https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5414/HUMANITAS._2000._Filosofia._0002015896.ocr.pdf 4c16016207d2e9755a6935fd561aa281 PDF Text Text UNIVERSIDAD AUTO NOMA DE NUEVO LEON 2000 �CENTRO DE ESfUDIOS HUMANISfICOS ANUARIO HUMANITAS 2000 Universidad Autónoma de Nuevo León �. "~ FONDO UNfVERSITARIO �HUMANITAS-4 �~ TTNTVERSIDAD AUTONOMA DE NUEVO LEON ~2000 �Derechos--.Reservados © por el Centro de EstudióifHúmanísticos de la U.A.N.L. HUMANITAS La res onsabilidad derivada de los estudios conte~dos en este Anuari~, corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVOLEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAP AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN Director CUARTA EDICION Septiembre de 2000.-500 ejemplares. Dr. Agustín Basave Fernández Del Valle Jefe de la Sección de Fi.losofia: Dr. Ricardo Miguel Flores Cantú Jefe de la Sección de Letras: Dra. Alma Silvia Rodríguez Jefe de la Sección de Historia: Profr. Israel Cavazos Garza HUMANITAS Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Correspondencia: Centz:o . de Estudios Human1sticos.Dirección Biblioteca Magna Universitaria.- Av. Alfonso Reyes No. 4000 Nte. Col. del Norte, C. Postal 64440_, Monterrey, N.L. Lic. Ricardo Villarreal Arrambide �ÍNDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFÍA DR. AGUSTIN BASAVE FERNANDEZ DEL VALLE: El diálogo.filosófico inter-cultural en un mundo globalizado ......... 13 DR. RICARDO MIGUEL FLORES: Principios fundamentales de filosofia de la sociedad ..................... . . : . . . . . . . . . . . . 27 HEINRICH BECK: Exigencies ofethics in technical culture: principies ofethics in concordance with nature . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 JOAQUIN LOMBA: Moral, cosmos y hombre en la estética musical griega . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6l DRA. MATILDE ISABEL GARCÍA LOSADA: La existencia como juego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 DRA. MARÍA DEL CARMEN DOLBY MÚGICA: El sufrimiento y la desdicha en Simone Weil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 MTRO. JOSÉ ROBERTO MENDIRICHAGA: Religión y ateísmo en el cambio de milenio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l 03 RAMÓN KURI CAMACHO: Ética y política en el relativismo Contemporáneo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 LIC. MARTHA E. GARCÍA SEPÚLVEDA: El realismo en filosofia y educación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l 41 MTRO. LUIS RIONDA ARREGUÍN: El hombre como ser Indescifrable .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l 61 SECCIÓN SEGUNDA LETRAS DRA. ALMA SILVIA RODRIGUEZ: Ideologí,a y lenguaje . . . . . . . 181 �DR. AGUSTIN BASAVE FERNANDEZ DEL VALLE: Vida y obra de Goethe .................. • . • . • • • • • • · · · · • • · · · 197 DR. MIGUEL ROJAS üÓMEZ: La identidad cultural como sistema teórico ............. . ....................... . 475 LIC. ALEJANDRO DEL BOSQUE: La cotidianización de la poesía ............... . ........ • • • • • • • • · · · · · · · · · · · · · · 213 MTRO. BENIGNO BENAVIDES MARTÍNEZ: Democracia e inclusión en la sociedad regiomontana ............... .......... 499 LIC. ELVIA ESTHELA SALINAS HINOJOSA, LI~. JUANA GARZA DE LA GARZA, LIC. ROSALBA MARTINEZ MORALES: Sor Juana Inés de la Cruz: voz en el tiempo ......... . . 229 S·E CCIÓN CUARTA SARA ALICIA ARÉCHIGA: The high school English textbook . . . . . 265 LIC. LUCILA ÁLVAREZ DE LA CRUZ: Violencia vertical y horizontal: una revisión en Lituma en los Andes ......... • • ... • • 293 LIC. GEORGINA DEL ÁNGEL GAVIÑO: Si te dicen que caí: Los rumores de Espaiía 9n ruinas . . ... • • • • • • · • • · · · · · · · · · · · · · · · '.?11 LIC. JOEL MORALES: Expresiones e identidades juveniles en Monterrey: el ska como adscripción a redes sociales .... - ... - . • 323 JOSÉ MIGUEL SARDIÑAS: Sobre la indeterminación en un relato de Edgar Allan Poe .. . ...... • • • • • • • • · · · · · · · · · · · · · 343 SECCIÓN TERCERA CIENCIAS SOCIALES HISTORIA PROF. ISRAEL CAVAZOS GARZA: Nuevo León, medio siglo de historiografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 509 MOISÉS GONZÁLEZ NAVARRO: Guadalajara en un llano . . . . . . 551 PROF. TOMÁS MENDIRICHAGA CUEVA: Monterrey antiguo. Casas y materiales de construcción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 573 DRA. MA. LUISA RODRÍGUEZ SALA: Cipriano y Luis García de Pruneda, dos hermanos Gobernadores del Nuevo Reyno de León (1707-1710) y Francisco Mier y Torre (1710-1714): aportes historiográficos para un estudio histórico-social . . . . . . . . . . . . . . . . . 595 DR: ERNESTO DE LA TORRE VILLAR: Mi experiencia con el norte de México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 619 ABRAHAM TÉLLEZ AGUILAR: Índices de Humanitas . . . . . . . . . 623 LIC. RICARDO C. VILLARREAL ARRAMBIDE: El carácter y el proceso social ......... . - - - • • • • • • · · · · · • · · · · · 359 MTRO. JOSÉ LUIS PRADO MAILLARD: El nuevo sistema de partidos obliga a la revisión de la Constitución de 1917 - ..... - • • 367 MTRA. LÍDICE RAMOS RUIZ: Políticas publicas y mujeres . . . . . . 401 DR. JOSÉ MARÍA INFANTE: Las tareas de la psicología política. . . 411 MTRO. JAVIER ROJAS SANDOVAL: Monterrey. Conflictos laborales: del despliegue industrial a la Constitución de 1917 • .. - • • • 437 LIC. ROLANDO PICOS BOVIO: La lógica de las ciencias sociales: una disputa histórica y metodológica ... . • • • • • • • • • • • • · · 467 8 SECCIÓN QUINTA COMENTARIOS Y RESEÑAS Diccionario biográfico de Coahuila, Mtro. Israel Cavazos Garza, 639. -Estrellas en el campo del olvido, Dra. Alma Silvia Rodríguez, 647. -Relativismos, imposturas y otros .fraudes, Dr. Ricardo Miguel Flores, 651. --La Huella del Otro, Lic. Pedro Cortés Rodríguez, 659. ---La irónica llegada de Godot, Dr. Poi Popovic, 663. --Sociolinguistics, Lic. Gabriela A. Elizondo Regalado,669. -En busca de· la enseñanza perdida,. Un modelo dinámico para la educación superior, Lic. Jesus Ordoñez Martínez, 673. ---El buen lector se hace, no nace. Reflexiones sobre la lectura y formación de lectores, Lic. María de Lourdes Urbina Carrillo, 677. --La 9 �arqueología de Nuevo León y el Noreste, Lic. Héctor Alemán Hernández, 681. ---Bingo 6. English for children, Lic. Francisco Javier Treviño Rodríguez, 687. ---Angustia y Ansiedad. Causas, síntomas y tratamiento, Lic. Raúl Romo Vallejo, 691. -La casa ecológica, Lic. Alberto René Romo G. 695. ---Un hilito de sangre, Lic. Dora Gonz.ález Cortina, 701. Cultura de calidad de servicio, Lic. Ma. De los Ángeles Carrillo, 707. Sección Primera FILOSOFIA 10 �EL DIÁLOGO FILOSÓFICO INTER-CULTURAL EN UN MUNDO GLOBALIZADO Profr. Dr. Phil. Dr. Jur. Agustín Basave Femández del Valle Presidente de la Sociedad Mexicana de Filosofia. Director del Centro de Estudios Humanísticos. Universidad Autónoma de Nuevo León. El hombre es un ser constitutivamente dialógico. Y es dialógico porque tiene una dimensión comunicativa. Comunicación es el proceso personal de actos intencionalmente dirigidos por medio de signos, a una o varias personas, para que asimilen el concepto o el conjunto de conceptos idóneos para modificar o reforzar comportamientos. Las ideas personales son privativas de cada quien; lo único que cabe es suscitar ideas similares. Mientras que en las transfusiones de sangre se recibe realmente la sangre del otro, en la comunicación de ideas sólo se reciben signos o símbolos convencionales, pero no las ideas vivenciadas por el otro. El símbolo sólo es vehículo de una realidad que se quiere transmitir en el mensaje. Y el mensaje esta referido al receptor que tendrá que descodificarlo. Trátase de inducirle a una vivencia suya aunque similar a la del emisor. La buena comunicación produce actitudes vitales concordes entre emisores y receptores. En la medida en que no exista similitud entre las ideas del emisor y las ideas del receptor, cabe.hablar de "descomuniciación". No es lo mismo una mala comunicación donde existe al fin y al cabo una rudimentaria aunque deficiente comunicación, que una descomuniciación en donde se da una ausencia total de comunicación. Cuando las ideas son totalmente disímbolas en la mente del receptor, respecto al emisor, es que ha habido una falta de comunicación. Y la descomunicación es un fracaso causado por una mala técnica de comunicación. El emisor quería que se le entendiese en determinada fonna y se le entendió en una forma totalmente diversa. De ahí la importancia de preguntarse: ¿Cómo me va a interpretar el que me va a interpretar?, ¿cuáles son sus parámetros?, ¿qué se va a suscitar en su proceso cognoscitivo si yo emito tal o cual mensaje?. Todas estas interrogantes corresponden a un serio y profundo estudio del receptor o de los receptores. El hombre es un animal comunicante -con buenos o malos resultadosporque tiene una dimensión comunicativa. La existencia de un lenguaje oral, gráfico, y mímico testimonia esa dimensión comunicativa. Nos comunicamos con los otros por imperativos de nuestro desamparo ontológico o insuficiencia radical. Pero, aunque no existiese ese desamparo 13 �ontológico o insuficiencia radical -hipótesis de trabajo-, nuestro afán de plenitud subsistencia}, de comunicación con los otros, nos e;idenci~~ esa dimensión comunicativa tan íntimamente humana. Razon, volic1on y emoción -elementos del acto espiritual, sintético y acentuado en alguna de sus vertientes- son elementos entrañados en la comunicación virtual o actual. Porque no existe un animal racional, o animal espiritual, o espíritu e~carn~~o que carezca de función comunicante como fruto de su d1lllens1on comunicativa. La dimensión comunicativa del hombre es radical apertura a los otros. No se trata, tan sólo, de una apertura pasiva, sino de una vocación comunicante, que en algunas personas, puede profesionalizarse. La comunicación humana interpersonal, la comunicación social y la comunicación a través de los medios masivos -la menos humana de las comunicaciones- son tres formas que adopta la dimensión comunicativa del hombre. Puede abordarse la comunicación desde diversas disciplinas científicas pero, sin olvidar, que el fenómeno comunicativo proviene de lá dimensión comunicativa. La lingüística, la filosofía, la sociología y la psicología acometen, desde diversos objetos formales, el mismo fenómeno de la comunicación. Cabe, también, un estudio interdisciplinar de la comunicación humana que aborda múltiples relaciones y estructuras de comunicación. El fenómeno comunicativo no sólo incluye contenidos intelectuales, sino también contenidos operativos, actitudinales, valorativos... En la vida personal, en la vida grupal, en la vida institucional, en la vida social y en la vida internacional, la comunicación ejerce una enorme influencia. Pocos investigadores examinan la comunicación en toda su riqueza metodológica. ·Podemos hablar de un déficit metodológico. La comunicación humana se da desde la sociedad y en la socialidad, porque el hombre no es una mónada aislada, porque se realiza existiendo individual y comunitariamente. La comunicabilidad es inescindible de la sociabilidad. Pero la comunicabilidad es vida dinámica y relacional de persona a persona y de persona al todo social e internacional. Aunque como individuos estemos vinculados a los deinás, es lo cierto que también somos independientes de ellos. Los símbolos y los mitos -parte del lenguajetienden el puente en el vacío entre los próximos que a veces parecen muy lejanos. Se trata de conseguir un nuevo enlace mutuo. Desde la mismidad del ser humano, la libertad de una persona que se sabe sujeto se comunica en situación y en circunstancia, sin sentir ningún desgarro ni suponer ningún fracaso; se comunica por afán de plenitud subsistencia}, por apremios de su ser dialógico que anhela no una simple apropiación esencial de los objetos sino una destinación existencial de los conocimientos y de los efectos. Aunque transida de temporalidad, la comunicación existencial busca otra existencia en diálogo. En esta búsqueda 14 aparentemente hay una fuga de la de la mismidad íntima, una anulación de la intimidad recóndita pero en el fondo es todo lo contrario, se trata de