de los fenómenos 3 purificados "trascendentalmente". ~a ciencia_ eidética quie~~ lleg:'; exclusivamente a conocimientos esenciales y no fiJar, en absoluto, hechos . Los fenómenos de la fenomenología trascendental los caracteriza como irreales: «todas las "vivencias" trascendentalmente purificadas son 4 irrealidades, exentas de toda inserción en el mundo real». 14 La fenomenología de Husserl se ha mostrado notablemente fecundada por lo que atañe a su método. Casi todos los filósofos de mi generación hemos usado de una manera o de otra el método fenomenológico, porque describir está más cerca del "dejarse determinar por las cosas mismas" y porque nos asegura un punto de partida absoluto. Admiro en Husserl su critica del escepticismo bajo todas sus formas modernas y bajo todos sus ropajes contemporáneos. Haber rebatido enérgicamente ese escepticismo corrosivo en el pensamiento de la post-modernidad, constituye una de sus grandes hazañas. Pero debo decir que no comparto el idealismo del último Husserl. Ciertamente comparto con el creador de la escuela fenomenológica que la idea de la verdad, con toda su conciencia objetiva, es independiente del sujeto cognosente. Mi camino se separa del de Edmund Husserl en la pesquisa sobre el principio y criterio de toda verdad. Toda verdad de la cual podemos hacemos partícipes, brota del Ser fundamental y fundamentante, de la Suprema Realidad irrespectiva. El fundamento de la totalidad de cuanto hay en el ámbito finito -que yo denomino habencia- es Dios mismo. La Teoría del Conocimiento -que los filósofos modernos colocan en el principio como justificativa de todo lo demás- es una parte de la Teoría general de la habencia que abarca todas las disciplinas filosóficas. Mientras que para Husserl la pregunta principal es: ¿Cómo se constituye el mundo para una conciencia (Bewsstein) examinada o examinable en la inmanencia?, para nosotros la pesquisa exigente de verdad y de ultimidades no puede descansar sino en Dios mismo. Como sustento una filosofía e~océntrica. Concuerdo plenamente con Edith Stein5 cuando afirma: "Esta es la contraposición más aguda entre la fenomenología trascendental y la Filosofía católica; en un lado una orientación teocéntrica, en el otro egocéntrica. No convence esa visión aparentemente inmediata de verdades eternas en un cielo ediético que parece, por su estricta "inmediatez", estar reservado a los espíritus bienaventurados". No ignoramos la fatigosa y rigurosa elaboración intelectual de las "intelecciones" (Einischten) husserlianas. Admiro el método fenomenológico con su fino y penetrante análisis de las vivencias perceptivas, pero no puedo quedarme en él, porque postulo una fenomenología ideo-existencial dentro de una teoría de habencia. En 1957 publiqué la primera edición de mi Filosofia del Hombre. Advertí desde esa época la necesidad de una sólida fundamentación para todos los análisis fenomenológicos: « Mi propósito fundamental - afirmé en esa obra- ha sido el de ofrecer las bases y las lineas directrices de una metafísica del hombre concebida como prolegómeno de toda fenomenología existensiva; pues aunque abundan los análisis fenomenológicos - agudos y penetrantes- sobre el hombre, échase de menos una antroposofia metafisica 6 que pueda servirles de fundamento y de guía ». Después de esa obra de antropología filosófica he publicado un Tratado de Metafísica - Teoría de la Habencia-, que trasciende la vieja metafisica del ser y amplía el horizonte 15 �de la metafísica misma. El "hay", en el campo de la habencia está antes que el "ser-tal", que la taleidad de la cosa. El campo de la habencia abarca no tan sólo la cosa real sino también el ente ideal, la posibilidad, la normatividad y el ente ficticio. La habencia es un conjunto indiscriminado de todo lo habido y por haber, la forma general de presentarse el ser del ente, el no-ser-relativo y la posibilidad, la estructura de ofrecimiento primordial. La habencia no es la esencia, ni la unidad estructural de la cosa, sino el modo primario de entrar en presentación dentro de contexto. La habencia es ofertividad contextual, presencia plural e ilimitada. El ser es la primera epifanía de la habencia, la presentidad situacional, respectiva del "hay". La habencia es simpática, consistente, primigenia. No está circunscrita a la presencia. Por eso puedo decir: Hay, hubo, habrá, habría. El ente es la unidad estructural de la cosa que es. El ser del ente se manifiesta en la hab,encia. · El error de la metafisica occidental, del cual no escapa Heidegger, es el haber substantivado el ser en abstracto, en vez de haber ido más allá de todo ente finito, dentro del horizonte de la habencia, hasta el último fundamento de todo ser y de la misma habencia, entendida como ofertividad contextual. como presencia sintáctica plwal e ilimitada, como urdimbre omnienglobante de entes reales, entes ideales, entes posibles, normas, valores y entes ficticios con todas sus relaciones, implicaciones, complicaciones y confluencias. El "Hay Dios" es más originario que "Hay Ser" y que el "Hay ente". Porque Dios es el que hace que haya. Dios es el fundam~nto de ~a metafísica y, por consiguiente, no es ya un puro problema metafísico. Es mas originario de suyo. Pero el hombre parte de la res sensibilis visibilis y desde ese punto de partida se pregunta por el principio del universo, por el principio de sí mismo y por el principio de todo. ¿Cuál es el principio de todo? Esta pregunta parte del supuesto de que hay un todo. En consecuencia, quien formula la pregunta está instalado en la realidad, más aún en el todo cuanto hay -que nosotros denominamos habencia- desde donde interroga por el principio de todo. Sólo en el horizonte de la habencia le es comunicado el ser de los entes, la realidad en su conjunto -y por tanto, también su propia realidad-, aunque se trate de un saber problemático. La metafísica se asegura su propio suelo luchando por sus propios principios. La habencia es -según mi propia tesis- el inmovible cimiento que soporta la metafisica y la ciencia del hombre. El ente que tiene ser es limitado por esencia. Por vía causal arribamos al ser sin más, no limitado. Pero entiéndase bien que el ser intramundano sólo existe en los ent~s. Y los entes e~tán en la habencia. Luego, la metafísica debe tener por obJeto no el estudio de los entes que son de esta o de otra manera, de las realida?e~ múltip~es Y ~picas, sino de la habencia en cuanto tal. La fenomenologia ideo-eX1stencial que propongo está apoyada, también, en el inmovible cimiento de la habencia, 16 de la totalidad en cuanto hay en el ámbito finito. La totalidad de cuanto hay -y no simplemente de lo real- en extensión y comprensión, considerada como habencia, es el objeto de la nueva metafisica: Teoría de la habencia en cuanto habencia. La metafísica recibe el "de dónde" y el "hacia dónde" de su preguntar por la habencia, es decir, por todo cuanto hay. Todo preguntar e interrogar actual proviene de que el hombre, "Animal insecurum", tiene que preguntar para saber a qué atenerse. Al tomar conciencia de que pregunta por la realidad, por lo eidético y por la habencia que incluye el ámbito eidético husserliana. ¿Si no estuviese instalado en la totalidad de cuanto hay, cómo podría preguntar por ella? Algo sabe de la habencia si pregunta por ella. Un saber atemático, pre-científico, pre-filosófico, pero un saber que es también un sabor, un hombre finito pregunta siempre. Un ser infinito no necesita preguntar, si el hombre puede ponerse en presencia del todo, es porque el objeto de su inteligencia es la realidad, la habencia. La fenomenolo~a clásica realiza, con las reducciones fenomenológicas, un tremendo sacrificio de la realidad que no estamos dispuestos a aceptar. El hombre está presente a la habencia no sólo como parte de la misma y tomando parte en su realidad, como las restantes cos~s, sino también como conocedor de esencias y de todo cuanto hay o de la realidad del todo. Lo omnienglobante ofrece vertientes fundamentales: a) naturaleza, b) cultura, c) persona, d) pautas valiosas. La habencia tiene sus principios peculiares: 1) Principio de presencia: todo cuanto hay está de algún modo presente; 2) principio de participación: inclusión de las partes en el todo por una vinculación espacio-temporal, y entes que son en la medida que se parecen parcialmente al Ser Absoluto; 3) principio de sentido: todo cuanto hay es pensable con disposición tendencial y conexa; 4) Principio de contexto: todo cuanto hay se ofrece en un marco lógico y en marco existencial; 5) principio de sintaxis: todo cuanto hay se presenta articulado en función de algo. Los primeros principios de la habencia que acabo de enunciar, y que creo haber descubierto, son principios metafisicos antes que lógicos. Sobre estos cinco principios se dan y operan los principios lógicos supremos. No hay esencia del ser en cuanto ser sustantivado. Nadie ha podido hablar de los atributos del ser, porque no los tiene. Ahora bien, sin atributos nos cabe edificar una ciencia real del ser. El más universal de los conceptos es el más vacío, el que tiene lógicamente menos comprensión. Ni Aristóteles ni los metafisicos posteriores nos han dicho qué es el ser. Los trascendentales no contribuyen, en lo más mínimo, a resolver la cuestión de lo qué sea ser. Si nos queremos elevar a una teoría pura del ser en cuanto ser nos veríamos impedidos de incluir en las diversidades reales, concretas. O bien esa teoría unitaria se quebraría en un número creciente e ilimitado de formas, modos, tipos, géneros, especies, clases, grupos, que se van desvelando en la habencia. 17 �Dios y los entes intramundanos no pueden pertenecer a un mismo género, Dios no pertenece a ningún género ontológico, está más allá de todo género y de toda ontología humana. La intuición de la totalidad de cuanto hay nos produce una certidumbre vital directa e i"ecusable. En las partes intuyo el todo. Si existen partes, no puede dejar de haber un todo. Y este todo se me presenta como mutable, contingente finito. El problema de Dios es, a la vez, el oculto resorte y el coronamiento de esta búsqueda de la habencia. No podemos quedamos en puras definiciones fenomenológicas sin trasponer sistemáticamente en el plano conceptual los resultados de estas descripciones. Tampoco podemos encarni7MllOS con la finitud humana y quedarnos en el lado sombrío de la existencia. No todo se reduce a un mundo reducido a la existencia como la formal relación de liberarse. ¿Dónde quedaría todo verdadero valor y todo verdadero sentido? Falta, además, un punto de arranque para una filosofia de la naturalez.a, para el mundo espiritual articulado del hombre. En la cultura no podemos confundir esencia y existencia para reducirlos al existencial puro, a la tensión continua. Podemos concebir una nada relativa, un no ser, pero nunca una nada absoluta y "un ser con nada" en donde el ser y la nada dejan de oponerse. fenomen?logía de la intersubjetividad y una fenomenología de la libertad y del destlno ,h~ano. .Por eso propongo una nueva fenomenología: la fenomenologza 1deo-ex1stencial dentro de la habencia. Notas bibliográficas 1 f ean-Franc;ois Lyotard, La fenomenología, Editorial Universitaria de Buenos Aires 1960 pag. 5 ' ' 2 Edmdund Husserl Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofia fenomenolóaica 0 Fon o de Cultura Económica, México, 1949, pág. 9. ' 3 ldem, pág 9. 4 ldem, pág. 11. 5 Stein, La fenomenología de Husserl y la filosoi:a de Santo n·Edith 'l F'l :r. , '.I' ' ,a ogo I oso,,co, num. 17 mayo/agosto, 1990, Madrid, pág. 159. 6 · quino en • Agu~tí~ Basave_Femández d~l V., Filosofia del Hombre, pag. 16, Editorial Fondo de Cultura Economtca, MéXIco-Buenos Aires, 1957, pág. 16. Dentro de mi campo trascendental nunca lograré llegar a la plena evidencia de la totalidad de cuanto hay. Pero la extravasación de la realidad, de la totalidad de cuanto hay en el ámbito finito (habencia), me produce una incertidumbre vital directa. No es la habencia la que está en mi campo trascendental, es mi campo trascendental el que está en la habencia. La totalidad de cuanto hay en el ámbito finito abarcando el tiempo, el otro y su unidad en historia, no pueden ser reducidos a mi "campo trascendental", a una conciencia pura. Aunque jamás se exprese de manera exhaustiva la totalidad integral de cuanto hay en el ámbito finito, porque nunca podremos hacer un inventario de la habencia, no perdamos de vista que sólo 1a razón habencial con hambre de saber fundamental o teleológico puede explorar la urdimbre omnienglobante de entes reales, de entes ideales, de valores, de normas, y de posibilidades. Está muy bien evitar las fugas de la realidad, desechar las estructuras conceptuales extrañas al mundo, pero no podemos quedarnos en una fenomenología existentiva carente de base en la óntica antropológica y en la habencia. De otra suerte estaríamos ante saberes puramente mostratorios, descriptivos, inventariables. . . Tras la fenomenología de esencias y después de la fenomenología existencial está la parte más significativa de la razón humana: la reflexión metafisica. Sobre esta base resultan muy aprovechables una fenomenología del conocimiento, una 19 18 Thomas de A �EL BIEN COMÚN: NOCIÓN ANALÓGICA Y PROYECCIÓN SOCIAL Notas para una comprensión fundamental Dr. Ricardo Miguel Flores Centro de Estudios Humanísticos - UANL ITESM - Campus Monterrey l. Noción preliminar La noción de bien común es una noc1on dotada de relativa complejidad, en la que se pueden advertir distintos aspectos que dan lugar a diversas caracterizaciones, y aún definiciones, si bien todas convergen en un mismo núcleo esencial. Dice Santo Tomás en la Suma contra los Gentiles' : «Bueno es aquello que todos apetecen, como dice atinadamente el Filósofo al introducir la Ética, libro 1, cap. 1. Y todos desean estar en acto, según su naturaleza; lo cual se muestra, por ejemplo, en el hecho de que naturalmente todos rehúyen su corrupción. Y el ser en acto implica la razón de bien. Por consiguiente, cuando uno está privado del acto, y queda sólo en potencia, entonces se dice que hay un mal, lo cual se opone al bien, como explica el Filósofo en la Metafisica, libro 9, cap. 10». Y más adelante agrega: «Y corresponde a la noción de bien el ser apetecible y ser el fin por el cual obre el agente; por tal motivo, se dice que el bien tiende a difundir su ser»2• El hecho es que si bien se considera que la noción de "bien", por su naturaleza simple y originaria no admite definición, sí es posible analizar todo el contenido nocional de la expresión "bueno" cada vez que la predicamos de un ser. Debemos procurar encontrar la 'razón formal' que le da su especificidad a "bien", y que debe considerarse el principio fontal de las significaciones derivadas o análogas que se presentan. Dice también Santo Tomás: «Cualquier cosa se dice buena en cuanto es perfecta: y es así como resulta apetecible»3. «Una cosa es perfecta en cuanto está en acto»4 ( de lo cual se deriva que será defectuosa en cuanto esté · en potencia o carezca de ser), y complementa: «Todo ser en cuanto es, es bueno»5• Colocados en el plano de los seres limitados, podemos decir que el bien puede designar tres cosas: la perfección que se anhela, y de la cual se carece, el sujeto que posee esa perfección -y que resulta bueno en cuanto la posee- y el sujeto que está en potencia para alcanzarla. Es esta última perfección a la que se puede considerar «bien>> en sentido pleno, y es alcanzada por la operación mediante la que se pasa de la potencia al acto, y por lo tanto no viene dada en la criatura con el ser 21 �substancial. De ahí que, como afirma Santo Tomás en la Suma Contra los Gentiles6: «La operación propia de cualquier cosa es su fin, ya que se trata de su segunda perfección; por ello es virtuoso y bueno cuando correctamente se relaciona con dicha operación». Ahora bien, como sabemos, hay dos clases de operación: la transeúnte o trascendente y la inmanente, de las cuales, es esta última la que propiamente perfecciona al ser. Oigamos lo que al respecto dice el distinguido filósofo argentino Alberto Caturelli: «Así como nada opera sino en cuanto está en acto, la operación misma es el acto último del que opera (operatio est ultimus actus operandis). Lo cual equivale a decir que la operación es la última perfección de quien opera. El sujeto de la operación -el hombre- es precisamente tal, en acto, por la forma que le confiere el se~ absolutamente; de modo que, ante todo, el ser del operante participa del acto primero de todos los actos que es el ser (esse) y, consiguientemente, su operación (y todas las operaciones sucesivas) es acto o perfección de tal ente (agente); de modo que esta potencia de operar (acto primero) es la causa-agente de la operación misma ( acto segundo) de tal ente; lo que, en última instancia, depende del acto originario del ser participado en el ente. Así se comprende por qué no solamente todo ente obra en cuanto está en acto (de ser) sino que el modo de obrar de un ente se sigue del modo de ser del mismo ente (S. Th., l, 89, l)». 7 Más adelante afirma: «La acción inmanente (de in-manens del verbo manere, permanecer en) no produce un efecto exterior y, por eso, propiamente no consiste en el ejercicio de la causalidad; en ese sentido, si no hay un algo por ella producido, es decir, un término distinto de la misma acción, es claro que perfecciona a la operación y, en el fondo, al agente. Por eso se ha dicho con verdad que la acción inmanente no pertenece al predicamento "acción" sino a la cualidad desde el momento que perfecciona al sujeto. El mejor ejemplo de la acción inmanente es el entender o el querer que permanecen en sí mismos y no son causas eficientes de un efecto extrinseco; en realidad, la actividad del pensar no "produce" su objeto -la verdad- sino que la descubre en la interioridad y la contempla». 8 El hecho es que en primer término se denomina «bien» a aquello que perfecciona a un ser bajo el modo de fin; la idea del bien, . fundado materialmente y coincidente con el ser real de las cosas, es este tmsmo ser, en cuanto expresa la perfección en sí misma y en cuanto perfectivo de otros. Expresa Teófilo Urdánoz, siguiendo a Santo Tomás, que todo ser, en tanto que .tal, contiene un acto, y todo acto es una cierta perfección; de ahí que toda cosa es buena según que es perfecta, como señala Santo Tomás con insistencia. Así conceptuada, la bondad viene a ser la perfección, el grado especial o título de nobleza de la misma en los seres. Claro está que es posible determinar un signo adicional de bondad 22 íntimamente ligado con el anterior, que es el ser apetecido por todos, de suerte que el bien, en esta línea de sentido, mientras más se extienda a más seres, será aún mejor. Esto sin olvidar que la razón principal de bien está en la perfección misma, y sólo de manera derivada en los demás sentidos indicados. Existe, además, la noción de bien particular, y la de bien universal, siendo esto último aquello que es bueno por sí mismo y por esencia, siendo entonces los bienes particulares buenos por participación. Esta última noción de participación requerirá, a su vez, algunas precisiones, las cuales, junto con las que hasta aquí llevamos establecidas, constituyen un basamento indispensable a fin de cimentar con solidez el concepto de "bien común", objeto del presente estudio. 2. Bien común y participación: noción general y analógica En un sentido material·o cuantitativo, participar es tomar una parte de un todo, y supone que un todo cuantitativo es dividido en partes entre diversos participantes. Se trata de la división de un todo anterior en diversas fracciones o partes constitutivas, y de una cierta relación de los participantes. En rigor, este sentido cuantitativo es derivado y secundario, debido a que cada participante no entra en comunidad más que_por la porción que recibe, y sólo hay participación en el acto mismo de la división; la parte tomada excluye necesariamente a las demás, y es supuesta la destrucción del todo como tal. Todo esto es característico de los objetos materiales, afectados de cantidad. En el lenguaje común es dable encontrar varios usos de la palabra "participar" que incluyen un contenido más rico y diversificado, como pueden ser -en las relaciones interpersonales- un propósito o fin común, unidad de sentimientos, cooperación con los demás, y otros por el estilo. Asimismo, como bien indica Carlos Cardona, también es posible encontrar un sentido transitivo del verbo mencionado, en ciertos casos de aspectos inmateriales, como comunicar una noticia. Aquí - a contrario sensu del caso de los objetos materiales- no sólo no hay destrucción o división de un todo previo, sino que el bien participado sufre un incremento (así como el mal participado constituye un decremento). Así como la idea de bien, como fin y objetivo, se impone en todo obrar voluntario del hombre singular, así también se presenta la idea de un bien común en el obrar solidario y comunitario de los individuos, al unirse éstos y actuar con su esencial sentido y tendencia de sociabilidad. Corresponde el bien común en la vida y actividad de los grupos sociales, 23 �exactamente al bien privado en la vida y actividad ética de la persona individual; sus funciones son enteramente equivalentes. misma forma que todas aquellas asociaciones, a su vez, quedan incorporadas como miembros orgánicos dentro del Estado. De esta suerte, al surgir la noción de bien común, aparece como una categoría nueva de bien, propia de lo social, al decir de Urdánoz.9 Son características esenciales suyas la "unidad, puesto que es meta y aspiración única, igual para todos los individuos, y la universalidad o totalidad, por el hecho de ser un bien común que engloba los bienes de todos los individuos; social, no puramente personal; público, no privado". 10 Santo Tomás de Aquino es sumamente cuidadoso al distinguir en el bonum ordinis universi un doble aspecto; esta distinción permite al Aquinate justamente salvar el principio de analogía en materia de bien común. Presenta por un lado el bien del orden universal como bien trascendente o separado -bien divino--, o como orden o bien inmanente del universo mismo. En este segundo sentido se trata de un fin intermedio, «ya que el universo entero, con todos los seres de él, sólo puede ordenarse al fin último que es Dios, bien separado y trascendente»12• El bien inmanente del universo no puede ser fin último de las personas humanas, aunque éstas formen parte del todo que es el universo, ya que el hombre, por su propia naturaleza, sólo puede ordenarse a Dios, bien infinito, como fin último. El hombre tiene múltiples necesidades que le llevan a agruparse en diversas formas de sociedades, según las distintas modalidades que revisten aquéllas: van desde la sociedad familiar - la más natural y cercana- hasta la sociedad perfecta: el Estado (en el plano temporal) y la Iglesia (en el orden sobrenatural), pasando por las sociedades y asociaciones libres; encontraríase por último, la "sociedad universal de la humanidad entera" (Urdánoz), o la sociedad trascendente, el universo creado por Dios. Todas las sociedades mencionadas poseen su correspondiente bien común, que a su vez actúa como primer principio impulsor motor de la constitución de las mismas y principio directriz de las actividades de sus miembros, erigiéndose a la vez en causa final de dichas sociedades. Sin la cooperación de los demás, no le es posible alcanzar al hombre los bienes que a través de ellos le resultan asequibles. De todo ello resulta con claridad que la de bien común es una noción analógica, que tiene diversas concreciones en las distintas sociedades en que se realiza, y que a la vez es una totalidad o concepto análogo respecto de los bienes particulares en él contenidos. De acuerdo a Teófilo Urdánoz «los grados fundamentales de la primera analogía serán: primero, todas las formas del bien común imperfecto referentes a las sociedades imperfectas u organizaciones sociales inferiores a la sociedad política: de la sociedad familiar, corporaciones municipales o provinciales y asociaciones libres antes citadas. Otro, el bien común temporal, o bien humano completo de la sociedad perfecta, que es el Estado; el bien común natural de la humanidad entera, el bien común sobrenatural de la Iglesia, el bien común inmanente de todo el universo; por fin, el Bien común trascendente, que es el Bien divino». 11 Luego entonces, resulta ser el analogado más propio el bien común perfecto de la sociedad civil que a su vez, de acuerdo al autor últimamente citado, se constituye en objeto inmediato de las ciencias ético-sociales y políticas, bien entendidas. Las demás realizaciones del bien común -bienes comunes inferiores de las sociedades imperfectas, bien común familiar, profesional, etc.- quedan englobadas o incorporadas en el bien común superior de la sociedad perfecta, como particularidades del mismo, de la 24 Urdánoz añade a lo anterior, extrayendo consecuencias de las premisas de Tomás de Aquino, que existen suficientes razones para ,distinguir y delimitar, respecto del bien general del universo, el bien común natural, esto es, el bien común de la humanidad. Ésta habrá de ser necesariamente una categoría superior a todas las formas contingentes de bien común histórico-políticas dadas, y será elemento indispensable justamente para marcar normas y pautas a efecto de la estructuración efectiva de la comunidad internacional y a fin de orientar la vertebración del derecho internacional. Por otro lado, no podemos perder de vista la clásica división entre bien honesto --que tiene razón de fin, aunque no último, pero se subordina a éste-, y bien útil - su bondad, llamada utilidad, sólo viene dada en orden a cierto fin y su participación de bien es realmente mínima; simplemente conduce a la participación de la bondad de otros bienes. Resulta de todo lo hasta aquí expuesto que usamos la expresión "bienes" en un sentido análogo, denotando cierta proporción en cuanto a la dependencia de los mismos respecto de un primer principio de bondad, o en función de su ordenación a un solo fin al que se subordinan. En el orden creado, todos las creaturas participan del ser, y en esa medida forman un todo, del cual ellos son partes. Ninguna parte es perfecta si está separada de su todo, ni el todo puede ser perfecto si se le separa de su parte principal; ello debido a que, «en el reino del ser, las partes principales contienen, de modo eminente, la perfección de las menos principales». 13 No es lo mismo poseer todo lo participado que poseerlo totalmente. Esto último no es posible porque lo participado excede la capacidad del participante. La naturaleza de la especie, al no poder contener toda su 25 �perfección en un solo individuo, requiere de multiplicarse en una pluralidad. A esto se le denomina "participación predicamental análoga de la especie" 14 ; esto es, todos los individuos poseen toda la esencia de la especie, -si bien no del mismo modo o en el mismo grader- mas no toda su riqueza posible. Así, todos los individuos de una especie constituyen una totalidad -o comunidad, en el sentido que venimos indicander- precisamente por la participación que se da de su común especie. 3. Estructura formal del bien común humano La sociedad civil (Estado) ha sido definida por Santo Tomás como la "comunidad perfecta" (en el orden natural) no sometida a ninguna otra en su ámbito, y su bien común ha sido conceptuado como paradigma y arquetipo que incorpora toda suerte de bienes. Por otro lado, la sociedad civil, así concebida, debe proporcionar a sus miembros «todos los recursos necesarios · · una v1"da humana comp1eta». 15 para v1vrr Dice Santo Tomás en el Opúsculo sobre el gobierno de los príncipes: « ... como el hombre vive según la virtud para conseguir otro fin, que es la felicidad eterna, es necesario que tal fin sea también el de la sociedad, como lo es de cada individuo. Luego, el fin último de la sociedad no es vivir juntos conforme a la virtud, sino viviendo juntos conforme a la virtud lograr la felicidad definitiva. Y si fuese posible llegar a tal fin con las solas fuerzas naturales, sería necesario que atañese al oficio de rey el ordenar a los hombres a tal fin; pues suponemos que al rey corresponden las más altas funciones respecto al régimen de los hombres; pues tanto es más sublime un régimen cuanto más puede ordenar lo humano a un fin más alto. Y siempre se encuentra aquel a ~uien corresponde mandar todas las acciones que se 6 ordenan al fin último». Existe un señalamiento importante por parte del pensar realista en el sentido de que el bien de la sociedad política no constituye todo el bien del hombre [Santo Tomás de Aquino de hecho establece una clara distinción de los dos bienes comunes -espiritual y temporal- y de los gobiernos - humano y diviner- de ambas sociedades perfectas-Iglesia y Estado]. · El bien común, en la línea del pensamiento realista, tiene ~ clara característica de totalidad, mas no cabe entenderlo de un modo colectivo desde ninguno de sus ángulos, al modo de los diversos mitos totalitarios, a los cuales se sacrifican los individuos y su propio bien particular. Si no hay genuino bien particular, tampoco hay verdadero bi~n ~omún. Ello d~b_ido entre otras razones- a que el primero es de suyo difusivo. El colectivismo, es una mera abstracción del bien común rectamente entendido. El bien 26 común tampoco es una mera adición de bienes particulares, ya que para Santo Tomás la diferencia entre bien común y bien particular no es una mera diferencia cuantitativa o de grado, sino que es formal. A la idea de bien común, pues, sólo cabe encuadrarla «en el marco especial de un todo o universal análogo, en virtud de las dos notas fundamentales de la analogía La una, que este universal análogo es un todo actual, que contiene actualmente, y no sólo en potencia, a todos los singulares, sin prescindir ni abstraer totalmente de ninguno de ellos y . . . que este bien común, como cualquier universal análogo, se participa en los singulares, no en igualdad absoluta, sino en modos diversos de igualdad proporcional. Por eso adquiere también la categoría de un todo virtual o potestativo . . . el bien común es comunicado a cada individuo no en todas sus virtualidades, sino en modos parciales y escalas variables, 17 proporcionalmente a la aptitud funcional y puesto social de los mismos». En suma, entendemos el bien común como el «conjunto y sobfeabundancia de bienes particulares, no en forma cum~ativa y de a~ción aritmética, sino en una dimensión geométrica proporcional. El bien o suficiencia de cada uno, considerado solidario del bien de los demás. . . no como una entelequia abstracta, sino como ya distribuído y en parte comunicado a la multitud del cuerpo social; como bien inmanente de los individuos singulares e incluyendo todos los bienes de los particulares, con tal de que estén debidamente proporcionados entre sí. Es el bien de todos, pero formando unidad de orden; es decir, la coordinación de todos los . · gulares». 18 b1enes sm 4. Ordenación de los individuos al bien común La ordenación de las personas singulares al bien común de la sociedad está basada en normas de justicia legal exigibles por el poder público y la fuerza imperativa del derecho. Ahora bien, la justicia legal, para Santo Tomás, es virtud general, ya que extiende su radio de acción imperativa a la operación de todas las virtudes. Para él puede preceptuar obras de fortaleza, de templanza, de mansedumbre, de paz, de caricia~, de religión y, más frecuentemente, de justicia interindividual o conmutativa; pero, en t?do ~aso, se trata de los actos exteriores del hombre, no de los actos mtenores (principio de exterioridad; el derecho como moral autolimitada). De acuerdo con Urdánoz, se puede establecer como una ley de subordinación de los individuos al todo social, que el hombre está obligado a tender hacia el bien común y procurar y promover este bien de la multitud en todos sus actos exteriores, de modo tal que subordine a la utilidad común 27 �toda su actuación y obras personales de virtud. Esta preocupación por el bien común debe ser uno de los deberes primordiales del hombre. Para Santo Tomás, no es recta la voluntad de quien desea su bien personal sin referirlo al bien común como a fin. Santo Tomás enseña que el ·bien común temporal -fin de la actividad política- debe consistir en la suficiencia perfecta de medios de vida para toda la multitud, esto es, en la abundancia de bienes -materiales, culturales y morales-, y en medios de toda clase que los individuos deben encontrar en la sociedad para su perfección humana y el desarrollo pleno de su personalidad. «El bien común es un ideal de perfección nunca totalmente realizable, que señala una meta de progreso indefinido, pero que el Estado debe constantemente promover y los individuos cooperar a la realización de la mayor cantidad posible de bienes». 19 _ Desde luego que las diversas clases de bienes aquí comprendidas deben escalonarse jerárqui.camente en función del valor e importancia de los mismos en los objetivos de la sociedad. En primer término estarían los valores morales que el Estado debe promover y defender: el orden, la paz, la concordia de los ciudadanos, la seguridad política social, la tranquila convivencia en el orden, etc. Luego estarían -en función de los anterioreslos valo~es y bienes de cultura, los medios de educación y formación intelectual técnica y científica, el progreso de las ciep.cias y las artes, etc. Y es así que sólo en un tercer lugar y con carácter instrumental habrán de señalarse los bienes económicos, y todo lo relativo al bienestar material. Aun así, es de comprenderse que un buen gobernante se desvele por este último aspecto, ya que un mínimo de bienestar material es base y condición indispensable para todos los otros bienes; en ese sentido, se puede considerar a dichos bienes como "piedra angular" de todo el edificio social. Hemos efectuado la anterior digresión con el fin de dotar de fundamento metafisico suficiente la noción de bien común; la idea es básicamente evidenciar cómo la genuina concepción del pensar realista está provista de un adecuado cimiento, y cómo ésta última es totalmente ajena a ciertas· interpretaciones materialistas o de otra índole, que desvirtúan o falsifican la recta doctrina acerca de este principio. Dentro de esta línea de pensamiento, nunca debemos perder de vista la perspectiva del último fin. Cualquier consideración de índole finalista que se efectúe sobre algo que no sea el último fin de todo, debe referirse necesariamente a dicho último fin, y enseguida, a lo que está más próximo al mismo. En ese sentido, -y como ya lo hemos señalado líneas arribasabemos que el último fin de todas las cosas es Dios, mientras que el último fin secundario -participación del otro- viene a ser la perfección del universo. Pero dentro de este último lo principal es el "universo humano", la comunidad humana toda que, por supuesto, se compone de hombres singulares. En determinados autores de la modernidad -Hobbes, por ejemploaparecen desvinculados, y aun opuestos, individuo y comunidad; ello ha traído consecuencias funestas en el devenir de la política y de la historia. En una sana concepción realista, el hombre es concebido como parte de la comunidad, pero aquí "comunidad" es entendida en un sentido nofragmentado, sino tomándola en toda su generalidad: la comunidad de todos los hombres y de todo el hombre. Cuando se admiten estas ilegítimas -por falsas- concepciones, lo que acontece es que termina afirmándose lo individual hipertrofiado [no otra cosa es lo que se observa en los autores llamados posmodernistas -deplorables herederos tardíos de la gnosis empirista e individualista-] hasta la exacerbación, o, en caso inverso, se afirma exaltadamente la colectividad, concibiéndola falsamente como sustantiva, a expensas del indíviduo, prohijando de esta manera toda suerte de totalitarismos. 5. Bien propio y bien común De acuerdo con esta línea de pensamiento, cabe afirmar que cuando se busca realmente el bien común, necesariamente se está buscando el bien propio. Bien propio y bien común no están ni pueden estar desvinculados. Hay una redistribución o reversión del todo hacia la parte, y por otro lado, la parte se debe al todo. La parte no puede ser todo lo que debe ser sino en relación al todo. Hay además una difusión del bien propio que es consecuencia de la propia perfección, y es mayor la perfección de un ser en la medida que es causa de bondad para otros. Así, de este modo, el bien de uno se hace común a muchos, mediante la difusión de la propia acción. 