una afirmación rotunda de la mismidad personal que sólo surge frente al otro y los otros. No es lo mismo dirigirse a un individuo, a un sujeto libre concreto, que dirigirse a la sociedad, a la colectividad. No estamos inmersos en la conciencia común, sino aclimatados en un mundo social en donde encontramos cosas con las que coexistimos y personas con las que convivimos. No hay comunicación sin mundo. La inteligencia se comunica con la inteligencia en un mundo que no carece de situaciones y de circunstancias. Un mundo espacio-temporal y objetivo que nos permite oomunicarnos y relacionarnos. Mundo de cosas, de bienes, de valores, de com'portamientos prácticos. Mundo en que la razón de cada hombre se comunica cognoscitivamente, tratando a los otros como cosas o reconociéndolos como personas. En el primer supuesto se establecen relaciones de dominación. El emisor se esfuerza por convertir al receptor en instrumento. Le anula el interés propio. En la comunicación existencial, que es siempre interpersonal, no se busca una racionalidad universal sino a hombres concretos con mundos concretos. Si somos esencial libertad y radical trascendencia podemos dirigimos por comunicaciones sociales o por comunicaciones interpersonales o intersubjetivas. Los ámbitos-del-yo-tú se convierten, por la comunicación, en ámbito-del-nosotros. El hombre que se va haciendo incesantemente dentro de su estructura vocacional, se convierte en "gestor sui", en un mundo lleno de posibilidades: "el regnum hominis ", en donde los hombres se comunican social e interpersonalmente. Porque vivir es comunicarse, porque no se puede vivir sin hacerse, superándose, comunicándose. Si el hombre es "mit-sein", un ser-con-otro, está comunicándose desde que tiene uso de razón hasta que muere. La aventura de ser es, a la vez, la aventura de comunicarse con otros, de existir en común por la comunicación. Las formas de preocupación y atención al próximo, en la solicitud, no podrían darse sin la comunicación. Ser-en-la-habencia. Y si somos "seres relativamente a otros", la comunicación está en la base de la relación, del vínculo. El otro es un "alter ego" que puede ser mi compañero, mi amigo o mi enemigo, pero jamás una cosa. Uso las cosas y me comunico con los hombres. El abismo entre un yo y un tú se supera con el amor. El otro me llama solicitado por mi existencia. Esta vinculación por el amor no tiene por qué ser llamada -como lo hace Jaspers- "combate amoroso". Yo diría que no hay combate amoroso sino colaboración, vinculación, unión amorosa. La trascendencia en la inmanencia -indiscutible en el amor- se da en la comunicación intersubjetiva. Viviendo en Ja instancia de la subjetividad creadora, tan alejada de la "masa", surge la transformación valoral por obra del amor en toda la extensa gama de sus clases: Amor pasional de hombre a mujer, amor de amistad, amor paternal, amor maternal, amor fraternal, amor 15 �al prójimo. Hay entre estos amores, uno que viene de lo alto hacia nosotros y que nos ha amado primero, porque fuimos escogidos por El desde la eternidad. Nuestra vida, en este sentido, se presenta como una dádiva de amor que nos compromete a vivir amorosamente. No se trata de obligación sino de compromiso. Compromiso con ese Supremo Amor, que es el absoluto, y en el cual reside la plenitud· de toda perfección posible. Cuando el hombre no quiere aceptar ese Absoluto, único capaz de ser el patrón de nuestras limitadas perfecciones, es que sus propios y mezquinos intereses le han cegado para su dimensión teotrópica. Convivencia más impulsiva, instintiva, que reflexiva. El diálogo intersubjetivo entre el yo y el tú se da at:tte el tú eterno del cual somos reflejos en nuestro amor. Nuestra relación total como hombres con la totalidad de los demás no se comprende sin el tú trascendente en el mundo. El hombre sólo se libra de su ego-ismo, en el sentido del yo-ello, rastreando la sombra del tú trascendente en el universo y en la imagen en el propio yo. Tales de Mileto observaba que conocerse el hombre a sí mismo es lo más dificil que existe. Sócrates insistió, una y otra vez, en aquel imperativo digno de estamparse en el pórtico del templo de Delfos: "Conócete a tí mismo". Pero, ¿cómo conocemos a nosotros mismos en nuestra individualidad si no es examinando nuestra personalidad en su dimensión comunicativa?. Porque hombre que no se comunica no es hombre. Y hombre que no ve en los otros el vestigio e imagen del tú trascendente, padece miopía intelectual cuando no ceguera. Porque no cabe pensar un ser fundamentado sin el Ser fundamentante. El hombre no puede ser reducido a un haz de elementos bioquímicos, concebidos tan extrañamente que producen algo más perfecto -el espíritu- que sus mismos componentes. La intercomunicación de persona a persona se da entre espíritus encamados y es inconcebible dentro de un monismo materialista. La apertura del yo dirigida hacia todas las creaturas, se da dentro de un orden cósmico con sus múltiples grados de perfección y fundamentada en la apertura-religación del yo al tú trascendente. Cuando la comunicación social, egoísta, hace de los otros objetos de uso y explotación, la sociedad se convierte en una lucha del hombre contra el hombre, en un campo de odios, de injusticias y de crim.enes. Cuando la comunicación es interpersonal se forja una sociedad auténticamente humana, siempre que el yo rudimentario -que todo lo calibra por el interés- sea sobrepasado. Entonces, y solo entonces, la ley de la recta razón y de la auténtica libertad normarán la convivencia social. Amando, haremos lo que queramos. Amando y comunicándonos sentiremos la responsabilidad comunitaria. Una vez esclarecido el aspecto dialógico del hombre, réstanos por esclarecer el significado y el sentido del diálogo ínter-cultural. Apenas empieza, desde hace menos de una década, a tratarse de constituir una filosofía inter-cultural. Se trata de una manera de forjar y de practicar la filosofía que brota de un diálogo imprevisible, que surge desde los 16 dialogantes de diversas etnias filosóficas que van historizando sus potencialidades hasta llegar a un punto de afinidades, de convergencias comunes. Todo ello sin pretenciones de dominio ni de colonización por parte de un grupo cultural sobre otra diversa tradición en materia de cultura. Se trata de un proceso continuo, siempre abierto, en el cual se aprende a compartir las experiencias filosóficas de todos los pueblos de la tierra. Con cierto optimismo, Raúl Fomet Betancourt nos habla de "un proceso eminentemente polifónico donde se consigue la sintonía y armonía de las diversas voces por el continuo contraste con el otro y el continuo aprender de sus opiniones y experiencias"'. Esta Filosofia intercultural se realiza en actitud hermenéutica, partiendo de la finitud humana -a nivel individual y a nivel cultural- renunciando a la absolutización de cualquier cultura para arribar a un intercambio y a un contraste que se convierte en habitud. Cabe preguntar, si la verdad depende del simple intercambio y contrastación, ¿cuál es el criterio de certeza?. Hasta ahora no han elucidado los partidiarios de la filosofía intercultural el problema de la verdad. Estamos de acuerdo en lo beneficiosa que resulta la renuncia a toda postura hermenéutica reduccionista que opera con un único modelo teórico-conceptual paradigmático. Se busca descentrar la reflexión filosófica de todo posible centro prepotente o predominante. Lo que cuenta es la intercomunicación, la interconexión que nos lleva a una supuesta y nueva "figura de una razón interdiscursiva ". Se quiere -y en este punto con razón- que no se sacralice la cultura propia, que se supere el etnocentrismo, aunque se parta de la propia tradición cultural. La propia tradición cultural sólo sirve como tránsito y puente para la intercomunicación. Abrir un tanto el espacio compartido e interdiscursivo no es garantizar la comprensión cabal de la cuestión de la identidad de una filosofía, ni de la identidad cultural de una comunidad humana determinada, sino tan solo hacer posible esa comprensión. En todo caso, cabe hablar de cierto enriquecimiento continuo posibilitado por la dinámica de una transculturación constante. El transporte de una tradición a otra y de esa otra -u otras- a nuestra tradición es apenas convertimos en agentes-pacientes, de procesos de universalización que no garantizan, tampoco, la verdad porque la verdad no depende del número de quienes la profesan. Porque la tontería, la estulticia, también pueden universalizarse. La filosofia intercultural pretende buscar la universalidad desligada de la figura de la unidad, que resulta fácilmente manipulable por culturas dominantes. ¿Hemos Uegado alguna vez a la verdadera universalidad?. ¿Puede la filosofía intercultural llegar a la verdadera universalidad?. ¿Y esa supuesta universalidad, nos haria abrazarnos a la verdad o colectar el máximo número de experiencias posibles?. Ciertamente es deseable una universalidad que incremente la solidaridad entre todos los centros culturales que componen nuestro mundo. El enriquecimiento es patente. Pero este enriquecimiento no entraña, por sí mismo, un criterio de vivencia y una 17 �reflexión filosófica personal que nos conduzca a la anhelada verdad que resulte evidente. Porque la evidencia es el supremo criterio de certeza. El diálogo intercultural en filosofía puede librarnos de una estrecha filosofía monocultural para conducirnos a una visión intercultural. Me simpatiza el sello de la apertura que ofrece la filosofía intercultural, pero no creo en abstracciones superculturales. Hoy en día se piensa "que no hay ni puede haber diálogo ahí donde reina todavía el monólogo de una filosofía que escucha su propio eco, es decir, donde filosofía se confunde todavía con la imperial expansión de un /ogos sofocante de otras fonnas de racionalidad. Posibilidad fundante del diálogo es entonces, para decirlo positivamente, -apunta Raúl Fomet Betancourt-, el despunte de la polifonía del logos filosófico; la multiplicidad de las voces de la razón, como ha dicho 2 Habermas" • Me parece que la multiplicidad de las voces de la razón, que tanto valoriza Habermas, es tan sólo un medio para que nuestra razón se ponga a filosofar en una soledad, poblada de compañías, y con una meditación propia, personal. Menos aún podría aceptar que "esas voces no están ordenadas a priori por una unidad metafísica, sino que son más bien voces históricas, expresiones contingentes que se articulan como tales desde el trasfondo irreductible de distintos mundos de vida". Advierto, en este historicismo flotante, el peligro de un caos de opiniones que se suceden en el transcurso de la historia. Aunque estén cargadas de "contexto y de cultura", esas voces históricas caóticas sólo pueden conducir, a lo más, a una comprensión del mundo y de la historia, pero no a una filosofía rigurosa, abierta a las otras filosofías, pero no relativista ni escéptica. Una cosa es el derecho a ver las cosas desde su contexto y cultura, y otra cosa muy diferente es absolutizar el perspectivismo. Está muy bien buscar una "comunicación no dominante ". Pero estaría muy mal hacer depender la verdad de esa base histórico-práxíca. Hablar en el diálogo intercultural filosófico no sólo sobre sino con y desde una correspondiente diferencia histórica no es de por sí forjar una filosofía con verdades de validez universal. Liberar la filosofía para la polifonía cultural es un avance para la relación entre la filosofía europea y la filosofía latinoamericana. La recíproca comunicación, con el despliegue de la propia voz de quienes se comunican forjará un diálogo más libre, sin pretendidos imperialismos unilaterales que siguen aquel veredicto de Hegel "Was bis jetzt sich hier ereignet, ist nur der Widerhall der Alten Welt und der Ausdruck fremder 3 Lebendigkeit. . ." . Un verdadero diálogo intercultural abierto y paritario no tiene por qué despertar sospechas de inculturación hegemónica. Los filosofemas latinoamericanos son tan legítimos, en cuanto filosofemas, como lo pueden ser los filosofemas europeos. En vez de una inculturación unilateral, el auténtico diálogo intercultural