28 Otra cosa que ocurre, es una curiosa combinación de ambas acentuaciones, en la cual, al concebir -por un artificio conceptual- de una manera dísociada individuo y persona, queda como resultado una "persona acomunitaria" con una religiosidad reducida al ámbito de lo "íntimo" y de la conciencia, y una sociedad en que prevalece lo colectivo y formas socio-políticas hiperideologizadas. Hay que dejar bien establecido que si bien el fin de la comunidad política (Estado) es el fin del hombre en cuanto parte de esa comunidad, 29 �dicho fin comunitario a su vez está subordinado al fin de la comunidad humana toda, y éste a su vez, al de todo el universo -"comunidad universal"-; así queda claro que el bien público temporal o bien de la comunidad política estatal nunca puede ser fin último, sino meramente subordinado. Hay una jerarquía ordenada de bienes y de fines en la estructura del ser que el hombre está obligado a respetar. A nivel de la comunidad humana, el bien común es el fin de las personas singulares, como el fin del todo es el de cualquiera de sus partes. Sin embargo de ello, el bien de una persona singular no es el fin de otra, ni tampoco el de muchas personas singulares, ni aun el del Estado -que, rectamente entendido, es una parte del todo comunitario-, toda vez que necesariamente debe tratarse de un genuino bien común, para que éste sea fin de todas las personas singulares. Para Santo Tomás de Aquino --es oportuno mencionarlo-- la política es una parte de la ética, y así aparece con toda nitidez cómo, en su concepción, el fin de la política no es otro que la felicidad de los hombres que, como bien sabemos, para él no significa otra cosa que obrar virtuosamente. De esta suerte, la misión de la política y, más precisamente, del Estado, habrá de ser el proporcionar los medios legítimos de que dispone a fin de que los ciudadanos obren el bien y sean virtuosos -fuertes en la realización del bienSe requiere, para que se dé una ordenación virtuosa [recordemos que virtud es sinónimo de.fuerza] de los hombres entre sí una unión de afecto; se trata de una amistad que es necesaria para la cooperación --elemento dinámico del bien común-, fundada en la comunicación de bienes, en la benevolencia y en la unión producida por amar los mismos bienes. Ello implica, entre otras cosas, el tener como propio el bien de los demás; cada quien, de esta manera va logrando su propio fin, así como también el todo comunitario, que implica el bien de las partes ordenadas, como ya hemos visto. Hasta aquí este apretado preámbulo metafisico, que juzgamos indispensable antes de acometer aspectos más específicos y puntuales del bien común de la comunidad humana, ya en el terreno de la filosofia de la sociedad y de la filosofia política. 6. Bien común temporal Ya hemo~ contemplado cómo el bien común no es un mero agregado cuantitativo, esto es, no es meramente la suma de los bienes individuales. Lo social posee una entidad supraindividual, aunque no posea un ser independiente de los individuos; en el análisis del bien común esto se hace aún más patente. Por el bien común se busca el acrecentamiento del 30 patrimonio común resultante de la recíproca vinculación de las aportaciones individuales. De lo cual se deriva que necesariamente bien común y bien individual son de índole diversa, aunque posean un nexo fundamental que les comunica. Como bien supraindividual que es, el bien común es entonces una totalidad a la que se ordena el bien individual de los miembros de una sociedad como una parte al todo al que pertenece, como lo hemos indicado ya varias veces. Ahora bien, visto desde otro ángulo, el bien común también puede ser conceptualizado como «el conjunto de los supuestos sociales que hacen posible a los miembros de la sociedad la realización de sus cometidos 20 culturales y vitales en libre actuación». Hay en definitiva medios que constituyen partes esenciales del bien común. Entre las fundamentales tenemos: la legislación u ordenamiento jurídico y las instituciones que lo garantizan; las instituciones comunitarias que redundan en beneficio distribuido de todos, como las instituciones de salud, de educaéión; las . ' comunicaciones; las instituciones de seguridad y previsión social, y aun las instituciones que tienen como finalidad la salvaguarda de la existencia de la sociedad, como puede ser el ejército. Lo anterior implica consecuentemente que son los individuos y las sociedades menores o intermedias quienes tienen la obligación de procurar su propio bien en forma responsable y, mediante ello, contribuir al bien común del todo. Sin embargo, necesitan hallar para su eficaz actuación la ayuda supletoria o subsidiaria que a tales efectos requieran. Ello pone de relieve que el bien común es resultado del despliegue y activación de las fuerzas personales del hombre individual. De ahí la definición de bien común temporal dada por Cathrein -citado por Messner- que traemos a colación: «Conjunto de las condiciones necesarias para que dentro de lo posible todos los miembros del Estado puedan alcanzar libremente y por sí 21 mismos su auténtica felicidad terrena». Desde la óptica de la acción, el bien común temporal es la participación de los individuos y comunidades menores de la sociedad, en medida proporcional a su aportación, en los bienes que resultan de su cooperac10n. La sociedad obtiene su plenitud ontológica natural en la medida en que esplende el bien común, y éste no se realiza sino en la medida en que existe una ayuda que hace posible la cooperación de todos y que redunda en su beneficio a efecto de la realización de sus finalidades esenciales. Todo lo anterior en ningún momento obsta para considerar que el bien 31 �común debidamente entendido es dinámico, es un estado de la sociedad que está en evolución constante; no se trata de un orden que pueda quedar fijado de una vez para siempre, sino que continuamente tiene que tomar una nueva forma. Ello porque no solamente se transforman, como resultado de la evolución de. la ciencia y de la técnica, los tipos, modos y entidad de las aportaciones efectivamente aprontadas por individuos y comunidades, sino que también existen variaciones sumamente notables en las capacidades, y aun en la voluntad de colaboración de distintos grupos y estratos sociales; esto evoluciona con el tiempo. Pero también cambian las exigencias objetivas del bien común. Piénsese en todo el problema ecológico que, como problema de bien común, ciertamente no existió en otros tiempos. Se pueden aducir multitud de otros ejemplos. Para que el bien común sea una realidad, se requiere necesariamente se den cambios en la forma y medida de la participación en las respectivas esferas, tanto de los bienes espirituales como de los materiales. Son totalmente infundadas las concepciones que presentan tanto el liberalismo como el socialismo, en el sentido de que el principio del bien común así como el principio de la justicia que enuncia "a cada uno lo suyo" carecen de contenido concreto, y no cabe, por ende, deducir nada de los mismos en función del orden social, y no son útiles .en manera alguna si se ha de emprender una reforma social. En realidad, si se piensa en la justicia social, cuya noc1on está indefectiblemente ligada a la concepción dinámica del bien común, es viable en un momento dado visualizar con claridad si los distintos grupos y estratos de una sociedad dada -y a nivel internacional también, desde luego- reciben la parte de la renta nacional -o mundial- que les corresponde según criterios de justicia y equidad. No se trata de cómputos exactos; además -ya lo hemos señalado- el bien común no es un mero agregado de bienes materiales que habrían de distribuirse. De lo que se trata en orden al bien común es de la proporcionalidad de la participación en el despliegue del bienestar material y espiritual, social e históricamente condicionados. En todo caso, la escala de medida de proporcionalidad se integra, por una parte, del total de bienes y servicios aportados por una comunidad dada, en función de los cuales habríase de determinar, considerando las necesidades humanas condicionadas por el grado de evolución cultural efectivo, lo que sería el "mínimo vital social"; y por otra, de la contribución de los distintos grupos sociales en orden a su relevancia para el monto y para las expectativas futuras de la productividad económico-social en general, ante la evolución de precios de la economía nacional y mundial. No podemos entrar aquí en más detalles por rebasar el objeto del presente escrito. También puede ser visualizado el bien común y su esencia desde la 32 óptica de su extensión con respecto a los miembros constitutivos de una sociedad. El bien común, para ser tal, lo ha de ser del todo social, mas presente en el conjunto de sus miembros. Ello se condice completamente con lo que hemos venido indicando: el bien común no es fin de sí mismo, sino que su ser y su fin lo tiene en los miembros de la sociedad y, de esta suerte, no puede ser concebido desligado de la totalidad de los miembros de la sociedad, considerados en su unicidad irrepetible. Mas con todo, en rigor, el bien común visto en toda su extensión e integralidad se refiere no sólo a los miembros de la sociedad, considerados individualmente, sino que también comprende a las sociedades miembros ("sociedades intermedias") de una comunidad dada. Realmente, el bien común de la sociedad total sólo puede alcanzar su plenitud en la me~da de la realización del bien común de dichas comunidades integrantes. Desafortunadamente, han prevalecido en tiempos recientes concepciones que -si bien de signo diverso- coinciden en negar todo lugar, o al menos lugar suficiente, a dichas comunidades menores. Ni colectivismo ni individualismo han sido respetuosos de la protección que es debida a las comunidades miembros, aun las naturales, como la familia. Esto ha incidido notablemente en los fenómenos de masificación y despersonalización de los últimos tiempos. Tanto uno como otro niegan a la persona humana su centralidad y su pleno valor ontológico. Ambas concepciones la consideran únicamente como un medio que permite la producción -y acumulación- de mayores riquezas. La explotación capitalista -exacerbada con el llamado "globalismo"- transformó al trabajador en una cosa, en instrumento de producción. El trabajo humano quedó convertido en un objeto en el mercado, y ha sido tratado como simple mercancía, quedando a merced de las fluctuaciones de la oferta y la demanda. En el socialismo soviético -hoy felizmente derrumbado- las cosas no eran muy diferentes, sólo que en lugar del mercado, las instancias determinantes eran el Partido y el Estado. Otro punto de convergencia de ambas concepciones es su fal~amente pretendida moralidad, en donde se considera que t~~os los m~dios_ son buenos. Se ha querido sustraer a la economía y a la pohtica de la directriz de la moral. La Edad Media tuvo el buen tino de no aceptar a estos efectos separación alguna entre vida privada y . vida pú?lica. Y~ , con el mercantilismo, que instituyó la primacía del dinero, casi nada subs1st1a de las antiguas normas de moralidad que regían la vida económica de hombres y sociedades. Posteriormente, el individualismo de la Reforma protestante favoreció la separación entre moral y economía; se propició el que se convirtiesen en compartimientos estancos a fin de que quedasen 33 �incomunicados. Y la separación largamente gestada llegó a su culminación, cuando se pretendió que la economía, -como ámbito de la realidad y como disciplina científica- fuese tratada como una más de las ciencias fisicas. Y así, al no ser la Física ni moral ni inmoral, se pretendió tendenciosamente que, al ser la economía "la fisica de los cambios", fuese ésta amoral. Se quiso constituir un ámbito totalmente autónomo respecto de la Ética, a fin de que dicha ciencia sólo se ocupase de cuestiones de producción y de mercado. 7. La genuina noción de bien común ante el individualismo liberal y el colectivismo socialista Dejaríamos incompleto este estudio si no hiciéramos algunas consideraciones -adicionales a las ya efectuadas a nivel doctrinal- relativas ~ los sistemas socio-económícos que han prevalecido en nuestro siglo, mcluyendo en las mismas críticas y comentarios a las tendencias prevalecientes en el mundo, en este fin de siglo. Ya antes aludimos en varias ocasiones a que el concepto de "bien comi'm" en más de una ocasión ha sido tergiversado. Tanto representantes de las tendencias individualistas como de las colectivistas han pretendido apropiárselo, cuando así ha convenido a sus propósitos, dada la raigambre y el prestigio del concepto. Es así como del lado individualista se ha pretendido que la noción tomista de "bien común" avala sus tesis desde el momento que dicha noción no sustenta en manera alguna el igualitarismo, ni las formas de organización de la sociedad que anulan al individuo o que vulneran sus derechos, lo cual es verdad, desde luego. Sin embargo, se cuidan mucho de mencionar los aspectos contenidos en una recta intelección de lo que es "bien común" que les puedan resultar desfavorables, tales como que las personas nacen con derechos ~ntre ellos, los económicos- inalienables; que hay obligaciones de las personas y de los grupos - sobre todo, de los poderosos- para con la sociedad, concebida como un todo; que, por encima del principio ciertamente legítimo- del derecho de propiedad privada, se ubica el principio del destino universal de los bienes terrenales, y otros más que les resultan igualmente adversos. Hay todo un proceso metafisico (ciertamente involutivo) detrás del advenimiento del liberalismo laicista y del iluminismo que sustentan al capitalismo; proceso que analiza magístralmente Alberto Caturelli22 : «El ser deja de ser la medida de la razón, de la voluntad, de la sensibilidad; en el proceso que se desarrolla de Occam a Locke y Hume, es la razón "medida" de la verdad y su origen: racionalismo, voluntarismo y empirismo, aunque 34 puedan parecer contradictorios, en realidad no lo son y provienen de un origen común: al ser destruida la relación entre el concepto universal y la forma del ente concreto, nuestra lógica se reduce a un mero juego estéril de símbolos formales; al escindirse el conocimiento sensible del conocimiento intelectual, se. destruye la unidad del compuesto humano y se hace posible el materialismo y la consiguiente negación de la espiritualidad del alma; al ser plenamente autónoma la voluntad respecto de la inteligencia, se abre paso el indeterminismo irracional (voluntarismo) que conduce directamente al fideísmo protestante; al quedar ante nosotros sólo el desnudo hecho empírico, la metafisica se vuelve imposible.» Es bien conocido, por otra parte, el nexo que existe entre la ética protestante -particularmente en su versión calvinista- y el llamado "espíritu del capitalismo", nexo puesto en evidencia oportunamente por Max Weber en su conocida tesis. De igual modo, otras vertientes iluministas también desembocan en el capitalismo: las tesis contractualistas - tanto en la versión de John Locke como en la de Rousseau se mueven en la misma línea de sentido. Resulta ser que para ellos la sociedad es una mera colección o suma de singulares y el origen absoluto del poder hay que atribuirlo al pueblo, al no poderse demostrar la existencia de Dios con base en las premisas de sus respectivos sistemas. Todo ello conlleva a una autosuficiencia del orden temporal, a un inmanentismo temporalista y a la permanente exaltación de los valores puramente terrenos. En último análisis - y como lo salienta muy bien el propio doctor Caturelli- , es en estos últimos elementos citados que radica el núcleo decisivo de la concepción liberal del mundo y de la vida. Para Locke, Hume y sus adláteres, el pensamiento se reduce a sensación y los conceptos a "voces" (el sensualismo se ubica en línea directa en continuidad con el nominalismo ocammista) o a réplicas de las impresiones sensibles; la certeza así se indistingue de la mera intuición inmediata, resultando identificadas verdad y acción práctica (realmente Marx y William James no hicieron sino extraer consecuencias de premisas ya establecidas), disponiéndolo todo en una línea de progreso necesario, unilineal e indefinido (Comte, Jeremy Bentham, James Mill, John. Stuart Mill). Estas ideas centrales de la Ilustración pretenden convertirse en el nervio motor del mundo y de la vida en todos los ambientes y soc_iedades imbuidos de una concepción secularista de la vida. Hoy día pareciera -después del estrepitoso derrumbe del bloque soviético- haber triunfado la concepción liberal o neoliberal del mundo y de la vida; pareciera como si necesariamente todo el mundo debiera adoptar ~ n bloque y sin matización alguna- el sistema que hoy día parece triunfar e 35 �imponerse a través de los procesos de globalización y modernización tecnológica acelerados, y que ya no hubiera ninguna otra alternativa viable a efecto de estructurar y vertebrar las sociedades de nuestros tiempos. Diversas voces han alertado al respecto; se trata de un espejismo nada más. No puede ser ni ideal ni definitiva una organización del mundo y de las sociedades tal que impliquen la muerte por hambre de poblaciones enteras, la condena a deber eternamente deudas impagables y usureras que gravitan sobre muchos países, el despojo y saqueo indiscriminado de las materias primas y recursos naturales de muchas naciones y la correspondiente manipulación de los respectivos precios, el deterioro constante e irracional del medio ambiente, etc. Esto jamás podrá ser considerado legítimamente "bien común". Ya hemos visto antes cómo una cosa es estar de acuerdo con una economía de mercado con libertad ordenada (al modo como la propone Johannes Messner, por ejemplo), y muy otra es propugnar por una economía liberal o neoliberal sin ulteriores matizaciones. [La llamada 'economía social de mercado' resulta las más de las veces neoliberalismo y globalismo recalentados, así como la reciente propuesta de la 'tercera vía' del primer ministro británico, Anthony Blair.] En el primer caso estamos ante una ordenación de la sociedad acorde y compatible con el concepto de "bien común" (y con la doctrina social de la Iglesia, por cierto), mientras que en el segundo, sólo abusando de las palabras podría sustentarse tal equívoco. Ambas posturas concuerdan en que debe haber libertad y debe haber mercado, cierto; pero mientras para los defensores a ultranza del neoliberalismo, mercado y libertad son entendidos en un sentido absoluto, y como principio supremo, para los defensores del genuino bien común, mercado y libertad son, entiéndase bien, condición necesaria, mas no suficiente para una certera ordenación de la sociedad y de la economía. Requiérese además la justa intervención de la autoridad legítimamente constituida para, precisamente -entre otras cosas-, incidir en las políticas de · bien común necesarias en la sociedad. Y éstas incluyen -aunque a los ojos de los neoliberales resulte sacrílego- medidas concretas de redistribución de la riqueza, políticas de bienestar social, equidad en la asignación de las cargas fiscales, y otras. Asimismo, debe interponer sus buenos oficios, para -en base a criterios eficaces de justicia y equidad- mediar y dirimir las controversias que puedan surgir entre capital y trabajo, sin inclinarse previamente en uno u otro sentido, según vaivenes políticos y modas ideológicas. El bien común genuino nunca estará presente ahí donde las sociedades constan de individuos aislados, insolidarios, y que actúan como si carecieran de vínculos ontológicos entre sí. Tampoco donde se piensa que la propiedad es meramente una relación entre sujeto y objeto, y no una relación entre sujetos a propósito de los bienes materiales, relación que por otra parte está referida necesariamente al todo de la sociedad y a su propio bien común. Por otro lado, desde posiciones de signo contrario también se ha intentado manipular la expresión "bien común" a fin de apuntalar regímenes, partidos o movimientos socialistas, sobre todo en su modalidad específicamente marxista. En cuanto a los regímenes, hoy felizmente la mayoría se han derrumbado. La crisis interna, vuelta inevitable por las contradicciones de la dialéctica marxista en el plano especulativo -y que han sido evidenciadas por muchos filósofos, desde Berdiaeff hasta nuestros días- tenían que estallar necesariamente ~n el plano fáctico algún día. Si el Estado, habida cuenta de que para Lenin era "el producto y la manifestación del carácter irreconciliable de las contradicciones de clase", y de que estaba destinado a desaparecer de acuerdo con las premisas de este sistema, al advenir la sociedad "homogénea"; y de que, en el mismo contexto, la llamada "dictadura del proletariado" habría de tener un carácter meramente transitorio, se evidencia con toda nitidez la absurdidad y la contradicción interna de dicho sistema al constatar cómo lo que debió ser transitorio se convirtió en permanente. Lo que surgió fue «un Estado atrozmente despótico y permanente que viene a mostrar, por sí mismo, que la sociedad sin clases (y sin Estado) era una utopía irrealizable». 23 Dicho carácter permanente ha servido «para poner en evidencia que, propiamente hablando, no es ni dictadura ni del proletariado, sino una atroz tiranía totalitaria no del proletariado sino de un déspota (Lenin, Stalin) o de 24 una nueva clase opresora, propietaria y explotadora, ... ». El hecho es que dicho sistema no funcionó, se derrumbó estrepitosamente, y llama poderosamente la atención cómo, fue precisamente por los flancos económico y tecnológico -que ocupaban un lugar de privilegio en dichos regímenes- por donde la nave hizo más agua, hasta llegar al hundimiento total. Ahora esos Estados sobreviven gracias a la ayuda de los bancos y países occidentales, otrora sus enemigos a muerte. ' Otras críticas que se podrían efectuar son las que realiza René Bertrand-Serret en El mito marxista de las clases; en dicha obra señala que la filosofía marxista trabaja con dos abstracciones o dos mitos "inexistentes en el orden concreto". Dicho autor argumenta que el concepto de "clase" no 37 36 �es aplicable a la "burguesía", debido a que el primer concepto constituye una categoría estricta cuyos elementos están rigurosamente delimitados, mientras que la noción de "burguesía" se caracteriza por no poseer una definición precisa y, por tanto por carecer de limites claramente establecidos. Abunda Bertrand-Serret en este análisis aduciendo que, en rigor, la "burguesía" no es una clase, sino solamente un ambiente que sólo tiene en común un cierto estado de vida, o algo así como un conjunto de rituales identificatorios, interpretando por nuestra parte las ideas del autor mencionado. Con la noción de "proletariado" o de "clase obrera" se presenta una situación similar, de carencia de suficiente delimitación. Desde luego, nadie niega la existencia de conflictos y contradicciones en el seno de las sociedades concretas, mas de ello no se sigue que la realidad sea en sí contradicción, lo cual es muy distinto. La recta noción de bien común jamás tendrá que ver con filosofías totalitarias que prescinden del hombre concreto, que postulan la violencia sin límite a efecto de que advenga la "sociedad sin clases" (utopía absolutamente irrealizable, además de indeseable, como hemos visto), la supeditación de sociedades enteras a la voluntad de un partido político, de éste a un "comité central" , y de este último a su vez, a un autócrata constituido en el único y verdadero intérprete de las "sagradas escrituras marxistas", y amo y señor de vidas y destinos. Del hecho de que la auténtica noc1on de bien común exija una concepción de naturaleza humana en la que se incluye claramente su dimensión social, y de que se postulen deberes sociales en el ámbito ético, no se sigue un "primado de lo social" , que vaciaría totalmente la interioridad del ser humano y anularía la dignidad de la persona. Hay muchas reformas sociales que efectuar ciertamente - aquí hemos postulado principios certeros de los que éstas habrán de derivar-, mas nunca dichas reformas se deben confundir con cambios tales en la sociedad a los que subyazca una concepción materialista del hombre, la vida y la sociedad. No olvidemos que detrás del concepto del hombre de Marx, está el "buen salvaje" preconizado por Rousseau. Se trata de un hombre "bueno por naturaleza" . La concepción filosófica realista, en cambio, no acepta tal falso optimismo, ni tampoco un pesimismo --como el de Calvino--, sino un optimismo moderado, en cuya base se ubica indefectiblemente la creencia en que el hombre fue creado bueno, pero cuya naturaleza está herida -como consecuencia del pecado original-, mas que sin embargo ha sido llamado a la plenitud de lo sobrenatural a través de la redención de Cristo. Cuando y donde no aparece esta noción, surgen todos los desequilibrios y desórdenes que tanto daño causan a la humanidad. 38 Notas bibliográficas 1 Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles. l, c. 37, Traducción de Carlos Ignacio González, Editorial Ponúa, Colección "Sepan Cuantos ... ", núm 317, México, 1977, p. 46. 2 Ibid. 3 Tomás de Aquino, Suma Teológica. 1 q.5 a.5c. -vol. I de la Biblioteca de Autores Cristianos: Introducción general / Tratado de Dios Uno. Traducción de Raimundo Suárez, tercera edición, Madrid, 1964. p. 380. 4 idem., p. 375 5 ibid. 6 Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, m, c. 25. Edición citada, p. 322. 7 Caturelli, Alberto, Metafisica del trabajo, Librería Editorial Huemul, Buenos Aires, 1982, pp. 27-28. 8 ídem. , p. 29. 9 Urdánoz, Teófilo. Introducción, en Suma Teológica, Nueva edición de la BAC, Madrid, pp. 757 - 758. 10 ídem., p. 758. 11 idem., p. 759. 12 ídem p. 760. 13 Cardona, Carlos, Metafisica del Bien Común, Ediciones Rialp, Madrid, 1966, p. 31 . 14 idem., p. 32. 15 Urdánoz, Teófilo. op. cit., pp. 760 - 761. 16 Tomás de Aquino, Opúsculo sobre el gobierno de los príncipes, Libro I, cap. 14, Editorial Porrúa, México, 1975, pp. 280. 17 Urdánoz, Teófilo. op. cit., pp. 762 - 763. 18 ídem., p. 763. 19 Messner, Johannes, La cuestión social, Ediciones Rialp, Madrid, 1960. p. 355. 20 ídem. p. 356. 21 idem. p. 362. 22 Caturelli, Alberto, El nuevo mundo, coedición de Edamex y UPAEP, México, 1991. p. 424. 23 Jdem , Pensamiento parf al e total, Edi~es Loyola, Sao Paulo, 1977 p. 63. 24 Berdiaeff apud Caturelli. op. cit., p. 59. 39 �LA ESENCIA DE LA CULTURA OCCIDENTAL: SU RELACIÓN EXISTENCIAL CON EL LOGOS Y SU ALIENACIÓN COMO PROVOCACIÓN Dt:- Henrich Beck Bamberg, Alemania La cultura secular moderna, en primer lugar, se entiende como el resultado de la extensión e influencia mundial de la cultura europea. Por eso, para juzgar la potencia constructiva y destructiva de dicha cultura en la formación de una paz dinámica del mundo, en un encuentro con las culturas asiáticas y africanas, un análisis de las propiedades características positivas y negativas de ésta parece necesario. Estas características hay que comprenderlas por medio de sus manifestaciones históricas, especialmente de la evolución de la Filosofia europea desde la Antigüedad y el Medioevo hasta la Modernidad, de la que tendremos que darnos cuenta bajo este punto de vista en nuestra siguiente exposición. V En la primera parte intentaremos elaborar la disposición y capacidad primordial del espíritu europeo. Éste consiste, como quiero demostrar, en el desenvolvimiento existencial del logos y de la lógica; la cultura europea desde su identidad y tendencia onto-antropológicas es una cultura racional. Esto fundamentalmente significa la facultad de un conocimiento objetivo y · distante del ser, que hace posible un entendimiento y una trascendencia critica del pasado, además de proyección y creación activas del futuro. Esta habilidad racional ha generado a las ciencias y técnicas modernas, que tienen que analizar y dividir la unidad originaria de la realidad experimentada en sus componentes y funciones parciales, además de sintetizar y recomponer las partes en nuevas unidades ingeniosas. De esto se sigue un progreso especial de la mentalidad y cultura europeas. La misma conciencia racional, confrontando y diferenciando la realidad, también ha implicado la evolución de los derechos individuales de la persona humana, tanto como la construcción de órdenes racionales de la sociedad y la economía. En estos valores básicos humanos, la contribución necesaria de la cultura europea a la integración del mundo es fundada. Pero simultáneamente, esta capacidad especial del logos y de una estructuración lógica de la realidad empírica parece ser parcialmente pervertida en hábitos y actitudes negativas: en alienación, explotación y destrucción. Explicar este lado de la cultura europea será la intención de la segunda parte de nuestra exposición. Aquí ocurren fenómenos históricos como el Racionalismo, el Empirismo y el Positivismo, los cuales indican el peligro y la tendencia permanentes del espíritu europeo a caer en un nihilismo 41 �sujetocéntrico. El mismo hay que entenderlo como privación y perversión parciales de la facultad y disposición originariamente positiva, lógica existencial ( del espíritu europeo mencionado, que significa una honda crisis de esta cultura y -en una amplificación en la moderna civilización secular mundial- una amenaza y provocación fuertes para la supervivencia de la humanidad). La tarea de superar esta crisis exige un encuentro creativo con las tradiciones culturales asiáticas y africanas, que exactamente realizan valores humanos, que no acentúan la racionalidad analítica, distante y trascendente, y la existencia del ser, sino más bien la intuición inmanente y la in-sistencia en éste, es decir, la unidad y armonía estética con la naturaleza y lo divino; así, aquellas culturas pueden equilibrar la unilateralidad racional existencial del acceso europeo a la realidad. De esta manera, una reflexión in-ex-insistencia!, que significa la Filosofia Insistencia} plenamente desarrollada, puede abrir un camino para entender y superar la alienación del hombre en la cultura secular moderna, desde su raíz onto-antropológica y lograr un estado cultural más integral y humano. La representación del logos como la capacidad y el destino primordial de la cultura europea, y como una contribución posible a la integración del mundo Observando la evolución histórica de la mentalidad europea en su conceptualización filosófica, encontramos la idea del logos como motivo capital y dirigente del pensamiento desde los primeros tiempos, es decir, de diferentes maneras en la Antigüedad y la Edad Media hasta la Modernidad. En la Edad Antigua, el pensador presocrático Heráclito fue el primero, como parece, que llamó logos al principio más supremo e interno de la realidad, como la ley y regla de todos los procesos y eventos que componen y determinan las diferencias y contrariedades del ser a una unidad fluyente universal en el sentido de un Palintropos Harmoniae. En Pitágoras, este logos asumió características más matemático-harmonicales y psíquicas. Más tarde, con Sócrates, el logos en el juego dialéctico del diálogo interrogativo fue conocido como el principio metodológico para descubrir l.a verdad; según su alumno Platón, toda la realidad fisica es transparente a su logos metafisico, es decir, a un orden de arquetipos traslúcidos o ideas hipostáticas como el bien, el amor, la verdad, la belleza, la igualdad, la armonía y la justicia. Por último, a estos principios trascendentes de sentido y cognoscibilidad Aristóteles los puso en la materia del mundo como las formas inmanentes de los seres y acontecimientos físicos. Como se ve, para los antiguos griegos todo el mundo resultó ordenado homogéneamente por principios harmonicales matemáticos y gobernado por 42 el logos, el cual elaboró del Caos el Cosmos. Pero, por qué el sustrato material hasta cierto grado resiste al logos, éste en el mundo visible aparece sólo de manera limitada y el orden no puede superar al Caos perfectamente. Esta oposición y dualismo en la constitución del ser del mundo también da razón para un último fracaso de todas las fuerzas éticas y para un sentimiento profundamente trágico del destino. Por eso, la educación y formación humana resultó entendida como la tarea de elaborar, representar, actualizar e imitar al logos y un orden de ser que corresponde al logos: teóricamente en el conocimiento y conciencia racional, prácticamente en la voluntad y carácter éticos y poiéticamente en la construcción de la cultura externa. Esta concepción europea del logos cósmico, que abarca toda la naturaleza y la humanidad y .que funda el orden del mundo, seguramente asigna y puede abrir una perspectiva básica para una futura integración cultural del mundo. Pues, en esta concepción del logos y de su primacía se revela la potencia activa del espíritu europeo de existir, es decir, de egresar del mundo fisico de la experiencia inmediata y de entrar en el logos como fondo metafísico trascendente de su orden, distanciándose y enfrentándose desde éste su fondo al mundo mismo para que pueda volver cada vez más profundamente al mundo in-sistencial traduciendo el logos y ordenando al mundo. Esta potencia activa del ordenar es ineludible para cada integración cultural del mundo que implica el ordenamiento cooperativo de todas las culturas, continentes y naciones. La caracterizada capacidad originaria del logos y del ordenar según él se reveló en la segunda etapa de desarrollo de la cultura europea, en la llamada Edad Media. Ahí, bajo la influencia de la revelación judaica y cristiana, la imagen cosmocéntrica del ser se cambió en una imagen teocéntrica, lo que significa que en el centro del ser no obra la lógica de una energía divina anónima, sino que actúa el omnipotente Dios personal, quien crea el mundo a través del logos, que es su palabra personal, por el que llama todas las cosas el ser. Ahora, el logos no debe ser entendido como una parte del mundo, como su inmanente energía formante y estructurante, sino como una realidad divina personal. Según filósofos cristianos como San Agustín y Santo Tomás, Dios en sí mismo realiza una vida interpersonal; su acto de ser consiste en un diálogo trinitario: por una autopenetración intelectual, Dios percibe su propia esencia infinita y la expresa y pronuncia en el logos, el cual consecuentemente es llamado 'el Hijo co-esencial de Dios'; él representa y corresponde a Dios perfectamente. La coacción del Padre por su acto de pronunciarse y del Hijo por su acto de corresponder acaba por el acto del amor, por el que ambos se aceptan mutuamente y originan el Espíritu Santo en el que tienen y gozan su unidad perfecta. Y así, según nuestra interpretación, la vida divina trinitaria 43 �describe un movimiento circular in-ex-insistencia! arquetípico: la esencia del ser ilimitado insiste en sí originariamente en la persona de Dios-Padre, existe de sí y es expresada en la palabra o logos, la persona del Dios-Hijo, constituyendo un recinto interpersonal del encuentro divino consigo mismo, vuelve y re-insiste en sí en la persona del Espíritu Santo, el cual 'penetra y llena las profundidades de la divinidad' como dice San Pablo. En este diálogo divino ilimitado, el mundo, como ser limitado en espacio y tiempo, participa. De donde Dios creador ocurre como Padre, tanto de su Hijo co-substancial del logos divino, como de toda su creación, la cual es pronunciada a través del mismo logos en el amor del Espíritu Santo y el mundo, especialmente el hombre siendo persona se concibe como ser invitado a integrarse en el logos y su correspondencia a Dios, es decir, en su ser hijo-compañero de Dios y su acto de responder o corresponder a Dios. En este horizonte la evolución e historia del mundo aparece como no menos que una creciente o decreciente conformidad a la realidad del logos: la historia en el acto de su ser es respuesta y responsable resonancia a la llamada del Creador o deficiencia y fracaso en esta tarea. En el primer· caso, se encuentra una adecuada participación en el movimiento divino trinitario in-ex-insistencia}; en el segundo caso, sin embargo, su alienación, un egresar y existir del hombre de su origen divino sin ningún correspondiente retomar, re-insistir en el bien. Incluye un misterio de la fe cristiana, que en la historia de su compañerismo paternal con el mundo Dios ha enviado a su Hijo como un encarnado ser fraternal con la humanidad y que resultó crucificado; esto hace que la cruz sea entendida como símbolo del ser desordenado del orden del ser, y del sufrimiento, como consecuencia de la deficiencia y del fracaso frente al logos y amor divinos creativos y, en forma simultánea, como un ofrecimiento permanente de reconciliación y libertad. Filosóficamente, en este contexto se han elaborado dos aspectos importantes del logos, los cuales articulan más profundo el aspecto específico existencial de la cultura europea: 1) 'Logos' implica diá-logo personal y encuentro creativo, y todo el ser humano desde su fondo divino es llamado y dispuesto al diálogo y a la interpersonalidad. En esta participación en el logos-compañero de Dios radica una dignidad insustituible de cada persona humana y sus derechos individuales y obligaciones sociales como dimensiones de su ser dialógico y responsable. Este valor, elaborado de manera particular en Occidente en el medioevo cristiano, sugiere una suposición y contribución indispensables a una paz e integración del mundo. 44 2) Pero el logos y todo el orden participante en él, en realidad parece violado y sufriendo. El acto y movimiento de existir que implica el logos, realmente, es pervertido y alienado, por una parte, y en tanto no conduce a un cada vez más profundo in-sistir en el bien, sino produce el mal y la destrucción. Consecuentemente, como meta de la historia se da la liberación y libertad por una relación rectificante con el logos, por su asimilación, apropiación y subjetivación. Y así, en la línea del desarrollo de la cultura europea, que acentúa la relación existencial con el logos, después de la visión cosmocéntrica de la Edad Antigua y la teocéntrica del medioevo, ahora en una edad tercera, una versión antropocéntrica parece ser iniciada. Desde la Modernidad, la evolución cultural e intelectual del mundo europeo occidental aparece como un movimiento espiritual de liberación; la filosofía moderna occidental se entiende a sí misma en su intención fundamental como 'filosofia de libertad y liberación'. Este paso histórico, primeramente se anunció en una nueva relación con la naturaleza y ganó forma en las ciencias y técnicas modernas. En la Edad Antigua y Media, la razón humana fue considerada como capacidad de percibir el logos, el contenido inteligible de la realidad sensorialmente dada y de expresarlos en conceptos racionales; el orden lógico de la razón humana tuvo que corresponder al precedente orden del logos inmanente a la naturaleza. Desde la Edad Moderna, empero, una nueva tarea se ha atribuido a la razón humana, la tarea de tomar la realidad empírica lógicamente en sus manos y bajo su poder, formándola como materia disponible según las intenciones subjetivas del hombre -o según las ideas innatas, como en Descartes; formas a priori, como en Kant; o también los intereses de la sociedad, como en el Positivismo o Neopositivismo-. El hombre intentaba captar la realidad racionalmente por medio de conceptos 'lógicos' y a dominarla teóricamente por medio de la ciencia. De esta manera esperaba poder someterla prácticamente y disponer de la misma por la técnica. Se enfrentaba con la naturaleza oponiéndola como objeto determinado y se imponía a ella como sujeto determinante y libre. Mediante la objetivización de la naturaleza, debería suceder la subjetivización del ho!]lbre; la constitución de la naturaleza como objeto determinado tuvo que servir como medio a la autoconstitución del hombre como sujeto dominador y libre. Esta tendencia del logos occidental moderno liberador se formulaba característicamente en el paradigma científico de 'reducir todo lo cualitativo a algo cuantitativo subyacente', es decir, a distanciarse de los seres individuales de la experiencia inmediata sensorial por un acto abstracto que prescinde de las propiedades concretas cualitativas y solamente exhibe las 45 �propiedades cuantitativas, expresables matemáticamente en leyes generales mediante las que se podría dominar la realidad. La misma intención del apoderamiento lógico de la realidad vale respecto a las estructuras fisico-químicas y biológicas de la naturaleza con respecto de las estructuras psíquicas y socio-políticas de la humanidad. Por los métodos del llamado psicoanálisis y socioanálisis se intentaba un conocimiento objetivo de los complejos y sucesos subconscientes, individuales y sociales, que determinan y estrechan la vida, al sustraerse y liberarse de ellos creando en su lugar, según su libre autodeterminación, nuevas y deseadas estructuras psico y sociotécnicamente, por ejemplo, usando y manipulando los medios de comunicación. En los fenómenos contemporáneos del 'hombre esclarecido' , así como de la 'mujer emancipada', o del 'capitalista liberalista', o del 'socialista marxista', se presenta al espíritu occidental moderno que pretende progresivamente cada vez más libertad, rechazando siempre de nuevo cada estado ya logrado, y existiendo de ello por los actos racionales teórico-científicos y prácticotécnicos, es decir, por el Logos antropo-logizado. En resumen, ¿cuál es el rostro que prevalece en la cultura y mentalidad europea occidental, cómo se manifiesta en su autoexplicación en el curso de la historia? Lo que parece ser una relación especial existencial con el logos, la lógica y la racionalidad. En la Antigüedad griega, que pensaba más cosmocéntricamente, el logos parecía ser incluido en el cosmos como su más interna y fundamental parte divina y principio formativo y, así, como valores humanos, se originaban una sensibilidad intelectual para el orden y armonía cósmicos, para su representación, imitación y continuación; tanto en el conocimiento racional teórico como en la cultura práctica, ética y externa. En la época segunda, la Edad Media cristiana, que se orientaba más teocéntricamente, el logos trascendía y veía al mundo como la palabra del creador divino todopoderoso, el cual enunció y misionó su palabra en su creación hasta su encamación personal en Jesucristo; por asociación con él y participación en él, a la humanidad se le ofrecía la posibilidad y oportunidad a in-sistir y comprometerse con el mundo desde su fundamento divino absoluto y libre, y así, nuevas dimensiones de valores humanos se abrían, como un compañerismo personal y libre en la base de la insustituible y responsable representación de Dios por la persona humana. En la época tercera y última, la Modernidad, con su cambio y orientación antropocéntricos, el logos resultaba apropiado desde su trascendencia divina y en cierto sentido identificado con la racionalidad e historia humanas. El espíritu occidental en la Modernidad se concibe a sí 46 mismo siendo en evolución y realización hacia la libertad, superando y trascendiendo cada situación por objetivización y dominio racional; así busca su progreso hacia una más amplia libertad en todas las regiones de la naturaleza fisica y de la estructura psíquica del individuo y de la sociedad. Puede ocurrir que en la diferenciación y cooperación de los geográfica y culturalmente distintos sectores de Europa este proceso se da acentuado de manera distinta. En la parte del norte, es decir, la cultura anglosajona, que se extendía también a Norteamérica, prevalece una más abstracta y lógico-analítica teoría de la ciencia y el esfuerzo a una apropiación económica del mundo, y en este sentido tenemos una cultura progresiva. En cierto contraste con esto, en la parte sur de Europa, es decir, en la cultura romana, que se extendía también en América Latina, prevalece un intuitivo y estético acceso al logos, visible en un desenvolvimiento típico de las artes y la religión; en este sentido, una dimensión no tan progresiva sino más bien expresiva de la cultura humana es acentuada aquí. Como situada eri el centro de Europa, la Alemani; participa en ambas regiones y por esto parece ser particularmente llamada a una confrontación ideológica y conciliación creativa, lo cual se ha manifestado en grandes alemanes científicos, inventores, artistas, filósofos e innovadores de la religión, que han influido en la historia del mundo. Y así la identidad cultural de Europa, según el carácter explicativo y diferenciativo del logos mismo, no es monótona, sino polífona; no expresa uniformidad sino analogía. La crisis existencial de la cultura europea en la Edad Moderna y la oportunidad de su superación in-sistencial mediante un encuentro cultural mundial La habilidad particular del espíritu europeo para el logos y la estructura y estructuración lógica de la realidad, ya descrita, que básicamente significa la capacidad creativa y disposición positiva para el ser humano, integral en la Modernidad, en la actualidad parece estar parcialmente pervertida en un estado negativo y así ha caído toda la humanidad en una honda crisis por sobrevivir. No hay que negar que dominación y libertad - ganadas por la ciencia y la técnica en la base del nominalismo, el escepticismo y el positivismo- han conducido a un removimiento, alienación y extrañamiento del conocimiento teórico de las estructuras de sentido de la realidad y en consecuencia, a un hábito y actitud prácticos de hybris, es decir, de explotación, destrucción y manipulación ilimitada. 47 �Para el temprano nominalista filósofo moderno Ockham nuestros conce~tos racionales no deben percibir y representar un sentido pr;cedente 0 ~ogos ~anente del ser, sino captar la realidad empírica y tomarla bajo la mtencion ordenadora y potencia activa de la conciencia humana· en cambio según Kant,. las intenciones racionales formativas se tenían ~ue entende; como expresiones del llamado "sujeto trascendental" de la eterna humanidad co~o tal; desp~és el positivismo sustituía este "sujeto trascendental", estnctamente universal y transhistórico, por las últimas sociedades y culturas humanas concretas y sus intereses parciales y variables, las cuales ahora resultan ser entendidas como las últimas y supremas sustancias y autoridades del sentido. La naturaleza no perseguía ser comprendida como un ser con sentido pr~pio, sino como un objeto para el hombre, quien intentaba y se quería a sí mismo como sujeto exclusiva e ilimitadamente libre. La naturaleza era aceptada sólo como un instrumento de la autorrealización del hombre· no aprendida y reconocida como ''valor de sentido en sí" sino como "valo~ de us~ Y utilidad para ~l hombre". Yace en el fin y efecto de esta mentalidad y actitud, -~ue hoy di~ nos e~contramos amenazados por el peligro de una destrucc1on de la vida debido a la contaminación del aire con emisiones venenosas, efectos secundarios no intentados de la radioactividad y el cierto desarrollo de la bio-técnica que escapa de la responsabilidad humana· en el futur~ ulte~o~ no se puede excluir la alteración del equilibrio cósmico.por la energia atomica que no parece ser controlable de manera absoluta. Se manifiesta una provocación de la historia que afecta la posibilidad de sobrevivir de la humanidad desde su fundamento fisico. Se presenta un panorama sombrío por el desarrollo en el ámbito de lo psíquic~, social y político. Parece que las relaciones de los sexos y de las generac10nes caen cada vez más en formas neuróticas, y las actividades económicas e interculturales de los pueblos resultan gravemente afectadas por falta de respeto y confianza mutuos. ¿A dónde va la libertad? Es evidente que la historia occidental de la libertad se manifiesta no sólo como en movimiento de abrir, representar y confrontar la realidad sino también p~cialmente se pervierte en alienación y destrucción que pie~de y falta al sentido. En este contexto se da la concepción de la libertad en Sartre . ~orno un . rechazo de todas las pretensiones obligantes del ser; la 10terpretac1ón del "Seinsgeschick'' occidental, que significa el destinó o la misión del ser en Heidegger; como un 'olvido del ser' en la línea de la profecía del nihilismo en Nietszche. Este contexto filosófico amenaza caer en un nihilismo sujetocéntrico que ataca el fundamento óntico del sujeto humano y su libertad. 48 Es verdad que recientemente se pide y busca una nueva ética, por ejemplo, en los ámbitos de la manipulación biogenética de la vida o en las actividades socioeconómicas; pero hay que preguntar, si en estas demandas generalmente subyace una concepción adecuada de la 'ética', es decir, si 'ética' es entendida como hábito J actitud por relación del ser en sí por causa de sí, o sólo como otra forma de la 'técnica', en este caso como una técnica de sobrevivir. Así, bajo diferentes aspectos, parece probado concretamente que la capacidad peculiar del espíritu europeo de distanciar y objetivar la realidad -que es el fundamento de la libre determinación en sí mismo y de cada proyección del futuro y significa una cualidad originariamente positiva- se ha pervertido hasta un alto grado, en un alejamiento y alienación de la realidad. La racionalidad occidental ha caído en una actitud racionalista, que no permanece suficientemente abierta y susceptible por la voz del ser; el logos occidental significa -si se quiere interpretarlo en una perspectiva cristiana- una participación particular en el logos divino crucificado. "Lo que falta al logos occidental en su estado actual de alienación, es una referencia e insistencia correspondientes, la obligación y re-implicación adecuadas al sentido originario del ser. La cultura europea, hoy día parece unilateralmente más progresiva que expresiva, mirando la materia fisica como un mero instrumento racionalmente dominante de la prosperidad económica y no como un medio y representación de un sentido metafisico intuitivamente perceptible en concordancia y amor espirituales; parece más mental y lógica que espiritual. Si el acto acentuado y favorecido de existir y confrontarse del ser por el logos, no es equilibrado y complementado por el acto de in-sistir en el sentido originario del ser por el espíritu de la unidad y armonía, entonces la mentalidad europeo occidental conduce a la alienación y destrucción, como carácter predominante en la cultura de hoy que arroja a toda la humanidad en la crisis de sobrevivir. Por eso, como un camino aún más integral, libre y humano se sugiere un encuentro creativo de la cultura del Occidente europeo con otras culturas, que en su disposición básica onto-antropológica parecen ser acentuadas más espiritualmente, es decir, con las del Oriente y de África. Y se origina la impresión de que en el último y más reciente desenvolvimiento de la cultura europea moderna y secular, en la así llamada época 'postmodema', bajo la . influencia de impulsos espirituales asiáticos y africanos, está abriéndose una nueva sensibilidad para la expresividad metafisica del mundo fisico que inicia una 'conciencia cósmica' transparente a la totalidad y al fondo del ser. Pero es verdad que los primeros signos de una apertura a una 'Nueva Edad' o 'New Age' de la humanidad, en gran parte parecen bastante 49 ,, �• confusos y se necesitaría una más desarrollada capacidad para distinguir las cosas -por una racionalidad que ha renegado su fundamento intuitivo y en esta base su competencia metafisica-. Entonces se da la espera.nz.a que la reflexión racional, abstracta y analítica, que segrega la unidad y coherencia de la realidad en sus partes y componentes, será acompañada y balanceada por una devoción emocional, que· reúne y reintegra las partes separadas y reconoce la totalidad hasta su fondo : por un tal salto creativo de la evolución de la conciencia y cultura humanas -¡y no hay otra oportunidad de sobrevivir!- resultaría un más lleno e integral acto del ser, reali:z.ándose en una estructura triádica in-ex-insistencia/: por un paso primero, el in-sistir y reposar del ser en sí; por un paso segundo, el consciente y abriente existir del ser, o moverse hacia fuera y confrontarse; y por un tercero y último paso, el respetable y amante moverse por dentro y re-insistir, por el que el ente se acepta a sí mismo y los demás expresivamente y perfecciona su propia identidad y la unidad del ser. Es claro: estos tres pasos no marcan diferentes partes del tiempo sino se realizan simultáneamente y constituyen sólo juntos el lleno e íntegro acto del ser de la humanidad como comunidad cooperaµva de diferentes culturas y CO!fespondientemente connotan dif~entes aspectos y capacidades según las culturas participantes. in-ex-insistencial, culturalmente más comprensivo y rico, representa en esencia más de diferenciación e integración, de humanidad y libertad. ., Un encuentro creativo re-insistencial de la moderna civilización occidental mundial con culturas asiáticas y africanas tradicionales, un encuentro que es demandado y favorecido por la actual provocación existencial de la humanidad podria realizarse ejemplarmente en América Latina, que por la presencia de los grupos etnológicos distintos parece ser un lugar privilegiado del encuentro. Así, en la civilización científico-técnica se iniciaría una autoconciencia crítica: tanto de los valores humanos positivos, elaborados en la historia de la cultura humana desde la Edad Antigua y Media, como de los propios límites y deficiencias. Por un encuentro críticamente abierto con las cualidades y capacidades semejantes y distintas de otras culturas puede ocurrir el impulso práctico a recordarse de las propias facultades positivas como articuladas, por ejemplo, en las experiencias místicas cristianas de la Edad Media, revitali:z.ándolo y desarrollándolas de nuevo, el impulso de conocer, reconocer y aceptar las propias unilateralidades y faltas, superándolas gradualmente por diálogo y complemento mutuos. Motivación e inspiración para un cambio y desarrollo de disposiciones vienen de la experiencia de que podemos complementarnos mútuamente y así alca.nz.ar nuestra más plena identidad e in-sistencia en el ser. Quizá, los sufrimientos actuales de la humanidad hay que entenderlos como dolores de parto de un nuevo tipo de ser humano, que por su movimiento 50 51 �LA PLATONIZACIÓN DEL CUERPO EN LA EXPERIENCIA ANORÉXICA Dra. María Lucrecia Rovaletti Universidad de Buenos Aires El cuerpo, esa experiencia ambigua El cuerpo en su polaridad de sujeto y objeto, de presente y olvido, representa la experiencia más profunda y al mismo tiempo la más ambigua del ser humano. Por eso podrá decir Nietsz.che: "Hay más razones en tu cuerpo que en tu mejor sabiduría" 1• El cuerpo, ensayo provisorio, jamás me es dado totalmente como acabado ni a mí ni al otro, él se muestra sólo como un anticipo y esquema anunciador de mi ser total. Él expresa mi estilo y lleva sedimentada una biografia modelada por los usos, las costumbres y las tradiciones, pero también por el entorno propio. Es por ello que "no existe imagen de uno mismo sin la imagen del cuerpo del otro" (Castets, 58). El ser-con los demás y ser-para los demás es una co-existencia de seres corpóreos. Necesito del prójimo para captar con plenitud todas las estructuras de mi ser hasta tal punto que sin el otro mi ser se desvanecería. En efecto, la forma y el contenido del cuerpo se constituyen desde el reconocimiento que los otros hacen de él, por eso el interés positivo o negativo por algunos aspectos de nuestro cuerpo modifica la imagen corporal, acentuando o removiendo aquello que se siente como aceptado o rechazado. De allí que en la psicopatología, el cuerpo juega un rol fundamental en el determinismo de las modificaciones estructurales y hace de la experiencia corporal la más frágil de todas (Basaglia, 12). En este sentido, la tríada clásica que define e) sindrome anoréxico -perturbaciones de las conductas alimenticias, adelgazamiento y amenorrea- , muestra hasta qué punto el cuerpo está implicado en diferentes niveles de esta afección, llamada sin embargo "mental". El mismo discurso del paciente revela su preocupación por el cuerpo, ese cuerpo que es a la vez negado e hipervaliorizado, ese "cuerpo pretendidamente ignorado que, a cada tanto, irrumpe en la escena como si vlillese de fuera, · reclamando persecutoriamente unos derechos que en otros son deparadores de placer" (Caparrós y Sanfeliu, 93). ¿Pero entendemos todos lo mismo cuando hablamos del "cuerpo"? Un dualismo que nos constituye Hablar del cuerpo significa enfrentar una cultura dualista que desde hace más de dos mil años opone espíritu y materia, alma y cuerpo, 53 �concibiéndolos como dos realidades en sí y organii.ando para cada uno un orden de ciencia con metodologías radicalmente diversas. Al objetivar "mi cuerpo", lo desdoblo y lo hipostasio como una dualidad sustantiva. La axiología cartesiana encumbrará al hombre en un cuerpo considerado como una mera máquina,2 objeto de las leyes fisicas; lo autonomizará privileginado el polo espiritual en forma absoluta, elevando la res cogitans al mismo tiempo que denigra la res extensa. El cuerpo es acusado de sospechoso, y se lo pone a distancia como algo despreciable. De este modo las pasiones, como mero desplaz.amiento de los espíritus animales del cuerpo, pueden ser dominadas calmando las ansiedades de moralistas, inquietos por las causas del pecado. Por su parte, el alma, alejada de toda influencia corpórea es reducida a puro intelecto, a un yo puramente intrasubjetivo. De esta forma, la relación del yo con su cuerpo es vivida como extraña, en tercera persona. Si el cuerpo recoge toda la carga de decepción, de no valor, por el contrario, el espíritu en .revancha -como si hubiera que conservar para el hombre una parcela de divinidad a pesar del desencanto del mundo que lo oprime- permanece bajo la tutela de Dios. Liberarse de los estigmas del cuerpo Si anali:zamos detenidamente las raíces del dualismo cartesinao, no sería arriesgado afirmar que éste constituye una secularización de gnosis3. 4 Como muestra H. C. Puech : "En esta baja tierra, el gnóstico se siente por todos lados oprimido por el tiránico peso del destino, sujeto a las limitaciones del tiempo, del cuerpo, de la materia y entregado a sus tentaciones y degradaciones ... La necesidad sentimental de redimirse adopta así las formas de exigencias y problemas, y cree poder satisfacerse -al menos teóricamente-- en un acto intelectual de conocimiento y de conciencia de sí mismo", aunque se admitan en algunas direcciones como medio de salvación también los ritos y misterios. El dualismo meta.fisico constituye una de las principales tesis de la gnosis, en sus dos modalidades. Por un lado el dualismo cósmico5 u oposición entre dos principios universales, uno bueno y otro malo; y por otro, el dualismo antropológico con la oposición absoluta entre alma y cuerpo. Y es a éste último que nos referiremos en este trab~jo. Precisamente la antropología platónica constituye un paradigma de este dualismo. "El hombre es su alma" (Alcíbiades l., 13 a; Fedro. 247 c), más aún: "De todas cuantas cosas tiene el hombre, su alma es la más 54 próxima a los dioses y su propie~a~ más divina y ~erdade~" (Leyes, 726 a, 959 ab); es el principio del movmuento y de la vida, es sunple. El cuerpo, por el contrario es el resultado de la Kpa.cncr" (mezcla) d~ elem~ntos corporales, como la armonía que resulta de 1~ cuerdas de la hra (Fedon ~5 e, 86 d, 93 c, 95 a; Leyes ~92, 896), que se disuelven con la muerte (Fedon, 79 c). El alma tuvo que encarnarse a causa de un pecado y es condena~a a descender a la tierra y a ser encerrada sucesivamente en cu~rpos mate~a~es hasta lograr su purificación y la expiación perfecta de su crunen (Republ,~a 498 d, 613 a, 617 d; Timeo 42 ad)6. Unida al cuerpo, el alma pare_ce ebna (Fedón, 79 c), por eso busca separarse ?e él para al~anz.ar el bien Y la verdad. De allí la necesidad de un ascetismo para SUJetar el cuerpo a la dirección del alma. Ella tendrá que liberarse de los estigm~s de esta ~arga, de este cuerpo del cual es prisionera. Por eso: "Desde antiguo se dice en la sentencia el separar al máximo el alma del cuerpo y el acostumbr~se ella a recogerse y concentrarse en sí misma fuera del cuerpo, y a hab1~ar ~n lo posible, tanto en el tiempo presente c~!11º en, el futuro, sola en si misma, liberada del cuerpo como de una cadena (Fedon, 67, d-e). He aquí una lógica de la separación, que coloca por un lado una psique o conciencia clara y evidente o un yo, y por, o~o ~ cue~o c~cel-tumba crroµa (sw 'ma-shvma), pero además un~ logzca disy~ntz~a, fundada en un pensamiento antitético para el cual la realidad de cada termmo excluye a otro (Galimberti). La angustia de tener un cuerpo extraño Nos enfrentamos ahora al reverso de una situación antropológica originaria, pues se vivencia el cuerpo más como ~ ,objeto entt:e !º~ demás objetos que como el núcleo del propio ser. En relac1on a la subJeh~1dad del yo, el cuerpo comienza a ser considerado un objeto. complement~o Y s~ ,1e exhibe como el aspecto exterior del ser, suscepttbl_e, de una mspec~10n objetiva. Un paso más y est~ ?ualidad se c~nvertira en una polandad insoportable y el cuerpo acabara siendo un extrano. Por ello: "La semiología de las vivencias de alteración del yo co~oral como angustia de ser y tener un cuerpo extraño, meta~o~~seado, e~~anJero, irreal, objeto inerte y vacío, constituye una reahz.ac1~n pa~ologtca del dualismo" (Mainetti, 61). En este sentido, la perturbac1on evidente de la imagen corporal (verdadera percepción delirante) junto ~ un trastorno profundo del sí mismo ha llevado a al~o_s autores a con~1derarlas en las verdaderas anorexias como un tipo de ps1cos1s (Bruch, 1978) . 55 �En el caso de la anorexia el cuerpo es vivido como una amenaza. Alimentarse es potencializar el cuerpo a expensas de su yo y convertirlo en indestructible. Para esta alma exiliada, el alimento signo de vida deviene paradojalmente signo de muerte. "El alimento condensa así multitud de mensajes, de significados, una historia sepultada en el pasado, pero que a la vez es constituyente del sujeto". "El alimento es el 'culpable" (Caparrós y Sanfeliú, 93). ¿Temor al alimento o a su cuerpo'r Desde el comienzo de nuestra existencia la boca nos asegura el contacto más importante con el exterior, en su doble significado erógeno y alimenticio. Más aún el amamantamiento materno, esa primera marca de amor que se imprime de modo duradero y repetido, constituirá la matriz de todo vínculo. Como muestra Ellen West, el caso paradigmático de Binswanger, ella rechazó desde su niñez temprana ser alimentada por su madre. En efecto, ser nutrida, ser amamantada, constituye un modo de relacionarse con la madre desde la necesidad (besoin) pero también debe serlo el deseo (desir), a fin de ser reconocida en la red comunicativa y pertenecer al mundo social. El paso de ser nutrida a ser alimentada es el paso de la naturaleza a la cultura. Por eso para Hermann Lang, en la biografia de Ellen, esta búsqueda de lo espiritual por medio de la negación del cuerpo constituye una tentativa para alcanzar de una manera concreta la etapa faltante de incorporación oral. Desde el punto de vista estructural, ella se mantiene entre un no ser más de la naturaleza del instinto y un todavía no a la comunicación simbólica. En efecto, como lo muestra Anzieu, es el intercambio de objetos el que inaugura la unidad dual madre-hijo, y será la madre -ese objeto apenas externo- la responsable de los futuros límites corporales. Para alcanzar un yo-corporal que permanezca fuera del continente materno, se necesitan buenas representaciones de cosa, es decir que las constancias objetales iniciales se impongan sobre el <lis-estar, automáticamente interpretado como "malo" o mejor dicho "persecutorio". Cuando no hay suficientes objetos buenos, la relación con la madre no es adecuadamente continente o adolece de ritmo o es impredecible en cuanto a su cualidad. En el . caso de la anorexia, la función materna muestra una entrega sobrecompensadora y al mismo tiempo maquinal, inaccesible. Esta mezcla peculiar y contradictoria trae menos fragmentación de la psicosis pero obliga a disociaciones no menos evidentes. La separación de la diada no se realiza de manera total, queda como una zona de fusión madre-cuerpo y el cuerpo infantil permanece como apéndice (Selvini). Se. comprende entonces por qué Ellen West se siente mal si come demasiado: aunque exista el apetito junto con la ingesta se abre paso el "mal objeto". Cuando ella come no se satisface como el animal, sino que tiene un sentimiento torturante de vacío. Pero nada puede saciar el hambre, pues el hambre es la actualización de un apetito miserable requerido por algo -el cuerpo- que no es digno de existir. Su cuerpo pulsional la hace sentirse apegada al mundo terreno y al mundo de la naturaleza como un gusano que se arrastra por la tierra. Por eso, busca trascender para "ser'' como un ser sin cuerpo. ''Ni ángel ni bestia, espíritu puro". Por mi cuerpo, me descubro a la mirada del otro Toda existencia humana por ser corporal, se manifiesta y se descubre a la mirada del otro, hasta e~ expuesta a su potencial dominio (Sartre). Ser mirado es ser reconocido y al mismo tiempo aceptado incondicionalmente, pero implica también ser juzgado y observado. Ello dependerá de la mirada de la madre, que prolonga así su presencia más allá de lo táctil, envolviendo y acogiendo o distanciando y rechazando. Como la anorexia no tolera la mirada del otro, la única vía que tiene para sustraerse del otro es evitar alimentarse para reducir lo más posible su corporeidad. Le está prohibido el pasaje a un orden afectivo común que le otorgue confianza y seguridad. Entonces, el yo descorporeiudo siente el cuerpo desesperadamente presente, y por ello Ellen West choca con él contínuamente arañándolo y persiguiéndolo. El yo interior le imputa la trágica condición de poder ser visto y oído. Ella se avergüenza de su dimensión ontológica corporal. Busca la "eterización" del cuerpo, sin comprender que "sólo porque es esencial al hombre tener un cuerpo" es que "el hombre se puede avergonzar" (Scheler)9. Si la histeria es la condición de aquel ser que sólo puede vivir 10 exponiéndose a la atención de los otros en este tipo de presencia alienada , que no es sino porque otros tienen el poder de hacerla presente, la anorexia al contrario, es la contradicción de una presencia que no puede vivir sino negándose como tal, sustrayéndose a la exposición que el cuerpo hace inevitable. Se ata a la esperanza de llegar a ser absolutamente magra, es decir, sin cuerpo; se obstina en el deseo de ser otra, en ser etérea y plena de espiritualidad. Habiendo abandonado la dimensión corpórea, que es el metro de toda dimensión y medida, la anoréxica se asila del mundo real -de los hombres y de las cosas- para vivir en un mundo ideal. Su mundo etéreo está desprovisto de todo advenir, pues es un mundo sin contornos ni limites, el mundo de un selffantástico. Este rechazo del cuerpo deviene símbolo de un rechazo más grande que se expande a la sociedad, a la solidaridad con los otros y a la inserción 56 57 �con el mundo. Se siente excluida y aislada de la comunidad. "Yo tiendo mis brazos hacia ellos, pero mis manos no hacen sino chocar con las paredes de mi esfera de vidrio ... yo estoy prisionera de mi misma, ... mi corazón está helado alrededor mio, no hay más que frío y soledad". Por eso Ellen West convertirá a su muerte en un llévame de vuelta, "créame una vez más pero créame mejor de lo que soy ahora",' para no sentirse vacía, abandonada, rota, cáscara inútil. Si el Dasein es un ser arrojado al mundo como dice Heidegger, en la joven anoréxica es este arrojamiento corporal el que convierte paulatinamente a su existencia en una carga que la aprisiona y con ella se enfrenta a su cuerpo, a los otros, al mundo y también a la muerte. La anoréxica hubiera querido ser la única dueña de su destino, libre de toda atadura, y hubiera querido liberarse del cuerpo para no ser sino pura trascendencia. Se encarniza entonces por mantener su cuerpo en un espacio insignificante, ilusorio, lo pone entre paréntesis y desde esta epojé enta?la una lucha pertinaz con los padres, esos "otros significativos". Ella está obligada entonces a seguir· una imagen a la que no aspira y que ni siquiera sospecha, para poder ser reconocida como una simple presencia por sus progenitores. Aplastada su ''trascendencia" por su facticidad corporal, prisionera de una estructura de un ser casi intemporal, .la adolescente comienza a experimentar el tiempo como doloroso, ya que no puede sustraerse ni de la facticidad corporal ni de su proyecto vital. Su principal cuidado es impedir toda maduración femenina de su cuerpo, y se desespera cuando experimenta la posibilidad de eternizar esa "edad de la inocencia". De allí que el móvil primero de este combate anoréxico no sea el rechazo al mundo de la adolescencia y de la adultez y hasta la desconfianza y repugnancia hacia éste como tanto se repite, sino el "drama de pasaje" de la niñez a la adolescencia. La madre vive el crecimiento de su hija como una amenaza pues dejará de ser necesaria, y al retomar entonces su rol con fuerza no resulta raro que sustituya la ternura por la exagerada vigilancia de las apariencias. Al cuerpo criticado y marginado sólo le queda la posibilidad de escindir su self de su cuerpo. Por eso, incapaz de sustraerse a la doble violencia de los otros y la de la misma existencia, se opone a esta vida con la cual no quiere hacer su historia, pero el desenlace de su lucha es incierto. La anoréxica se extravía construyéndose un ideal, que luego es nihilizado cuando el mundo de la muerte la supera y encuentra un campo libre donde desplegarse. En Ellen West, el intento de ser "allende el cuerpo y allende el mundo" acabará constituyendo una vuelta a la nada. 58 El honor de ser mujer Paulatinamente, la presencia de los otros nos descubre el mundo también como un mundo de deseos. Pero la sexualidad no es un accidente ligado a nuestra naturaleza fisiológica, sino que constituye la estructura esencial del ser-para-otro. "Ser sexuado significa existir sexualmente para otro que existe sexualmente para mi". "El deseo me descubre a la vez mi sersexuado y su ser sexuado, mi cuerpo como sexo y su cuerpo" (Sartre, 453). El deseo deviene revelación de mi propio cuerpo. Cuando se dice que la anorexia no acepta la sexualidad, la femeneidad, la maternidad, volvemos a introducir la tesis freudiana sobre la histeria. Sin embargo, es preciso ahondar más y comprender que en estas caracterizaciones se ha jugado y se juega aún hoy el "honor" del ser mujer. La diferencia se convierte en signo de no-igualdad, acorde con lo cual la mujer siente marcada en su carne la ley de la preservación de la especie: su lucha contra el cuerpo es la lucha para no cosificarse. Y frente a ello, algunas prefieren arriesgarse con la muerte tomando a su cuerpo como rehén (Jonkheere), para no ser con-los-otros, bajo este sello que las marca como un estigma. ¿Por qué esta rebelión, esta lucha contra el cuerpo, por qué tal suspensión del tiempo vivido? El cuerpo cárcel-tumba del alma, el cuerpo lacerado del pecado y "purificado" por el ayuno, el cuerpo cargado de negatividad de la tuberculosis, el cuerpo instrumentalizado por los massmedia, se expresa ahora en el cuerpo anoréxico. De la tuberculosis a la anorexia nerviosa. Nadie se vuelve loco como quiere sino como la sociedad lo permite. Habiéndose superado la tisis por la tecnología de los antibióticos, la sociedad retoma nuevamente los modelos etéreos de mujer. Una nueva concepción estética -tan alejada de aquella que Rubens expresara en Las Tres Gracias- rige ahora este trazo grácil desde los senos a las caderas, el cuello de garza, las manos afiladas" (Caparrós y Sanfeliú, 17). ~oda una vuelta al Greco ¿Pero esta peculiar estética puede internalizarse hasta el sacrificio? Más aún, aunque ese cuerpo llegara a cumplir los requisitos de ese canon tan duramente alcanzado, no bastaría para calmar ese deseo de algo todavía más etéreo. ¿Qué imago se esconde detrás de tal apariencia, de tal distorsión? El espejo de Blanca Nieves repite cada día el rito "eres la más gorda", aunque las carnes huyan y los ojos se pierdan en las cuencas, aún cuando los muslos no puedan sostener el peso a no ser por el frenesí del ímpetu que lo impulsa (ib). En la medida que mi cuerpo deja de ser mio, deviene "un ente odioso cargado de afectos desconocidos, una desagradable 59 �presencia, un lastre que como la fuerza gravitatoria aprisiona al anhelo inefable" (Caparrós y Sanfeliú,18). deseo. Sólo si ''yo soy mi cuerpo", podré arriesgarme a la mirada del otro, a los juegos del amor y el azar. Como dice Paul Valéry, en el Jow-nal d'Emma, La experiencia de mi realidad corporal es la percepción de mi propia presencia en el mundo ... ¡Mi cuerpo, mi tierra! ¿Cómo se puede pensar en ti, cosa la más íntima y la más extranjera? Mis senos me sorprenden. Me parece que son bellos. ¡Pero qué hacen sobre mí esas bellas formas de carne? Después de todo, lo que llamo mi cuerpo es el fruto de una cantidad de descubrimientos, ¿acaso se ha jamás terminado de explorar? A veces, un gesto improvisado, un movimiento que hacemos para no caer, nos dan la sensación de que todo es nuevo en nosotros ... ¿Por qué no hacer un Diario del propio cuerpo? ¿Osaría escribir mi cuerpo? ¿Todo lo que yo sé de él? No mi cuerpo, aquel de los médicos, sino el que Yo conozco. El es mi ciencia y, estoy segura, el límite de toda ciencia; él, sus asuntos, molestias, necesidades e· impedimentos; sus regularidades y trastornos; sus digestiones, reglas y los sucios detalles húmedos del Amor ... ¡Oh, cuerpo sin gloria, algún santo debería haber amado tu excremento! Interior todavía, es sagrado como algo de Mí, y cuando digo: mí, él esta allí, comprendiendo. Luego se vuelve distinto todavía en mí, e imperioso. Un extranjero que se debe expulsar. Sin embargo, es Mí creación, mi obra más importante ... Si por el contrario el cuerpo es aquello que me define en mis límites, siempre será aquello gracias a lo cual es posible la relación con el otro. Por eso, retirarse del cuerpo es retirarse del mundo. No existe un espíritu que se una a un cuerpo, y se des-una de él; no hay nada detrás del cuerpo sino que el cuerpo es íntegramente psíquico (Sartre, 368). La existencia no es una entidad que flota por encima del-cuerpo o que residiría en el interior de él ni como cáscara ni como cárcel. Mi cuerpo mio no está junto a mí (Descartes), sino que es siempre mío y conmigo, no puedo distanciarme de él ni es expropiable. Cuando yo digo ''yo soy mi cuerpo" (lch bin mein Leib), afirmo una relación pre-lógica entre el sujeto y su cuerpo, vivida de una manera ~ a t a en el curso de las percepciones y de los movimientos. La expenencia de mi realidad corporal no es primariamente interioridad, sino la percepción de mi propia presencia en el mundo. Es verdad que también ''yo tengo un cuerpo" (Jch habe ein Korper), es el cuerpo objeto; es el cuerpo que distancio de mí cuando siento dolor, cansancio, enfermedad, despersonalización hasta crematización (en la depresión mayor con delirio, síndrome de Cotard). Sin embargo, este Korper no es un mero objeto, frente al cual me sitúo como frente a las estructuras objetivas del mundo fisico. La experiencia de la corporeidad no es la experiencia de un objeto, sino de nuestro modo de habitar el mundo. Si mi cuerpo es siempre unidad implícita y confusa, enraizado en la naturaleza al mismo tiempo que es transformado por la cultura, nunca cerrado en sí y nunca superado, siempre distinta de lo que es; si mi cuerpo no es un hecho sino esa experiencia que sin cesar se renueva y se me impone; si yo puedo asumir por mi cuenta el drama que lo atraviesa y busco confundirme con él, siempre sexualidad a la vez que libertad, entonces no dispongo de ningún otro medio de conocer el cuerpo humano más que viviéndolo (Merleau Ponty, 1945, 231). Más aún, si "mi cuerpo está hecho de la misma carne que el mundo ... y el mundo participa de la carne de mi cuerpo, la refleja, se superpone a ella y ella se superpone a él. . . esto significa que mi cuerpo no es solamente un precepto, es el mensurante de todos ellos, Nullpunkt, punto cero de todas las dimensiones del mundo" (Merleau Ponty, 1964, 302). Si la organización del cuerpo conduce a la organización del mundo, la anoréxica instalada en un mundo etéreo se alejará también del mundo del 60 Precisamente esta experiencia es la que se prohibe la anoréxica. Notas bibliográficas 1 Nietszche, F.; Así habló :laratustra, Madrid, Alianza, 1980. 