puede conducirnos a una intertransculturación abierta, alternativa. La propia teoría del entender que tiene cada cultura, tiene que ser revisada en ese auténtico diálogo 18 in~ercultural. Desafío hermenéutico que no tiene por qué constituir una relativización postmodema, sino de una nueva reubicación de las culturas. Las posibles unilateralidades pueden ser removidas en nuestros modelos filosóficos. Pero vale la pena que los contenidos universalizables no sean minados por sugerencias de un relativismo disolvente. Transformar la razón para enriquecerla y liberarla no puede significar abdicar de la razón. Aunque nuestro modo propio de pensar no puede imponerse como lugar del encuentro con el otro, cabe esperar que el encuentro con el otro nos resulte una interpelación para repensar nuestra postura filosófica. La alteridad que nos sale al encuentro en forma de vida o cultura nos ofrece un nuevo horizonte de comprensión, por encima de falsas certezas y de precarias seguridades de nuestros filosofemas. ¿Qué representa para la filosofía el diálogo intercultural?. Pienso que un genuino diálogo intercultural representa un nuevo acceso hacia nuestra propia filosofía. Quiero decir que la llamada filosofia intercultural no es más que un medio y nl,lllca un fin. Prefiero hablar de diálogo intercultural como valioso auxiliar en la forja de nuestra propia y personal filosofía, que de una filosofia intercultura/. El diálogo intercultural condµce, puede conducir, a la solidaridad humana, a la comprensión del otro desde su aspecto exterior hasta su alteridad. Me opongo a un concepto de una totalización dialéctica.. Se apunta "la necesidad de pasar de un modelo mental que opera con la categoría de la totalidad, y que fija y cierra la verdad en ella a un modelo que se despide de esa categoría y que prefiere trabajar con la idea de la totalización dialéctica, para expresar con ese cambio categorial justo su cambio de actitud frente a la verdad: Para este modelo la verdad no es condición ni situación, sino proceso'"'. Yo puedo poner en juego mi verdad y hasta someterla a la dialéctica de la contrastación que se crea necesariamente por el carácter interdiscursivo del diálogo intercultural, pero esto no significa que la verdad sea un proceso. La dialéctica no da la verdad. Busquemos los mutuos enriquecimientos, la pluriversión de la realidad, sin relativismos de ninguna especie. Una cosa es pensar la substancial conexión de la realidad pluriversa y otra cosa muy diferente sería deshacer esa pluriversión de la realidad en aislamientos relativistas. Concuerdo con Fomet Betancourt en La idea zubiriana de la "respectividad" como un modelo de intelegir superador del relativismo. Comprender y apreciar al otro desde su ordenamiento y relación histórica con el mundo y la verdad, será siempre sano. La interpelación del otro es una invitación a un proceso de diálogo intercultu.ral siempre fecundante. La interdisciplinariedad constituye una buena oportunidad metodológica y epistemológica para el diálogo intercultural en un mundo global que quisiéramos ver convertido en un concierto inconcluso y siempre abierto. Abrirnos a otras fuentes, a otras referencias, a otras tradiciones, puede ser ocasión propicia para rehacer y universalizar más nuestra tradición histórica. La perspectiva ecuménica de 19 �la llamada aldea global busca constantemente una nueva e inédita universalidad de superior calidad. Pero esta perspectiva no puede significar " la liquidación de la filosofía como una forma de saber sistemático y universal". Pensar sistemáticamente con anhelo de validez universal es propio de todo auténtico filosofar aunque se trate de un saber finito y falible hecho desde una circunstancia histórica y geográfica; ese saber, -si es filosófico- presentará siempre las notas de sistema y de universalidad. No importa si ese saber sistemático y universal acaece en América, en África, en Asia, en Europa o en Oceanía. Una filosofia no es universal porque se autoproclame como modelo hegemónico, sino por caracteres íntrínsecos de su validez. Todos los lenguajes que se hablan en un mundo global pueden ser recogidos en tejido de saberes y experiencias cualitativamente superior al tejido etnocentrista, monofánico y unidimensional. Vivimos en un mundo quebrado lleno de compartimentos o estancos, donde ya no impera una dichosa unanimidad como aquella lograda en el Medioevo, cuando aún no se hablaba de Europa sino de la Cristiandad. Hoy en día, la disyuntiva política más importante se plantea en estos términos: Pluralismo democrático o transpersonalismo totalitario en cualesquiera de sus formas (fascismo, nacional-socialismo, comunismo). Pluralismo equivale a civilización que permite subsistir a los sectores sociológicos disidentes. Totalismo político equivale a barbarie. Barbarie de una intolerancia fanática que destroza personas humanas. La tolerancia entendida rectamente- se ejerce hacia la persona y nunca hacia el error o los errores. La tolerancia proviene de la igualdad esencial de naturaleza, de origen, y de destino -sin mengua de las desigualdades accidentales- y está fundamentada en el amor de caridad. Confucio lo dijo en forma negativa: ''No hagas al otro lo que no quieras que te hagan a tí". El Nuevo Testamento nos lo dice en forma positiva: "Trata al otro como quisieras que te trataran a ti". Esta regla de oro de la convivencia humana, la podemos extender a los estados y al diálogo de las etnias. Cuando se enfrentan cosmovisiones o sistemas últimos de pensamiento y vida, que resultan inconciliables, sólo cabe el método de la persuación. Al fin y al cabo la verdad se impone sola y no necesita de imposiciones. El pluralismo no trata de llegar a una síntesis, a un sincretismo de sistemas irreconciliables, pero permite la convivencia pacífica y favorece la paz activa. La pretensión de ultimidad en materia filosófica, teológica o religiosa, no permite el supersistema sincrético pluralista. ''No podemos superar una situación pluralista -advierte con razón Raymundo Panikkar- sin quebrantar el principio de no contradicción y sin negar nuestro propio conjunto de códigos: Intelectuales, morales, estéticos y 5 demás" • El estudio interdisciplinar no está en el mismo estadio que el estudio intercultural. Las actitudes humanas fundamentales en la base misma de las distintas tradiciones de los diversos pueblos de la tierra son mutuamente irreconciliables. La historia de la humanidad está plagada de 20 guerras. Para evitar una catástrofe bélica que destruya la humanidad o parte de ella sólo cabe, a mi juicio, la tolerancia bien entendida. Una tolerancia bien entendida hacia las personas -que nacen, sufren y mueren como yo-, no hacia las doctrinas que pueden ser falsas o verdaderas. No creo en "el pluralismo de la verdad", porque la verdad no puede confundirse con la perspectiva. El perspectivismo es, a la postre, relativismo. Y "el relativismo se destruye a sí mismo cuando afirma que todo es relativo y, por lo tanto, 6 también lo es la afirmación misma del relativismo'' • Ciertamente no podemos proclamarnos poseedores de la verdad absoluta, pero eso no significa que la verdad misma sea pluralista. Cada persona y cada cultura es una fuente de entendimiento, de autocomprensión. Del hecho de no poder imponer mis parámetros y mis categorías de entendimiento a otros, no cabe concluir que la verdad es plural. Una cosa son las convicciones generales, y otra cosa muy diversa es la verdad en su sentido ontológico y en su sentido lógico. Comprender la lógica interna de una persona no significa prestar nuestra anuencia a esa lógica interna que puede ser errónea. Está bien que cada cultura posee una visión propia de la realidad y un cierto mito como horiwnte de cosas y sucesos; pero una cosa es la explicación y otra cosa es la justificación. No todas las visiones de la realidad son igualmente ciertas. Me parece muy sano la toma de conciencia de nuestras limitaciones, pero las diversas limitaciones o finitudes humanas no impiden la existencia de la conciencia suprema. No hay muchas verdades, pero la verdad no puede ser abstraída de su relación con un espíritu encarnado, inserto en la situación y en la circunstancia. ¿Porqué ha de ser una verdad universal tan sólo una extrapolación de nuestra mente?. Hay criterios unánimemente aceptados que no dependen de mi mente ni de las otras mentes. Las verdades lógicas y las verdades matemáticas no son verdades relativamente universales, sino verdades universales sin más. Estas verdades no son tales porque un grupo particular humano así las ve, sino todo lo contrario, así las ve porque son verdades universales. No puedo concordar con mi colega y amigo Raymundo Panikkar cuando afirma: "Cualquier teoría universal, del tipo que sea, niega al pluralismo. Cualquier pretendida teoría universal, es una teoría particular, que junto con otras pretende tener validez universal, traspasando los límites de su propia legitimidad, más aún, ninguna teoría puede ser absolutamente universal. porque por el hecho mismo de la teoría, la contemplación de la verdad no es una contemplación universal, como 7 tampoco es una verdad teórica todo lo que hay en la realidad" • Una teoría universal, de acuerdo con mi tesis, no niega al pluralismo. El hecho de que alguien esgrima una teoría no significa que esa teoría quede circunscrita a una subjetividad particular. El hecho de que la contemplación de la verdad sea realizada por una persona, no quiere decir que esa teoría sea forzosamente subjetiva. La contemplación de la verdad no es atributo de ninguna subjetl\, idad particular. Aunque la teoría brote de una praxis, la 21 �calificación de verdadera o falsa no la da la praxis sino la evidencia como último criterio de certeza. Superar doctrinas exclusivistas y abrir vías de comunicación entre culturas compartimentalizadas, a veces congeladas, me parece algo muy importante. Sin abandonar cualquier ·postura crítica, podemos y debemos buscar la certeza, aunque se nos diga que tenemos "obsesión por la certeza". Porque amo la verdad y la certeza, nunca me resignaré a explicaciones provincianas, partidistas, facciosas, banderizas. Estas visiones causan rivalidad y guerras. La mutua comprensión y cooperación entre las ~diciones religiosas no puede significar el abandono de la verdad en la religión y de la verdadera religión. Si todas las religiones fuesen verdaderas no habría ninguna religión verdadera. Abrirnos a los demás no significa aceptar siempre los sin sentidos que nos propongan, los errores patentes que nos propongan. Creo en la experiencia humana en su conjunto, pero no creo en la verdad como fruto de transacciones y de componendas. El método cartesiano de la duda permanente no tiene fin. Hay certidumbres vitales directas -la existencia es una de ellas- que no admiten una duda sensata. La primera certidumbre no es pienso, sino existo. Yo invierto el entinema de Renato Descartes y digo: Existo, y luego pienso, quiero, proyecto, siento. .. Vemos el todo a través de la parte -totum per partem- pero esta visión limitada no es, no tiene que ser, una visión puramente subjetiva. Quiere decir, simplemente, que vemos el todo, pero no totalmente. El mundo y la vida humana no son simplemente -como creen algunos autores- objeto de un panorama visual visto a través del color, de la forma y del cristal de una ventana particular. Si así fuese, no cabría hacer ciencia ni rigurosa filosofía. Todo quedaría reducido a ventanas, a perspectivas del significado de la vida humana y del universo. Los científicos, conscientes del todo, no ven sus respectivos sectores de la realidad desde ángulos simplemente visuales. La validez universal de las proposiciones lógicas y de las proposiciones matemáticas no son cuestiones de simples perspectivas. En la vasta zona de lo opinable -de la doxa, como dirían los griegos- puede haber discordancias. Ahí, en esa zona -y no en la zona de la episteme- es donde buscamos una cierta concordancia en medio de la discordancia. Concordancia en las reglas para un verdadero diálogo; discordancia en las doctrinas. Podemos sintonizar nuestros corazones sin mengua de las divergencias en