2 R, Traité de f'homme, Oeuvres, Tome XI, Ch. Adam y P. Tannery (ed.), París, Vrin, 1966. La gnosis proviene del Oriente próximo y esta repres~tada ~ 1~ ~octrinas religiosas iraníes, en los misterios egipcios, en el orfismo y en los antlguos p1tagon~s. ~ el orfism?, hay además una fuerte inclinación pesismista, y es a ella a la_que Platon, pago ~ ~ho tributo. Posteriormente esta concepción del mundo y de la vida encontro tamb1en sohdo apoyo en la doctrina helenística del destino. 1 4 "Erlosung im Manichaismus", Eranos-Jahrbuch, 1936, IV, p. 190. , . ., Aunque la actitud del cristianismo es francamente antiagnóst_ica,.':s innega~I~ q~e esta eJerc10 un considerable influjo sobre el cristianismo. Es la plato~c1on del ~nstlarusmo que tan fuertemente denunciaran Nietzsche y Ricoeur. El gnost1c1smo hallo su sucesor en el 61 �maniqueísmo y, a través de él, volvió a surgir en algunas sectas medievales (cátaros), en la teosofia moderna. Bauserfeld, K-H., Vegetalité (Planzlichkeit): exprime dans les peintres de une patiente atteinte d'anorexie menta/is, en P., Fedida (ed): Phénoméno/ogie, Psychatrie, Psychanalyse, Greup, Acte du Colloque, París, Echo-Centurion, 1987, pp. 41-46. s Cfr. Nuestra presentación "Ascética y anorexia mística: del rechazo a la reconciliación", IV Jornadas de Investigaciones de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires, Diciembre de 1997. Bell, R., Holy Anorexie, Chicago & London, Toe University Press, 1985. Bergeret, J., La violencefondamentale, París, Dunod, 1984. 6 Es verdad que en el Timeo, se atenúa el concepto pesismísta del cuerpo y de su unión con el alma. La primera encamación de las almas es natural e igual para todos. Primero en un cuerpo de varón, pero si no se ha vivido rectamente en uno de mujer y después de animales (Timeo 91 d) el cuerpo es el vehículo del alma y mantiene con ella un equilibrio: "no hay mayor simetría ni disimetría que la del alma con su propio cuerpo" (Timeo, 87 d). Esta distinción alma-cuerpo no desconoce por eso el influjo mutuo. En la República (439 d) muestra la influencia de los defectos corporales hereditarios. Como dice C. Joubaud: "La conception du corpus expresé dans le Timée romp radicalment avec celle contenue daos le premíére philosophie platonicienne... elle propose une étude réelle du corps J'envisageant comme globalité. Trois axes de recherche iterpendants permettent de retrouver. .. J'unité de la compréhension platonicienne du corps. Quelle est la structure du corps, en tant quéntité physique? Quelle structure répond-elle á une finalité, le corps et l 'áme devant former l'homme? Quelle est alors la signification du corps et comment passe t-il de la neutralité á ládquisition dúne valeur? En fin quels sont sa place, son róle et son influence daos la vie humanine". A pesar de estos planteamientos, digamos que es la interpretación platónica de la negatividad del cuerpo la que se ha inscrito como significante en el pensamiento occidental. 7 bidaud, E., Anorexie menta/e, ascése mystique, París, PUF, 1997; "La tentation de / 'anorexique", L 'Evolution Psychiatrique, vol. LXI, fase. 2, 1996 pp 359, 369. Binswanger, L., El caso de E/len West en R. May et al., Existencia; nueva dimensión en Psiquiatria y Psico/ogia, Madrid, Gredos, 1964, pp. 288-434. Editado originalmente como Der Fa// E/len West; Studium zum Schizophrenieprob/em, Schweizer Archive far Neuro/ogie und Psychiatrie, vol. LID, LIV, y LV, 1994 y 1945. Bordo, S., Eating Disorders: The Femenist Challenge to the Concept of Patho/ogy, en D. 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En la anorexia ascética, con sus discursos patéticos, a veces infantiles pero siempre auténticos, la adolescente rechaza todo el alimento simbolizando a sus ojos el espíritu materialista de la sociedad consumista. 9 Janet, hablando de esquizofrenia, se refiere a la vergüenza del cuerpo, es decir, a la vergüenza de ser observado cuando el cuerpo no es vivido como mi subjetividad: el cuerpo distanciado de mi, es objetivado y reducido a la dimensión de cuerpo anatómico. La propia inseguridad ontológica compensada con este vacío ideal lanza a la presencia esquizofrénica al "delirio de ser observado", donde la corporeidad emerge sólo como superficie expuesta a la mirada ajena. 10 Callieri, B, Fenomeno/ogia y corporeidad, en M.L. Rovaletti: La problemática del cuerpo en el pensamiento actual, Ediciones del Ciclo Báscio de la Universidad de Buenos Aires, 1996, pp. 343-353. Caparrós. N. y Sanfeliu, l., La anorexia; una locura del cuerpo, Madrid, Pirámide, pp. 57-61. 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Y no solamente porque, como se dice, hayan hecho de transmisores e intérpretes de lo griego, sino también por su misma idiosincrasia semita que dejó su impronta en el ser de Europa1• Y hay que subrayar que es en el medievo cuando se hace realmente operante y adquiere una relevancia especial este impacto, cuya huella todavía nos penetra hasta las entrañas, como dice Gilson2: Para todo el pensamiento occidental, ignorar su Edad Media es ignorarse a sí mismo. & poco decir que el siglo XIII está cerca de nosotros, está en nosotros, y no nos desembarazaremos de nuestra historia renegando de ella, del mismo modo que un hombre no se deshace de su vida anterior por el hecho de olvidar su pasado. Esta es la razón de que sea precisamente en esa época del Medievo en la que me voy a centrar. Y, ante todo, para no entrar en la interminable discusión de la noción de "Europa" y de "europeo", entenderé por tales lo que normalmente, en el lenguaje cotidiano y actual, se significa con esos términos. En este sentido, coinciden más o menos "Europa" y "europeo" con "Occidente" y "occidental", en cuanto que la cultura de Europa se ha expandido por muchas áreas del planeta difundiendo lo que es más propio de ella y que es, precisamente, lo que hunde sus raíces en lo griego pero, como veremos, también en lo semita. Sin embargo, quiero subrayar de pasada algo muy propio de Europa, y que veremos confirmado en adelante: su eurocentrismo o manera de ver la historia y cultura entera desde ella misma en exclusiva. Porque Europa y Occidente y su cultura se extienden de una forma casi a priori a todos los países que están al oeste del continente asiático o de Oriente, así como también se dice que Australia tiene una cultura "occidental". Y todo ello porque toda la cultura está simplemente interpretada desde la propia Europa. En cuanto a la época que me ocupa aqui, el Medievo o Edad Media, entenderé por ella el periodo que va desde la aparición de las grandes religiones monoteístas Gudaísmo, cristianismo e islam) en el seno de la cultura greco-latina, hasta la vuelta a las raíces griegas y latinas en el Renacimiento y Humanismo, es decir, desde el siglo mal XV, más o menos, 67 �sin que estas fechas signifiquen hitos fijos aduaneros entre una época y otra. Pero se imponen dos observaciones. La primera, que este concepto de Edad Media es tan elástico, relativo y cargado de prejuicios que, al final, en la actualidad, ha quedado por completo vacío y válido únicamente con fines metodológicos de cronología histórica, más cómodo y nada más. Como dice Curtius3: . Antigüedad, Edad Media, Edad Moderna son nombres que designan tres épocas de la historia europea, nombres que desde el punto de vista científico son «absurdos», como ha dicho Alfred Dove, pero que para el intercambio práctico de ideas son indispensables. El concepto que menos sentido tiene es el de Edad Media, creación del humanismo italiano, explicable sólo desde su perspectiva particular. La segunda observación es que el concepto de Edad Media es otro de los prototipos del eurocentrismo antes dicho con que el occidental considera la historia universal. Porque entendida la Edad Media como la épO'ca que está entre una Grecia y Roma, portadoras de la gran ciencia y de las grandes letras, y otra del renacer de esa misma cultura tras largos siglos de una supuesta oscuridad y olvido (olvido igualmente visto desde Europa, como diré), sólo es aplicable a la cultura europea. Ni el judaísmo ni el islam ni el budismo ni ninguna otra cultura del planeta han tenido esa misma experiencia. Sin embargo, aplicamos alegremente a toda la civilización universal esa periodización, sin tener en cuenta la idiosincrasia de cada una de las que nos rodean. Más aún, sin considerar que ni el islam ni el judaísmo olvidaron en absoluto la cultura griega, sino todo lo contrario. No obstante, utilizaré este concepto a modo de instrumento expositivo, como acaba de decirnos Curtius, consciente, eso sí, de la relatividad del mismo y del defecto de paralaje que comporta. Por "semita", entenderé, como es obvio, tanto lo judío como lo musulmán, a manera también de simplificación. Más aún, tratándose de la Edad Media, lo judío participa en buena medida de lo musulmán por cuanto que las grandes personalidades del judaísmo que influyeron en la cultura europea se encontraban insertas en el mundo musulmán, hablando el árabe, practicando la ciencia árabe, pensando con las categorías árabes. Y, ante todo, volviendo a la Europa Medieval, esa que según la misma Europa "olvidó" la cultura griega y latina, es preciso subrayar que, efectivamente, tuvo un verdadero desnivel cultural si comparamos lo que ocurre en lo que llamamos hoy Europa y en Oriente Medio, concretamente en el islam. Mientras aquélla se debatía en luchas internas para construirse, el islam extendía irresistible su imperio por todo el Mediterráneo, imponiendo un tipo de Estado políticamente bien constituido y una cultura 68 floreciente. Mientras los europeos, "olvidada" casi por completo Grecia, bebían de las fuentes de una latinidad tardía a la que volvían constantemente los ojos, el islam se afanaba en traducir al árabe cuantos escritos griegos de medicina, filosofia, ciencias en general encontraban a su paso, bien a través de los sirios, bien por medio de Bizancio, bien de forma directa. Y no sólo se traducían sino que se comentaban y ampliaban hasta límites que los propios griegos jamás sospecharon, como veremos. Ahí está la "casa de la sabiduria" de Bagdad, fundada y patrocinada por Harun al Rashid (786-809) y alMa'mun (813-833), por la que desfilaron prácticamente todos los libros de ciencia y filosofia griega y los más eminentes traductores como Hunayn ibn Ishaq (809-873). Y, a modo de ejemplos curiosos e ilustrativos: mientras Carlos V el Sabio, rey de Francia (1337-1380), contaba con una biblioteca de 900 libros, cuatro siglos antes, Bagdad tenía cien bibliotecas públicas, la principal de las cuales contenía 1,000,000 de volúmenes, la de El Cairo 1,600,000 y la de Córdoba 500,000. Y, bajo el punto de vista del arte, mientras el Románico y el Gótico se estaban aún formando, la mezquita de Córdoba había alcanzado ya hacía tiempo una de las cimas más altas del arte islámico y universal. Que cuando las teorías estéticas de los Victorinos (XII-XIII), de San Bernardo (1090-1153), de Guillermo de Auvernia (1180-1249), de San Buenaventura (1221-1274) y de otros muchos más empezaban a aparecer en Occidente, el islam las había vivido y repasado cien veces. La situación la resume Dawson con estas palabras4: La cultura musulmana tuvo una relación directa con el helenismo y pudo apropiarse de los fértiles veneros de la literatura griega. Por otra parte, los nuevos pueblos del Occidente fueron tributarios de la cultura latina y sólo poseían un contacto indirecto y secundario con la tradición helénica. Porque, aunque la cultura latina había sido adoctrinada en la tradición clásica de la literatura helénica, nunca había asimilado por completo la tradición científica griega. En consecuencia, mientras los árabes pudieron apropiarse de las riquezas acumuladas de la tradición aristotélica, de Ptolomeo y de los astrónomos primitivos y de los matemáticos griegos, el Occidente tuvo que contentarse con la labor de doctos aficionados, como Plinio, y con las nociones elementales de la filosofia griega, transmitida por escritores como Boecio, Casiodoro, Mario Victorino, Macrobio y Apuleyo. El hecho es, pues, que el islam, y los judíos que bajo su dominio vivieron en calidad de "dimmíes" o "protegidos"5, lograron unas cotas sumamente altas en cultura, ciencia y filosofía que dejaron una huella indeleble y definitiva en la cultura europea. Lo que ocurre es que todavía se 69 �arrastran viejos prejuicios heredados de la llamada «Reconquista» de las Cruzadas y mil más, por los cuales no reconocemos o no q~eremos reconoc~r el legado fundamental que nos entregaron musulmanes y judíos. 1:"'-. l? mas que llega el europeo es a admitir que hicieron de transmisores llllciales de una cultura griega que se había casi olvidado. Pero lo cierto es que ~ ellos tuv~eron conciencia de tal transmisión, sino que construyeron su prop10 pensamiento y ciencia sin parar mientes en quiénes se iban a ap_rovec~ ~e ello, ni se limitaron tan sólo a copiar y transmitir. Al legado ~ego anadieron las experiencias y pensamiento persa, hindú, extremoonental, aparte de sus propias aportaciones al saber heredado tan valioso como lo recibido o más. Que el eurocentrismo que lleva metid~ el europeo has~ los hues?s le hace pensar que toda la cultura que los musulmanes tuvieron la bebieron de "su Grecia" en exclusiva, lo cual es totalmente falso, pues~~ que e~ la "casa ~e 1~ sabiduría" de Bagdad se tradujo lo griego,' pero tambien Y en igual medida libros de sabios de todos los rincones conocidos y c~tos del P!aneta. De hecho la cultura europea hubiera sido completamente difer~nte, s1 ~l le~a~o griego lo hubiera heredado tal cual, sin tocar y sin amp~ar. lo mas mlllllllo. La grandeza de la cultura europea consiste en el mest~zaJe pro~do que lleva: Grecia romanizada y semitizada. Sólo que po~_amos ~e~rr que Europa es la gran "mestiza orgullosa" que, habiendo recibido múltiples aportes culturales, niega tal ascendencia, esgrimiendo el argumento de que todo es propiedad e invención suya. . Veamos algunos puntos, elegidos casi al az.ar, para ilustrar esa importante aportación semita al ser de la cultura europea. • En p~er lugar, el ideal científico griego se había cifrado en la mera contemplac10n, en el bíos theoretikós, ("vida teorética"). Lo práctico manual era asunto_ ?e esclavos y las máquinas y aparatos técnicos que se inventaban er~ cuestion de taumaturgia o frutos del tanteo y de la casualidad. No e~s~ía la ide~ _de "ciencia aplicada" y cuando, partiendo de esquemas teoncos s~ qu1S1eron construir máquinas, éstas resultaron ser un auténtico fr~ca~o. Sm embargo, los árabes transforman ese mismo saber teórico en practico abocánd~lo_a lo útil. A~í, en el terreno de la medicina introdujeron como saberes au~ent1cos y de pnmer orden la disección, la experimentación Y la :armacol?g1a~ la química la convirtieron en alquimia; la astronomía, ademas de ciencia, la hicieron también astrología. De este modo, construyeron aparatos de cálculo matemático, de observación astronómica como los astrolabios, edificaron observatorios. Como dice Cruz Hernández6 : Esta lección la aprendieron muy bien los averroístas latinos, desde el propio Siger de Bravante (siglo XIII) h~ta el casi ateo Biagio Pelacani de Parma (finales del siglo XIV); y bien pronto será una creencia común científica, pese a las muchas dificultades y sobre ella se levantará la intención de la obra de Galileo. Y esta lección la aprendió de modo especial Roger Bacon (12141294), que ligó ciencia a poder, dominio, experimentación, técnica, los cuales habrían de ser algunas de _las características del racionalismo y de la revolución industrial europeos. Pero aparte de esta actitud intelectual, abocada a la teoría pero también a la praxis técnica, conviene recordar todo el cúmulo de avances tecnológicos que entregaron a Europa y que hicieron que ésta se pusiera en la ruta de la moderna tecnología y ciencia aplicada. Así, por ejemplo, hay que citar, aparte de lo ya dicho en el párrafo anterior, la elaboración y uso del papel. fabricado por los chinos en el 757 y que pasó a Bagdad, Túnez y luego a Sicilia y España, siendo en esta última donde se construyó la primera fábrica de papel en Europa. a saber, en al-Andalus, en Xativa, a comienzos del siglo XI; el uso de los molinos de viento; la técnica de conservación de alimentos y bebidas refrigerados con nieve; los múltiples sistemas de riego, la captación de aguas subálveas (un caso muy claro·es el de Madrid, con una conducción de aguas totalmente árábe); un sin fm de aparatos e ingenios para la industria textil, la molienda, la tintorería y otras industrias; el uso en navegación de la vela latina y del timón de codaste; una serie de inventos que hacían más cómoda la vida diaria que aparecieron por primera vez en Europa y que hoy son tenidos por habituales, tales como el uso de la calefacción, del agua corriente fría y caliente en las casas, etc. Pero las aportaciones científicas más importantes en el siglo XI son, a juzgar por el manuscrito 225 de Ripoll, el astrolabio y, con él, el cultivo de la trigonometría y la nominación de las estrellas que durará hasta nuestros días. Entrando en el orden teórico y filosófico, un elemento heredado de alFarabi (h. 870-950), Avicena (980-1037), Ibn Ibn Gabirol (h. 1020-h. 1050), Ibn Paquda (fl. 1080) y, sobre todo, de Averroes (1126-1198) y Maimónides (1138-1204) es la convicción de que el supremo saber es algo divino y su posesión absoluta pertenece sólo a Dios, el cual manifiesta su verdad a través de la revelación, tocándole al hombre el aceptarla por la fe. Pero la filosofía racional, por su parte, depende por completo del esfuerzo humano. Ahora bien, ambas, la revelación y la filosofía son manifestaciones de la misma verdad o, dicho de otro modo, dos caminos para alcanzar la única verdad absoluta. En otras palabras, fe y filosofía son por completo independientes, con lo cual la filosofía deja de ser ancilla theologiae para convertirse en un saber autónomo que jamás debe contradecir a la religión puesto que las dos conducen a la misma verdad. Dice Averroes7: El razonamiento filosófico no nos conducirá a conclusión alguna contraria a lo que está consignado en la 70 71 �Revelación divina, porque la verdad no puede contradecir a la verdad, sino armonizarse con ella y servirle de testimonio confirmativo. Y, dentro ya de la misma filosofia, el pensamiento árabe y judío aportó notables novedades a la filosofía europea que o no estaban en absoluto en el pensamiento griego o, al menos, no elaboradas como en Grecia, pero que luego fueron ampliamente desarrolladas por los europeos gracias al impulso inicial que dieron los árabes. Citaré algunos de esos temas a modo indicativo. La llamada metafisica del Sinaí surge de la afirmación divina a Moisés de ''yo soy el que soy", con lo cual a Dios se le empieza a conocer como "ser" y, más en concreto, como el "Ser Absoluto", el "Ser Supremo" del cual se predica el concepto de «ser» de modo analógico. La distinción ya planteada por Aristóteles, pero con consecuencias desconocidas para él, entre "posible" y "necesario", con la aplicación a un mundo concebido no como eterno sino como contingente, como "posible por sí" y "necesario por otro", frente al ser divino que es simplemente "necesario por sí", tal como lo plantea A vicena. La idea de "nada", por completo desconocida, o al menos generalmente rechazada en Grecia y contra la cual se expresan con toda claridad todos los filósofos, desde Parménides a Aristóteles. Y esta idea se desprende de dos principios: uno, del de causación creadora de Dios que supone una producción «ex nihilo» del mundo. Otro, de la idea matemática de «cero», con su correlativo valor posicional de las cifras ("cifra" viene del árabe "sifr" que significa "vacío", "cero", "nada"), cosas desconocidas también por los griegos, romanos y europeos. El cero no es invento directo de los árabes pues lo heredaron de la India. Sin embargo, fueron ellos los que lo incorporaron a la matemática. Entre los árabes, sobre todo alJwarizmi (siglo X), de donde viene «algoritmo», y entre los judíos, fue precisamente Abraham ben Ezra (1089-1164), uno de los más destacados que introdujo esta cifra y el valor posicional de los números en Europa. Elemento de suma importancia en la filosofia y teología escolástica será la distinción entre "essentia" y "esse", la cual fue inventada y aplicada a la distinción entre el ser de Dios necesario y el contingente de las ·creaturas, primero por al-Farabi y, sobre todo, por Avicena. Y dentro de este concepto de "ser" y de "existencia" inaugurado por A vicena, es notable la coincidencia que tiene, tal como lo ha observado y demostrado Henry Corbin, no sólo en el propio A vicena sino también en Ibn 'Ar!lbi de Murcia (1165-1240), en Suhrawardi (1154-1191), en Mfilla Sadra 72 y Shlrazi ( 1571-1640) · en el pensamiento shiíta, c~n el "Úaséin" heideggeriano. Curiosamente, los árabes, que carecen del verbo ser, al menos en el sentido del "einai" griego y del ''esse" latino, utilizaron como equivalente el de "wuyud", "ser" y "mawyud", "ente" que literalmente significan "hallar" o "encontrar" y "lo hallado" o "lo encontrado", respectivamente. Y no solamente d concepto de ser, sino la misma hermenéutica empleada por el pensamiento iraní y shiíta tiene, según el mismo autor. importantes paralelos con la que lleva a cabo Lutero ( 14831546), por parte de la teología protestante europea, por Schleiermacher (1768-1834) y por Heidegger (1889-1976)8. También es de Avicena la idea del que luego llamará Duns Escoto ( 1266-1308) el "hombre volante": un ser humano desconectado por completo del entorno que, enfrentándose solo a su propia conciencia deduce de su autoconocimiento su propia existencia. San Agustín (354-430) ya lo había dicho en otro contexto con su '•si fallar sum··. pero la imagen utilizada por Duns Escoto es directa de Avicena y recuerda en gran manera el posterior ·•cogito ergo sum·• cartesiano. Las pruebas de la existencia de Dios. tal como las propone Tomás de Aquino, tienen sus antecedentes claros en A verroes y Maimónides. podríamos decir que punto por punto. Finalmente. una serie de conceptos como los de "substancia". ··accidente". "persona·· y otros muchos más. tomados de Grecia pero reelaborados por losfaldsifa o filósofos musulmanes. incidirán directamente en la escolástica europea. Incluso. el de "intencionalidad" cocmiti\'a. planteado por Avicena. tendrá un tratamiento similar en Brentano -( 18381917) y Husserl ( 1859-1938). Y pasando a otro orden de cosas. hav un acontecimiento en el siglo Xlll de cuya autoría e invención se conside;an en exclusiva los europeos.-Se trata del nacimiento de la Uni\'ersidad y del paso de las cerradas y provincianas escuelas catedralicias y monacales a estudios generales o universidades. Ahora bien. respecto a esto hay que advertir dos cosas. Una. que ese paso vino totalmente forzado por la avalancha de saberes nue\'os que, provenientes, como veremos. de España (Toledo y la corte de Alfonso X). de Sicilia (de la corte de Federico 11) y de los judíos que extendieron las nuevas ciencias por Europa, hicieron que surgiese un nuevo modelo de institución docente que aprovechase maestros de todas partes y diese la licentia ubique docendi a sus alumnos. Las anteriores escuelas, limitadas al distrito y personal docente y de alumnado de su demarcación eclesiástica. no tenían profesores preparados para tarea tan ingente. Así, surgió la Universidad. de estructura más flexible. de horizontes más amplios. Y en esas universidades se montaron enonncs bibliotecas repletas de nuevos 73 �libros hasta entonces desconocidos, se dividieron en facultades las enseñanus, se aprovecharon los maestros de todas partes. Y en esa nueva institución, uno de los primeros problemas que se plantearon fue el de la admisión o no, salpicada de condenas y prohibiciones, de la enseftanz.a del Aristóteles traído por los árabes y judíos y de los comentarios de Averroes, hasta que finalmente se admitió el aristotelismo y se echó mano de los comentarios árabes y judíos, para seguirlos o rebatirlos. Todo ello, sin entrar en el obvio fenómeno, tan crucial para la cultura europea medieval y renacentista, del averroísmo en sus distintas yersiones. La otra advertencia que hay que hacer respecto al nacimiento de la Universidad es que esta institución era ya conocida en Oriente y en el mundo musulmán hacía mucho tiempo. En efecto, tenemos un caso muy claro: el de la Universidad de al-Azhar ("la Resplandeciente") de El Cairo. Fundada por el general al-Yawhar, a poco de la fundación de la ciudad en el 969, originariamente fue una institución fütimí, destinada a formar predicadores shiítas ismailitas. Ello hizo que los califas abbasíes creasen, a su imitación, otras universidades o "madrasas" (escuelas) sunni tas en Si.ria, Palestina y Persia. De esta forma, al-Azhar fue el origen de un gran movimiento docente e investigador que impulsó el desarrollo de la educación superior en el mundo islámico. Esta Universidad tenía un rector o director a sueldo y estaba dividida en Facultades, en las cuales se distinguía entre estudiantes y diplomados que adquirían grados superiores o perfeccionaban sus conocimientos. Profesores y estudiantes celebraban periódicamente debates públicos, revestidos de unas togas negras. En fin, una serie de detalles organizativos que pronto se extendieron por todo el islam y que, claramente. son muy parecidos, por no decir idénticos, a los que luego veremos en la Universidad de París y en las que la imitaron por toda Europa. Un aspecto de suma importancia para la historia posterior europea y para la constitución política de las naciones que la integran es lo que con acierto afirma Rafael Ramón Guerrero9: Un análisis del término política en .rn sentido griego no fue posible durante la Edad Media latina, al menos antes de la segunda mitad del siglo XIII. Y, a1111q11e se hubiera dado, ni siquiera habría sido relevante porque se desconocía la realidad nombrada por ese término. los latinos, antes de ese siglo, ignoraban por completo el concepto de Estado como conjunto independiente, autónomo y autosuficiente de ciudadanos que viven de sí mismos y según sus propias leyes, según la conocida definición de Walter Ullmann. En rigor, no existía ni problema de Estado y ni problema político, términos ambos que sólo aparecieron después de que fuera descubierta y traducida la Política de Aristóteles, ya bien w ·w•:ado el siglo XIII. Y. sin embargo, en una época 74 bastante anterior a ésta, el mundo islámico ya había desarrollado ampliamente tanto una teoría del &todo, expresada en diversas doctrinas sobre el califato y el imamato, como, de una manera más general, una teoría política. En efecto, Europa tenía una idea de la vida social y política anclada en el concepto de civitas Dei agustiniano, en cuanto que era reflejo y anuncio de la comunidad celestial de los santos. Por otro lado, el Medievo consideraba el poder del monarca como una participación del de Dios, con lo que podía hablarse del "rey por la gracia de Dios". Finalmente, en cuanto a organización, se inspiraban en fórmulas heredadas de Roma estereotipadas y sin una teoría"política actualizada que las sustentase. El islam, en cambio, identificó desde el comienzo política y religión, siguiendo la tradición del Profeta. En efecto, éste no solamente predicó la revelación religiosa sino que hizo que ésta fuese el fundamento de una nueva forma de sociedad y de Estado, no basados, como antes, en la etnia, en la lengua, en la historia, en la sangre, sino precisamente en la comunidad de fe. Esto explica aquel versículo del Corán que dice'º: ¡Que constituyáis una comunidad que invite al bien ordenando lo que está bien y prohibiendo lo que está mal! [. ..). Sois la mejor comunidad humana que jamás se haya suscitado. En consecuencia, se vieron los musulmanes, desde el comienzo, en la necesidad de construir una teoría política que sustentase aquella suya, nueva por completo, que era a la vez social y religiosa. Pero, pasado el tiempo, al entrar en contacto con el pensamiento griego encontraron en él una magnífica ayuda para seguir en la tarea. Concretamente, echaron mano de la República y de las Leyes de Platón y de la Etica a Nicómaco y de la Política de Aristóteles. El resultado fue que los falasifa o filósofos musulmanes construyeron una nueva teoría política con la creencia inicial de que la encargada de elaborarla habría de ser la razón autónoma del hombre. No sólo eso, sino que dicha teoría había de abocar, necesariamente, a una praxis, al modo como antes se ha visto en el terreno de la filosofía y de la ciencia. Ahí están los grandes teóricos de la política, como son al-Farabi, Avicena, Avempace (h. 1070-1139), entre otros. Ahora bien. la aparición de estas obras árabes sobre teqría política traducidas al latin, cambió la perspectiva en Europa. Se comenzó a elaborar una teoría política autónoma, independiente de la civitas Dei y de lo religioso, de forma que la unión de Iglesia y Estado medievales se fue rompiendo poco a poco hasta llegar a la secularización total que ha ido fraguándose a través del tiempo. De este modo, las teorías políticas y del 75 �Estado fueron proliferando en Europa, tal como hacia tiempo lo había hecho el islam. Este planteamiento racional, natural, de la política, llevó en Europa al intento de hacer la experiencia de la soledad, de transplantar el Estado absoluto político a la vida individual del sujeto. Es lo que hizo Daniel Defoe ( 1661-1731) y quienes le siguieron, al plantear la figura del Robinson solitario en su isla, en la cual él es el rey de aquel territorio y de si mismo. Pero esta-idea y experiencia ya había sido vivida en el islam, precisamente porque se había elaborado una teoría del Estado en la que el sujeto era parte esencial. Y este robinson musulmán tiene tres manifestaciones de sumo interés. Una, la del l.arBgoz.ano Avempace que, precisamente, intenta experimentar el gobierno o régimen político comunitario en el hombre aislado para llevar a cabo, en su soledad, el ideal religioso de la comunidad ( el Robinson de Defoe intentará realizar en soledad el ideal político y laboral 11 de su momento). Y así, escribe El régimen del solitario • La segunda manifestación robinsoniana es la de lbn Tufayl (1110-1185), de Guadix 11 (Granada), en su El filósofo autodidacto , en que el solitario de Avempace aparece solo en una isla desde niño, hasta que de mayor llega a la apoteosis de la vida religiosa, en forma de mística. Esta idea y hasta el nombre del protagonista solitario (Hayy ibn Yaqzan) están tomados de Avicena, que hizo también en su obra literaria esta experiencia del solitario místico (y esta es la tercera manifestación robinsoniana en el islam, aunque 11 cronológicamente es la primera) . Capítulo aparte merece el de la mística, si bien en este terreno hay que andar con suma precaución. Los parecidos entre la mística musulmana o sufismo y la judía o qabbala, con respecto a la cristiana posterior, son extraordinariamente llamativos. Pero ocurre que, en muchas ocasiones (sobre todo en lo que se refiere al islam) faltan los eslabones que establezcan la continuidad de estas similitudes y que expliquen la cadena de posibles influjos. Esta falta puede perfectamente explicarse por el miedo que en España y en Europa había a que la Inquisición descubriera los orígenes musulmanes o judíos de muchos de los fieles llamados "cristianos nuevos". Bien sabido es el tema del origen judío de Santa Teresa o de San Juan de la Cruz, aparte de otros y los problemas que ello acarreó. Igualmente conocido es el afán por esconder libros de piedad y de oraciones entre las paredes de las casas para que nadie pudiera hallarlos y que luego, en la actualidad, se han encontrado, bien en árabe directamente bien en aljamiado. Por otra parte. hubiera o no tales influjos literarios directos, lo cierto es que hay que admitir dos cosas: una, que caben los contagios indirectos por medio del ambiente, las enseñanzas orales, predicaciones, etc. Otra, que, al ser las tres religiones fruto del mismo tronco abrahámico y monoteísta, es lógico que haya respuestas similares ante problemas parecidos, concretamente en lo tocante a ascética y mística. 76 En todo caso, señalaré algunas coincidencias, con la convicción por otro lado, de que fueron primero los musulm~mes quienes formularon ci~rtas pro~osi~io~es místic~s y _de que, en lo tocante a la qabba/a judía, como indicare, s1 que hubo mfluJo claro y trasvase del judaísmo al cristianismo. La gran mística islámica ( el sufismo) se inicia en la Península Ibérica con el cordobés lbn Masarra (883-931 ), siguiéndole lbn al-'Arif ( 1088-1141) e lbn 'Arabi (1165-1240), terminando, al final, con los shadilíes lbn al'Abb~d ~: Ronda (1332-1398) y ~bu-1-'Abbas de Murcia (muerto en 1287). Las s1m1htudes que hay entre ellos y San Juan de la Cruz y Santa Teresa las es~diado minuciosamente Asín Palacios14, siguiéndole en nuestros dí~s la 15 mves~1gadora portorri~ueña Luce López Baralt . Señalaré algunos p~ectdos, a m~d~ de eJemplo: la manera de concebir la unión mística con Otos, el amor d1vmo, la renuncia de los llamados "carismas" en San Juan de la Cruz Y en los grandes maestros del shadilismo; multitud de términos como " ensanch . to", "recog1m1ento", · · am~en "vacío", "desnudez", "aniquilación" "pem1ane '' " " " ·· neta . apretura . expans1on". "noche" , "día", "easfI 11os" ,' " d " .. mora as y muchísimos más. ' Por otro lado, el in.flujo de la mística musulmana en Ramón Uull (h. 1232-1315) Y en s~ obra _Els cent noms de Deu (Los cien nombres de Dios), ~s d~ sobra conoctdo, as1 como la tesis de Asín Palacios acerca del mismo mfluJo sobre Dante (1265-1321 ), el cual se habría inspirado en la "Escala de tv_t~om~". o "Ascensión ~e Mahoma" o subida del Profeta al cielo en su 1 VtaJe m1sttco a Jerusalén . Esta "Escala de Mahoma" fue bien conocida en la Edad Media cristiana. Primero la tradujo al castellano el judío Abraham de Tole_~º (s._ Xlll). Pero luego se ext~ndió por toda Europa a través de la vers10n la_tma y francesa hecha por el notario gibelino al servicio de Alfonso X el Sabio, __Buenaventura de Siena (1264), con el título de Libro de /a Escala., verston que es la que conocería Dante en Italia. ?8 'gualmente se aprecian ciertos matices quietistas de la mística m~sulmana qu~ se ven repetidos de la misma manera en autores como Miguel de Molinos (h. 1628-1696), Meister Eckhart (h. 1260-1327), Juan de Ruysbroeck (1293-1381 ), Jacob Bohme (1575-1624). Autores de la_ ~abbala judía, tanto sefardita como azkenasí, y libros c_omo el Sefer_ Yets,ra. o el Zohar, han tenido un muy especial eco en la ht~ratura m1st1~a medieval y renacentista europea. Así, se sabe que las ~m~era traducciones de la qabbala al latín o a lenguas romances las hicieron JUdtos conversos,_ entre los cuales el más conocido fue Pablo de Heredia (h. 1480). El Papa S1xto IV (1471-1484) ordenó la traducción de setenta obras de la qab~ala al. l~tín. Y los primeros que estudiaron la qabbala desde el pw11~, ~e vista cnstJan_o yarece qu~ fueron Pico de la Mirandola (1463-1494) Y R ·1 on Llull que qu1s1eron explicar el dogma cristiano con ella. 77 �Por otro lado, la qabbala se puso de moda en Europa y, así, la estudian y conocen muy bien Juan Reuchlin (1455-1522), Enrique Comelio Agripa (1486-1535), Paracelso (1493-1541), Juan Thenaud de Angulema (s. XVI), Knorr von Rosenroth (s. XVII), Juan Esteban Rittangel (1606-1652), entre otros muchos más. Atención especial merecería el explicar por extenso un capítulo sumamente interesante como es el de la estética, la educación, la poesía, la literatura, el ideal de amor, la veneración por la mujer y todo lo que supone una vida civilizada y refinada. · Solamente algunas muestras. Mientras Europa y la Península Ibérica en los comienzos de la Edad Media ignoraban las formas más elementales de la educación y del protocolo en las recepciones, banquetes, fiestas, actos oficiales y las nonnas más imprescindibles de higiene y aseo corporal, 'Abd al-Rahmán 11 (821-852) llamó a Córdoba al músico iraquí Ziryab para que enseñase en la corte las buenas maneras de comportarse que se practicaban en Oriente. Y así fue, no solamente las impuso aquel hombre exquisito en Córdoba sino que pronto se extendieron por el resto de al-Andalus y Europa. Entre las cosas que enseñó están, por ejemplo: el poner en los banquetes variados menús señalando, a la vez, el orden en que se debían servir a la mesa. el uso de cubiertos en la misma, ciertas formas musicales, instrumentos, danzas y su uso en las fiestas y banquetes, el empleo de determinados vestidos para las ceremonias cortesanas (la palabra "gala'' es de origen árabe y significa el traje que los cortesanos usaban para presentarse ante los califas abbasíes), el empleo de desodorantes químicos y perfumes, etc. A todo ello hay que añadir el uso de baños públicos: escasos y mal vistos en Europa, en Córdoba parece que pasaban de los trescientos, siendo además dichos baños no sólo lugares de limpieza y aseo sino centros de rewúón de intelectuales y poetas. En literatura, la poesía árabe y judía tuvo un gran peso en la evolución literaria europea. Poetas judíos como Ibn Gabirol, Abraham ben Ezr~ ( 10891164 ), Yehuda ha-Levi (h. 1070-1141), Maimónides (1138-1204), y árabes como el sirio al-Mutanabbi (915-965), Ibn Hazm de Córdoba (994-1063) y el andalusí lbn Zamrak (1333-1393), el poeta cuyos versos, como. se dice, han tenido la edición más lujosa de la historia pues están escritos adornando las paredes de la Alhambra. Dentro de esta misma línea de la literatura, es preciso señalar toda la larga. densa y curiosísima tradición y transmisión de sentencias, cuentos, kyendas que los predicadores y escritores morales europeos tomaron de h11:ntl':-. árabes y judías. Se trata de colecciones de hlstorias y sentencias del 78 más variado origen (griego, árabe, persa, hindú) traducidas al árabe en Bagdad, en la "casa de la sabiduría", por Hunayn ibn Jshaq (que entre otras cosas tradujo Cali/a e Dimna y el Sendebar ) y sus sucesores ; que luego fueron usadas por _los musulmanes y judíos ampliamente. Son claras las fuentes árabes de b?ros como Las siete partidas de Alfonso X, Libro de buen amor del Arcipreste de Hita, Castigos e documentos para br'en · · 'b 'd S vrvrr, atn w ~ a ~cho IV, Libro del Caballero Zifar, Libro de los buenos proverbios , Lrbro de los doce sabios , Bonium o Bocados de oro Libr d, Ale~andre , Poridat ~e poridades y otros muchos más, así como ~l rest~ d: la literatura sentenciaría europea medieval y aún posterior, pudiéndose señalar. nombres como el de Jacques de Vitry, EtieMe de Bourbon Bocacc10, Shakespeare y otros. ' Atención especial merecen el estilo de amar y la concepción de la b~lleza y de la mujer que profesaba el llamado amor udrí que, importado de c1rculos sumamente refinados de Oriente, cristalizó en una literatura cordo_besa como es el caso de los poetas Ibn Shuhayd (992-1035), Ibn Zaydun ( 1003-1070) Y, sobre todo, Ibn Hazm. Este último, en su El collar de la palo":ª , ~atado de amo~ sumamente conocido en la Edad Media, pare~e que influyo poderosamente en El libro del buen amor del Arcipreste de Hita, el Breviari d' amour de Matfre Ermengaud, el De amore /ibri tres de Andreas Capellanus, la Ley d' amors de Guilhem Molinier17• De ·o~~en árabe, y concretamente andalusí, es la concepción del amor Y de lo erottco, ~orno algo sublime, espiritual y corporal conjunta.mente, mezcl_a de deseo apasionado a la vez que de castidad y privación; la idea de la mu3er como a~go inalcanzable y sagrado a la que hay que respetar a la vez ~ue <;lesear, _se~1r y elevarla a la categoría de "mi señora", siendo el hombre el fiel serv1_do~ d~ tal señora. Es interesante leer un fragmento de Averroes, s~amente indicativo del valor que para los musulmanes andalusíes terna la mu3er: 1 En estas sociedades nuestras se desconocen /as habilidades de las muj~~es, porque en ellas sólo se utili:an para /a pro~reac,on, estando por tanto destinadas al servicio de sus m~ndos Y relegadas al cuidado de la procreacign, educación y cnan=a. Pero esto inutili=a .rns otras posibles actividades. Como en dichas comunidades las mujeres no se preparan para ningu~a de las virtudes humanas, sucede que muchas veces se aseme1an a las plantas en estas sociedades, representando una carga para los hombres, lo cual es una de las razones de /a pobr~za de dichas comunidades en las que llegan a duplicar en numero a los varones, mientras que al mismo tiempo y en tanto c~~ecen de formación no contribuyen a ninguna otra de /~ ac//v1dades necesarias, excepto en muy pocas, como son el hilar Y el tejer, las cuales realizan la mayoría de /as veces 79 �cuando necesitan fondos para subsistir. Todo esto es evidente. Así las cosas, y en tanto que es evidente en el caso de las hembras que comparten con los hombres la lucha y lo demás, conviene que a la hora de elegirlas busquemos las mismas condiciones naturales que consideramos en los varon~, por lo que deben ser educadas del mismo modo por medio de la música y la gimnasia. Por fin, sólo queda dej~ asentado que todo este cúmulo de elementos tuvienin sus cauces bien precisos por los cuales pasaron a Europa. Simph:mente me limitaré, por brevedad, a enumerarlos. A falta de los mass media y de las modernas vías de comunic~ción · J socia \:• cuJtural , había en el Medievo varios hechos •que· •favorecieron 1M extraordinariamente la transmisión cultural. Uno, 1~ peregnnac1on a a eca, preceptiva para todo musulmán con salud y medios para hac~rlo. ~sta se cumplía fielmente desde la India hasta al-Andalus, con la pamculandad de . que estos viajes tan largos y costosos eran aprovechados por tnuchos para comprar libros asistir a tas· clases de los maestros famosos, aprender costumhres, tra~r telas, inventos, productos desconocidos ~n Europa. Otro cauce. 110 pacífico como éste, fueron las Cruzadas,. a traves de las cuales también entraron en Europa multitud de novedades importantes. Y, por fin, conectando con estos dos caminos hacia Oriente, o~ que . entraba en Europa: el Camino de Santiago. Todo ello suponía un ir y veru~ de gentes que, portadoras de libros, aparatos y productos, renovaron sm duda el ambiente cultural europeo. Pero, de fonna más eficaz intelectualmente, tu~o _una especial relevancia el movimiento de traducciones, con dos focos pnnc1pales:_uno en Sicilia en la corte de Federico II Hohenstaufen, en la cual se vertieron al latín i~finidad de libros de medicina, matemáticas,. astrono~~ Y filosofia tanto griega como árabe. El otro foco fue _la Perunsula lben:a con tres subfocos que conviene precisar. Uno, en Castilla, en la llamada Escuela de Traductores de Toledo". Digo " llamada" porque _son muchos l~s que hoy ponen en duda la existencia de una escuela prop1arne~te tal. Simplemen~e hubo un Obispo francés, Arzobispo de Toledo, D. Raimundo de Sauvetat ( 1126-1151) que impulsó la labor traductora haciendo de mecenas de ese trabajo. utilizando un grupo de judíos y musulmanes (_araboparlantes y que también hablaban romance) y cristianos (que sabían latm y rom~ce) a cu~a cabeza estaban Domingo Gundisalvo y Juan Hisp3;'1º• que traduJe~on al latm prácticamente toda la literatura que estaba en arabe, ~to gnega como musulmana. Allí trabajaron también Daniel de Morlay, AleJandro Nechkham, Alfredo de Sareshel y otros muchos más. La labor de mecenas de D. Raimundo, la siguió su sucesor D. Rodrigo Ximcnez de Rada. El otro subfoco, castellano también, fue el de Alfonso X ( 1221-1284) que asimiló perfectamente la ciencia musulmana y soñó con llevar a cabo una vasta enciclopedia española de todos los conocimientos humanos. Su esfuerzo se centró, sobre todo, en la astronomía y astrología. Toda la actividad cultural de la corte de Alfonso y que se lleva a cabo bajo su mecenazgo tiene lugar en dos etapas: primera, hasta 1259, en que sólo se hacen traducciones, segunda. en la cual se revisan o rehacen las versiones anteriores y se asimila lo traducido y se escriben las Tablas alfonsíes. Y, finalmente, el tercer subfoco peninsular fue el valle del Ebro, incluido el sureste de Francia. En esta zona, hubo también centros de traducción del árabe al latin, como en Tarazona y Pamplona, pero fueron sobre todo los judíos quienes hicieron de transmisores, lo cual llevaron a cabo de dos maneras: una, traduciendo no del árabe al latín sino al hebreo obteniendo versiones de mucha mayor calidad que las de Toledo, entre otras' razones porque el latín, en los siglos XII y Xffi aún estaba muy inmaduro y poco preparado para adoptar la exquisita y precisa terminología científica y filosófica que había adquirido el árabe. Traductores judíos fueron: al-Harizí (h. 1170- h. 1230), Abraham ben Ezra (1089-1164), Abraham bar Hiyya (1065-1138). la saga de los Tibbónidas (s. XIII), entre otros muchos más. La otra fonna de transmisión de los judíos fue directa, enseñando personalmente en los centros europeos las nuevas ciencias que habían aprendido de los árabes. Casos ejemplares de ello son: Abraham ben Ezra, que se recorrió prácticamente toda Europa y Mosé Sefardí (h. 1062- después de 1145), de Huesca, que convertido al cristianismo y adoptando el nombre de Pedro Alfonso propagó, sobre todo por Inglaterra y Francia, lo mejor de la matemática y astronomía árabes. Por la parte cristiana, también hubo asimilación de lo árabe en la Corona de Aragón, a diferencia de Castilla. Son numerosos los ejemplos que se podrían aducir, entre ellos: Raimundo Marti (h. 1220-1284), Ramón Llull, Arnau de Vilanova ( 1240-1311) y otros muchísimos más. Esta es, a grandes rasgos, la impronta que el mundo semita dejó en la cultura europea conformándola de una manera muy peculiar y personal. Y en estos momentos de finales del siglo XX en que tanto se habla de libertad, comprensión. tolerancia. bueno será añadir un elemento más: el agradecimiento. Agradecimiento a un mundo semita que nos ha dado una Biblia, un Evangelio, sin los cuales no se entendería Europa, un despertar al racionalismo y ciencia, un nuevo modo de ver la vida y la cultura, como acabamos de ver someramente. 80 81 �Notas bibliográficas RE-EXAMEN DE LA FENOMENOLOGÍA DE ZUBIRI Aconsejo la lectura de un libro recientement~ traducido al español de Remi Brague, de la Sorbona, Europa, la vía romana, Gredos, Madrid, 1995. Dr. Jesús Conill 1 2 Gilson, E., El espíritu de la filosofía medieval, Rialp, Madrid, 1981, p. 704. J Curtius, Literatura europea y &Jad Media latina, F.C.E. Mexico, 1955, p. 41. ◄ Dawson, Ch., Ensayos acerca de la &Jad Media, Aguilar, Madrid, 1956, p. 178. s De t t'tulo gozaban legalmente y por derecho propio la «gente del libro» (~ saber, los cristia~o: ~ judíos) que, aunque no se convertían religiosamente al Islam, sm embargo aceptaban el Estado y situación política impuestos por los musulmanes. Cruz Hemández, M., Pensamiento de al-Andalus y los su1:uesto~ ~deológicos ~del • • de Estudros /slam1cos de Madn , Renac1m1ento europeo, en Rev,·sta del Instituto Emncio o·r 6 XXVI, 1993-94, p. 110. 'Citado por Cruz Hemández, Historia del pensamiento en el mundo islámico, 1996, t. 2 p. 522. Catedrático de la Universidad de Valencia España Zubiri constituye, junto con Ortega, el lugar privilegiado de la recepción y asimilación de la fenomenología en España. No hay contextualización posible del pensamiento de Ortega y Zubiri, si no es en conexión con la fenomenología. Por lo que a Zubiri se refiere, los estudios de Antonio Pintor-Ramos y I Diego Gracia han puesto de manifiesto con precisión que, desde los primeros escritos hasta su época de madurez, Zubiri cuenta con la fenomenología como fuente de inspiración para su propia orientación filosófica. No es raro, si tenemos en cuenta que sus tres maestros, Husserl, Ortega y Heidegger, se movieron en ese ámbito y que el propio Zubiri ha r~conocido explícitamente su vinculación cori la fenomenología2. a Ver, por ejemplo: Henry Corbin, Ed. L' Herme, Paris, 1981, sobre todo p. 23-67. 9 Ramón Guerrero, R., al-Fárábf. Obras filosófico-políticas, C.S.l.C., Madrid, 1992, P· 110. 10 Avempace. «El régimen del solitario», Introducción, traducción y notas de J. Lomba,, Ed. Trotta, Madrid, 1197. 11 lbn Tufayl <<El filósofo autodidacto», Introducción, traduccción y notas de E. Tornero. Trotta, Madrid, 1995. 12 Avicena, Risála Hayy ibn Yaqzán, trad. francesa de A.M. Goichon, Le récit de Hayy ibn Yaqzán, Paris, 1959. 13 Asín Palacios, M., Tres estudios sobre pensamiento_ y mística hisf~no-musulmanes, Hiperión, Madrid, 1992, Obras escogidas, C.S.I.C., Madrid, 1946; Shadrl1es y alumbrados, Hiperión, Madrid, 1990. 1◄ López Baralt, L., San Juan de la Cruz y el Islam, Hiperión, Madrid, 1990. 1. El "de dónde" y "hacia dónde" de la fenomenología de Zubiri En principio parece clara la procedencia de la fenomenología en Zubiri, ya que en su tesis (presentada en la Universidad de Madrid en 1921) alude a 3 Ortega como "introductor en España de la Fenomenología de Husserl" y un historiador de la fenomenología como H. Spiegelberg considera a Ortega 4 como su transmisor en España . Sin embargo, ya Antonio Pintor indica que "no es seguro ni probable que fuera en los cursos de Ortega donde Zubiri oyó hablar de Husserl por vez 5 primera" • Antes de 1919 otros también habían hablado de la fenomenología; así que Zubiri tuvo otras vías de acceso a la fenomenología, seguramente la de 6 Marcelino Arnaiz y la de la Escuela de Lovaina, en especial, L. Noel, su 7 director de tesina sobre "El problema de la objetividad según E. Husserl" • u Asin Palacios, M., La escatología musulmana en la Divina Comedia, Hiperión, Madrid, (1919) 1984. Entre otros, puede consultarse: Lacarra, M.J., Cuentís_tica medieval ~ Es_Pª?ª:_ los 1979 y Lomba• J•• Dichos y narraciones de tres sabios 1ud1os. lbn Gabirol.' lbn Paqúda, Pedro A/fonos, Mira Editores, Zaragoza, 1997• 16 , zaragoza, ongenes Además, repárese en que el punto de vista que Zubiri tomará con respecto a la obra de Husserl es, al menos inicialmente, diferente del presentado por Ortega: éste comienza por Ideen y Zubiri arranca de Investigaciones lógicas. ,1 Averroes, Exposición de la República de Platón, Trad. M. Cruz Hemández, Madrid, No obstante, aunque es posible que Zubiri no se 1n1ciase con y en Ortega sobre la fenomenología, a mi juicio, no está ya tan claro que en su recurso a la fenomenología no buscaran cosas semejantes: una salida al idealismo moderno, evitando la recaída en el realismo antiguo, y una 1986,p. 59. 82 83 �transformación de la fenomenología que rehabilitara la perspectiva metafisica. Entre Ortega y Zubiri hubo indiscutiblemente una auténtica relación de maestro-discípulo, que debió tener su repercusión en lo que respecta al peculiar modo de asimilar la fenomenología. Pero, sobre todo, a Zubiri le alcanzó la "irradiación,. orteguiana que impulsaba a encontrar una salida al fracaso de la modernidad filosófica y a la crisis vital/cultural que se percibía. Para lo cual no les satisficieron totalmente ni Husserl ni Scheler, según cuenta Zubiri: Hace años, paseando por la carretera de Zumaya, me decía Ortega: 'lástima de Scheler, no es un metafísico; pasea filosóficamente, eso sí, su retina sobre las cosas; pero nada más'. Por parecida razón jamás le satisfizo como posición última la fenomenología de Husser/'. Se comprende que Ortega dijera que abandonó la fenomenología en cuanto la recibió9 -dado que comenzó por Ideen-, si lo que buscaba era superar el idealismo; y, si la fenomenología no nos libraba de él, habría que abandonarla, corregirla o transformarla. Y, a mi juicio, esta es la resultante del proceso de asimilación de la fenomenología por parte de Ortega y Zubiri. No es mi deseo adentrarme en los vericuetos historiográficos, sino llamar la atención sobre el giro que toma la fenomenología en Zubiri. Quisiera aportar una perspectiva complementaria a la historiográfica genética, aclarando no sólo "de dónde" viene sino sobre todo hacia dónde va Zubiri con la fenomenología, hacia dónde se dirige su peculiar transformación, qué finalidad persigue y qué resultados obtiene. 2. Fenomenología objetivista ¿Cuál fu~ esa orientación? Zubiri desde el comienzo de su trayectoria fu~ mu~ c?~~ente del fracaso de la modernidad, debido a que el planteannento crzflco moderno conduce al "ideísmo", término que engloba todas las formas de "filosofia de la conciencia" (empiristas, racionalistas, idealistas) que se apoyan en ella para acceder a la realidad, pero que fácilmente conducen a crisis ?e escepti~ismo por pretender sustentarse sobre los conceptos e ideas de la razon, como si este rodeo permitiera resolver la pérdida del vínculo radical con las cosas y la falta de .fundamento en la realidad. Muchos han interpretado esta crítica zubiriana de la modernidad corno una rec~da invo~~tiva en el realismo antiguo. Pero Zubiri tampoco acepta la pretendida soluc1on del "realismo" (ni clásico, ni crítico), pues asume el ~roc~so ~~e~o ~n c~to desvela el tránsito acrítico del "objeto" a la . re~dad . ~m Ju~ficac1on y se opone, por consiguiente, a la acrítica 1dentificac1on del ruvel de los objetos con el de la realidad. . Por lo tanto, Zubiri no acepta ni el "realismo" ni el "idealismo", sencillamente porque se trata de dos explicaciones contrapuestas del mismo probl~?1ª· J~to en este punto aporta la fenomenología de Husserl una vía de ~luci~n:. _si~ . en un nuevo nivel filosófico más radical, el de la descnpc1on , preVIo a las posibles "explicaciones" (realista o idealista). , La fenomenología de Husserl ofrecía un enfoque descriptivo de los f~nom~nos, al mar~en de cualquier mediación explicativa que pudiera distorsionar la manifestación originaria de los datos. Sólo mediante este regreso a ~ de~ri~~ón previa de los fenómenos es posible superar la tiranía de c~qwer explicac1on. Este modo de asumir la fenomenología por parte de Zub~ se ha denominado "objetivismo", entendiendo por tal la tarea consistente en "una descripción esencial y sin presupuestos previos de los datos del problema". Zubiri había conocido a Ortega en 1919 y a Noel al ir a Lovaina en 1920. Se encuentra entonces entre Ortega y Noel, director de tesis y de tesina, respectivamente. Escribe sus trabajos fenomenológicos en 1921: la tesina sobre la objetividad en Husserl (en Lovaina), y la tesis sobre la teoría fenomenológica del juicio (en Madrid), partiendo directamente de la fenomenología de Husserl, en la formulación objetivista de Investigaciones lógicas, lejos de todo idealismo y como plataforma para intentar dar una respuesta a la "bancarrota" del subjetivismo moderno1°. ~l uso peculiar zubiriano de la fenomenología objetivista, inspirado en las 1:'1_gzsche Untersuchungen de Husserl y dirigido a superar tanto el realismo ~adi~1onal como .el idealismo moderno, obligaba a rechazar también el giro ide~sta qu~ _el IDismo Husserl imprimió a su fenomenología a partir de Ideen. ~egun_ Zu~m, Husserl "lleva demasiado lejos el carácter autónomo de la ~ten~1onalidad; esto va a conducir a la fenomenología hacia cierto idealismo" 11 • Estos escritos de la primera etapa de Zubiri (1921-1928) revelan la importante contribución magisterial de Husserl, hasta el punto de que su fenomenología puede considerarse la plataforma desde la que Zubiri orientó su propio quehacer en filosofia. . . . La tesis doctoral de Zubiri Ensayo de una Teoría fenomenológica del ;u1c1? (presentada en 1921 y publicada en 1923) parece ser el primer libro publicado sobr~ ~eno~enología en lengua no alemana. Forma parte de un proceso de as1DUlac1on de la fenomenología y pretende explícitamente 84 85 �contribuir a "una Filosofia de la Objetividad pura" de base fenomenológica. En ella encontramos un rotundo rechaz.o del subjetivismo e idealismo mediante una defensa del objetivismo: defensa de la esencia como idealidad (separada de la realidad) y de la presencia intencional en la conciencia del fenómeno esencial. La "vuelta a las cosas" de la fenomenología fue preludiada por el objetivismo de Bolz.ano y Brentano, y hasta compartida por diversas tendencias como el materialismo, el positivismo y el pragmatismo12; pero este común empeño de lograr moverse en el mundo de la objetividad alcanz.a su madurez filosófica con la fenomenología. 3. Transformación de la fenomenología A partir de 1928 se abre una segunda etapa, que dura hasta 1944 -fecha en que13 se publica Naturaleza Historia Dios-, en la que la influencia de Ortega y el nuevo horiz.onte abierto por Heidegger impulsan a Zubiri a desvelar las insuficiencias "modernas" pendientes en Husserl y a radicafuar la fenomenología buscando el nivel prelógico (preconceptual, prejudicativo, prerracional), que sea raíz y fundamento de la conciencia. A esta segunda etapa se la ha denominado "ontológica", porque ya no está centrada en el problema de la objetividad dada a la conciencia, sino que la inspiración fenomenológica dirige la atención hacia la estructura entitativa de las cosas. Zubiri sustituye la fenomenología objetivista por la ontológica: "la constitución de un ámbito filosófico de carácter ontológico" 14• Todos concuerdan en que en esta etapa es decisiva la influencia de Heidegger. Sin embargo, Zubiri no seguirá el camino hermenéutico de la fenomenología ontológica de Heidegger. Tal vez porque vislumbró tempranamente los peligros que llevaba consigo la transfonnación hermenéutica del pensamiento ontológico, especialmente bajo la influencia 15 nietzscheana : la radical temporalización del ser (el ser mismo es tiempo), la reducción del ser y de la verdad a sentido y su posible difuminación (en el destino del ser y en el acontecer de sentido) y, a mi juicio, lo más importante: la problematización del fundamento (la renuncia radical a la fundamentación) y la factualización destranscendentalizadora de la razón (la razón es tiempo)16• Pero, igual que, según Zubiri, "Heidegger ha partido de la Fenomenología, y pese a las hondas, radicales, transformaciones que en ella in~oduce, sin embargo, permanece en el ámbito fenomenológico" 17, del IDismo modo podríamos decir que -a pesar de ir prescindido de casi toda 86 alusión directa a la fenomenología (como en Naturaleza Historia Dios)- Zubiri se encuentra en esta etapa también en el "ámbito fenomenológico" y mantiene la "actitud fenomenológica" de lograr una "descripción inmediata del acto de pensar11l8. Ahora bien, lo que ocurre es que está buscando una transformación de 19 la fenomenología , diferente a las de Ortega y Heidegger, dado que le parecían insuficientes, tanto la vía orteguiana de superar la idea fenomenológica de la conciencia mediante la de vida humana como la vía heideggeriana mediante la comprensión del ser. Por eso, a partir de aquí, Zubiri recorrerá su propio camino en discusión explícita o implícita con sus maestros. Por ejemplo, en la relación de Zubiri con Heidegger, Antonio Pintor destaca la importancia que debió tener el carácter incompleto del enfoque heideggeriano sobre el tema de la verdad para exigir un replanteamiento que desbordara el marco ontológico20 . Y no es que le falte razón, sin embargo, creo que hay otros aspectos relevantes, como el de evitar los peligros de la hermenéutica y la cuestión del fundamento, que debieran tenerse muy en cuenta para explicar el progresivo distanciamiento de Zubiri respecto de Heidegger, tras una etapa de gran influencia. ¿Y a dónde conducirá la transformación propiamente zubiriana de la fenomenología? la fenomenología, frente a la dislocación que el saber filosófico había llegado a padecer, coloca de nuevo el problema filosófico en la genuina raíz que tuvo en Aristóteles. 'Desde las cosas': tal es también el lema de toda la Fenomenología. Pero hay que añadir: desde las 1 cosas, hacia lafilosofia2 • La fenomenología "coloca" el problema filosófico en la genuina raíz: "desde las cosas". El lema más corriente de la fenomenología, "A las cosas mismas", queda sustituido aquí por "Desde las cosas mismas", bien expresivo del propósito zubiriano: recuperar el horizonte de la realidad superando las mediaciones de la conciencia. De ahí que el saber fenomenológico. de la descripción de los fenómenos no fuera para Zubiri más que el comienzo de una nueva filosofía, porque: «la fenomenología ha ido desflegándose en una filosofia 2 y culmina en una metafzsica» . Zubiri aprovechará este nuevo impulso para abrir un camino desde la fenomenología a la metafisica. Por consiguiente, el nuevo lema, que resume la trayectoria zubiriana, podría decir así: Por la fenomenología a la metafisica. 87 �Ahora bien, ¿cómo acceder a la realidad desde la descripción de los fenómenos, es decir, desde la objetividad de lo dado a la conciencia? ¿Es posible pasar fenomenológicamente del objeto a la realidad? Para resolver este problema -que constituyó una auténtica "encrucijada"-23 , pero rebasando el enfoque moderno de la objetividad y el tradicional del ser (es decir, más allá del enfoque gnoseológico y del ontológico), Zubiri radicalizó el análisis fenomenológico de los hechos hasta descubrir que la realidad está dada en un nivel previo a la conciencia y a la relación sujeto-objeto, sin caer en los típicos defectos de la metafisica precritica. Con lo cual, a mi juicio, abrió un nuevo camino para transformar 24 radicalmente la metafisica, capaz de salir al paso del reto nietz.scheano • 4. "Superación metaf'lsica de la fenomenología" Si en las dos primeras etapas Zubiri está dentro de la fenomenología, sea en una versión objetivista o en una ontológica, hay que preguntarse ahora si también en esta tercera etapa (1944-1962) sigue siendo su filosofia una moda1idad de la fenomenología. Desde 1944 mi reflexión constituye una etapa nueva: la etapa rigurosamente metafisica. En ella recojo, como es obvio, las ideas cardinales de la etapa anterior (..). Pero estas ideas cobran un desarrollo metafisico allende toda 5 objetividad y allende toda ontología2 • A tenor de estas manifestaciones del propio Zubiri, Antonio Pintor ha dado una respuesta negativa a la cuestión planteada sobre el carácter fenomenológico de la última filosofia de Zubiri: a su juicio, la filosofia de Zubiri "arrancó de la fenomenología", pero no concluye en una fenomenología, ni siquiera puede seguir entendiéndose como una forma ''ald~ ' 26 . ongm e 1enomeno1og¡a Esto parece cierto si lo referimos a la metafisica, entendida como teoría de la realidad, tal como se desarrolla por Zubiri en Sobre la esencia y Estructura dinámica de la realidad, su principal producción en los años 27 sesenta . No obstante, en la producción de esta etapa encontramos pasajes decisivos, en los que queda bien patente que la asimilación zubiriana de las nociones fenomenológicas constituye la plataforma desde la que se intenta alcamar otras nuevas que las superen. Por ejemplo, en un pasaje de Sobre la esencia (al que remite en Sobre el 88 sentimiento y la volición) Zubiri se enfrenta expresamente a Husserl, Heidegger y Scheler (tres autores pertenecientes al ámbito fenomenológico), con el fin de distinguir -sin separar, ni ind~n~- el ámbito del sentido y ~el valor respecto del de la realidad. . Tanto en Sobre la esencia•de 1962 como en eÍ trabajo "El problema del mal" de 1964 (recogido en Sobre el sentimiento y la volición), Zubiri defiende, frente a Husserl y Heidegger, la anterioridad, no sólo "kata physin" sino "kath' aisthesin", de la realidad sobre el sentido: "una anterioridad por el modo 28 primero y primario como la cosa es percibida" • Porque, aunque la fenomenología de Husserl y Heidegger ha descrito como obvio que lo que primariamente percibimos son cosas-sentido, Zubiri piensa que la aprehensión de las cosas en su nuda realidad es anterior a la aprehensión de las cosas-sentido; se trata de "una anterioridad de estructura aprehensiva": La aprehensión de la nuda realidad no es una especie de residuo de la aprehensión de la cosa-sentido, sino un momento primario, constitutivo y /undante de esta última . , 29 ., aprehenszon. · El "error fenomenológico", según Zubiri, consiste en creer que aprehendemos primo et per se cosas-sentido. Pero ni el sentido o la esencia (el nóema de la conciencia intelectiva en Husserl) ni el valor (el noema de la conciencia estimativa en Scheler) pueden independizarse de la realidad, a no 3 ser cayendo en un "ingente platonismo de la conciencia" º. Lo presente en un acto de intelección es la realidad y en un acto de estimación, una "realidad valiosa". La terminología empleada por Zubiri para delimitar su propio pensamiento en los momentos cruciales sigue siendo de corte fenomenológico. Repárese, por ejemplo, en el siguiente texto, en el que Zubiri aclara que el valor "se funda en la condición en que la realidad misma queda ante mi acto de estimación": La condición no es una especie de reacción subjetiva ante lo real. Cuando me enfrento con una realidad para estimarla, ciertamente, si no hubiera un acto mío de estimación no habría condición. Pero ( ..) como este acto es objetivo, es decir, va intencionalmente a la realidad como un intentum de la estimación, resulta que es la realidad misma la que queda como término objetivo de la estimación. Yo la hago quedar, pero es ella la que queda. Mi hacer no es una reacción subjetiva ni una intervención en la realidad de la cosa; es simplemente un 'hacer-quedar'31 • 89 �Lo curioso es que en esta etapa madura del pensamiento zubiriano, considerada como "metafísica", persista de modo tan pronunciado su vinculación fenomenológica, aunque sea en una peculiar versión transformada. Por eso a pesar de las declaraciones del propio Zubiri, cabría hablar, o bien de una nue~a etapa (¿"noológica"?), o bien habría que dividir la "etapa metafísica" en dos subetapas: 1ª) la propia de Sobre la esencia ( 1944-68), en la que se expone la metafísica como tal, en el sentido estricto de "teoría de la realidad"; Y 2ª) la de la trilogía Inteligencia sentiente (1968-83), en la que se presenta la "metafísica" en el sentido de "filosofía primera", en forma de Noología. Y entonces habría que preguntarse más concretamente si la noología es, o no, alguna modalidad original de fenomenología. La respuesta de Pintor-Ramos sigue siendo negativa: la noología de Zubiri no puede ser nunca una fenomenología, ya que sólo conserva de Husserl la exigencia de un planteamiento radical, pero justamente no en su forma fenomenológica; y los conceptos básicos de la filosofía de Zubiri (el de realidad, esencia, sustantividad, actualidad, religación) no pueden entenderse como derivados de la fenomenología ni como alternativas a otros conceptos c. , . 32 1enomeno1ogicos . En cambio, Diego Gracia considera que la actitud filosófica de Zubiri se asemeja a "lo que a su modo pretendió Husserl con la fenomenología, plantear el problema del saber a un nivel más radical que el de la antigua metafísica y 33 el de la moderna teoría del conocimiento" • De ahí que relevantes novedades de la filosofía zubiriana se produzcan al hilo de un diálogo (crítico y superador) con la fenomenología; así, por ejemplo, «el concepto zubiriano de realidad no surge frente al aristotélico de naturaleza, sino frente al 34 fenomenológico de cosa-sentido» • En efecto, al acotar en Inteligencia sentiente el concepto de realidad como formalidad -el "de suyo"-, lo hace primero frente a la realidad "en sí", como algo independiente de mi percepción, propia del realismo antiguo; pero, 35 sobre todo, frente a la fenomenología de Husserl y Heidegger . Porque, ante la cuestión "¿qué es, en efecto, lo que nosotros hombres apreµendemos formalmente en el sentir?", la respuesta fenomenológica de Husserl Y Heidegger ha sido que lo que aprehendemos en la percepción son cosassentido (paredes, mesas, puertas, etc.). Pero, según Zubiri, «esto es radicalmente falso. En una aprehensión impresiva yo no intelijo jamás, no aprehendo sentientemente jamás, una mesa. Lo que aprehendo es una constelación de notas que en mi vida funciona como mesa( ...) que tiene en mi vida función o sentido de mesa.( ...) Las cosas como momentos o partes de mi vida son lo que yo he llamado 'cosa-sentido'». Por mi parte, habría que añadir que esta vinculación y confrontación con la fenomenología se detecta en otros conceptos básicos de la nueva filosofía de Zubiri: por ejemplo, las nociones de "nuda realidad" y "condición" están en relación con las nociones de "sentido" y de "valor", dando como resultado las contraposiciones de "nuda realidad" y "realidad valiosa", "cosarealidad" y "cosa-sentido". También es muy probable que la noción zubiriana de "esencia" haya surgido en confrontación con la fenomenológica: frente a la esencia como idealidad intencional estaría la esencia física no desvinculada de la realidad. Cuando Husserl descubre la estructura de la "pura" conciencia, la intencionalidad, y el nuevo objeto como correlato intencional, el "sentido" (un puro "eidos"), se debe a que ha puesto entre paréntesis el carácter de realidad. Mediante esta reducción de la realidad a sentido se logra un saber absoluto de la esencia, independiente de la realidad fáctica. Pero el análisis formal zubiriano ya en Sobre la esencia ofrece una crítica de las ideas husserlianas centrales: las de saber, conciencia y esencia. En primer lugar, el enfoque todavía predominantemente epistemológico de Husserl "no va directamente a las cosas" sino que busca evidencias apodícticas, un saber absoluto. La fenomenología nos dice sólo el modo de conciencia en que algo nos es dado; pero, al desviarse de la cosa y dirigirse a la conciencia, ha perdido lo esencial de la realidad. A ello se suma una critica de la conciencia, no sólo en su versión cartesiana, sino de la intencionalidad. La conciencia no consiste formalmente en "ser-intención-de", sino en ser "actualización"; la intención es un modo de actualizar. Por tanto, el ser objeto intencional "consiste" en remitir formalmente a lo que el objeto es independientemente de la conciencia y de su sentido. Se trata de una remisión no de "sentido", sino "física", como fisica es también la actualización. Así pues, según Zubiri, la esencia no es formalmente "sentido", ni la realidad de hecho y la esencia se contraponen al modo husserliano. Porque toda esencia es esencia "de" la cosa, un momento de ella. El "de" pertenece a la estructura formal de la esencia misma: "esencia-de". La esencia no es independiente de la realidad de hecho (no es una "cosa ideal"). Por consiguiente, a juicio de Zubiri, con la reducción del carácter de realidad, "Husserl ha descoyuntado la realidad, y la realidad se le ha ido para siempre de las manos", al separar esencialidad y facticidad. Por su parte, la "actualidad" es una noción que supera la noción de 90 91 �36 "objetividad" intencional fenomenológica • Zubiri "afina" el análisis de Husserl y Heidegger, aclarando en qué consiste "estar presente", que no es ni intención ni desvelación, sino actualidad. Tampoco acepta Zubiri el denominado "principio de todos los principios" husserliana: cuando nos dice Husserl que el principio de todos los principios es la reducción de toda nóesis intencional a la intuición originaria, esto es, a la impleción [E,füllung] de lo intencional por lo intuido, a mi modo de ver enuncia algo absolutamente inexacto. (...) Husserl ha emprendido el camino desde la claridad hacia la cosa; cuando lo que hay que emprender es el camino desde la cosa hacia la claridad. El principio de todos los principios no es la impleción intuitiva, sino algo más radical: la exigencia real de . l . , .. 31 lll1p ec1on. Así pues, Zubiri critica las bases de la fenomenología de Husserl, la primacía de la conciencia y su presunto saber absoluto: Husserl se mueve siempre en un plano conciencial. Por eso, toda su filosofía tiene un solo t~ma: 'conciencia y ser', y un solo problema: el saber absoluto en. una 'visión'. Pero conciencia y ser se fundan en intelección y realidad. Intelección y realidad son los hechos radicales y básicos. Su unidad intrínseca no es la correlación intencional expresada en la proposición 'de'. No se trata de conciencia 'del' ser, ni del acto de intelección 'de' la realidad sino de mera 'actualización' de la realidad 'en' la intelección, y de la actualización de la intelección 'en' la 38 realidad. La unidad intrínseca es 'actualización' . Asimismo, una noción tan importante como la de "religación" (la noergia del poder de lo real) responde a las insuficiencias de la intencionalidad noético-noemática, típica de la fenomenología, y a la necesidad de corregir el concepto de nóesis y noema: «se ha resbalado sobre el carácter impresivo del 39 noein, esto es, sobre su unidad formal con la aisthesis, con el sentir» . Por tanto, si atendemos al carácter sentiente del inteligir, (1) «la nóesis no es sólo como se ha dicho un acto cuyo término fuera meramente intencional, sino que es en sí misma un acto físico de aprehensión, es decir, un acto cuya intencionalidad no es sino un momento, el momento direccional del aspecto atingencial o aprehensor de lo inteligido en impresión. (2) Por otro lado, el noema no es tan sólo algo que está presente a la intencionalidad de la nóesis, sino que es algo que se impone con una fuerz.a propia, la fuerza de la realidad, al aprehensor mismo.» «En su virtud, el noein es un ergon y por esto su estructura formal es Noergia. Noergia significa 'a una' que la noesis es atingente, es impresivamente aprehensora, y que el noema tiene fuerz.a 40 impositiva propia de realidad. Es la fuerza de la impresión de realidad.» 