las convicciones filosóficas y religiosas. Esta feliz armonía invisible, sólo captable por simpatía, constituye la única vía para llegar a una socio-síntesis pacífica y amorosa. Para incrementar nuestra información .en este mundo global en que vivimos, se nos abren muchísimos caminos. Tenemos acceso a libros sin fin, a máquinas, a archivos, a eruditos que nos asombran con su memoria. Oriente y Occidente se encuentran, se conocen mejor y se fecundan 22 mutuamente por medio de avanzadas tecnologías. Marshall McLuhan, en su celebre obra "La Comprensión de los Medios como las Extensiones del Hombre ", nos advierte lúcidamente: Los hombres pasan a ser, súbitamente, nómadas colectores de saber, tan nómadas como jamás lo fueron anteriormente; libres como en ninguna ocasión anterior de la especialización fragmentada, pero implicados también en el proceso social total como nunca antes lo estuvieron, puesto que con la electricidad prolongamos globalmente nuestro sistema nervioso central, estableciendo instantáneamente una interrelación de todas las experiencias humanas. Acostumbrados desde largo tiempo a un estado de relaciones al estilo bolsa de valores o de sensaciones de primera página, podemos captar más fácil y prestamente el significado de esta nueva dimensión cuando se nos señala que en las computadoras es posible hacer "volar" aeroplanos que todavía no se han construido. Se pueden programar las especificaciones de un avión y se puede poner éste a prueba bajo cierta variedad d<;, condiciones extremas antes incluso de que haya salido del tablero de dibujo. Lo mismo ocurre con productos y organizaciones nuevos de muchas especies. Ahora, con la computadora, podemos habérnoslas con complejas necesidades sociales, con la misma certidumbre arquitectónica que anteriormente procurábamos conseguir para nuestra vivienda privada ,,a Podrá ser cierto que la gama de elecciones en proyectos, énfasis y metas dentro del campo total de los procesos recíprocos electromagnéticos, es mucho mayor que la que jamás pudo haber sido bajo la mecanización; pero este progreso tecnológico no ha traído aparejado, de por sí, un progreso en la resolución de los últimos y más significativos problemas humanos: La vida, el amor, el sufrimiento y la muerte. McLuhan sostiene que la propaganda termina cuando el diálogo comienza. Hay un slogan humorístico que Marshall McLuhan ha acuñado para convertir en algo tangible el lavado de cerebro que los televidentes, los radioescuchas y los lectores de periódicos reciben todos los días. El primitivo slogan The Medium is the Message (El Medio es el Mensaje) se ha convertido en este otro nuevo slogan: The Medium is the Massage (El Medio es el Masaje). Los medios masivos de comunicación, con su diario "masaje", manipulan a sus receptores. Ya el genio alemán J. W. Goethe nos hablaba de la Zeitungsfieber -fiebre periodística- que nos aliena en cierta manera. El diálogo global debe ser reconstruido. Pero no nos hagamos muchas ilusiones con la revolución de los medios masivos de comunicación. Internet puede proporcionarnos un acceso a mayor cantidad de personas, una acrecentada información y una rapidez sorprendente, pero Internet no va a resolver la crisis contemporánea, aunque incluya todos los catálogos directos de las bibliotecas, de los centros académicos y de investigación de tantas bibliotecas en el mundo. Se puede 23 �"hablar" interactivamente por Internet durante horas casi todas las noches, pero también se pueden insertar pornogra:fias de todos tipos, mensajes de gentes perversas, incitaciones al mal. Los propagandistas de Internet suelen decirnos que "Internet es un lugar amistoso". Yo diría que Internet puede ser un lugar amistoso o un campo de batalla. No desconozco ese posible intercambio democrático de información, que elimina barreras, en la comunicación en linea. Pero ¿cómo es posible hacer juicios sobre La persona con quien se habla en base a la mera apariencia?. Los hombres se convierten en gentes, y las gentes se convierten en lo que quieren ser o simulan ser. La comunicación puede realiz.arse en forma asincrónica -se escribe un mensaje para un receptor que no se encuentra en ese momento frente a su televisor- o en tiempo real (el receptor está viendo en su pantalla lo que escribe el emisor). El correo electrónico se puede realizar en una microcomputadora o en cualquier computadora que esté disponible. Pero yo me pregunto: ¿Qué significado tiene para el genuino filosofar y qué importancia reviste para la filosofía esa red de redes de computación?. Ciertamente Internet llega a millones de usuarios en todo el mundo. Seguramente se abre una nueva puerta a la información actuali.2:ada. No podemos negar la importancia que tiene para el filósofo el estar a la altura de su tiempo; pero con pura información -por más reciente que sea- no se hace filosofía. Si ya vivimos a escala mundial, en esta aldea global, Internet es un medio muy importante, de primera línea, en la globalización del mundo. Pero la globalización del mundo, con toda la inmensa información actual que nos proporciona, no suple ni suplirá nunca el filosofar personal, comprometido, originario, metódico, fundamental y teleológico. El filósofo debe tener un acervo decoroso de información para estar a la altura de su tiempo, pero la erudición excesiva mata la veta creadora. Se puede navegar horas y horas por Internet sin haber tenido un solo momento de auténtico filosofar. He dicho que la filosofía se hace en la meditación y en la soledad; pero también en el diálogo. El diálogo-oposición, mera yustaposición de monólogos, es un "diálogo de sordos" un diálogo infecundo. El diálogo-colaboración, en cambio, es un diálogo verdadero, abierto, receptivo, fecundo. Dos o más personas -como en los diálogos platónicos- buscan juntos la verdad. Pero la buscan no simplemente por trivial juego o ejercicio mental, sino por imperativos de saber último, sapiencial. Su método de aprender de los otros, de fecundarse mutuamente, no impide que defendamos la verdad. Nos abrimos desde nuestro punto de vista no para vencer al otro, en brillante polémica, sino para buscar juntos desde nuestras diferentes posiciones, la verdad. Este diálogo füosófico no puede ser un diálogo multitudinario, sino interpersonal. Los estudios mutuos pueden cambiar la opinión de los participantes. Los diálogos interpersonales hacen variar, con frecuencia, la interpretación del otro. Yo diría que el diálogo-colaboración es un locus veritatis, un lugar de 24 la verdad, una fuente de comprensión humana, un origen de una nueva teoría. El proceso del mutuo aprendizaje no tiene fin, concluye con la vida. En el diálogo-colaboración los dialogantes no usan trucos, estratagemas, desafíos. Ofrecen su inteligencia y muestran su confianza básica. No importa que no aprobemos lo que los otros piensen o hagan, ante la esperanza de encontrar juntos la verdad. Porque tenemos una dimensión ecuménica que nos lleva a desarrollar, en lo comunitario y universal, nuestro estado de proyecto social ecuménico del ser-todos-juntos-en-el-mundo. Y en este ser-todos-juntos-en-el-mundo, cada cual realiza su vocación singular, única, incanjeable, insustituible. Algunos, que hemos sido llamados por la filosofía, sentimos el imperativo de llegar a un conocimiento científico, fundamental y teleológico, de todo cuanto hay, por las primeras causas; así como a los últimos y más significativos problemas de la vida humana. Amor a la sabiduría como propedéutica de salvación. "In amore sapere, et in sapientia amor". Amar conociendo y conocer amando. ¿O es que acaso no somos constitutivamenté, por empañado que esté en nosotros el amor, un ens amans?. La verdad "luz, alimento" es comunicada después de ser poseída. Todo hombre está empeñado en la indagación de la verdad. Y cuando se la descubre amorosamente en el silencio de la meditación, se pega al alma y le infunde vida interior. No es bien mostrenco, sino asunto íntimo, descubrimiento histórico, con filiación personal. El hombre no inventa la verdad, se acerca a ella y la recoge con reverente humildad. Pero en este acercamiento, el ser humano rasga la corteza de las cosas para alumbrar su secreto íntimo. Desde la propia intimidad inagotable percibimos el llamado de una verdad infinita que nos trasciende y que funda la realidad de las verdades finitas. A/ere Flammam Veritatis. Si la administración de la verdad está confiada a la libertad humana, es preciso alentar la flama de la verdad. Condenados como estamos a la muerte, debemos apresurarnos -con inquebrantable voluntad y sin descanso- a dar nuestro mensaje -grande o pequeño, pero siempre auténtico- antes de pasar a aquel estadio en donde tenemos la certeza -los creyentes- de que sobran los mensajes porque todo está a la vista, en su más prístina patencia. Pero todo develamiento, todo mensaje debe estar al servicio del amor que abraza, administra y excede a la verdad. La verdad nos hará libres. Pero a la hora de vísperas seremos juzgados por el amor. A la luz del amor y de la sabiduría, la filosofía reviste no tan sólo un alto valor teorético sino un noble y generoso valor edificante. Notas bibliográficas 1 Raúl Fomet Betancourt: Filosofla intercultural. pág. 1O Universidad Pontificia de México, A.C., México, 1944. 2 Raúl Fomet Betancourt: lbidem, pág. 13. 25 �3 G.W.F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, en: Werke in zwanzig Biinden, tomo 12, Frankfurt 1970, p. 114. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DE FILOSOFÍA DE LA SOCIEDAD 4 Raúl Fomet Betancourt: Filosofiía intercultural pág. 21, Universidad Pontificia de México, A.C., México, 1944. 5 Raymundo Panik.kar: Sobre el Diálogo Jntercultural, pág. 108, Editorial San Esteban, Salamanca 1990. 6 Raymundo Panikkar: lbidem, pág. 112. 7 Raymundo Panikkar: Ibidem, pág. 120. 8 Marshal McLuhan: la Comprensión de los Medios como las Extensiones del Hombre. pág. 437, 9" Impresión, Editorial Diana, México, D.F., 1982 Dr. Ricardo Miguel Flores. Centro de Estudios Humanísticos -UANL. ITESM - Campus Monterrey. 1. Lo social como dimensión constitutiva de lo humano. En los días que corren, muchas tesis sociales y políticas -no todas precisamente orientadoras- se difunden y contribuyen a formar o a deformar la atmósfera cultural de nuestros tiempos. La diseminación y multiplicación de diversos desórdenys sociales patentiza la imperiosa necesidaq de establecer orientaciones precisas y bien definidas y que tal labor se ejecute sobre bases firmes. Lo primero que procede efectuar es analizar la esencia de lo social, ver en qué radica específicamente la socialidad del ser humano. Precisar si lo social es inherente al hombre o, si se trata de un mero sobreañadido o accidente que le sobreviene en su devenir. Pensamos -e intentaremos evidenciarlo- que el impulso que hace al hombre abrirse a sus congéneres le es constitutivo, le viene dado con los demás datos de su naturaleza. El ser del hombre transcurre en radical abertura a la alteridad, pero lo decisivo aquí habrá de ser la alteridad específicamente personal. El carácter social de la existencia humana es primigenio, radical y esencial; estamos constitutivamente abiertos a lo social sin que este dato nos prive de autonomía personal, ni la mencionada apertura agote o exprese la totalidad del ser humano. Decir "sociedad" o "socialidad" alude a convivir o relacionarse con el prójimo, con el cual co-generamos "ámbitos" de convivencia y de relación recíproca. 26 La esencia del hombre no está constituida únicamente por la individualidad de la persona, aunque esta última constituye en sí misma un ámbito de responsabilidad e imputabilidad. La sociabilidad de la persona está fundada derivativamente en la racionalidad; con todo, cualquier concepción del hombre que omita la dimensión social debe ser tenida por incompleta, y en último análisis, por falsa. 27 �De esta suerte, la sociabilidad en el ser humano debe ser conceptuada como un elemento fundamental, no como un factor que se "adiciona" a las notas definitorias del hombre. Es así que persona y sociedad están tan esencialmente ordenadas y referidas la una a la otra, que no cabe concebirlas con existencia "independiente". Ciertamente, la persona individual es un todo autónomo, un ser subsistente, y por tanto, un ser único; sin embargo su ser es limitado, y por sí sola no puede realizar completamente la plenitud ideal del ser humano. Para ello requiere de la complementariedad social; esto coadyuva a paliar su insuficiencia. El ser humano, en efecto, requiere de la sociedad para su perfeccionamiento; le es indispensable formar parte de comunidades permanentes -algunas de las cuales son de derecho natural, como luego veremos- y sentir que vive en ellas; ello conlleva a la vez, originalidad y diferenciación con respecto a los demás miembros, ante los cuales la personalidad del individuo no desaparece, antes bien se perfila en más clara configuración. Así, el hombre se encuentra ante un horizonte más variado y rico, que le saca de su soledad estrecha y mezquina, le despega de su autosuficiencia y le invita a una plenitud de vida comunitaria. Cerrarse al autodespliegue que la vida en comunidad proporciona, implica un empobrecimiento y, aun, una mutilación de la persona, la cual en este caso deja en un vacío un aspecto fundamental de la realización del ser humano. Desde una perspectiva realista, el "hombre aislado" no existe; es una ficción producto de elucubraciones vanas de algunos diletantes versallescos. Hay una unión necesaria de los hombres entre sí, ontológicamente determinada. Esto ha sido permanentemente reconocido por los representantes del derecho natural a lo largo de su historia, y por todos los siglos pasados, e incluso por algunos pensadores racionalistas como Hugo Grocio y el genial Gottfried Wilhelm Leibniz. Todo está entrelazado; hay una necesidad ontológica de la familia, de la nación, de la profesión, del Estado, que resulta de la naturaleza del hombre. La familia, y. su fundamento, el matrimonio, son anteriores al Estado. Asimismo la comunidad nacional, basada en la sangre, la lengua y la cultura (incluidas la historia, la religión y las costumbres, desde luego), está a su vez constituida por familias, las que están en primera instancia referidas al municipio, como expresión más próxima o más tangible de la presencia del 28 Estado. En el interior de la nación, economía y cultura juegan un papel decisivo en cuanto a la diferenciación de las personas según sus funciones en el ámbito profesional o en cuanto a tendencias y orientaciones políticas manifestadas en toda agrupación. El ideal social humano alcanza su perfección en el Estado. Desde Aristóteles, el Estado es llamado wia sociedad perfecta, precisamente porque la vida social del hombre encuentra en ella su plena expansión. La familia -lo mismo que las demás agrupaciones intermedias- tiene necesidad de una organización social más elevada para poder subsistir y durar, y para alcanzar la felicidad de la vida. La vida política constituye una copmnidad necesaria al hombre, y específicamente distinta de la vida económica. Salvo la egregia excepción de los eremitas, prácticamente nadie es libre de vivir o no en el Estado, ya que esto se impone de suyo debido a la ley moral natural, que reclama el perfeccionamiento de la naturaleza social del hombre. En esto radica propiamente el fundamento de la autoridad del Estado y la de quien lo dirige. Lo debido a la autoridad pública y al Estado -y que éste tiene derecho de exigir- descansa en última instancia en la necesidad que tiene el hombre de vivir en una comunidad política concreta. Esto que configura lo que el ciudadano debe al Estado, no consiste en manera alguna en una mera suma de derechos que los individuos habrían transferido a dicho organismo político y a quienes ocupen el poder a través de un pretendido "pacto" o "contrato" social (nuevamente los dislates versallescos) y de sumisión a la autoridad, sino que es algo que está fundado en la función esencial del Estado, a saber: el establecimiento, conservación e incremento del bien común y del recto orden social, de él derivado. De todo lo anterior cabe colegir, que no puede haber ni un primado exclusivo de la persona individual ni tampoco de la colectividad. Ninguna sociedad ni comunidad, por relevante que sea, goza del derecho de anular o absorber a la persona individual, convirtiéndola en puro instrumento, aún y cuando toda sociedad y comunidad legítima tenga un fin específico dotado de un valor propio en la jerarquía de los fines, y posea un ámbito de legítima y sana autonomía respecto de todas las demás, a contrario sensu de lo planteado y llevado a cabo por el liberalismo, que deja a personas y comunidades en condición débil, inermes ante las diversas formas desbordadas de poder. Por su parte, el estatismo, no menos ciego, con su burocracia y su Estado-empresario, anulaba la libre expansión de la personalidad humana y prescindía -o al menos, consideraba prescindible- la labor de las comunidades naturales, que juzgaba "imperfectas"; sólo el Estado socialista 29 �estaría en condiciones de realiz.ar una labor en este sentido fecunda y creadora. No vio que es insustituible la obra de personas, familias, comunidades intermedias de diverso tipo, particularmente las que por naturaleza están destinadas a ser formadoras de conciencia. El pecador estándar aparece en todos los sistemas. Mito insostenible a estas alturas de la Historia -entre otros-, el mito del "hombre nuevo marxista". Es increíble la producción de disparates que en esta materia se ha generado en los últimos recodos de la historia. Explicable si vemos el abandono de sanos principios que pueden contribuir a dotar de genuina y sólida vertebración a una sociedad. Sin virtudes sociales, las comunidades involucionan, retroceden; las estructuras sociales son importantes ciertamente, pero estas últimas son en todo caso vivificadas por personas, y primero son las actitudes profundas de las mismas. Es desde "dentro" de los hombres concretos de carne y hueso que se gestan estructuras y sistemas sociales. Lo que ni wia ni otra concepción visualiz.aron con claridad, es que al Estado -bien entendido- corresponde una grandeza, una nobleza y wia dignidad tales, que sólo se logra si ordena, hace durar y progresar la vida de las comunidades y de las personas y practica la justicia distributiva de tal modo que la afluencia de bienes -así culturales como materiales- que constituyen el bien común -y el bien particular de cada uno- efectivamente cumpla con su destinación universal, generándose entonces un auténtico orden humano. 2. Derecho natural y ser de la sociedad. Pretendiendo asentar aquí algunos principios de ordenación social, indispensables a toda vertebración social rectamente entendida, principios que emanan de la naturaleza esencial del hombre, habremos en función de ello, de referirnos antes a la corriente jurídica del derecho natural, toda vez que de ella derivan en buena parte algunos de los postulados luego examinados. Como es sabido, toda concepc1on del derecho tiene por base -explícita o implícitamente- una determinada concepción del ser del hombre. Es el derecho natural lo que denota la expresión "naturalmente justo" o "conforme a la naturaleza humana", lo exigido por la estructura óntica de su ser. Aquí la naturaleza moral del hombre juega un papel preponderante. El derecho natural es la ley natural en su dimensión interhumana: la ley natural constituye el fundamento de las obligaciones morales del hombre 30 en relación con el cumplimiento de los fines vitales esenciales, y a la vez, base moral para exigir el respeto de los demás para exigir dichas obligaciones. De lo anterior resulta ser el derecho natural el complejo de las prerrogativas fundadas en la responsabilidad moral individual del hombre, y ordenadas a la realización de la totalidad de sus finalidades esenciales. Es conocido por el hombre por wia doble vía; en primer término, a través de la intuición de su conciencia; en segundo lugar, mediante el conocimiento de su naturaleza. La primera consiste en la captación de las verdades jurídicomorales más generales y susceptibles de aprehensión inmediata, relacionadas con el comportamiento interhumano. Esta primera forma de conocimiento de lo "naturalmente justo" es dada a todo hombre con su razón moral, con la conciencia en cuanto cualidad de su naturaleza racional. Le hace posible al hombre obrar conforme al derecho y é)' Ía justicia en casos que exigen de él una deci~ión inmediata. La conciencia jurídico-moral y los fines vitales esenciales constituyen los conceptos centrales de la doctrina del derecho natural. Del modo de actuación de éste resulta la distinción de su contenido. El derecho natural que actúa de modo inmediato a través de la razón como conciencia jurídica moral es el derecho natural originario y consiste en los principios jurídico-morales más generales. El derecho natural aplicado consiste en los principios jurídicos especiales resultantes de la aplicación de los generales a las circunstancias socioculturales concretas. La mutabilidad de las circunstancias, condicionadora de tal aplicación, hace que el derecho natural aplicado sea mutable. La aplicación de los principios jurídicos tiene una especial relevancia ya que se trata de principios jurídicos aplicados comunes a todos los pueblos, esto es, el jus gentium. Consiste éste en las normas fundamentales comunes a todos los órdenes jurídicos, deducidos del derecho natural originario, y a las cuales se llegó en virtud de la misma experiencia en el tratamiento de la naturaleza humana en el proceso de configuración de sus ordenamientos sociales. En más de una ocasión, en las distintas sociedades y épocas concretas, se hace necesaria la definición detallada de los principios jurídiconaturales por el legislador mismo y la aplicación de la potestad coactiva para asegurar su estricta observancia. Aquí se origina la razón de la ampliación de la competencia del poder del Estado. 31 �La concepción del derecho natural es solidaria de una específica visión de la sociedad, a la que responde y a la vez sustenta. Una filosofia de la sociedad concorde con la línea del derecho natural deberá, por razones de elemental congruencia, poseer un carácter realista, toda vez que toda sociedad, asociación o comunidad es relación real entre personas humanas para realizar entre todas un fin o bien común. Si se quiere evitar toda suerte de sofismas, ficciones e imposturas en esta materia, de debe aceptar que "la relación real es dimensión esencial del ser humano, de todos los seres concretos y del universo como conjunto" 1• Por ende, la sociedad no puede ser conceptuada como una simple palabra o un mero nomen; se tata de una "relación de pensamientos, afectos, libertades y conductas de los seres humanos que constituyen el todo social"2; nada más opuesto a la visión nominalista, para la que bastan los conceptos y los nombres que los expresan, sin atribuir mayor importancia al problema de la realidad. De ahí provienen múltiples equívocos inconducentes cuya concreción en situaciones específicas ha incidido no pocas veces én desarmonías y graves desajustes sociales. 