92 En todos estos casos de confrontación y delimitación del propio pensamiento (conciencia-ser/intelección-realidad, intencionalidad/actualidad, noesis-noemalnoergia), lo que parece claro es que su último punto de referencia en los temas decisivos sigue siendo la fenomenología, y sobre todo la de Husserl. 41 Pero que persista la "inspiración fenomenológica" hasta en los momentos de configuración de su filosofía madura, no quiere decir que se confundan fenomenología y noología. Tan sólo es que responden a una preocupación semejante o a la misma actitud filosófica radical de "filosofía primera". Ahora bien, la noología no es un mero complemento de la fenomenología de Husserl, sino fruto de una transformación de la 42 fenomenología que aporta una "corrección radical" • 5. Noología y metaf'tsica Como indica Diego Gracia, la distinción entre noología como filosofía 43 primera y metafísica concuerda con una actitud fenomenológica , por la que se desarrolla un análisis del "carácter impresivo" de la "formalidad de realidad"; y ante la que cabe pensar en un nuevo enfoque interpretativo del desarrollo de la filosofía de Zubiri. En vez de comprenderlo en función de sus etapas, una vez llegados a su madurez, también cabria un tercer enfoque, ya no cronológico sino sistemático, según el cual en la llamada etapa metafísica habría que considerar dos vertientes, la estrictamente "metafísica" y la "noológica", inseparablemente unidas. A mi juicio, un texto de esta época de madurez puede iluminar y acreditar la visión que hemos expuesto sobre el tránsito desde la fenomenología a la nueva metafísica zubiriana, en su doble vertiente: «En el rigor de los términos, el residuo de que nos hablan los fenomenólogos es (..) el momento mismo de realidad. 44 El animal carece de este residuo» • Es decir, la noologf.a seria el desarrollo pormenorizado del análisis de 45 este residuo fenomenológico : el momento de realidad dado en la sensibilidad humana. El análisis de este dato no es una construcción teórica sino, según Zubiri, un "prolijo y complicado" análisis del acto de intelección sentiente, es decir, de la impresión de realidad; un análisis que exige una filosofía de la inteligencia (noología) y una filosofia de la realidad (metafísica), más fundamental que la ontología de Heidegger y que la filosofía de la vida de Ortega, es decir, que las otras vías por las que se ha intentado superar también la fenomenología de Husserl. 93 �Zubiri ha descubierto un camino que va desde la fenomenología 46 transformada en forma de noología a una nueva metafisica postnietzscheana , que -según José Luis Arangw-en- le hace merecedor del calificativo de "el último gran metafisico" en una época caracterizada como postmetafisica. Como acertadamente indica Pedro Laín, la filosofia de Zubiri constituye un intento de «superación metafisica de la fenomenología de Husserl», al pasar «de la intuición de esencias a la visión de realidades». A diferencia de Heidegger que no rebasa el ámbito de una ontología fenomenológica, Ortega y Zubiri impulsan una nueva línea metafisica desde dos nociones diferentes de 47 realidad, que "son perfectamente conciliables" dentro de un nuevo programa de metafisica. También Diego Gracia considera que la filosofia madura de· Zubiri tiene por objeto encontrar una salida al método fenomenológico. Para ello Zubiri traslada la indagación fenomenológica desde la "conciencia" (Husserl), la "vida" (Ortega) y la "comprensión" (Heidegger), a la "aprehensión". Con lo cual, a mi juicio, rebasa la fenomenología de la esencia y la de la existencia (la analítica hermenéutica), para ofrecer una Analítica noológica del saber de realidad, en la que se parte de la unidad radical y originaria de esencialidad y factualidad. 'A. Pintor, "El magisterio intelectual de Ortega y la filosofía de Zubiri", Cuadernos salmantinos de filosofía, 10 (1983), 55-78, p. 72 y 73; "Zubiri y la fenomenología", 398-401. 6 M. Amaiz, Psicología.fundada en la experiencia 11: La inteligencia, Madrid, 1914. 7 D. Gracia, Voluntad de verdad, pp. 51-66: A. Pintor-Ramos, "El magisterio intelectual de Ortega y la filosofía de Zubiri", Cuadernos salmantinos de filosofía, 10 (1983), 55-78; "Zubiri y los inicios de la fenomenología en Espafia", en J. San Martín (ed.), Ortega y la Fenomenología, Madrid, UNED, 1992, pp. 285-295. 8 X. Zubiri, en El Sol, 8 de marzo de 1936. 9 J. Ortega, Obras completas, Madrid, Revista de Occidente, 1970 (3ª), VID, p. 273. 10 X. Zubiri, Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, p.16. 11 X. Zubiri, le Probleme de l'Objectivité d'apres Ed. Husserl, p. 21. 12 Cfr. Diego Gracia, Voluntad de verdad, pp. 29-30. 13 D. Gracia, Voluntad de verdad, pp. 51-66 (Diego Gracia interpreta que Heidegger ha suplantado a Ortega); A. Pintor, "El magisterio intelectual de Ortega y la filosofia de Zuoiri", Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 10 (1983), 55-78. ' 14 X. Zubiri, Naturaleza Historia Dios, p. 14. 15 Cfr. H.-G. Gadamer, Verdad y método, p. 322-323. 16 ¿Significa, como señala Pintor, que en la obra madura de Zubiri hay una revalorización de Husserl y un progresivo alejamiento de Heidegger? A mi juicio, el tránsito desde una fenomenología de la conciencia y desde la hermenéutica de la existencia a una Analítica de la facticidad (como noología) no se produce al margen de la inspiración heideggeriana, pero sin renunciar a la radicalidad fundamental de Husserl; por tanto, incorporando el nivel de la facticidad (la formalidad de realidad en la aprehensión), pero sin claudicar ante el giro hermenéutico y su derivación desfundamentadora. Cfr. K.O. Apel, "Sinnkonstitution und Geltungsrechtfertigung", en M Heidegger: 1nnen- und Aussenansichten, Forurn für Philosophie, Frankfurt a.M., 1989; J. Conill, "Zu einer anthropologiscben Hermeneutik der erfahrenden Vemunft", Zeitschrift far philosophische Forschung, 47/3 (1993), 422-433. 17 X. Zubiri, Sobre la esencia, p. 452. 18 X. Zubiri, Naturaleza Historia Dios, p. 21. 19 J. Conill, "La transformación de la fenomenología en Ortega y Zubiri: la posmodernidad metafísica", en J. San Martín (ed.), Ortega y la Fenomenología, pp. 297-312. 20 A. Pintor-Ramos, Realidad y verdad, pp. 45 ss.: La verdad no sólo tiene relación con el ser y la patencia sino también con la firmeza (la seguridad y confianza). 21 X. Zubiri, "Filosofía y metafisica", Cruz y Raya, 30 (1935), pp. 59-60. 22 !bid., p. 21. 23 A. Pintor-Ramos, "Zubiri y la fenomenología", p. 559. 24 J. Conill, El crepúsculo de la metafísica, Barcelona, Anthropos, 1988. 25 X. Zubiri, Naturaleza Historia Dios, p. 15. X. Zubiri, Naturaleza Historia Dios, Madrid, Alianza, 1987 (9" ed.), pp. 13-14. 26 A. Pintor, Realidad y verdad, pp. 55 y 320. X. Zubiri, Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, Madrid, 1923, p.8. 27 La primera edición de Sobre la esencia es de 1962 y Estructura dinámica de la realidad Notas bibliográficas 1 A. Pintor-Ramos, "Zubiri y la fenomenología", en Rea/itas ID-IV (1979), pp. 389-565; "La 'maduración' de Zubiri y la fenomenología", en Naturaleza y Gracia, vol. XXVI/2-3 (1979), pp. 299-353; Realidad y verdad, Salamanca, Universidad Pontificia, 1994; D. Gracia, Voluntad de verdad, Barcelona, Labor, 1986. 2 3 4 H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement. A Historical 1ntroduction, Toe Hague, Nijhoff, 1969 (2. ed.), II, p. 611. 94 95 �EL AMOR PERSONAL responde a un curso de noviembre y diciembre de 1968 (aunque se publicó póstumamente en 1989). 28 X. Zubiri, Sobre la esencia, p. 105. 29 X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, p. 230. 30 !bid., pp. 214 y 215. 31 Jbid., p. 219. 32 A. Pintor, Realidad y verdad, p. 334 y 331. 33 D. Gracia, Voluntad de verdad, p. 104. 34 !bid., p. 199. 35 X. Zubiri, Inteligencia sentiente, pp. 59-60, remitiendo en este contexto a Sobre la esencia, p. 104. 36 Cfr. por ejemplo Sobre el sentimiento y la volición, p. 220, e Inteligencia sentiente, pp.134-136. 37 X. Zubiri, Inteligencia y lagos, pp. 237-238. 38 X. Zubiri, Inteligencia y lagos, p. 238. 39 X. Zubiri, Inteligencia y razón, pp. 93-94. 40 Jbid., p. 94 41 A. Ferraz, Zubiri: el realismo radical, Cincel, Madrid, 1988, p. 26. D. Gracia, Voluntad de verdad, p. 109. (Cfr. Sobre la esencia, p. 104; Inteligencia sentiente, pp. 59-60, 85; Inteligencia y lagos, p. 238; Inteligencia y razón, pp. 93-94). 42 43 D. Gracia, Voluntad de verdad, p. 113. (Cfr. Inteligencia sentiente, p. 35). 44 X. Zubiri, "Notas sobre la inteligencia humana", Asclepio 18/19 (1967-68), p. 346. Contra este carácter residual se ha expresado de diversas maneras Zubiri (Sobre el sentimiento y la volición, p. 230; Inteligencia sentiente, p. 85), porque ahora el análisis zubiriano de la Dra. Luz García Alonso Academia Hispanoamericana de Ciencias, Artes y Letras, correspondientes de la Real Española El amor es la actualidad del apetito, la a petición en algunos casos y, en todos, el fundamento de la petición. El amor es la unión entre el bien y el apetito, la coadaptación entre ambos. Toda pasión implica la pasión amorosa, todo querer es amor en últim¡ instancia. Amar es sucumbir al atractivo del ser. La realidad es multiatractiva y el apetente es profundamente vulnerable frente a ese atractivo. Es por eso que el amor inflama la realidad, la respuesta amorosa no se hace esperar ante los requerimientos de lo que se capta como bueno. Sin embargo, ello no significa que el amor se bonifique a sí mismo. Hay amores que pueden ser perversos, aunque sean naturales y psicológicamente plenos, en ellos la maldad se debe a una deficiencia en su ordenación al fin debido, a una falta de ser de orden, ya que el orden es también una realidad. El motor de toda acción es el amor, de todo heroísmo y de toda villanía. Por eso la misión de la fortaleza y de la templanza es la reordenación de los amores pasionales. El cometido de la justicia es someter los amores racionales. La tarea central de la moralidad consiste en regular los amores en función del fin eterno: suprimir o fomentar algunos y crear otros. 45 sensibilidad, de inspiración fenomenológica, no la considera algo residual: "la sensibilidad no [es] una especie de residuo 'hylético' de la conciencia, como dice Husserl, ni unfactum brutum, como la llaman Heidegger y Sartre, sino que es un momento intrínseco y formal de la intelección misma". 46 J. Conill, El crepúsculo de la metafisica, Anthropos, Barcelona, 1988 y El enigma del animal "El motor de toda acción es el amor... de todo heroísmo y toda villanía". "En el amor está la salvación del mundo y en él está también su ruina". La realidad del amor es bivalente: hay amores positivos y amores destructivos; amores virtuosos y amores viciosos. El amor es una razón análoga que se predica proporcionalmente del amor natural, del pasional y del voluntario. fantástico, Tecnos, Madrid, 1991. 47 P. Laín, Cuerpo, alma, persona, Barcelona, Círculo de Lectores, 1995, pp. 115-116 y 201-202. . El amor que constituye la fuerza integradora de las cosas consigo m1smas, el que hace que el río fluya hacia el mar, que los satélites sigan su órbita y el oído tienda al sonido, el amor como inclinación espontánea a su objeto, no procedida por ningún conocimiento, es al que se le llama amor natural. 97 �El amor a los bienes sensibles como el vino o el platillo suculento, el clima agradable y, en general, a cualquier bien placentero, es el amor elícito, o precedido de conocimiento sensible. Si la inclinación del apetito ~s hacia lo bueno descubierto por la inteligencia, el amor es elícito intelectual o amor voluntario. El amor de la voluntad es espiritual, ama lo real aunque no lo palpe, es recio y puede ser permanente y desinteresado. Entre los afectos de las bestias y los del hombre hay un abismo, la voluntad es la explicación de tal diferencia. La voluntad se coloca en la cúspide de lo afectivo, el amor voluntario es más cálido y no es condicionado como el sensible, es libre y creativo porque es el amor más propiamente humano. El lugar en el hombre de estos tres tipos de amor Cada una de las facultades humanas es un apetito natural que amas~ objeto propio, esto es, amor .natural en el ser racional, tanto como lo es su apetencia ciega de persistir siendo. Desde luego, el amor natural no es exclusivo del hombre, cabe también en los seres inorgánicos y en los vegetales. El amor natural tiene lugar en todos y cada uno de los seres. El amor pasional, en cambio, es el propio del reino animal. Las bestias -y los animales racionales en cuanto animales- padecen el amor sensible. El gato ama la leche y odio al perro, desea al ratón, tiene aversión al agua, espera conseguir su presa, se desespera de estar encerrado, se enfrenta con audancia a la víbora, teme al león, se entristece si está enfermo y, ronroneando, demuestra su alegría. El voluntario es el amor propiamente humano, del que carecen tanto los seres inorgánicos como los vivientes vegetales y los vivientes irracionales. Si el amor voluntario o amor racional se dirige hacia algo bueno en sí mismo, considerado como fin, es amor de benevolencia. De lo contrario, al dirigirse hacia algo que no se quiere por sí sino por otro, el amor se llama de concupiscencia. Sería erróneo suponer que el amor constructivo es el de benevolencia y el negativo el de concupiscencia, como lo sería el conjeturar que es bueno el amor voluntario y malo el pasional. Ciertamente existe jerarquía entre los amores y el de mayor jerarquía es -en el orden de la naturaleza- el amor de benevolencia. Sin embargo, no siempre es apropiado profesar el amor de benevolencia. La calificación moral del amor depende de la recta razón que 98 mira la ordenación del apetito respecto al fin en función de la naturaleza de los seres. Todos estos tipos de amor, desde el natural hasta el de benevolencia consisten_ en la proporción o adecuación entre el bien y el apetito. En el cas¿ del amor natural, la coadaptación está dada; en el caso de los amores elícitos tanto del sensible como del volitivo, hace falta descubrir la adecuación par~ que surja el amor. . La causa d~l am~r es el bien. El bien, como fin, atrae al apetito. El bien como esenc~a lo informa en cuanto tiene razón de semejanza. Sin e~b~go, la semeJanza no es causa de todo amor ya que la identidad tiene pnondad sobre ella y funda un amor más perfecto. La semejanza puede entenderse de ~os maneras. El primer tipo se da entre dos seres que poseen en acto una misma forma o esencia, cabe entre dos artesanos o entre dos hombres. El segundo tipo de semejanza se da entre dos seres cuando uno de ell~s tien~ en potencia lo que el otro posee ya en acto, porque en la potencia es~, en cierto modo, e~ acto gracias a la relación trascendental que los une. Asi, c?n e~te segundo tipo, son semejantes el sediento y el agua, el estudioso y la ciencia, el carullo y la mariposa. El conocimiento no es causa esencial sino causa accidental del amor, es su condición indispensable. Amores de concupiscencia y benevolencia Ya los griegos clásicos formularon explícitamente la distinción entre el am?r difusivo nacido de la riqueza y el amor que, procedente de la precanedad se profesa a lo necesario para remediarla. La reflexión a propósito de estos ejemplares afectivos, se ha hecho l~gar común a lo largo de la historia del pensamiento. Algunos filósofos han P.mtado en}l~c~ y negro 1~ ~ferencia entre el "amor a" o directo y el amo~ para o _mdirecto, descnbiendolos de un modo más bien imaginativo y matenal. Arist~teles aporta una visión llena de matices, la cual aun presen~do las dificultades de comprensión inherentes de una concepción mtelectiva y formal, ofrece los elementos de una solución tan asombrosamente armónica como apegada a la realidad. Santo Tomás sigue por esta vía de la distinción entre concupiscencia y benevolencia. Al bien que se quiere para un sujeto, se le tiene amor de concupis~encia. Amor al éxito que se quiere para un hijo, amor a la salud que se qwere para un paciente, amor al pastel que se compra para un amigo. 99 �Al sujeto para el cual se quiere el bien, se le tiene amor de benevolencia. Amor al hijo para quien se quiere el éxito, amor al paciente para quien se quiere la salud, amor al amigo para quien se quiere el pastel. El amor de benevolencia se funda en la identidad del mismo ser, o bien en la semejama entre dos seres en acto. El amor de concupiscencia se basa en la semejama entre un ser en potencia -el apetente- y otro en acto -lo apetecido-. De esta última manera, el hambriento ama al alimento, el enfermo la salud, el torpe la habilidad. En cambio, en función de la identidad, el ser se ama a sí mismo con benevolencia y el hombre ama a otro hombre -su "semejante"- también con benevolencia. El amor de concupiscencia es por tanto el que se le tiene a un bien al que no ama de modo absoluto, sino al que se ama para otro. El que un bien se ame para otro no significa -como se acaba de apuntar- que no se ame el propio yo. César puede querer la victoria para sí mismo y, al hacerlo, ama la victoria con amor de concupiscencia. El amor de benevolencia se profesa al sujeto para el cual se quiere el bien, a este sujeto se le ama por sí mismo y en absoluto. El que este amor sea "para" otro, no significa que el término del amor no pueda ser el propio yo. Cada hombre se arna a sí mismo con amor de benevolencia. No obstante lo anterior, el amor de concupiscencia es un amor directo -en nominativo- mientras que el de benevolencia es un amor directo -en dativo. Hechas estas consideraciones, caben algunas dificultades: lo amado se ama porque es bueno para el amante, lo perfecciona, lo actualiza . . . Pero ¿qué perfección le puede otorgar el amigo al yo? El amigo, como amigo en cuanto fin indirecto, no perfecciona. Puede tratársele como bien directo, se puede querer a Pablo sólo porque su simpatía recrea al ego y-lejos de desearle bienes- colocarlo en el papel de bien (diversión) que se desea para propio yo. Pero en este desempeño, si Pablo no se considera como un bien perfeccionante para apetente, ¿cuál es la razón de amarlo? Más aún, ¿cuál es la razón del amor propio -amor indirecto también- si el yo no se auto-perfecciona?. En efecto, el bien se ama por apetecible y apetece porque perfecciona, pero para que perfeccione no es necesario que se care:zca de él; que se trate de un bien ausente. Un bien ya poseído puede ser tan apetecido, tan amado como el que no se tiene. La persona se encuentra constituida por una serie de perfecciones substanciales que por lo mismo ama para sí antes que ningún otro bien que pueda perfeccionarla de modo accidental. Antes que amar la ciencia que perfecciona por adornar el espíritu, se ama la propia persona, su esencia. El auto-amor es posible porque el yo se halla integrado por perfecciones no sólo poseídas sino, más aún, es(?ncialmente constitutivas. Así las cosas, el fin directo por constituir a la persona para quien se lo quiere se convierte automáticamente en fin indirecto. Al integrarse en un mismo tiempo el fin directo y el fin indirecto ya es posible hablar de un auténtico fin, puesto que este último siempre se constituye por el mismo proceso genético, a partir de fin directo si se tiene en cuenta la noción humana de apetito. ¿Se podría asentar ahora que el amor de concupiscencia es interesado mientras que el de benevolencia no lo es? Autores como Vemeaux, Nicolas y Rousselot han hecbo tal identificación gracias a la cual más tarde se dificulta explicar la posibilidad de un amor desisnteresado. . Pero, ¿cómo decir que es interesado el amor que yo tengo al éxito (fin directo) que deseo para un amigo? (amor de concupiscencia); ¿cómo puede ser interesado el amor al bienestar (fin directo) que se quiere para un hijo? (amor de concupiscencia); ¿cómo podría calificarse de interesado el deseo (de concupiscencia) de que Dios sea glorificado? Identificar el interés con el amor de concupiscencia y el desinterés con el de benevolencia es una tentación primaria en la que frecuentemente se incurre por seguir el modelo de las divisiones materiales y no el de las formales. Por otra parte, el amor que se profesa al propio yo es, según la definición de Santo Tomás, amor de benevolencia pues esta clase de amor se le tiene "al sujeto para el cual se quiere el bien". Es por tanto en la identificación de estos binomios en la que radica el fondo de la confusión. El amor propio es interesado -le interesa su perfección- aunque sea de ben~volencia; y el amor al caramelo que Juan quiere para Luis, es desmteresado aunque sea de concupiscencia. Platón decía que lo apetecible era aquello de lo que carecía el apetente. Santo Tómas no reduce así el campo del apetito. 100 101 �Lo que es cierto es que el amor de concupiscencia, cuando los bienes apetecidos se refieren al yo, es interesado. Y, generalmente, en el amor de benevolencia, cuando el sujeto no es el yo sino otro, el amor es desinteresado. El término principal del amor es la persona mientras que la cosa buena que para ~lla se quiere es un término secundario o intermedio. Es una consecuencia obligada: la persona es fin, y el fin es la razón por la que se quiere un bien. Se ama a una persona porque está constituida por fines directos, pero si esos fines directos se aman (aun como constitutivos de la persona) es porque perfeccionan a alguien (al yo o al amigo); esto significa que están en el orden de los medios mientras que los fines indirectos son verdaderamente fines. Al formularse la pregunta, ¿en qué perfeccionan los fines indirectos al sujeto, en qué se perfecciona el propio yo?, debería responderse que por no estar ordenado el fin indirecto a perfeccionar a ningún otro no lo hace, no es un bien útil; en cambio, él mismo es ya una perfección constitutiva y, substancialmente, es un bien honesto. La división del amor racional en amor de concupiscencia y amor de benevolencia por estar fundada en la realidad objetiva es una división auténtica. El amor se especifica por su término, pero este término es doble: aquello que se ama (fin directo) y aquel para quien se ama aquello (fin indirecto). El término amistad tiene dos acepciones, una corresponde como sinónimo del amor de benevolencia, la otra implica una mutua benevolencia entre los amigos, llevada a cabo mediante una libre elección. A la filosofia, ciencia de todas las cosas, no le está vedado el tratar ningún tema. Ya Aristóteles asentó que la metafísica, ciencia del ser en cuanto ser, tiene al dios, al theos, como objeto principal, ya que es el ser perfecto. Este filósofo pagano y precristiano descubre y demuestra la existencia de Dios a través de la razón natural. El tema de Dios es común a la filosofía, a la revelación, y a la teología, así como el tema del hombre es común a la filosofía, a la psicología experimental y a la medicina. Por ser una ciencia universal, la filosofía puede reflexionar también sobre los temas de la religión y de la teología, siempre que los aborde al modo filosófico y que no introduzca verdades reveladas como filosóficas sin las. pruebas correspondientes. Esta digresión pretende aclarar que el presente trabajo discurre por los cauces de la filosofia. 102 El amor puro El pr~blema d_el ~or puro se plantea al preguntarse: "¿Cómo puede ~arse el bien por el mismo ordenándose el mismo sujeto a él, cuando el bien no puede provocar el amor más que en razón de su conveniencia en vista de aquel que lo ama?". O bien al preguntarse, "¿es posible un amor que no .sea eg_oísta?" O con la fórmula: "En el movimiento apetitivo voluntano, el bien absoluto, que es sin duda alguna el bien último directo ~Es también fin último indirecto, o por el contrario es el bien propio el qu~ Juega este papel?" O, finalmente: "Si hay en nosotros dos amores el de nuestra felicida? personal y aquel por el cual preferimos a Dios con r;specto a nosotros, ¿cual es el fundamental, el primordial, si no en el orden concreto de las manifestaciones psicológicas, al menos metafísicamente en la esencia misma de la primera inclinación natural de la voluntad?" _El problema del amor puro se inicia en el Medioevo, lo replantean Fenelon y B?ssuet en ~l si~o XVII y lo tratan hoy, entre otros, Nygren, Rousselot, Ntcolas, Lewm, Pteper, Garrigou-Lagrange. . , La doctrin~ ?e Santo Tomá~ sobre el amor, lejos de romper con Aristoteles continua su pensamiento pero enriqueciéndolo con las aportaciones del cristianismo, que es la religión del amor. Dentro de la sínt:si~ epistemológica realizada por el Aquinante descuella la rique:za de la patrtsttca, la que -además de aportar líneas y verdades filosóficascon~tituye el ~o~plemento de las santas escrituras, pues en ella se recoge por escnto la tradic1on oral, con una y otra se integra la revelación. . El pensamiento tomista, por su mesura, objetividad y asombrosa lucidez, cobra una gran importancia en la solución del problema del amor puro. Lo que Tómas vierte en su teología, San Francisco de Sales lo vuelca en su ~tica._ El Tratado del amor de Dios, del obispo de Ginebra, predica una espmtual1dad basada en la dulzura, más atenta a la misericordia con uno mismo que al anonadamiento o al desprendimiento sobrehumanos. tnf La concepción estática del amor -clasificada y descrita por Rousselotde orig~n cri~tiano, consiste en apartar al sujeto del amor propio, ; proporciona directamente el grado de desprendimiento del ego con la perfección del amor. "La concepción fisica o natural del amor -escribe este autor- consiste en fundar todas las formas de amor en la tendencia necesaria que tienen los seres de la naturaleza a buscar su propio bien". 103 �Aunque dentro de esta postura colocan algunos autores a Santo Tomás, Garrigou-Lagrange sostiene que esta tesis es solamente uno de los aspectos de su doctrina, éste es también mi sentir. La voluntad es una forma de apetito, por eso Santo Tomás busca y encuentra en la naturaleza del apetito en general la raíz de esta ordenación al amor de Dios, aunque ella, como racional, tenga ciertas peculiaridades propias, que ya se pondrán de relieve. Errores extremos por lo exagerados, son, por ~- parte el subjetivismo, en el cual se sitúa al ego como centro y punto pnnc1pal -acaso único- de la realidad; y por la otra parte el panteísmo, en cuyo seno e~ amor a Dios o a otro no ofrece ninguna dificultad, puesto que todo hace urudad Y se identifica con el yo. Este amor sobre todas las cosas (incluso sobre el propio yo) se halla implícito en cualquier acto de apetición. Aun el apetito natural tiene por centro y está ordenado a ese bien absoluto que es su fundamento. Las bestias al amarse, sin saberlo, aman a Dios más que a sí mismas. Nicolas y Vemeaux han calificado esta querella de pseudo-problema Y aun Rousselot dice que "la doctrina de Santo Tomás n~ se opone concepción estática más que en el punto en qu~ !quella ~eJa de ~er efus1on lírica para convertirse en teorema de ontolog1~ . Garngou .opma que_ oposición entre Santo Tomás y San Be~ardo, ~cardo y Kemp1s, es cuestion más bien de método que de doctrina. Particularmente acerca d~ San Bernardo, afirma de este último que en vez de oponerse su doc~a al sistema tomista, se incorpora a él como uno de sus aspectos; el pensanuento del Angélico incluye y trasciende el pensamiento de San Bernardo. ª. !ª !ª En distintos pasajes de la Suma Teológi~a, Santo Tomás escribe: "1:~d?, apetece su perfección", "porque apeteciendo cada uno su perfecc10~ "Supuesto que Dios no fuera el bien del hombre, el hombre no tendna ninguna razón para amar a Dios". "Todo lo_que es amado por nosotros, es amado como nuestro propio bien". Es un hecho palpable que todo ser se ama primariamente ª. sí mismo por apetecer su perfección. Que a partir de est~ amor -<:orno_ pnmer paso inicial- y sin abolirlo, sea posible un amor desmteresado hacia otro, es lo que afirma Santo Tomás. El amor a Dios Sostiene Tomás que: "Amar a Dios sobre todas las cosas es connatural al hombre y también a cualquier otra criatura". El hombre para amar al modo humano, colocando su apetito en el rango que le pertenece, ha de explicitar este amor implícito. Para hacer de su voluntad no sólo un apetito sino un apetito racional, debe salir de la ignorancia de ese amor, ignorancia propia de los brutos, reflexionar sobre él mismo, y por medio de un acto de elección, explicitarlo. Esta explicitación es pues natural pero no necesaria. Aun en el actuar pecaminoso, sin saberlo, tiende realmente a Dios el pecador. Rousselot comenta que Santo Tomás "en vez de reducir el amor a Dios a no ser más que una forma del amor de sí, es el amor de sí al que reduce a no ser más que una forma del amor de Dios". ¿Pero cómo conciliar afirmaciones tan diversas? Ello es posible gracias a la doctrina de la participación. Al tomar esta doctrina debe evitarse el error de interpretarla como un panteísmo, escollo que salva pulquérrimamente nuestro Doctor porque concibe al ser como análogo. Santo Tomás afirma que hay diversidad entre los seres, y supera así el monismo. Pero afirma también . al mismo tiempo, la conexión entre ellos, una semejanza que tiene lugar gracias a la participación. Participar es "recibir de una manera particular lo que pertenece a otro de una manera universal". La relación de dependencia que tienen los seres compuestos respecto al Primer existente (que tienen en sí mismo la razón de su existencia) es la que funda la relación de semejan=a entre todos los entes finitos . Negar la comunicación - la semejanza- de los seres entre sí sería un error tan craso como el de pretender que todo es uno y lo mismo. Y escribe en el De veritate: "Así como Dios por ser primera causa eficiente obra en todo agente, así también por ser fin último, es apetecido en todo fin. Así pues, la virtud de la primera causa está en la segunda como los principios en las conclusiones " 104 Todas las criaturas por ser actos mixtos existen por la existencia que les comunica Dios, que es ser absoluto y necesario. Antes, al analizar la naturaleza del bien se afirmaba que no era otra cosa sino el mismo ser considerado en su aspecto de apetecibilidad. Por eso el ente finito ama, más que a su propio ser, a aquello por lo que su ser es. 105 �El bien absoluto -omnímodamente bueno-, al que tiende la voluntad, no es otra cosa más que el bien subsistente: Dios, pues el bien no es tal si no existe. El hombre no existe, no es y no es bueno más que en dependencia del Dios creador y conservador. Desde el momento en que la naturaleza humana considerada en sí misma está ordenada a amar a Dios más que a sí, no hay por qué plantearse el problema como una reacción de la libertad contra ella, como si se hubiera de ir contra esta naturaleza para superar el egoísmo. ¿Cuál es la idea de Santo Tomás?, se pregunta Pieper, para responder: "No otra sino que esa noción interior de la que brota la expresión ¡bueno es que existas! únicamente adquiere su fundamentación y justificación en la realidad del ser bueno de la persona amada, y que este orden de cosas tiene vigor no solamente para nuestro amor a las cosas o a las personas, sino también a Dios ( ... ) siendo así, ¿cómo es posible que alguien afirme que nuestro amor a Dios es "inmotivado", "sin causa" o "soberano"? A estas razones se añade el comentario de Lewis: "Seria de una soberanía y de una vanidad idiota la criatura que se dirigiese a su creador y le dijera jactanciosamente: no me acerco a ti como mendigo, te amo sin interés alguno". Garrigou- Lagrange afirma: "Los verdaderos bienes del espíritu coinciden con el bien en sí, y deseando con rectitud su propia perfección, amándose como se debe a sí mismo, el espíritu creado ama más aún a su Creador. Más aún, dejando de amar su verdadera perfección, el espíritu creado dejaría de mar a Dios ". En el sermón 368, San Agustín ofrece esta paradoja: "¿Amas a tu alma? Entonces estás en peligro de que se pierda. Luego no debes amarla, puesto que no quieres perderla. Pero al no querer que se pierda, la estás amando". En esta vida, la subordinación del amor propio al bien de Dios implica sacrificio, pero este sacrificio no puede ser sino transitorio. No hay por qué preguntarse si en aras del amor puro se debe sacrificar la felicidad personal. El deseo de la felicidad no es un deseo desordenado, sino que coincide perfectamente con el bien amado. 106 Amor a los semejantes Nicolas hace la advertencia de que: Mientras el amor propio no puede dejar de prolongarse en amor de Dios salvo faltando a su ley fundamental, podría dejar de prolongarse hasta los otros sin, directamente al menos, abjurar de esta ley. ~l yo exis~e :orno in~viduo gracias al ser absoluto, es natural que lo ame,~as q~e a s1 ~smo. Dios hace unidad con el yo, pero el prójimo es "lo otro , un bien particular que no fundamenta, en la cadena de los medios y los fine~,. ninguna serie en la que se apoya el ego, es como el yo, un participando, una parte, un finito. Es imposible amar al prójimo más que a sí mismo. Sólo puede amarse de este modo a un sujeto: Dios. Al otro se le podrá amar como a sí mismo aunque no tanto como al propio yo, pues este es el fundamento del amor. E; más fuerte la unión por identidad que por semejanza. El amor a otro es posible por la semejanza que se encuentra en él, respecto al ego. Cuando el yo se reencuentra en el amigo es posible desearle bienes. "Los signos que caracterizan la verdadera amistad -enseña Aristótelesestán evidentemente tomados de la forma en que el hombre la practica para consigo mismo". El amor a otro es posible por la semejanza que se encuentra en él r~specto al ego. Cuando el yo se reencuentra en el amigo, es posible desearle bienes, pues se le desean como deseándolos para el propio yo. Al amigo, al alter ego, se le ama por lo que tiene de "ego" y no por lo que tiene de "alter". La identidad del yo se desdobla, extendiéndose por la semejanza, hasta el amigo. Por la semejanza que establece la naturaleza común hay una simpatía natural entre un hombre y otro, el ''yo" se abre al "tú", las.personas se unen. La semejanza puede ser de tipo más particular: comunidad de sangre, de carácter, profesión, aficiones, intereses, incluso comunidad de infortunio. La c~munidad de naturaleza es el fundamento sobre le que se levantan los otros tlpos de amor de benevolencia, y causa un amor original; a los d~m~s hombres, por el mero hecho de serlo, se les desea que se les trate con dignidad humana (se les desea un bien, esto es benevolencia). Es el primer 107 �nivel del amor de benevolencia el cual deviene más y más profundo según se van encontrando semejanz.as que unan más estrechamente. Arsitóteles divide la amistad en útil, deleitable y honesta; sin embargo, de estas tres, sólo la última es verdaderamente tal. Cuando el amigo es sólo un medio por el que se procura diversión, bienestar, vanagloria, o cuando se le subestima convirtiéndolo en un simple objeto estético sin desearle bienes, haciéndolo converger hacia el ego como a cualquier otro fin directo, se ha roto la benevolencia, ha cesado la amistad. Nicolas afirma que, fundada en la comunidad de naturaleza, es también la comunión de fin, causa de la amistad. Efectivamente, en el orden de la finalidad ésta es asimismo semejanz.a, no hay por qué reducirla únicamente al orden de la causalidad formal. Más aún, la naturaleza es un bien, no ya como perfectible sino como perfecto. Así que la comunidad de naturaleza es, en última instancia, comunidad de bien, si se adopta esta segunda definición del Santo: bueno es lo perfecto. Esto ayuda a comprender por qué no es posible el perfecto amor de benevolencia hacia los irracionales. Con ellos el fin no es común, no hay comunidad de vida, ni les es propia la posesión de bienes, como dice Santo Tomás en el artículo tercero de la cuestión vigésimo quinta de la secunda secundae. «Hacia sí mismo no se siente amistad, explica Tomás, sino algo superior... Consigo mismo se vive en unidad, y este ser-uno está por e~cima del hacerse uno con otro. Y de la misma manera que el ser uno es lo pnmero frente al hacerse uno con otro, así también es el amor que se tiene el hombre a sí mismo, la forma primigenia y la raíz de la amistad. La amistad que sentimos hacia otro consiste en portarnos con él como con nosotros mismos». Y añade: "Todos se aman a sí mismos más que a los demás". Pieper comenta: «Esto es así, y no hay que lamentarse por ello, dado que, en definitiva, así estamos hechos, y por razón de nuestro ser de criaturas, en el mismo momento de recibir la creación de (nuestro) ser, fuimos lanzados por el camino de la propia plenitud, de la tendencia a la felicidad y a la realización de todo aquello que está contenido en germen dentro de nosotros». Garrigou-Lagrange dice que: "San Bernardo y Richard se sitúan en lo concreto y hace falta admitir que en el orden de 108 las manifestaciones psicológicas concretas lo que aparece generalmente ante todo, es el desordenado amor de sí mismos, propiamente dicho. Pero importa llegar más a fondo y considerar la esencia misma de la inclinación primordial de nuestra naturaleza tal como ha sido concebido por Dios desde toda la eternidad". El problema debe plantearse en toda su raigambre metafisica. Si no se cala así de hondo y se permanece en el plano de las puras manifestaciones, no se hace ciencia y existe el riesgo de todo análisis superficial, qued~se atado a las intricadas apariencias. Después de lo expuesto es más fácil comprender por qué el amor y el desprendimiento no son identificables. El desprendimiento es manifestación del amor a Dios y del amor a otra persona humana, pero a condición de que tal desprendimiento no lesione la obtención de la felicidad eterna de quien así ama. Dígase otro tanto del anonadamiento. Negarse a sí mismo, vaciarse de sí, alejaría de Dios si se pretendiera hasta el extremo de negarse la obtención del fin último. El amor es donación en la medida en que el donante es y mientras más sea. Dar objetos poseídos, enriquece. Esto significa que en el contexto del ser, el amor es difusivo. Pero el compartir generosamente los bienes exteriores no enriquece a quien los comparte en función de la carencia, sino en función del ser de quien comparte. La nada no es causa ni principio de nada. Solamente Dios, ser perfecto, puede amar con total desinterés. El hombre sólo puede ser relativamente desinteresado. Dios quiere ser amado por el hombre y quiere que el hombre encuentre su felicidad en tal amor. Este desinterés relativo no significa que el hombre esté condenado al egoísmo, entendiendo por egoísmo el amor propio desordenado. El amor propio ordenado no es egoísta sino manifestativo de la esencia humana como principio operativo, que -estructurado así por Dios- une la motivación, la felicidad, la plenitud y el amor a Dios y a los demás en un mismo punto tan noble como luminoso. Benevolencia y persona La categoría del ser personal exige que sea tratado de acuerdo a la dignidad que le corresponde. Ese gran filósofo español que acaba de morir, Victoriano Rodríguez, define a la persona como el ser con derecho a la existencia. La persona humana, una vez en la existencia, existe sin término. 