3. Principios sociales fundados en el pensamiento realista. Expondremos a continuación una visión panorámica de los principios filosófico-sociales más importantes ínsitos en las ricas fuentes del pensar realista, cuya consistencia puede ser evidenciada en un plano estrictamente filosófico, al que nos habremos de ceñir. El primer principio filosófico-social que debe ser asentado es el de la naturaleza de persona espiritual y moral del hombre, matizado de modo especial con la dignidad personal fundada en la responsabilidad moral por sus fines vitales suprasociales. Es justamente de la esencia del hombre que deriva el conjunto de condiciones requeridas para su pleno despliegue a través de la sociedad, así como la naturaleza de la sociedad y la índole de sus fines. Ya la sola enunciación de este primer principio deslinda totalmente la concepción realista de las concepciones individualista y colectivista del hombre, de la historia y la sociedad, marcando diferencias que se irán ahondando conforme vayamos desplegando los subsecuentes principios. En segundo término se debe postular la naturaleza social esencial deJ hombre; principio asentado en su multivariada vinculación a la sociedad en orden a la consecución de sus fines vitales esenciales. Todos los hombres tienen una naturaleza individual y social; todo hombre es un ser vivo dotado de un alma espiritual, y por ende, todo hombre 32 tiene los mismos fines vitales condicionadores del pleno despliegue de su naturaleza. Para dicho despliegue el hombre necesita completarse mediante su inserción en distinos órdenes sociales (familia, municipio, Estado, comunidad internacional y otras formaciones sociales). Ello se fundamenta en la desigualdad existente entre los hombres respecto a disposiciones, inclinaciones y fuerzas, así como de vocaciones y talentos. El pensar realista, entendido en toda su integridad, postula, frente a todo individualismo y liberalismo, la vinculación ontológica del hombre al ser social, base de la solidaridad correctamente entendida y también, frente a todo colectivismo y socialismo, el valor y destinación suprasocial de su persona, cuya realización, sin embargo, está condicionada, por su vinculación a lo social. En tercer término, debemos consignar la destinación supratemporal del hombre en Dios, que es su origen y fin, así como de la sociedad, y en general, de toda la Creación. Ciertamente, este principio sólo adquiere su plena claridad dentro de la íntegra cosmovisión cristiana, pero aún así, limitadamente, es accesi9le a la naturaleza racional del hombre. Esta visión rompe con todas las cosmovisiones puramente "terrenales" u "horizontales" del hombre, que prescinden de la vinculación del hombre, de la sociedad o del Estado, respecto de Dios. El cuarto principio que habría que postular es el de la autoridad suprahumana de la ley moral natural, fundada a su vez en la esencia vinculante de la ley moral, la cual reconduce a la voluntad creadora divina. Se le considera social a este principio por cuanto obliga por igual tanto al hombre individual como a la sociedad como tal. Visiblemente este principio ético no es compatible con una serie de interpretaciones racionalistas y materialistas de la ética, que pretenden derivar su obligatoriedad de la "autonomía de la razón" individual o de la necesidad social; tal es el caso del utilitarismo y pragmatismo éticos, de la ética del sentimiento, del materialismo dialéctico, del psicoanálisis freudiano, y en general, de todas las corrientes inmanentistas. Para Johannes Messner, a quien libremente reinterpretamos prosiguiendo algunas de sus líneas maestras en este apartado, el principio filosófico-social supremo es el del amor fraternal para con el prójimo, esto es, el desear y procurar su bien, una actitud de tanto respeto hacia él como a uno mismo. La fraternidad universal aparece como la relación interhumana fundamental, y la relación entre hombre y hombre aparece determinada por su relación con Dios. Todo ello sustentado en la igualdad de naturaleza de todos los hombres, fundada en la comunidad de destino final en Dios y de su amor paternal para con todos. Esta visión es diferente de la mera filantropía fundada en el humanismo ateo del liberalismo individualista y de la idea de fraternidad tomada de la Ilustración por el socialismo, perdida en el principio 33 �de una forzosa solidaridad de clase y en la lucha de clases como principio supremo, nociones ambas notoriamente insuficientes. vistas a la realización de un bien común, que a su vez, deberá revertir sobre las personas concretas. El principio que presentamos en sexto lugar es un principio hoy día olvidado las más de las veces debido a las concepciones prevalecientes: se trata de la esencia moral del derecho. Esto significa que la fuerza del derecho habrá de fundamentarse en la ley moral natural; se trata de postular un derecho capaz de obligar en conciencia, negando toda vigencia moral al derecho positivo que contradíga la ley moral natural. Por tanto, aquí se desliga al derecho de su mera reducción a la coactividad (aunque la implica como una de sus notas constitutivas), a la coerción fisica o a la "voluntad popular", así como a cualquier sucedáneo análogo. El derecho tiene que ser, como enseña en sus lecciones orales el ya citado maestro E:fraín González Morfin, "moral autolimitada". Todo derecho habrá de ser moral, mas no viceversa. Así, la fuerza del derecho no habrá de desembocar en el "derecho de la fuerza". Planteamos en noveno lugar el principio del Estado como estructura de autoridad al servicio de la libertad. Este principio obliga al Estado, desde nuestra perspectiva, al reconocimiento y garantía de los derechos de libertad individuales, derechos que tienen su raíz en las diferentes obligaciones sociales del hombre. En séptimo lugar tenemos el pnnc1p10 de la objetividad del ordenamiento de la justicia. Esto es, la actitud de dar a cada uno lo suyo, tomando como base principios objetivos. Ello significa que el fundamento del orden de la justicia lo constituyen derechos determinados en cuanto a su contenido, toda vez que no son aceptables las concepciones que trasladan la razón y esencia de la justicia a un mero sentimiento o a una mera voluntad juridícas, o aún, a un igualitarismo de las aspiraciones jurídicas de los hombres. Por contrapartida, las concepciones jurídicas individualistas, colectivistas y formalistas no saturan de contenido objetivo concreto las exigencias de realización de la justicia, produciéndose en consecuencia, en aparente paradoja, un exigir demasiado del orden de justicia del derecho positivo o una búsqueda de dicho orden en el equilibrio de las relaciones sociales de poder, cuando no, de meros intereses desbordados de grupos de presión. Un principio muy relacionado con los citados en último término es el del principio del Estado como estructura de autoridad al servicio del bien común, que es tanto como decir al servicio del conjunto de condiciones que deben posibilitar la realización de las tareas vitales esenciales del individuo. El Estado en ningún caso deberá ser un instrumento de protección al servicio del mecanismo de los intereses sociales, que prescinde de toda intervención y regulación, como pretende la concepción liberal; tampoco una máquina administrativa al servicio de un Estado-providencia. Debe ser en todo caso, una comunidad de vida del pueblo fundada en el orden moral, con 34 Destacamos aquí por su relevancia en la misma línea que venimos recorriendo los siguientes derechos: derecho a la libertad de conciencia, derecho al libre ejercicio de la religión, derecho a la libertad e integridad de la persona, a la inviolabilidad del domicilio y a la autodeterminación de la familia en proporción a su responsabilidad; derecho de los padres a la educación de los hijos, incluyendo la religiosa y moral; derecho a la libre expresión de la propia opinión por diversos medios (respetando los derechos de terceros y el orden pyblico); el derecho a la libre asociación con diversos fmes (con las mismas limitantes apuntadas); el derecho a la cooperación y asociación en la gestión del bien común (condicionado al estadio de evolución social). El décimo principio que postulamos para una recta ordenación y estructuración de la sociedad es el del fundamento moral del poder del Estado y de la adecuada inserción de éste en el orden moral. Es tanto como hablar de una "constitución no escrita" superior a todo ordenamiento legal: el orden ético-jurídico. En los hechos, el poder del Estado está expuesto permanentemente a una deformación como consecuencia de los defectos propios de la naturaleza humana en su estado ontológico actual. Por tanto, en casos graves, y con base en el deber de obediencia a los ordenamientos éticos, puede haber situaciones en que constituya un deber, o al menos un derecho, la resistencia al poder del Estado; esto cuando haya disposiciones que vulneren gravemente el recto orden moral, el cual obliga en conciencia. A continuación planteamos el principio de la autonomía individual y de los derechos propios de las sociedades fundadas en la naturaleza humana, ya sea de forma mediata o inmediata. Son consideradas comunidades naturales o fundadas de manera inmediata en la naturaleza, la familia, -con su cauda de derechos supraestatales-, el municipio o comunidad vecinal, así como la comunidad profesional. En rigor, son estas comunidades las que forman directamente el Estado, y es en su seno que los individuos reciben la ayuda más inmediata en la realización de sus cometidos vitales esenciales. Estas comunidades naturales deben ser fortalecidas ante el desbordamiento del poder estatal, así 35 �como de los poderes corporativos. No ven las cosas de la misma manera quienes sustentan concepciones individualistas o colectivistas de la sociedad y del Estado, ya que unos le trasladan todos los derechos al individuo, y los otros a la colectividad; pero ambas perspectivas pierden de vista los derechos de las comunidades naturales, que tienen un papel importante a realiz.ar entre individuo y Estado. Además de las comunidades fundadas "inmediatamente" en la naturaleza humana, las hay fundadas de manera "mediata"; aquí se incluyen las comprendidas bajo el rubro de la libre asociación, ya mencionado más arriba. De estas últimas pueden nacer genuinas comunidades o meras agrupaciones de carácter pragmático (v. gr.: sociedades anónimas); a estas últimas pertenecen las organizaciones de autoayuda económica o social (cooperativas, sindicatos). Se trata de un sano pluralismo social. Principio número doce en materia social: la alta dignidad del trabajo humano. El trabajo ocupa, por su vinculación a la persona humana y a la realización de sus fines vitales esenciales, una posición preeminente, a diferencia de las concepciones prevalecientes en las unidades económicas capitalistas o en las de raigambre estatista-socialista, donde el trabajo es visto meramente como un factor de la producción. Dice Messner en relación a este punto: " . . . la posición jurídica natural del trabajo en la economía exige la realización del derecho al trabajo, y con ello de la posibilidad de la adquisición del sustento vital como objetivo de la política económica estatal, así como la realización del derecho del trabajador a compartir la responsabilidad y la gestión en la esfera laboral de la empresa, de la comunidad profesional y de la economía social" 3. En décimotercer lugar consideramos al principio de la propiedad privada y su función social de orden. Éste se constituye tanto en base a la naturaleza individual como a la social del hombre. Este principio es uno de los más importantes supuestos de la paz social ya que en los hechos viene a ser la más poderosa garantía de la responsabilidad y la libertad personales así como el núcleo generador del más vigoroso impulso del fomento del bien común material de la sociedad, por cuanto es capaz de movilizar con la máxima fuerza el interés personal en función del bien común, y a través de ello, de ordenar todos los bienes de la tierra a su finalidad de destinación universal. Mas para que se garantice efectivamente la realización de su función social, se precisa de un orden social de la economía, tal que por un lado, otorgue la máxima efectividad posible al estímulo anexo a la propiedad, y por otro, propicie tal distribución de la misma, que haga posible la mejor realización de las vocaciones personales. 