109 �La muerte del hombre constituye un tránsito doloroso, pero no final, sino el ' comienzo de su existir intemporal. Entre los homenajes que corresponden a la persona, debe estar entonces el del respeto por su existencia y el reconocimiento de que ella constituye algo deseable, un bien, una perfección. El ser con derecho a existir: la persona, es, de suyo, amable, digna de ser ~ada. El amor de benevolencia no sólo le es conveniente, sino que le es debido. Aristóteles, en la Etica Nicomaguea (8, 2: 1155b), afirma qu~ "seria ridículo desear el bien al vino(...) (o amarlo con amor de bene~olenc1a), a_lo sumo se desea que se conserve bueno para poder disfrutarlo : En cambio, "no es lícito -hace advertir San Agustín (In Epistolam Johanms at Parthos, 8, 5, Migne P:L: 35, 2058)- amar a las personas como el buen comedor que suele decir: adoro las ostras". Personas no son únicamente los demás, personas es el propio yo, persona y persona fundante es Dios. A todas ellas. se les aebe el amor ~e benevolencia. El orden del amor es: Dios, la propia persona Y los <lemas hombres. Aunque no es denigrante amar también a la persona_ con ~or de concupiscencia, seria indigno amarla sólo con ~or de concupiscencia. Antes se sostuvo que el del amor puro más que un problema es un pseudo-problema. Desorbitada la preocupación por el egoísmo, pretende evitarse construyendo un romanticismo altruísta como un modelo ~temo con el que habría que substituir la idea del ?ombre e~ la mente de Dios Y en la realidad de las cosas. Si el hombre se siente humillado por la na~aleza del amor a sí mismo, supone que enmendándole la plana a Dios .pue~e justificarse. El hombre, dolido por no poder amar a Dios con un d~smteres absoluto -de carácter divino- se rebela contra esta verd~d; actitud, P?r donde se la vea, es de una soberbia tan desmedida como mutil. Una soberbia más dañina que el supuesto egoísmo que pretende superar. :ª1 ¿Es encomiable suicidarse para no molestar a los demás? ¿Ama a su novia quien la expone a ser una mujer fácil o una madre soltera? ¿Es sublime el amor conyugal del esposo que permite que su esposa se convierta en matrimonio consintiendo, por compasión, que se practique un aborto? El amor de benevolencia no debe consistir únicamente en desear bienes a la persona amada, sino en desearle los bienes que corresponden a su dignidad. El amor de benevolencia debe querer para la persona todos los bienes reque~dos respecto a la conservación de su vida, su honra, sus posesiones matenales y respecto al enrequecimiento de su espíritu: los hábitos científicos o técnicos que perfeccionan a la inteligencia y las virtudes que perfeccionan a la voluntad. La mejor benevolencia es la que desea los bienes mejores. No solamente la benevolencia se alegra porque el amado exista, sino la que desea que alcance su meta última: la felicidad. . La persona es, entre los demás seres, el único, que tiene derecho a la existencia, pero a la existencia en toda la extensión de la palabra. Una vez ot~rgado ~l .s~r a la persona, Dios no se lo rehúsa jamás. El hombre que existe, existira por toda la eternidad. Lo más importante para el hombre es a~canzar a Dios, su fin último, la meta de sus metas, porque sólo en Dios, bien absoluto, el hombre sacia su sed de felicidad. La _mejor be~evolencia respecto al Dios personal, es la que se alegra de que D~os_ s~a Dios, la que se complace en sus perfecciones y la que sabe hacer coincidir las metas de ambos. En el verdadero amor a Dios se armoniza 1~ que Dios quiere para el hombre: la felicidad humana y lo que el hombre qwere para Dios: la gloria divina. La unión permanente del hombre con Dios es el bien de ambos, porque Dios modeló al hombre para que buscando en rectitud y en verdad su felicidad, se encontrara con ÉL La elevación moral, el previlegio, la libertad y la gloria de amar,_ no consiste tanto en alejarse del egoísmo sino en amar a la persona como esta merece ser amada. No es sencillo respetar a la persona profesándole el_ amor debido. Comparada con esta empresa, resulta más fácil el propósito de desprenderse del amor propio desordenado. · Podría considerarse una meta de elevación moral el que una madre, '1 . amando a su hijo -supuestamente más que a ella- amara en e mas su libertad que su honestidad y así apoyara su actividad como narcotraficante? ¿ 110 111 �FILOSOFÍA DEL AMOR Dr. Mariano Crespo Intemationale Akademie für Philosophie Liechtenstein1 A Pablo INTRODUCCIÓN No cabe duda que una de las realidades más interesantes que tienen lugar en el ámbito de la persona es e_I amor. Se ha dicho mucho acerca de él y de su carácter específico. Poetas, literatos, filósofos y teólogos de todos los tiempos han ensalzado su sublimidad y alguno de ellos incluso ha llegado a 2 afirmar que «sólo el amor es digno de fe». No cabe duda que amar y sentirse amado son experiencias que engloban a la persona en su totalidad. Quién ama y quién experimenta ser amado llega a percibir la realidad habitual que le rodea de una forma diferente. Aspectos que no tenían una relevancia especial, adquieren de repente una importancia como antes no se había pensado. Es precisamente a esta centralidad del amor a la que se refería San Agustín cuando caracteriz.aba a éste como el peso de una persona. Por consiguiente, reflexionar sobre el amor supone hacerlo sobre una de las realidades más importantes para la persona, y en última instancia, sobre la persona misma. Sin embargo, existen dos peligros a la hora de hablar del amor. En primer lugar, en muchas ocasiones se ha considerado que el amor es un fenómeno puramente psicológico, y que por tanto, escapa a cualquier análisis racional. En el amor aparecerían mezclados toda una serie de aspectos subjetivos, que varían de persona a persona y que harían imposible una consideración del amor en general. A lo sumo podríamos hablar de distintas experiencias de amor, pero no de en qué consiste el amor. Ahora bien, si esto fuera así, tampoco serían posibles análisis de fenómenos tales como el conocimiento o la voluntad. Nadie pensaría que por el hecho de que conocer y querer sean actos personales, ello signifique que su estudio deba reducirse al ámbito de lo puramente psicológico. En segundo lugar, se ha intentado reducir el amor a algo que no es y se ha dicho, por ejemplo, que no es sino un instinto sexual sublimado (Freud), o el modo de acallar el sentimiento de "separatidad" experimentado por los seres humanos con respecto a la naturaleza (Fromm). No obstante, resultante evidente que el amor y el instinto sexual son dos realidades diferentes y que no tiene ningún sentido querer reducir el uno al otro. 113 �S~ría muy pretencioso de mi parte querer intentar un análisis exhaustivo de todos los aspectos relacionados con el fenómeno del amor: Lo que _me ~r,opongo, es establecer algunos elementos esenciales de esta consideracion filosofica del amor ~1:1e haga justicia a la riqueza y dignidad, tanto de la persona como del propio amor. Primeramente me referiré a los presupuestos epistemológicos del amor, en segundo lugar me ocuparé de los aspectos que ~ de ser tenidos en cuenta, a mi juicio, por toda Filosofia del amor Y, postenormente, les ofreceré una breve descripción de los rasgos 0 características principales del amor. Presupuestos epistemológicos Antes de abordar directamente cuáles son los elementos ~~entales del amor, quisiera referirme a cuál ha de ser, según mi cnteno, el modo en el que hemos de acercarnos a esta realidad si queremos conocerla en forma adecuada. , Primero, pienso que la actitud con la que hemos de acercarnos al fenomeno del amor ha de ser una actitud fenomenológica. Con este término m~ refiero a un enfoque a través del cual se pretenda acceder a las cosas mi!mas, esto es, a las cosas en su darse a sí mismas. En este sentido, y como 3 sen:i1a Max S~h~ler, la orientación o el enfoque fenomenológicos son r~dic~ente_ ~stintos del procedimiento metódico con el que operan las cienc~as posi~i;7as. Aquí no se trata de la observación, la inducción y la e~enmentac10n, como sucede en el caso de una ciencia empírica como la fisica. La filosofia fenomenológica es aquella que tiene como característica fund~e?tal_ un "contacto vivencia! con el mundo mismo", no mediado éste por rungun tip_o de símbolo que impida el acceso directo a las cosas mismas. En ~~te sentido, podríamos decir que la fenomenología constituye el empmsmo Y el positivismo m~s. radicales. Fenomenólogo es aquél que funda todos ~us conceptos y proposic10nes en el contenido mismo de la vivencia ren~ciando a toda sistematización prematura o prejuicio asumid~ acnticamente; ~ste es el "principio radical de la experiencia propio de la fenomen?logia . De modo que la verdad de las proposiciones que el !enomenolog~ form~a pe~anece suspendida hasta que éstas no hayan superado ~tisf~ctonamente el examen de la experiencia. Vistas así las cosas, las discusiones acerca del criterio para probar la realidad de una cosa mentada ~ la verdad de un juicio pasan a un segundo plano. Lo que realmente importa es el darse a sí mismo de algo mentado. A pesar de est~ semejanza con el empirismo y el positivismo en lo que se refiere a la fidelidad de lo dado en la experiencia, existen, claro está, 114 grandes puntos de discrepancia con respecto a estas corrientes filosóficas y que podemos resumir, con Scheler, en tres: En primer lugar: el empirismo y el positivismo '(y también la filosofia de Kant) manejaban un concepto demasiado estrecho del término experiencia. Experiencia era única y exclusivamente la captación de algo a través de los sentidos. Ello suponía una reducción de lo dado en la vivencia a lo experimentado sensiblemente, a lo vivido por medio de los sentidos. El error consistía, justamente, en no apreciar que el concepto de experiencia es más amplio que el concepto de sensación o impresión. Podemos decir, pues, que tenemos experiencia de realidades no sensibles como, por ejemplo, la belleza de una obra de arte como la catedral de Toledo, la bondad de una persona, la inocencia de un niño, etc. La segunda gran diferencia entre empmsmo y fenomenología se refiere a la existencia de entidades a priori. Con este término me remito a entidades necesarias cuya validez no puede ser extraída de la experiencia sensible. Permítanme que aclare lo que quiero decir con un ejemplo: consideren los estados de cosas (o hechos) que constituyen los correlatos objetivos de las proposiciones siguientes: "el calor dilata los cuerpos a 100 grados centígrados" y "de toda promesa surgen· una pretensión y una obligación". Tenemos la impresión de que aquí se trata de dos hechos completamente diferentes. Si nos fijamos en el primer hecho nos damos cuenta de que se trata de un hecho contingente, no necesario en sentido estricto. El primero es contingente; sucede, pero podría no suceder. La observación de muchos casos en los que la actuación del calor ha provocado la dilatación de los cuerpos nos permite suponer que el resto de los casos no observados se comportan del mismo modo. Ahora bien, esta necesidad a la que llegamos por medio de la constatación real y de la inducción es, por así decir, una necesidad contingente, una necesidad que no es más que alta probabilidad. En principio, no queda excluída la posibilidad de que en el futuro se descubra que no es realmente el calor lo que dilata los cuerpos, sino un factor hasta ahora desconocido. Por consiguiente, nadie puede afirmar que el estado de cosas que constituye el correlato objetivo de la proposición " el calor dilata los cuerpos" es absolutamente cierto. El fundamen~o último de que nunca podemos llegar a una certeza absoluta acerca de este estado de cosas reside en que nunca podremos intuir una conexión tal en su necesidad. Sin embargo, si atendemos al hecho de que de toda promesa surge una obligación por parte del que la realiza y una pretensión en el destinatario de la promesa de que ésta se cumpla en el segundo, notamos que se trata de un hecho que se nos da como no pudiendo ser de otro modo, o sea, como algo esencialmente necesario. Esta necesidad que aquí percibimos es un momento inmanente al hecho. Se trata de un dato último, que no puede ser deducido de otra cosa y que, por tanto, no puede ser explicado, sino que lo 115 �aprehendemos directamente con certeza absoluta. En nuestro ejemplo, la necesidad se funda en la esencia de la promesa y no, como Reinach escribe con humor, en que "sea realizada por sujetos que caminan erguidos sobre dos piernas y a los que llamamos hombres". Se trata, pues, de una necesidad esencial. Mientras que, el "principio radical de la experiencia" conduce de la fenomenología a la justificación del apriorismo y, aún más, a la ampliación de este concepto, el positivismo y el empirismo eran radicalmente antiaprióricos. La aprioridad de ciertos estados de cosas, que defiende la fenomenología realista, no es un carácter que venga dado por conciencia trascendental alguna, como Kant sostendría. El a priori del realismo fenomenológico se desmarca de toda forma de filosofia idealista en cuanto que se trata de un a priori que se funda, en última instancia, en la esencia de lo conocido. A priori no se ap4ca, en sentido primario, a una determinada clase de conocimientos o a la forma de ciertas proposiciones sino a "lo dado", a la esfera de los hechos. Ello determina que todo aquello que vale para la esencia de estos hechos vale también a priori para todos los objetos de esa esencia. En consecuencia, la esfera de lo a priori no se reduce a lo formal -en este sentido, las proposiciones de la lógica son formalmente a priori para la aritmética y las proposiciones de la ciencia matemática para la fisica- sino que también hay un a priori material que encontramos, por ejemplo, en la teoría de los números, la teoría de las cantidades, la teoría de grupos, la geometría, la mecánica, la fisica, la química, la biología, la psicología. En tercer lugar, la fenomenología se distingue del empirismo en que la primera recurre a la "plena vivencia espiritual". Dicho con otras palabras: la Fenomenología considera los contenidos esenciales que se dan inmediatamente en las vivencias y que se diferencian de todo cuanto se da sólo en semejante "oportunidad". Se trata, pues, de separar entre el contenido apriorístico de las vivencia del contenido concreto causal de la posible observación e inducción. persona con respecto a cualquier otro ser. En este sentido, la diferencia que existe entre las personas y los animales es una diferencia cualitativa que está fundada en la racionalidad de la persona. Ésta es capaz de comprender los objetos individuales, de nombrarlos, de formar conceptos a partir de ellos, de usar el lenguaje, de realizar actos libres, de amar a las otras personas por sí mismas, etc. Todos estos actos hnplican una racionalidad que en modo alguno poseen los animales. (Dicho sea de paso, esto no significa negar que los animales tengan un valor específico que hace, por ejemplo, que sea moralmente malo el torturarlos. Lo que sucede es que en la jerarquía de los valores ocupan un lugar inferior al de los seres humanos.) b) La capacidad de la persona significativamente con los objetos de relacionarse consciente y Una de las características fundamentales de la persona, y que hace de ella una realidad completamente nueva con respecto al resto de los seres, es la capacidad de trascenderse a sí misma en ciertas vzyencias comÓ el conocimiento o en respuestas como la duda, la alegría, el amor, el odio. Con esta nota me refiero a lo que también se ha denominado intencionalidad. Con el término intencional se alude a una relación racional, consciente, entre una persona y un objeto. Si pensamos en estados como la irritación, el cansancio, el mal humor, etc., nos damos cuenta de que éstos no parecen tener un objeto al que se dirijan. Sin embargo, existen ciertas viviencias que implican la relación del sujeto, de la persona, con un objeto. Un ejemplo de este tipo de viviencias serían la percepción. La percepción es siempre percepción de algo que es externo a mí. Se trata de un ser consciente de algo que, por así decir, está en el lado del objeto, está frente a mí. En otras respuestas como la alegría, es más clara esta capacidad de la persona de trascenderse a sí misma. La alegría de algo. Estoy alegre porque estoy esta noche aquí con ustedes. El hecho como tal no es suficiente para originar mi alegría, debo conocerlo. Si no supiera que me ha tocado la lotería, no podría estar alegre por ello. Elementos fundamentales de una filosofia personalista del amor Después de haber considerado cuál ha de ser el modo en el que nos hemos de acercar al amor, pienso que es necesario poner de relieve los elementos fundamentales de toda filosofia del amor. a) La diferencia insalvable entre personas y animales Una filosofia personalista del amor cuyos fundamentos queremos esbozar aquí se basa en el reconocimiento de la novedad radical de la 116 El conocimiento constituye una de estas "vivencias intencionales" que pertenecen específicamente a las personas. A través del conocimiento el hombre es capaz de captar esencias, sean necesarias o no, de hacer juicios, de derivar unos juicios de otros, etc. Asimismo, es capaz de captar a las otras personas en cuanto personas, esto es, en cuanto individuos dotados de un valor ontológico peculiar. Esta capacidad de captar a las otras personas en cuanto personas desempeña un papel fundamental en el amor. Me referiré a este punto un poco más adelante. 117 �Esta capacidad de salir de sí mismo, de transcenderse en el conocimiento, constituye uno de los rasgos más importantes que definen la novedad de la persona. Todas aquellas teorías éticas que, basa~as_ ~n el idealismo y en el subjetivismo encierran a la persona en s:i mera subJetiv1dad, no hacen justicia a la novedad que representa la persona. c) La libertad de la persona 5 Otro de los rasgos característicos de la persona es la libertad. El término "libertad" es uno de esos términos que todos creemos entender perfectamente, pero que cuando hemos de explicarlo, tenemos -~~cultades. Con libertad nos podemos referir a la, por así decir, toma de pos1c1on ante un objeto que nos aparece revestido de cierta importancia. Esta toma de postura es motivada por la importancia del objeto y está en nosotros el decirl~ "sí" o "no". Un segundo sentido o dimensión de la liberta~ alude a la capacidad_ de engendrar acciones que no son el efecto de causas mternas o externas, smo que surgen verdaderamente del centro de la persona. Esta capacidad de la persona de ser -<:on palabras de Aristóteles- "señor del ser y del no ser ~e sus acciones',6 constituye una esfera totalmente nueva de la persona. A traves de ella podemos iniciar una cadena de actos que van desde los ~enos importantes hasta aquellos que tienen influencia decisiva en nuestra -~ida Y en la vida de los demás. Evidentemente, factores como la educac1on, el medio ambiente, el carácter, pueden influir en la persona, sin embargo, estos factores nunca determinan a la persona en el sentido de una causalidad estricta, sino que siempre le queda la posibilidad de poder querer y obrar de otro modo. d) La afectividad en la persona Junto a la libertad, la afectividad constituye también una esfera típicamente humana. Aquí me refiero a las r~spuestas efec~vas a c~ertos objetos como la alegría ante el éxito consegwdo por ~ amigo, la tnsteza ante la muerte de un ser querido, el respeto y la est1mac1on a una persona, la alegria ante el mal ajeno. Estas respuestas pres~ponen la imp~rt~cia (positiva o negativa) del objeto al que responden as1 como el conocl.IDlento de esta importancia. En este orden de cosas, podría pensarse que en el ámbito de la afectividad reina una cierta "irracionalidad". A veces sentimos alegría o tristeza por ciertos acontecimientos y este "sentir" parece escapar a nuestra voluntad. Quiz.á hemos tenido la experiencia de experimentar, por así 118 decirlo, involuntariamente alegría en el mal ajeno y saber al mismo tiempo que ello no es algo moralmente bueno. Creo que aquí hay que eliminar una cierta confusión en tomo al término "sentimiento" como si éste fuera el ámbito de lo puramente irracional y arbitrario. A pesar de la dificultad del tema, pienso que también en esta esfera existe, por decirlo así, una cierta racionalidad. Hay, pues, ciertas respuestas afectivas que son adecuadas y otras que no. Ciertamente, estas respuestas no son libres en el mismo sentido en que lo son las respuestas de la voluntad. No están en nuestro poder del mismo en que lo están aquéllas. Pondré un ejemplo para expresar más claramente lo que quiero decir. Pensemos en el acto de ·sacrificio llevado a cabo por Maximilian Kolbe en el campo de concentración de Ausschwitz. Como todos ustedes saben, allí existía la práctica de que cada vez que se escapaba un prisionero eran ejecutados otros diez. En una ocasión, alguien se evadió del campo y los oficiales nazis procedieron a "seleccionar" a los diez que deberían ser ejecutados. Entre ellos figuraba un padre de familia que pedía clemencia a los oficiales debido a que si moría, ésta quedaría desprotegida. De repente, Kolbe da un paso al frente y pide reemplazar a este preso alegando que era sacerdote católico y que no tenía familia que dependiera de él. Con independencia de la motivación que llevó a Kolbe a ofrecer su vida en lugar de la del padre de familia, a todos nos parece que se trata de un acto dotado de un valor ante el cual no debemos permanecer indiferentes. Si alguien permaneciera, por poner otro ejemplo, insensible ante los horribles crímenes cometidos en la antigua Yugoslavia o incluso se alegrara ante ellos, diríamos que en él existe una disarmonía entre algo que realmente es trágico y su respuesta. Volviendo al ejemplo de Kolbe, cuando percibimos el valor positivo de su acción nos damos cuenta que exige el respeto y la admiración. Por su parte, la respuesta afectiva que "pide" el valor negativo de los crímenes en la antigua Yugoslavia es la de la tristeza e indignación. Toda filosofía que no tenga en cuenta esta esfera de la afectividad, y que reduzca a la persona a su vida intelectual o volitiva, fracasa a la hora de dar cuenta de la novedad de la persona. 7 e) La persona como sustancia racional Hoy día existen algunas teorías éticas que reducen a la persona a un centro de relaciones, de actos, a funciones cerebrales, a productos de instintos, de tendencias, etc., sin embargo, datos como el conocimiento, la 119 �libertad, la racionalidad, ponen de manifiesto que la persona no puede ser reducida a algo diferente de sí misma. Dicho en positivo, la persona es algo en sí misma. Es a esta irreductibilidad a la que, por ejemplo, Boecio y Santo Tomás se referían cuando definían a la persona como sustancia individual de naturaleza racional. La persona, por tanto, posee un ser sustancial, subsiste en sí y no puede ser considerada como algo que, en última instancia, puede ser explicado recurriendo a otro tipo de realidades. j) La objetividad de los valores morales Otro de los elementos fundamentales de cualquier filosofia del amor reside, a mi juicio, en el reconocimiento de la objetividad de los valores morales. El mundo de estos valores se nos presenta con una peculiaridad y seriedad propias. Como decía anteriormente, refiriéndome al amor mismo, para comprender mejor el mundo de los valores es necesario "sumergirse" en él desde una actitud de admiración y, por tanto, de renuncia a explicaciones precipitadas. Es necesario ser fieles al dato moral que puede ofrecerse en la vida cotidiana, en la literatuta. Para comprender más claramente qué es lo que quiero decir con objetividad de los valores y en qué sentido constituye ésta un elemento fundamental de toda filosofia del amor, permítanme que me refiera a dos experiencias. Supongan, primeramente, que alguien nos elogia. Se trata de una experiencia agradable y placentera. No nos es algo neutral como el que una piedra esté a un lado u otro de una calle, sino que tiene una cierta relevancia para nosotros. Consideremos, en segundo lugar, una acción generosa como, por ejemplo, la del sacerdote Kolbe en el campo de concentración de Ausschwitz, a la que anteriormente me refería. También en este caso su acto nos llama la atención, a diferencia de lo que ocurre en una actividad neutral de un hombre que enciende un cigarrillo o que se rasca. En efecto, el acto de sacrificio del padre Kolbe brilla como algo notable y valioso; lleva en sí el sello distintivo de la importancia. Nos produce admiración. Como afirma Hildebrand: No sólo nos damos cuenta de que ocurre ese acto, sino de que es mejor que ocurra a que no ocurra; de que es mejor que el hombre actúe de ese modo que de otro. Somos conscientes de que ese acto es 8 algo que debe ser, algo importante. Nos encontramos, pues, ante dos tipos diferentes de importancia a los que se refieren estos dos ejemplos. En el caso del elogio se trata de lo sólo subjetivamente importante; mientras que en el segundo, el acto de 120 generosidad del padre Kolbe, nos hallamos ante una acción que posee una importancia en sí misma, o lo que es igual, un "valor" en sentido propio. El elogio posee el carácter de importante sólo en la medida en que nos causa placer; mientras que la importancia de la acción del sacerdote Kolbe es independiente del deleite o del placer que nos provoque. La importancia de esta acción no surge de su relación con nosotros, sino de su propia dignidad. Así, en el caso de lo subjetivamente importante se trata del ser agradable "para mí" o "para tí". Su cualidad reside únicamente en su atracción subjetiva. Lo que a mí me gusta a otro le puede disgustar, y viceversa. Piénsese en el caso del fumar. Por consiguiente, existe una gran diferencia entre lo importante en sí mismo, el valor, y lo subjetivamente satisfactorio. Se trata además de una diferencia esencial. Nos encontramos ante dos puntos de vista completamente distintos. Ahora bien, tanto en la esfera de lo agradable, de lo subjetivamente importante, como en la de los valores se da una gradación. Así, no es lo mismo beber agua cuando tenemos sed y beberla en condiciones normales. En este sentido, hablamos de un placer mayor o menor. Se trata aquí de una escala de más a menos en la forma de intensidad o de una gradación según sea el placer fisico, espiritual, profundo o superficial. Sin embargo, los conceptos de superior e inferior que aplicamos a la esfera de los valores tienen otro sentido diferente. Cuando decimos, por ejemplo, que la acción de donar sangre a un amigo que padece leucemia posee un valor más alto que prestar unos apuntes a un compañero, estamos utiliz.ando "más" y "menos" en un sentido diferente a cuando afirmamos que me gusta más comer en un restaurante de lujo que en una taberna. En el primer caso, superior equivale a "más noble". En el segundo, a placentero. Resumiendo, podríamos decir que lo subjetivamente satisfactorio tiene escala y los valores jerarquía. Por tanto, la diferencia entre los dos tipos de importancia es una diferencia esencial. Ahora bien, y como también apuntaba anteriormente, los valores exigen de nosotros una respuesta adecuada. Cuando nos enfrentamos a algo intrínsecamente importante, percibimos que los bienes que portan esta importancia exigen una respuesta adecuada. En este sentido, tenemos la impresión de que golpear al "David" de Miguel Ángel no parece una respuesta adecuada a la bellez.a objetiva de esta estatua. En cambio, en el caso de lo subjetivamente importante parece que ocurre algo distinto. Esto nos atrae o nos repele, pero no percibimos que sea necesaria una respuesta a ello .y queda a nuestra voluntad seguir o no su invitación. Si un platillo apetitoso nos atrae, queda a nuestra voluntad seguir o no su invitación. Sería ridículo que alguien dijera que se ve sometido a la grave obligación de 121 �comer en un restaurante lujoso o que ha vencido la tentación de perdonar a otra persona. La "invitación" del valor es totalmente distinta. Por otra parte, la diferencia entre estas dos clases de importancia se refleja también con claridad en el tipo de respuesta que ~es damos. V ~l;amos brevemente a nuestros ejemplos anteriores: al considerar la accion del sacerdote Kolbe experimentamos entusiasmo ante el valor heroico de su acción. Este entusiasmo se traduce en una entrega de nosotros mismos a los valores y en un intento de trascender nuestro egoísmo. En el caso del interés en algo sólo subjetivamente satisfactorio, por ejemplo, sa~sfacer n~estro apetito comiendo en un restaurante, se trata de una adaptacion del obJeto a nosotros. Se trata de una relación que no tiene el carácter de una verdadera entrega. Pero ahora demos un paso más. ¿Qué diferencia existe entre la felicidad que experimentamos cuando oímos un elo~? o cuando,. por ejemplo, teniendo sed, bebemos un vaso de agua y la felicidad q~e sentimos al llevar a cabo un acto de generosidad o cuando perdono a alguien que me ha ofendido? La diferencia que existe entre ambos tipos de felicidad no es una diferencia de grado, como si la felicidad experimentada al beber un vaso de agua fuera cuantitativamente inferior al gozo que sentimos al regalar algo a alguien. No. Se trata también de una difere~c~a esencial o, lo ~ue es_ ~o mismo de dos "felicidades" completamente distintas. La pura sat1sfaccion subjeti~a sin relación alguna con los valores objetivos es una felicidad vacía. Así, por ejemplo, el placer sexual ha de ser buscado en cuanto que es expresión y cumplimiento de un amor que res~o~de al valor. _Por otra ~arte, si toda nuestra vida estuviera orientada a la felicidad en el pnmer sentido, a una felicidad egocéntrica, ésta acabarla destruyéndose a sí misma. Dicho con otras palabras, una felicidad sin valores es un~ felicida~ v~cía. Por el contrario, la participación en lo valioso en si, en lo mtrtnsecamente importante, nos proporciona una felicidad más profunda. En resumen, pienso que la objetividad del valor, entendido éste como lo intrínsecamente importante, constituye un elemento fundamental que debe tener en cuenta toda filosofia del amor. g) La dignidad de la persona Otro aspecto importante que ha de ser tenido en cuenta por cualquier teoría ética que quiera hacer justicia a la novedad radical que representa la persona es su valor único. Cuando hablamos del valor de un ser personal estamos ante algo intrínsecamente importante. Se trata de un valor que no depende de nuestros apetitos o inclinaciones. Una vez que una persona 122 existe, posee un valor y es imposible que lo pierda. Este valor intrínseco de la persona es el fundamento de su dignidad. Una dignidad que nos prohfüe, por ejemplo, usar a otra persona como mero medio para nuestros intereses. En este sentido, Josef Seifert9 ha puesto de relieve cuatro fuentes de la dignidad personal a las que me referiré brevemente. La primera es la dignidad ontólogica e inalienable que posee una persona simplemente por el hecho de ser persona, con independencia de si vive conscientemente o en "estado vegetativo", de si lleva a cabo acciones moralmente buenas o malas. En esta dignidad se fundan derechos humanos tan básicos como el derecho a la vida. La segunda fuente de la dignidad de la persona requiere la vida consciente de ésta. La persona adquiere una nueva dignidad dependiendo de la plenitud de la actualización de su conciencia y de su madurez como persona. Muchos derechos humanos fundamentales, como el derecho a la educación, a la libre expresión de la opinión, a la participación en la vida política, etc, están fundados en esta segunda fuente de la dignidad personal. En tercer lugar, hay una dignidad de la persona que procede de su esfuerz9 por buscar la verdad, la just~cia o cualquier otra virtud moral., Esta dignidad es una dignidad moral y tiene su opuesto en la dignidad moral de muchas personas. Así hablamos de personas que nos parecen más dignas que otras, porque sus acciones son mejores. En este sentido, la dignidad moral de un San Francisco o de la Madre Teresa nos parece infinitamente mayor que la de un Hitler o la de un Mussolini. Este valor y dignidad únicos de la persona hacen que ésta exija ser afirmada por sí misma, ser tratada siempre como un fin y no como un medio. Este es el punto fundamental, por ejemplo, de la ética personalista polaca que insiste continuamente en que la persona est amanda propter se ipsam. La persona posee, por así decir, una "preciosidad" interna, una dignidad tales que exige por parte de las otras personas una respuesta especial. Una respuesta que no puede hacer de la persona objeto de apetitos, de tendencias a la felicidad. Un modo especial de la afirmación de este valor único de la persona tiene lugar en el amor. El amor constituye, a mi juicio la respuesta más perfecta al valor de las personas. El amor, a diferencia de lo que sucede, por ejemplo, en el respeto o en la admiración, comprende y afirma a la persona toda. Como señala Hildebrand: .. .el elemento de donación de sí mismo que existe en el amor no es comparable con ninguna otra respuesta al valor. No necesitamos más que pensar en la diferencia entre ser estimado y ser amado. Entre ambos existe un abismo. Aquello que recibimos cuando somos amados supera incomparablemente lo que recibimos al ser admirados, estimados o incluso 123 �venerados. La palabra interior del amor encarna el mayor interés posible en el amado, la más radical e íntima armonía con el valor, la más estrecha unión con el bien al que se dirige. El amor es la más 10total, central e íntima de todas las respuestas al valor. Las características esenciales del amor Hasta ahora me he dedicado a hacer un repaso rápido de los elementos que constituyen, a mi juicio, los fundamentos de una filosofía personalista del amor. Una filosofía que -como vengo insistiendo- ha de basarse en el reconocimiento del valor y dignidad únicos de la persona. A continuación, y como acabo de enunciar, quisiera centrarme en el amor como la respuesta más perfecta a la "novedad" representada por la persona. Este pensamiento es el que está en la base de la denominada escuela personalista polaca Y que también constituye el centro de la filosofía personalista de autores como D. V. Hildebrand y Josef Seifer, entre otros. Antes de comenzar a esbozar los rasgos esenciales del amor conviene señalar lo que no es el amor. En primer lugar, no es_solamente un acto de la voluntad libre. Me explico. Acabo de decir que el amor es una respuesta, la respuesta más perfecta, a la "novedad" representada por la pers~~ª· Ahora bien, nos podríamos preguntar, ¿se trata de una respuesta volitiva como cuando, por ejemplo, queremos algo y ponemos los medios para conseguirlo o se trata, más bien, de una respuesta afectiva, y, por tanto, no está tanto en nuestro poder como lo están las respuestas volitivas? Si nos fijamos en las respuestas volitivas, éstas se caracterizan por estar dirigidas a estados de cosas aún no reales, pero realizables por mí. Aquello que quiero tiene que ser algo realizable por mí, algo que esté en mí poder. No puedo "querer" en sentido propio personas, sino que lo que quiero es siempre un estado de cosas, por ejemplo, que esta exista. La voluntad, pues, tiene la capacidad de "mandar" una serie de actos tendentes a la venida al ser de un hecho o de un estado de cosas. Esto no sucede en el amor. El "objeto" de este no es la reafüación de un hecho. Además, el amor no es libre en el mismo sentido que lo es la voluntad. Se trata, pues, de una respuesta afectiva. Como diré más adelante, esto no significa que el amor esté mas allá de nuestra libe~d. Lo que aquí me interesa dejar claro es que el amor es una respuesta_afectiva diferente de la volitiva, de los actos de la voluntad. El amor tampoco es un impulso, su carácter difiere radicalmente de éste. Cuando hablamos del amor que sentimos hacia la persona amada estamos hablando de una respuesta al valor de esta persona muy distinta del impulso. El principio del auténtico amor es la nobleza y el valor intrínseco 124 de la persona amada. En el amor la persona amada se me presenta con un ~alor que exige una respuesta adecuada por mi parte. En cambio, el impulso tiene su fuente creadora en nosotros mismos y no abarca nuestro ser en su totalidad como sucede con el amor. En el caso del amor se trata de una actitud espiritual que procede del conocimiento del valor de la persona amada mientras que en el caso del impulso se trata de un despliegue de nuestras propias fuerzas. Pero, ¿en qué se caracteriza en sentido propio el amor? ¿Cuáles son las notas esenciales que lo distinguen de otras respuestas al valor como la estima, el respeto, la veneración, el aprecio, etc.? En primer lugar, podemos decir que el amor es un tipo de acto que, en sentido propio, solamente tiene a las personas como objeto. Es cierto que podemos decir que amo una obra de arte, a mi país, a mi ciudad, pero ( ...) es totalmente evidente que el amor a una persona es el amor más genuino y plenamente auténtico (..) El amor a otra persona es el arquetipo del amor. Todo amor a un ser impersonal es, más o menos, una analogía, una derivación, una copia del amor en sentido pleno. 