36 Otra consideración importante, para ampliar e iluminar este principio capital es que la propiedad, como derecho de disponer de los bienes, se funda en la naturaleza de la persona humana; por ello, rectamente entendida, la propiedad no puede ser una forma transitoria o contingente de la relación del hombre con los bienes de la vida social. Algunas razones fundamentales que justifican el derecho de la persona humana a poseer bienes son: en primer lugar, porque por la razón y la voluntad libre, el ser humano puede subordinar a sus fines personales propios los bienes materiales, y tener dominio sobre ellos, poder de disponer de ellos conforme a la razón con exclusión de los demás, y en segundo, porque requiere para la plena realización de su destino personal, temporal y eterno, de bienes materiales. González Morfin enfatiza certeramente que es la propiedad, ante todo, relación con otras _personas y con la sociedad, a propósito o en razón de la relación con los bienes materiales. Concebir la propiedad únicamente como relación de la persona individual con las cosas es insuficiente e individualista, ya que omite la relación de las personas con otras personas, y de todas ellas con el bien común de la sociedad. Pero también es inválida la otra postura extrema, que únicamente visualiza la relación de la sociedad globalmente considerada- con los bienes materiales, con prescindencia de las personas concretas, deslizándose hacia el colectivismo totalitario. Hay que precisar, por otra parte, que del hecho de que exista un derecho natural de propiedad personal, no se deriva que la distribución concreta de la propiedad, en un país y época determinados, sea de derecho natural. Las formas históricas de distribución de la propiedad no son de derecho natural, y siempre se pueden y se deben mejorar. No siendo dichas formas históricas de derecho natural, sin embargo, a través de ellas tiene el hombre que realizar su capacidad de derecho natural de tener propiedad privada. El bien común precisa de propiedad personal para que haya reponsabilidades, libertad y sana autonomía, ya que la falta de propiedad personal favorece el desbordamiento incontrolado del poder político o económico en perjuicio de personas, familias o agrupaciones legítimas, promoviendo una subordinación injustificable respecto del poder. No obstante lo anterior, el bien común también requiere de propiedad pública, siempre respetando el principio de subsidariedad, concebido como "complementariedad escalonada, que regula constructivamente las relaciones entre desiguales: entre persona y persona, 37 �persona y sociedad y viceversa, (y aún) entre sociedad y sociedad", o también como "solidaridad entre desiguales"4• Sintetizando, la propiedad es una relación de la persona con los bienes materiales y, a propósito de esos bienes y por razón de ellos, es también una relación con otras personas, y con la sociedad y el bien común. Por su propia naturaleza los bienes materiales tienen un destino universal; mas este destino no significa propugnar el establecimiento de la indefinición absoluta en la relación con esos bienes, sino que se requiere de formas justas de apropiación en las distintas comunidades humanas, en su sucesión histórica, a efecto de que, en un esfuerzo constante de generalización de la propiedad, dicho destino universal efectivamente se cumpla. Esto último debido a que "por su propia naturaleza, que se funda en la personalidad de los seres humanos, en las exigencias del bien común y en el destino universal de los bienes, la propiedad tiene una indudable vocación a la generalización. La mejor defensa de la propiedad personal es difundirla y generalizarla lo más que se pueda dentro de un orden económico, sin desconocer que las crisis negativas dificultan y posponen el planteamiento y la solución de los problemas, de generalización de la propiedad" 5 El décimocuarto principio que consideramos esencial es el de la justicia social, cuyo fundamento radica en el fin social de la economía. Este principio exige la proporcionalidad en la distribución de los frutos de la cooperación económico-social entre las distintas personas y grupos. El criterio de proporcionalidad es de una parte, la igualdad esencial de naturaleza y destino de todos los seres humanos y por otra, la diversidad de talentos y aportaciones concretas de grupos e individuos. A contrario sensu de una creencia muy difundida, la justicia social no es un principio que sólo alude a derechos, sino que también alude a deberes, ya que el bien común resulta perjudicado si se satisfacen pretensiones que no van acompañadas de la consiguiente contraprestación. Nada más lejos de esta propuesta de una sana economía social de libertad ordenada, que la subordinación liberal-individualista de la economía a la sola libre competencia, a los ciegos mecanismos de un mercado omnienglobante que prescinde de criterios racionales de redistribución y equidad. Asimismo se aparta de este principio la subordinación colectivista y socialista de la economía al Estado, al cederle a éste enteramente la organización de la misma. No podemos dejar de mencionar, en décimoquinto término, el principio del derecho y del deber del Estado a la intervención en beneficio de la 38 finalidad social de la economía. Se funda a su vez este principio en la finalidad que tiene el Estado de realización del bien común, donde radican todos sus derechos y esferas de competencia. Este principio fue combatido por el liberalismo manchesteriano y todos los defensores del laissez-faire, y ahora es rechazado por la corriente neoliberal. Ellos propugnan la ilimitada libertad de los derechos individuales y la reducción de la acción del Estado a la mera protección de la libertad de la persona y de la propiedad ("Estado-gendarme"). En cambio el principio de la acción subsidiaria del Estado en la economía es rechazado por los diversos socialismos, por sostener que el Estado no se debe limitar a una función de orden, sino que es el primer responsable de la economía, y le corresponde organizar y dirigir la producción, circulación, distribución y consumo, es decir, todo el ciclo de la operación económica. Hay también una serie de principios sociales de Derecho natural internacional que aportan elementos que clarifican y precisan determinadas relaciones jurídicas fundadas en la naturaleza humana. Esto se expresa fundamentalmente en el enunciado de que, como consecuencia de la igualdad fundamental de la naturaleza humana y de la unidad de la humanidad de ella resultante, todas las naciones constituyen de algún modo una comunidad con su propio bien común, que a todas les vincula. Condición básica de tal comunidad es un mínimo de igualdad jurídica entre las naciones (derecho a la existencia y a la autodeterminación de cada Estado). Hay un principio jurídico natural que sanciona la obligatoriedad de los tratados: pacta swzt servanda, fundado, para la concepción realista solidaria, en el orden moral y divino del mundo. La soberanía nacional de los Estados se subordina al bien común internacional. Tres principios de filosofia social concentrarán ahora nuestra atención de manera muy especial y con algún detalle: son el principio de la libertad, el principio de la subsidiariedad y el de solidaridad. Por libertad habremos de entender -tanto en el plano personal como social- la capacidad de autodeterminarse que tiene el hombre. Dice Basave: "La conciencia del deber y el sentido de responsabilidad patentizan la existencia de la capacidad personal de ser origen de un suceso. Porque la persona tiene iniciativa y es autora de sus acciones, tiene que estar a las consecuencias de su actuar y responder por lo realizado. Por esta vía -la de la acción- se introduce la medida del bien y de lo justo. El acto libre recibe su sentido plenario, no por el simple actuar, sino por la recta actuación" 6• A lo cual añade: "Soy libre porque soy espiritu. Mi ser tiene una densidad tan grande y una dignidad tan peculiar, que se puede decir perfecto en su orden 39 �ontológico. Ningún ser particular satisface adecuadamente mi medida. Tengo una capacidad infinita de conocer y de amar más allá de los entes que conoz.co y que amo" 7• La libertad, en una filosofia realista, estando afincada sobre la responsabilidad moral, recibe un sentido positivo que es el ser una libertad para algo, esto es, para la realiz.ación de los fines esenciales que corresponden al hombre por su naturaleza, con lo que a la vez recibe una fundamentación sólida y una delimitación clara. La concepción individualista carece de una fundamentación sólida desde el momento que tiene una noción ilimitada de la libertad del hombre, según la cual cada hombre cedería una parte de dicha libertad ilimitada a efecto de instituir una potestad ordenadora que posibilite hacer uso del resto conforme a la propia voluntad. Es la línea del "contrato social". En contraposición a esta última, se halla la idea colectivista de libertad, conforme a la cual es el Estado quien asigna a cada individuo su respectivo margen de libertad, de acuerdo a las necesidades del conglomerado social, definidas por el propio Estado, condicionadas a su vez por la técnica y la economía, convirtiéndose así la libertad en una mera necesidad reconocida. En ambas concepciones prevalece un sentido negativo de libertad -sólo estar libre de algo- o no tener obstáculo externo para obrar conforme a la propia voluntad. En un sentido positivo, y conforme a un planteamiento realista, hay que dejar claramente establecido que no existe libertad sin restricciones, ya que estas últimas pertenecen a su misma esencia, entre otras razones, debido a que está referida de suyo la libertad a los medios, y existe gracias a que la voluntad está determinada al bien irrestricto. Basave abunda al respecto: "La libertad del hombre no es ilimitada. La libertad de pensamiento -al parecer exenta de límites- está sujeta, a más de las leyes de la lógica, a múltiples influencias de otras inteligencias, a intereses y pasiones. El entendimiento humano topará siempre con la realidad objetiva, con la verdad". Cita a continuación a Reverdy quien afirma: "Grave error este de querer ilimitarse en un mundo limitado..." 8• En una concepc1on realista de filosofía social, todo derecho tiene esencia social, por tanto, todo derecho, por personal que fuere -como veíamos en el caso del derecho de propiedad- está referido intrínsecamente a los vínculos que la persona tiene constitutivamente con las otras personas, y con la sociedad en cuanto tal. 40 El hombre tiene por misión realizar en libre autodeterminación sus finalidades existenciales; por ello constituye la libertad característica distintiva de su dignidad en cuanto hombre. Asimismo posee el hombre un derecho inviolable a las libertades sociales, ya que de no existir libertad de la voluntad ni responsabilidad moral, no habría razón para reconocer en la persona un valor, fines, derechos y libertades suprasociales. Diversos autores en la línea del pensamiento realista proponen como ideal la mayor libertad dentro de los límites de un orden moral de vida. Es así que el orden de la libertad queda en esta concepción comprendido como parte del orden moral, resaltando la íntima dependencia que en realidad existe entre la efectiva medida de la libertad con respecto al nivel de moralidad realmente vivido. Sin embargo, para que realmente se manifieste el recto orden moral en la vida social, y que fehacientemente puedan ser cumplidas las obligaciones morales vinculadas a 195 derechos de libertad, siempre se necesita la recta interacción del poder ordenador del Estado; de modo que resulta falaz esperar que de la sola espontaneidad del actuar de los particulares haya de surgir "el mejor de los Estados posibles". La justicia no puede emanar de una sociedad totalmente abandonada al libre actuar de las fuerzas del mercado, como un estómago con úlcera que se digiere sólo, no; la justicia y la equidad para ser tales, tienen que ser promovidas y procuradas intencionalmente. Esto no anula en manera alguna la sana subsidiariedad que debe existir en las relaciones entre sociedad y Estado: "tanta sociedad como sea posible, tanto Estado como sea necesario". Entendiendo aquí "sociedad", conforme a lo ya señalado más arriba, tanto individuos como sociedades menores, ya sean naturales o de libre asociación, con su cauda de derechos preestatales y supraestatales. En otras palabras: "tanta libertad como fuere posible, tantas restricciones como fuere necesario". Las restricciones aludidas corresponden primordialmente al Estado, toda vez que posee legítimamente la potestad ordenadora, a objeto de fundamentar y garantizar la máxima libertad efectiva en la concreta situación moral de una sociedad. Para precisar mejor nuestro pensamiento, hay que señalar con toda claridad que ciertas limitaciones a la libertad establecidas por el Estado, sobre todo en materia económica, y más específicamente relativas al derecho de