11 Es esta captación de la persona amada como dotada de un valor especial lo que justifica el rasgo específico del amor, a saber, su carácter de entrega. En la medida en que una persona solamente es útil par mí, en la medida en que para lo único que me interesa es para servirme de ella, falta por así decir, la base para un auténtico amor. En este sentido, el amor e~ todas sus formas incluye una conciencia del valor de la persona amada. El amor consiste precisamente en una respuesta a este valor en sí de una persona individual y concreta, ello hace que se diferencie de cualquier otra respuesta a algo meramente importante para mí Además, en el amor se nos hace especialmente patente una característica esencial de la persona, a saber, su irrepetibilidad. Toda persona por el hecho de ser es única e irrepetible y ello hace, al mismo tiempo, que no pueda ser tratada como medio sino como fin en sí mismo. Pues bien, en el amor la persona que ama percibe esta irrepetibilidad de una forma especial. Es a una persona individual, concreta e irrepetible, a la que nuestro amor se dirige. En segundo lugar, el amor es, como señ.ala Hildebrand 12 la más afectiva de las respuestas al valor de la persona. Hemos visto cómo no puede ser reducido a un impulso o tendencia, sino que tiene el carácter de respuesta. En este sentido, la filosofía tradicional ha caracterizado al amor 125 �como una respuesta volitiva, una respuesta de la voluntad. Independientemente de que la delimitación entre respuestas voli?~as Y respuestas afectivas no es suficientemente clara en la filosofia tradicional, parece claro que el amor es una respuesta eminentemente afectiva. Ello es especialmente claro si comparamos estos dos tipos de respuestas. La voluntad en sentido positivo no está dirigida a un objeto, sino a un hecho, a un estado de cosas aún no real, pero realizable. Me explico: en sentido propio, yo no puedo querer cosas o personas, sino que algo sea o no sea. Además, el hecho debe ser realizable en sí y realizable por mí para poder ser objeto de mi voluntad.13 Dicho con otras pala~ras: el "tema de 1~ vo~~tad" es la realización de un hecho determinado y, ciertamente, su real1zac10n por mí. (En esto se diferencia precisamente el querer del desear.) A to40 esto se añade el que solamente la voluntad es libre en sentido adecuado. Esta tiene la capacidad de irúciar una serie de actos, una capacidad que le hace ser, como decía Aristóteles, "señora" de su acción. Estas características de las respuestas volitivas muestran, al mismo tiempo, que el amor no puede ser una respuesta de este t~po. El objetó de éste no es un hecho que yo pretendo traer al ser. Por otra parte, en el amor se da una participación del "corazón" de la persona, como no se da en otras respuestas afectivas com~ la ~dmiración o el respeto. Cuando admiro o respeto a otra persona no me tmphco tanto como en el amor que siento hacia alguien. Con otras palabras: el amor es una respuesta al valor percibido en la persona amada en la que el sujeto invierte su propia vida. En tercer lugar, el amor posee un carácter sobreactual. Con "sobreactual" me refiero a la propiedad de un tipo especial de vivencias. Hay viviencias que existen solamente durante el tiempo que son sentidas. Este es el caso, por ejemplo, del aburrimiento experimentado deja de existir. Sin embargo, hay otro tipo de vivencias de existir cuando no estoy con la persona a la que respeto o cuando me ocupo de otras cosas. Lo que sucede, más bien, es que cada vez que me encuentro con la persona respetada es el mismo respeto el que se actualiza. Dicho con otras palabras, el respeto que se siente por dicha persona persiste aunque no me encuentre muy a menudo con ella. A este segundo tipo de vivencias o de respuestas al valor se les conoce como "sobreactuales". Con ello se alude a su, por así decir, "ir más allá del momento actual". A esta clase de respuestas al valor pertenece el amor. Es evidente que el amor a otra persona no deja de existir cuando nos ocupamos de otros objetos. El amor a otra persona sigue existiendo aun cuando no esté actualizado. A diferencia de lo que sucede con el aburrimiento, "el amor que se actualiza en muchos momentos diferentes es una y la misma entidad individual"14 que permanece a lo largo del tiempo Y 126 que "colorea" todas las situaciones de mi vida. Tiende a ser actualizado, pero no vive de sus actualizaciones. En cuarto lugar, el carácter de respuesta al valor de la persona amada que representa el amor se muestra cuando lo comparamos con el mero sentirnos atraídos por una persona. Este segundo caso es el de don Juan.1 5 Don Juan comprende la hermosura y el encanto de doña Inés no como un valor, sino como algo subjetivamente satisfactorio para él. Por eso su respuesta es un querer poseer sin ningún tipo de entrega por su parte. No comprende el valor de la persona de doña Inés y de sus cualidades. No considera a éstas como expresión de la persona de doña Inés en su conjunto, sino que únicamente la ve como atractiva por su belleza física. Quiere "adueñarse de estas cualidades". Sin embargo, en el amor ocurre algo bien distinto. La persona que ama percibe las mismas cualidades que, por ejemplo, percibe don Juan en doña Inés, pero, eso sí, en un modo r~dicalmente diferente. Estas cualidades no son percibidas aisladamente, smo como expresión de una "preciosidad" y nobleza interiores. La respuesta ante ellas no será la de la "apropiación", sino la de la entrega auténtica y el deseo de una urúón permanente. Muchas de las características que aquí hemos adscrito al amor podrían predicarse también de otras respuestas afectivas como la admiración. Sin embargo, existen dos características, la quinta y la sexta, que son excluidas del amor. Me refiero a lo que se ha llamado intentio unionis e intentio benevolentiae. La persona que ama aspira a una urúón espiritual con la persona amada; anhela una urúdad con el corazón de la otra persona que solamente el amor recíproco puede proporcionar. 16 Esta intentio unionis, aunque está presente en una forma muy específica en el amor de pareja, también lo está en cualquier forma de amor verdadero como, por ejemplo, el amor al prójimo, el amor filial, etc. En todo amor me "muevo espiritualmente", permítaseme la expresión, hacia la persona amada. La intentio benevolentiae constituye también una característica esencial del amor. Ésta consiste en el deseo de hacer feliz a la persona amada. Se trata del interés en su propia felicidad, en su bienestar. Al igual que la intentio unionis, la int~ntio benevolentiae está presente especialmente en el amor esponsal, aunque no es exclusivo de él. No se puede separar, pues, del amor el interés profundo en la felicidad del otro. Aquí aparece, por cierto, el carácter paradójico que la felicidad tiene en el amor. Somos felices no en la medida en que directamente lo buscamos, sino que lo somos cuando la persona amada lo es. La felicidad propia surge en el amor cuando es la felicidad del otro nuestro objetivo fundamental. 127 �Otra característica del amor, la séptima, como respuesta más perfecta al valor de la persona y a la que de alguna manera ya me he referido, es su carácter de autodonación. Este elemento de autodonación está íntimamente relacionado con la intentio unionis de la que hemos hablado con anterioridad. Al igual que ésta adquiere una expresión especial en el amor esponsal pero no es excluida de él. En todo amor existe un elemento de autodonación. Esta autodonación no supone la anulación de la individualidad de las personas que se aman. Todo lo contrario. La dualidad es esencial para la vivencia de la donación. La persona que ama -como también Hildebrand ha puesto bellamente de relieve- es más ella misma en su entrega, en ~u donación. En la medida en que se entrega vive más profundamente su propia vida. Este elemento de entrega de uno mismo a la persona amada no está presente en respuestas afectivas como la admiración, el respeto o la veneración. En octavo lugar, el amor contiene un compromiso de la persona que no se encuentra en otras respuestas afectivas. En todo amor existe un compromiso semejante aunque en cada tipo de amor (amor filial, amor de los padres a los hijos, amor al prójimo, etc.) es diferente. En este punto de nuestra argumentación se nos podría hacer el siguiente reproche: si el amor es una respuesta afectiva, la respuesta más afectiva al valor, ¿en qué sentido puede decirse que es libre? Es evidente que el amor no es una respuesta libre en el mismo sentido en que lo es un acto voluntario. Así entre el mero querer amar a una persona y el amarla realmente existe un abismo. Este carácter específico del amor hace que éste no sea un "producto de nuestra voluntad", sino un regalo que no nos podemos dar a nosotros mismos. Sin embargo, sería un error pensar por ello que la libertad de la persona no desempeña aquí ningún papel. Al contrario, poseemos la libertad de tomar postura de las vivencias que tienen lugar sin nuestra libre intervención. La autodonación que supone el amor no seria plena si no fuera sancionada por la libertad, si nuestra libertad no dijera "sí" al amor que sentimos por una persona. Dicho con otras palabras: la autodonación presente en el amor tiene una doble dimensión: por un lado, una de la naturaleza puramente afectiva, "la voz del corazón"; ésta tiene el carácter de un regalo que no podemos darnos a nosotros mismos con nuestra voluntad; por otro lado, la segunda dimensión de la autodonación constituye la voz de nuestro libre centro personal. Se trata de la sanción por parte de nuestra voluntad libre de este "sí" afectivo a una persona. Sólo cuando 17 ambas están presentes adquiere la autodonación su carácter pleno. Una característica especialmente significativa del amor, la novena, señalada también por Hildebrand, reside en la felicidad peculiar que proporciona, es decir, en la felicidad que está profundamente unida a él. La 128 cuestión de la relación entre amor y felicidad es una cuestión sumamente compleja que escapa a los límites de esta conferencia. La felicidad que se despr~nde del amor a una persona es una felicidad que en modo alguno se expenmenta en el respeto, en la admiración o en la veneración. Esta f~licidad que, ~asi siempre, como decía antes, surge cuando no se pretende directamente, tiene mucho que ver con la "solidaridad" especial con la otra persona que surge ~n el amor. Esta solidaridad es la que hace que todo aquello que hace feliz a la persona amada haga feliz al mismo tiempo al que ama. Por último, el amor se caracteriza por un aspirar a ser correspondido que ~o ~~ encuentra en cualquier otra respuesta al valor. Ni el respeto ni la admiracion presentan una intentio unionis, como sucede en el caso del amor. Como señala Hildebrand, en el respeto y la admiración la unilateralidad de la relación no es fuente de infelicidad mientras que la n~ correspondencia en el amor hace desgraciadas a las personas. CONCLUSIÓN Los rasgos del amor que acabamos de mencionar se nos muestran como evidentes. Nadie pensaría seriamente que un animal -un ser no librepuede amar en sentido propio a su amo o que una persona puede amar con un amor personal a~ ser no personal. También. nos parecería absurdo que una persona amara smceramente a otra y no tuviera ningún interés en buscar la felicidad de ésta. La inteligibilidad y unidad con la que las diversas notas del .amor se nos presentan es muy diferente de la que posee una unidad a~cidental como ~ conjunto de escombros o un organismo como, por eJemplo, una especie arbórea. Esta mayor inteligibilidad que encontramos en el caso del amor es, por así decir, la cara epistemológica de la necesidad estricta de ese qué denominado amor: dado que la esencia del amor es necesaria, entendemos por qué su estructura esencial comprende las características mencionadas. Encontramos esencias de este tipo -esencias necesarias- no solamente en la filosofi~, sino en lo~ más variados ámbitos de la realidad como pueden ser las relaciones matenales "concretas" de semejanza y orden entre los colores ( el naranja está en el orden de semejanza entre el rojo y el amarillo) el movimiento, el amor, la moral, el derecho, la persona, etc. ' En resumen, el término esencias necesarias alude a una serie de entidad~s que pr~sentan unidad en sentido estricto, que son objetivamente nece~as, que tienen un modo de existencia ideal, que constituyen las condiciones de la posibilidad de todo mundo real, que posee una 129 �inteligibilidad incomparable y cuyo conocimiento es absolutamente cierto. Es precisamente el estudio de este proprium de las esencias (analizar cuál es el "núcleo" de esencias tales como el agradecimiento, el amor, la responsabilidad, etc.) la tarea suprema de la filosofía en el análisis esencial. Soy consciente de que he apuntado muy rápidamente algunos aspectos que necesitarían una elucidación más detenida. Sin embargo, estas consideraciones tienen tan sólo el carácter de un esbozo de los fundamentos de una filosofía personalista del amor. De lo que se trataba era de esclarecer los presupuestos de toda reflexión acerca de esta realidad y, ofrecer, al mismo tiempo, un catálogo de las notas esenciales del amor. Como decía al inicio de mi exposición, creo que el amor constituye una clave indispensable para el esclarecimiento del problema del hombre. Con el amor están conectados, en última instancia, todos los problemas que afectan directamente la situación concreta de los seres humanos y, ¿por qué no?, las realidades que van más allá de estas situaciones. Como alguien de mi país dijo hace ya algún tiempo: <<A la tarde nos examinarán del amor». 11 Hildebrand, D. V., Das Wesen der Liebe, Gesammelte Werke m Kohlhammer Stutt art 1971, p. 31 SS. ' ' g ' 12 op. cit., p. 68. 13 op. cit., p. 66. 14 Hildebrand, D.V., Ética, ed. Cit., pp. 237_239_ is El ejemplo es de Hildebrand, Das Wesen der Liebe, p. 75. 16 op. cit., p. 77. 17 op. Cit., . p. 85 . Notas bibliográficas Conferencia pronunciada el 28 de enero de 1997 en el Museo Metropolitano de Monterrey, 1 México. 2 Balthasar, Hans Urs Von, Glaubhaji ist nur Liebe, 3. Auslage, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1996. Scheler. Max, Phaenomeno/ogie und Erkenntnistheorie, 1957. 3 Cf. Hildebrand, D. V., Ethik, Gesammelte Werke II, Stuttgart: Kohlhammer, 1973, pág. 201 ss. (Ética, Ediciones Encuentro, Madrid, 1983, pág. 180 ss.). 4 H~debrand. D. V., op. cit, p. 277 ss; Seifert, J., El papel del concepto de persona en la renovación de la ética y de la teología moral: personalismo y personalismos, Universidad de 5 Navarra, Pamplona. 1996 (en prensa). 6 Aristóteles, Ética Eudema, II. Vi. 8-9. En este contexto se encuadran las reflexiones de Dietrich Von Hildebrand acerca de lo que él denomina ·'libertad cooperadora". Cf. El cap. 25 de su Ética, ed. cit. 7 8 Hildebrand, D. V.• Ética, p. 42 y ss. 9 Seifert, J., What is lije?, Rodopi, Amsterdam, 1997, cap. 4. 10 Hildebrand, 131 D. V., Ética, ed. cit. p. 343. 130 �LA TEORÍA ORTEGUIANA DE LAS IDEAS Y LAS CREENCIAS Una Dificultad Interpretativa Dr. Jorge García-Gómez Long Island University Southampton, N.Y., E.E.U.U.A. Me propongo considerar aquí, aunque sólo sea brevemente, una de las varias dificultades que pueden surgir en el intento de hacerse cargo críticamente de esta teoría fundamental de Ortega. La diferencia entre creer y conocer, que noéticamente corresponde a la distinción entre creencia e idea, exige cuando menos un somero examen. Julián Marias, por ejemplo, nos habla de "verdadera creencia" por oposición a idea (aun a la mejor fundada y hasta especialmente por contraste con ella), o sea, de aquélla que como tal ( o en virtud de su realidad como ingrediente de la vida) lo es auténticamente. Pero en otro lugar no se limita a referirse a dicha noción, sino que procede a colocarla en el nexo decisivo a que pertenece. Así nos dice que es más radical en mi vida el sentido de la verdad cuando hablo de verdadera creencia que cuando juzgo verdadera una creencia, porque sólo puedo hacer esto desde la situación anterior. Ahora bien, a la verdad en este sentido se llama autenticidad. A mi modo de ver, es este texto tanto más interesante cuanto que se presta fácilmente a serios malentendidos, por lo que quisiera hacer ciertas precisiones que creo pertinentes. Permítaseme comenzar por subrayar el punto de partida de estas puntualizaciones, a saber: el de la verdad como tal (y en particular el del sentido de la misma al que podemos referimos mediante expresiones como "autenticidad" -que emplea Marías- y "coincidencia del hombre consigo mismo", según la encontramos en En torno a Galileo de Ortega2. En segundo lugar, es menester señalar que Marias plantea el problema de la relación entre verdad y creencia no de modo puramente lógico y abstracto, sino que la examina funcional y concretamente a la luz de la totalidad de la vida de cada quien, que es exactamente lo que hace al preguntarse "¿cuál es el sujeto primario de la verdad y, por tanto, su sentido radical , quiero decir, raíz de los demas?" 3. Si no se ve con claridad este aspecto de su planteo de la cuestión, sus afirmaciones pueden causar la impresión de arbitrariedad o marginalidad, lo cual es justamente lo más ajeno a ellas. Pero vayamos aún más lejos, pues, para adecuarse a una posición teórica de base como es la de Ortega (y la de Marias, en cuanto intérprete y continuador del pensamiento de aquél), no 133 �basta meramente tocar su origen, sino que también es necesario indicar -aunque sólo sea en principier- el contexto a que da lugar y los rasgos primordiales de su elaboración. A ese fin, valgámonos de la distinción que hace el propio Marías entre verdadera creencia y creencia verdadera . Podemos establecer tal diferencia porque, según él, aquélla es "algo que efectivamente se cree" (aunque pueda ser falso), mientras que de ésta únicamente puede afumarse con legitimidad que "es verdad su contenido, lo creído en ella"4. Ahora bien, cabría tomar esto como indicativo de una división en el seno mismo de la creencia pero, si así se comprendiese la tesis de Marías, nos llevaría ello no sólo a malinterpretar a Ortega, sino además a cometer un error de la mayor importancia en lo que se refiere a "la misma naturaleza de las cosas". No creo, sin embargo, que sea menester dar tal paso, ya que, si nos fijamos en la antítesis que Marías establece entre "algo que efectivamente se cree" y "lo creído" en la creencia, pronto se hace evidente que, por ese medio, no nos propone él en absoluto clasificación alguna de las creencias. Pese a ello, ciertos términos que emplea pueden dar pábulo a entenderle como si lo hiciese. Veámoslo. El pasaje en cuestión encierra o implica una dificultad, por cuanto, en el vivir originario de lo que aparece en un campo pragmático cualquiera de la experiencia mundanal, una "verdadera creencia" es aquélla en que estamos sin más. En otras palabras, no exige, para usarla de fundamento, que lleguemos a ella en el sentido de idearla , lo cual es precisamente privilegio de lo que Marías llama "creencia verdadera" o idea (o sea, de la interpretación que proponemos o logramos de lo que se da como conflictivo, opaco o problemático en lo que aparece a base de las creencias vigentes). No creo que discrepe Marías de este modo de comprender lo que nos dice, o que se aparte ello de su intención de fondo; sin embargo, poco después del texto citado, afirmaba él -<:on inconsecuencia, si no me equivocer- que cuando yo digo de una creencia que es verdadera Y digo "con inconsecuencia" avisadamente, pues, si bien es cierto asev~rar, con Marías, que ". . . [u]na verdadera creencia es algo que efectivamente se cree ... ", como ya tuve ocasión de notar, lo es también proseguir -como de hecho lo hace él- al advertir que "ese algo puede ser una 6 falsedad ..." , ya que lo que importa a ese nivel de concreción funcional en que discurr~ Marías es que cuente como verdad en la vida de que se trate (y no la avenguación o la falsificación del contenido correspondiente). Pero reconocimiento tal hace palmario que la palabra "creencia" queda empleada por él en dos sentidos no sólo lógica y temporalmente diversos, sino también opuestos, por lo que no cabe afumar sin contradicción formal -<:orno Marías piensa poder hacerlo- que, al juzgar que mi "verdadera" creencia es rea~ente o v~r_dadera o falsa, paso a adoptar una creencia verdadera que consiste en vivir (ahora) en una nueva y verdadera creencia7 sobre otra anterior. Eso únicamente sería posible lograrlo de una idea que haya sido propuesta como tal (como el mismo Marías lo reconoce al llamar ideas a las "creencias verdaderas", por contraste con las "creencias en sentido más estricto")8, jamás de una que haya sido "petrificada" o convertida en "verdadera creencia" (o creencia sensu stricto , es decir, en "uso" intelectual en 1~ _acepción orte~ana d~l vocab!o)9. P~r tanto, no _cabe que lo qu~ exphcit~ente nos dice Manas sea cierto, ru en cuanto mterpretación del pensamiento de Ortega ni como concepción adecuada a la "naturaleza misma de las cosas". De esto se sigue que la "vivencia" que podríamos describir como "estar en la creencia" no significa lo mismo en ambos casos. Esto puede colegirse del hecho de que la "primera" creencia es diferente de la "segunda" no sólo temporalmente (aquélla al fin y al cabo es, en general anterio~ ), sin?, además y s~bre todo, porque la "primera" no es un estar qu~ resulte mmediatamente del IIDaginar, ni mucho menos de la reflexión o del juzgar que en ello se funde, mientras que la "segunda" sí lo es'º. El creer sensu stricto consiste en tomar las "cosas" como reales de esta u otra manera en la pura espontaneidad (es decir, sin cumplir requisito de mediación presente _alguna). Es, como repetidamente nos lo dice Ortega, un estar ya en la realidad, lo cual quiere decir siempre en una de "especie" determinada. -o falsa, tanto da- [o sea, cuando a base del proceso de ideación acabe por juzgarla así], estoy en una nueva creencia [el énfasis es mío], a saber, aquélla cuyo objeto es la verdad o la falsedad de la primera creencia [el énfasis es míoJ porque estoy en la creencia de que es realmente verdadera o falsa; es decir, porque tengo a mi vez una verdadera creencia acerca de la anterior [el énfasis es mío/. 134 Con todo, si se insiste -<:orno lo hace Marías- en emplear los mismos vocablos (o sea, "creer" y "creencia") en ambos casos, se presta uno al equívoco y, por consiguiente, se abre a la posibilidad del error, a menos que ~n ca~ ocasión se califiquen los términos de modo apropiado al uso mtenc10nal que se haga de ellos, lo cual no es sólo engorroso sino además innecesario. "Estar en la creencia" consiste, cuando se trata de una "verda~era creen~ia''., en serla; es en este sentido que cabe afirmar que la creencia funda nu vida. Estar en ella es, entonces, vivir con ese fundamento Y en él, no únicamente desde tal. Por contraste, cuando afirmamos que nos 135 �., encontramos en una "creencia" posterior (en el sentido que le da Marías a esta expresión), quiere ello decir que no sólo hemos. c_obr~do_ ~cceso a ella -lo cual también sería el caso, en situación de cnsis histonca, de toda creencia constituida ya en el sentido de "anterior" (de nuevo, según el ~odo de hablar de Marías}-, sino que lo habríamos hecho de un modo especial, a saber: deliberadamente y por motivos y recursos ideativos que son nuestr~s a título personal (aunque no sean necesariamente originales), ya que consi~t~ en confirmar o en modificar (o hasta en abandonar, rechaz.ar Y qmza sustituir, por "demostración" de falsedad) la creencia en que vivía~os ah origine. En otras palabras, viviríamos de esa manera por haber descubierto la insuficiencia de la "primera" creencia al "~aer_en la duda" en torno a ella (ya sea espontánea o científicamente) y -si asi sucede- por haber logrado identificar las razones de tal menesterosidad y, a base de ello, por haber podido dar expresión a una "creencia verdadera" o idea ~ue la supere precisamente en cuanto dudosa (e idealmente como dubita~le). En el supuesto de que esta situación se , dé, sería yo . -en ~1 sentido del Y~ 1 proyectivo O segundo yo de la formula ortegwana yo soy fo Y ~1 circunstancia"- el que animaría mi vida, ciertamente que tom~do esta en su totalidad aunque no espontáneamente, sino en relación_ a _mí mismo por reflexión O en virtud de la propia responsabilidad . Mi vida entonces se fundaría en mí, aunque sin duda únicame~te en ~ierto sentido, lo _c':1'11 ~s precisamente lo contrario del modo en que ~1v? a~ _eJer~er el _creer orzgznarzo (o con mayor precisión cuando no hay distmc10n vivencial entre creer Y ' por ser mi vida la 'creencia en que me hallo)'. ya que _en ~exo tal "yo " vivir, -sensu strictissimo y de modo explícito- no existo o, si existo, lo hago exclusivamente como aquello de que mi vida es implícitamente o virtualmente responsable, es decir, como lo ~ue surge d~ ella Y como aquello que ésta exige y que a su vez sostiene y mantiene, aun en el paradójico caso que lo haga con el sell~ de la contr~~i~ción y _del rech~zo;, O para ponerlo sucintamente: la "creencia verdadera , c:eencia post~nor o idea es fruto del imaginar de intención recta y del Juzgar ~ue tiene su fundamento en él, no del creer en sentido propio. Cabe por lo mts~o hablar, como [o reconoce Marías , de verdad como autenticidad en el pnmer caso ( 0 sea, en cuanto coincido en lo que hago y decido hacer, con lo que creo '. aun cuando tal coincidencia sea la de una ruptura espontánea dentro de mi vida), pero no cuando se trata de lo fundado o deriva~o de verdad en tal sentido ( es decir, cuando coincido en lo que hago y de_c1do hacer con lo que ideo justificadamente), aun cuando el contenido se~, i ~ _en ~~.os caso~. y esto es así porque la acepción del vocablo com~1dencia cambia radicalmente de un caso al otro, al verificarse -respectivamente--: ? P?r unidad entre la totalidad de la vida consigo misma en el creer ongmario (aun cuando viva en escisión intra-vital) o por 1ivisión en~e el yo (en el segundo sentido del máximo filosofema ortegwano, es decir, como parte 136 integrante y constituida de la vida) y la totalidad de ésta (mediante la creencia verdadera o idea). Por oposición a Marías, habría por consiguiente que insistir -si empleamos sus propios términos- en que tanto la proposición que reza "una verdadera creencia puede ser una creencia verdadera" como su recíproca son, de iure , falsas 11 , es decir, que lo son si se toman tal y como funcionan originariamente en la vida de cada quien y no meramente en lo que respecta al contenido. O al menos sería menester matizar las cosas y decir que una verdadera creencia no precisa ser una creencia verdadera, pero que, si lo llegara a ser, ello resultaría de que la materia correspondiente habría perdido -o se le habría suspendido- el estatuto credencial que le es propio en la economía vital -ya por motivación espontánea (o sea, en una crisis o de índole personal o de naturaleza histórico-social, que es lo consueto), ya por recurso científico (y, por tanto, de modo cuasi-real y, de consiguiente, sólo por vía metodológica), respectivamente- y del haber alcanzado uno nuevo -el de idea- mediante una determinación a posteriori , que se efectuaría por medio de una modificación dóxica posible a base de la creencia originaria12• Es por ello que la conclusión a que llega Marías -por razones en parte inexactas, según hemos visto- es, sin embargo, perfectamente cierta, a saber: que ". . . también consiste en autenticidad la verdad de la vida misma, su efectivo ser patente y seguro" 13, si bien ahora sobraría el "también" o, más bien, implicaría una contradicción, por cuanto -si nos valemos de sus mismas palabras- habría que decir lo contrario de lo que él afirma, o sea, que una idea no es, en última instancia, una creencia auténtica, aun en el caso de que se demostrara la verdad de aquélla y de que su contenido y el de la creencia correspondiente resultasen ser idénticos. Y esto es así, como bien lo sabe Marías, porque mi modo de estar en una idea -el de cada quien- consiste precisamente en hallarme en una "creencia" de la "que me siento solidario" por razones propias (o que, al menos, he hecho mías por algún esfuerzo o asentimiento personal). En otras palabras, se trataría de razones que en principio podría justificar, si hubiera menester. Pero ello, como puede ya verse, es justo lo opuesto de lo que acontecería si nos moviéramos en el plano de las creencias en el sentido orteguiano del vocablo. Mas, con todo, quizá lo infundado de algunas de las aseveraciones de Marías se deba a la ambigüedad característica de la frase que sirve de introducción al texto ya citado, o sea, que "a la verdad en este sentido se llama autenticidad ", por ser primariamente aplicable a la coincidencia del hombre consigo mismo (o a la de la totalidad de la vida consigo misma), y no a la del segundo yo (o yo proyectivo) con la interpretación (verdadera) 137 �• •, por mot1vac1on persona1 y no, como apunta de inmediato, de lo que "corresponde a la distinción entre dos modos de creencia . . .", pues no es cierto que haya continuidad --0 mera gradaciónentre la creencia originaria (o "en sentido más estricto", como impropiamente la califica Manas) y la idea (presuntaménte en cuanto "creencia", en sentido menos estricto). Come ve Marías con claridad, nos encontramos más bien con una diferencia funcional y no de contenido 18, por lo cual hay que afirmar -como hice más arriba- que una verdadera creencia no es una creencia verdadera y viceversa. Pongamos esto de acuerdo con la terminología al uso: que el creer no es conocer, sino lo que lo posibilita, aun cuando los contenidos que aquél genere hagan crisis o nos lleven a la duda pre-reflexivamente. Pero por ello es preciso afirmar que las creencias -en cuanto correlatos del acto de creer en que el vivir fundamentalmente consiste- constituyen las condiciones reales (y, en este sentido, trascendentales) de todo lo que en ello se funde, inmediatamente o no, como son el pensar (y su fruto, la idea), el sentir (y su efecto, el sentimiento) y el actuar (y su producto, la acción)19. O dicho de otra manera: que el conocer no redunda.en creer, lo cual se compagina a la perfección con la tan repetida posición de Ortega según la cual las ideas están siempre abiertas a la duda y sujetas a la prueba (y que son por tanto en principio revocables por esfuerzo y conflicto personales). Mas esto nos lleva a rechazar una vez más la tesis , como fundadamente lo hace Marías, de que la teoría de las ideas y las creencias de Ortega sea --0 implique- una ¡meva clasificación de las ideas o "contenidos de la conciencia". 1111 que proponga a una dificultad o problema particular. Se trataría así del vivir primordial, en el cual uno piensa, siente, sufre y actúa -~e consu~toconforme a la creencia sensu stricto , para lo cual no se reqwere ese hiato que es siempre fruto de la "reflexión", según la forma y la intensidad adecuadas que tome en función del campo pragmático en cuestión, aún cuando el nexo sea tal que la creencia de marras se viese confirmada de ese modo. Sería válido calificar de "auténtica" a una creencia verdadera, en tanto y en cuanto se encuentra ésta racionalmente justificada (o puede en una determinada coyuntura de la vida presentarse como algo que puede llegar a serlo) a base de las verdaderas creencias que se hallen entonces en vigor. Y tal cosa es hasta tal punto correcta que Marías no podrá menos que reconocerlo, pues llegará a hablar más tarde -con toda razón, a mi parecerde la "contravida", o de la vida como "formal inautenticidad , que es el modo de no ser de la vida humana" 14, es decir, cuando se la ejerce, como mínimo, a base de la "sospecha" de que el "supuesto de ideas y creencias" en el que se vive sea falso. Nos encontraríamos entonces abocados al "estado" espontáneo de la duda radical, que es fuente última de la ideación y de sus frutos. Si esto es así, habrá que afirmar que sólo sería posible aplicar la noción de "autenticidad" -por "analogía" y sin duda únicamente a posteriori- a las "creencias" que surgen por prurito de ideación justificada Y 15 mediante la modalización de la creencia originaria • Pero es esto lo que nos permite recuperar y refrendar la siguiente opinión de Marías,, ~u.e de otra manera nos parecería sorprendente y fuera de lugar en el analis1s que ha llevado a cabo: Advirtamos entonces la existencia de dos modos de verdad: una, la verdad sensu stricto o "verdad conocida", que nos hace recobrar una certidumbre perdida [en el sentido de encontrarle el lógos de su ser o no ser; el énfasis es mío]; y otra que llamábamos "estado de verdad" [cf J Marías, op. cit., pp. 79 y 81], es decir, la certidumbre en que estábamos [el énfasis es mío]; ésta -decía yo antes- no es conocida [el énfasis es mío], no tiene "idea" de sí misma, y por eso se opone a ella la idea de verdad, que sólo surge cuando yo [en el sentido del segundo yo del fundamental teorema orteguiano; el énfasis es mío] caigo en la incertidumbre y la he menester . . /6 1a verdad a que se 11ega . . . Notas bibliográficas 1 Julián Marias, Introducción a la Filosofía , 9ª. ed. en Obras , 2ª. ed. (Madrid: Revisla de Occidente, 1962), II, p. 95. Los dos subrayados intermedios son de mi responsabilidad. 2 José Ortega y Gasset, En tomo a Galileo , cap. 7 en Obras Completas (Madrid: Alianza Editorial/Revista de Occidente, 1983), V. En lo adelante me referiré a esta colección mediante las siglas OC. 3 J. Marias, op. cit ., p. 93. •/bid., p. 95. El énfasis es mío. s /bid . Cf. J. Ortega y Gasset, Introducción a los problemas actuales de la filosofía, Meditación de nuestro tiempo. Las conferencias de Buenos Aires, 1916 y 1928 , edición de J. L., Molinuevo, México, Fondo de Cultura Económica, 1996, pp. 72-73 y 84. Se trata, pues, como afirma Marías a continuación, de la ". . . diferencia entre la verdad en que se está [gratuitamente y por descontado] y 138 6 J. Marias, op. cit ., p. 95. 139 �7 Cf. ibid . • /bid. Cf. Jorge Garcíli-tiómez, La acción y los usos intelectuales. En torno a la problemática de las ideas y las creencias en la filosofía de Ortega, Torre de los Lujanes (Real Sociedad 9 Económica Matritense de Amigos del País), Nº. 34 (octubre de 1997), pp. 117 ss. 10 Cf. J. Garcia-Gómez, Caminos de la reflexión. En tomo a la teoría orteguiana de las ideas y las creencias, Revista de Filosofía (Universidad Complutense de Madrid), 3ª. época, XI (1998), núms. 19 y 20. 11 Para un examen de los varios sentidos de la tesis conexa de que "la creencia es inconsciente", vide Jaime de Salas, Razón y legitimidad en Leibniz, Tecnos, Madrid, 1994, pp. 93-95. 12 Cf. Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica , trad. J. Gaos, 2ª. ed. (México: Fondo de Cultura Económica, 1962), I, § 104. En lo adelante me referiré a esta obra como Ideas, l. 13 J. Marias, op. cit., p. 95. 14 /bid ., p. 98. is Cf. supra , n. 12. Como puede ahora verse, la posición orteguiana va más allá de la de Husserl, por cuanto de la creencia originaria se "seguiría", según Ortega, hasta la creencia en la existencia del mundo (tal y como la entiende Husserl), pues seria aquélla la genuina prot<r doxa "mediante" la cual se cree siempre en un mundo de consistencia determinada, creencia realmente fundamental que sirve para enmarcar la serie dóxica de las modalizaciones que cabe producir a base de la pura creencia en la existencia del mundo, que seria su "miembro" primordial. Vide E. Husserl, Ideas , I, pp. 30-32. .. 16 J. Marias, op. cit., p. 95. 11 /bid. El énfasis es mío . is /bid. 19 Cf. J. Ortega y Gasset. Guillermo Dilthey y la Idea de la Vida, OC, VI, p. 190. 140 Sección Segunda LETRAS � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1999 Número Número de la revista 26 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1999, No 26, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rodríguez, Alma Silvia Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1999 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015895 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. 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