propiedad, en la medida en que se basan implícita o explícitamente en el principio de "tanto Estado como sea posible", constituyen en realidad una falsa solución y un errado intento de resolver la problemática social planteada hoy en día. No sólo no son auténtica reforma social, sino que 41 �obstruyen el paso a lo que seria una genuina reforma basada en principios sólidos, y congruentes con la naturaleza humana. Evidentemente, no puede haber verdadera función social de la propiedad privada, cuando y donde ni siquiera hay propiedad privada. Tiene que haber en la sociedad suficiente aprecio por la libertad y la responsabilidad; de lo contrario, se verá resentido el orden social de la libertad, y se abre un flanco a la colectivización del hombre. Es preciso pugnar por un orden social tal que el Estado no sólo no prive a las personas y grupos de su responsabilidad, sino que antes bien, les posibilite y brinde condiciones propicias a la misma. Contrariamente a una versión muy difundida, la libertad no es lo que resta al individuo como ámbito para el libre actuar y desenvolvimiento humanos, depués de lo que el Estado exige y toma para sí mediante su total esfera de actuación, incluyendo sus disposiciones, leyes y reglamentos. Más bien se trata de un principio primario del orden social, ya que los derechos de libertad están fundados en obligaciones morales ínsitas en la naturaleza humana. Todo ello es de tal manera que la primera función cardinal del Estado viene constituída por la protección de tales derechos como esferas de responsabilidad y actuación personal, siendo la segunda el posibilitar la realización de las vocaciones personales a través de la creación de los supuestos necesarios. El Estado, por tanto, ha de ser un ordenamiento de autoridad al servicio del orden de la libertad y del bien común. 4. El principio de subsidariedad. Ahora pasaremos a abordar con algún detenimiento el pnnc1p10 de subsidiariedad, que ya ha sido aludido en diversas ocasiones. Ante todo hay que decir que el hombre y las unidades sociales menores tienen finalidades propias qué cumplir, fines que están impresos en la naturaleza humana y que por ello, tienen un carácter esencial. Tanto el hombre considerado individualmente como las comunidades intermedias son los depositarios de la responsabilidad moral primaria en materia de actividad y de ordenación social, con sus propias esferas de actuación y derechos propios, con funciones cuya realización sólo corresponde al conglomerado social, representado por el Estado, de manera secundaria. Esta última responsabilidad consiste precisamente en capacitar a los individuos y grupos intermedios, para la realización personal y responsable 42 de sus tareas y en asumir incluso dichas tareas cuando individuos y grupos no estén en condiciones de ejercerlas. No olvidemos que la palabra "subsidiariedad", desde al ángulo de su etimología, viene de la palabra latina subsidium, que significa ayuda. El principio de subsidiariedad se refiere no sólo a derechos, sino también a deberes. La posibilidad de cumplimiento de unos deberes irrenunciables de personas y de comunidades es protegida por el principio de subsidiariedad en cuanto principio de derecho natural y de orden social. El orden de libertad exigido por el principio de subsidiariedad se encuentra ligado al esfuerzo y a la responsabilidad; por tanto, se trata de una tarea dificil para el hombre. Asimismo es difícil para el Estado y sus órganos competentes el crear por medio de un orden de libertad la máxima medida de conciencia de responsabilidades y de disponibilidad de colaboración en beneficio de la comunidad, en relación a grupos e individuos y evitar las tentaciones de desbordamiento. La subsidiariedad -ya lo hemos señalado- debe darse a distintos niveles: primero, en la relación entre personas humanas desiguales, vinculadas por la solidaridad, ya que, sin esta última, la desigualdad se hace ventaja ilícita del que sabe, puede o tiene más respecto del que sabe, puede o tiene menos. La desigualdad existe como oportunidad de complementación a través de la solidaridad del amor y la justicia. A nivel de relaciones entre personas, la subsidiariedad exige que el superior -sea cual fuere la razón de superioridadrespete la dignidad y las capacidades de propia realización del inferior, sin absorberlo ni inutilizarlo. También debe de manifestarse la subsidiariedad en las relaciones recíprocas entre persona y sociedad. Respecto de su propio bien común, cada una de las sociedades o comunidades dispone de medios más abundantes y eficaces que los medios con que habitualmente cuenta la persona individual. Familia, empresa, escuela, sindicato, universidad, organizaciones políticas e instituciones religiosas deben respetar y complementar a sus miembros en vez de anularlos y despersonalizarlos. La importancia de la subsidiariedad en las relaciones entre sociedad y persona se pone claramente de manifiesto en todo el conjunto de actividad y decisiones económicas, de derechos y obligaciones de la persona con la economía tan frecuente y arbitrariamente menospreciados y violados por la autoridad política o por los grandes intereses económicos particulares. En un esquema de filosofía social rectamente entendida, se deben visualizar las exigencias de la subsidiariedad de modo integral, de tal manera que no se las circunscriba exclusivamente al marco de las relaciones entre gobierno y 43 �particulares; deben extenderse también con congruencia inflexible a todos los tipos de relación entre la persona y todas las diversas formas de organización. También en las relaciones entre una y otra sociedad deben aplicarse los principios de la solidaridad entre desiguales, esto es, la subsidiariedad. Ello debido a que, en su nivel y proporción correspondiente, tanto las organizaciones públicas como las privadas pueden practicar el dominio ilegítimo de la sociedad más fuerte e influyente sobre la más débil y vulnerable. A continuación hemos de señalar algunas caracterizaciones esenciales que perfilan mejor el principio que estamos examinando. - El principio de subsidiariedad evidencia que el bien común se subordina al bien de las personas humanas concretas. Este principio rechaza toda forma de independización colectivista absolutizada de los fines sociales, y por ende, le resulta inaceptable el Estado totalitario o el estatismo del Estado-providencia. - Este principio también expresa que el hombre no puede ser reducido a mero instrumento al servicio de los fines sociales, ya que posee verdaderos derechos suprasociales, y es capaz de responsabilidad moral por el hecho de ser persona. Por ello es inaceptable su reducción a mero factor de la producción, ya sea en economías individualistas de mercado, o en estructuras colectivistas de economía planificada. - La subsidiariedad expresa asimismo el origen común de todos los derechos morales, tanto de los individuos como de las comunidades con finalidades fundadas en la naturaleza humana. A tales comunidades pertenecen la familia, el municipio, la comunidad profesional, la nación, el Estado, la comunidad internacional y las iglesias. Los derechos referidos son originarios; en manera alguna son derivados. Todos estos derechos tienen su origen en la naturaleza humana. "(Estas comunidades) . . . . tienen una esencia igual en su origen y unos derechos morales de igual origen. Los derechos de estas comunidades no derivan de derechos de otros ....; antes bien, los derechos de cada uno han de ser respetados por todos los demás. Esto quiere decir, principalmente, que el Estado es sólo una más entre estas comunidades, tiene derechos propios, pero tambien tiene que respetar los derechos de los otros." 9. - El principio de subsidiariedad constituye la ley de prelación de las responsabilidades de la vida social. Ello significa que el individuo y las sociedades menores tienen la primera responsabilidad en la realización de las 44 funciones vitales del hombre. Individuo y comunidad tienen obligación moral de realizar responsablemente sus propios fines a partir de sus propias fuerzas, en la medida de lo posible; asimismo pueden esperar y pretender la ayuda de la comunidad estatal sólo en cuanto no les sea posible alcanzar dichos fines por sus propios medios. - También es el principio de subsidiariedad ley de prelación de los derechos en la vida social. Ello se sustenta en que la responsabilidad moral personal se funda en derechos naturales que como tales son preestatales y supraestatales. Su respeto y garantía constituyen una finalidad esencial del bien común encomendado al Estado. Lesionar estos derechos es lesionar las obligaciones de bien común encomendado al Estado y el orden éticojurídico. Corresponden estos derechos tanto a individuos como a comunidades menores fundadas de manera inmediata o mediata (mediante el derecho natural de asociación) en la naturaleza social del hombre. - Constituye ademsis el principio que estamos examinando la ley de prelación de las libertades en la vida social. Ello conlleva sustancialmente la exigencia de una política de bien común con la tendencia a la ampliación de la esfera de la libertad de conformidad con el principio ya enunciado de "tanta libertad como sea posible, tantas restricciones como sean necesarias". Los últimos tres aspectos mencionados se pueden unificar en uno sólo: el de los límites de la intervención del Estado en las esferas de la vida social y económica. - El pnnc1p10 de subsidiariedad es también el pnnc1p10 de la descentralización del poder social, ya que el bien común se despliega con mayor amplitud y riqueza en la medida que sea más vigoroso el desenvolvimiento de las sociedades miembros conscientes de sus responsabilidades e intereses, y también en la medida en que la autoridad central de la sociedad se limite a una actividad meramente rectora, coordinadora y de supervisión. - El principio de subsidiariedad como principio de orden social exige la "sociedad libre". Bien entendida, sociedad libre es la sociedad en la cual están -de hecho y de derecho- garantizados los derechos naturales de los ciudadanos -sólo limitados por las exigencias del bien común-. Se hallan garantizados asimismo -en orden a la consecucion de sus fines e intereses en los diversos ámbitos sociales- los derechos de las comunidades naturales y asociaciones. Tiene para ello que haber la posibilidad del aseguramiento de estos derechos por medio de procedimientos jurídicos frente al Estado. La libertad de opinión pública es el criterio más seguro y a la vez garantía de dicho orden de libertad, por lo que puede establecerse que sociedad libre será aquella sociedad cuyo Estado no teme al juicio libre de dicha opinión. 45 �De igual manera, el principio de subsidiariedad exige la "sociedad abierta". Una sociedad será considerada abierta en la medida que sus ciudadanos, tanto individua.mente, como agrupados en sus asociaciones, posean libertad de tráfico con el extranjero, incluyendo el libre intercambio cultural en el ámbito de la ciencia, el arte, la literatura, libre contacto en el ámbito social y político (sindicatos y partidos políticos); libertad en el ámbito del intercambio religioso, a través de las iglesias y sus miembros. También se requiere, en esta misma línea de sentido, de reconocer plenos derechos a los extranjeros, compatibles desde luego con las exigencias del bien común, en la misma medida que a los propios ciudadanos (con excepción del derecho de voto, la elegibilidad para los cargos públicos, y en general, la participación en la política interna del país huésped). Todo esto equivale a una sociedad que no teme al juicio de la opinión pública mundial, ya que lo anterior está referido fundamentalmente al derecho a la información sobre las condiciones, tendencias y orientación de cada país. - El principio de subsidiariedad en su carácter de principio jurídico y de orden social, da origen al principio de la autoayuda al servicio de los intereses de comunidades y asociaciones, conforme a las exigencias del bien común y dentro del orden por él implicado. En lo referente al Estado, este principio limita la ayuda que éste pueda otorgar, reduciéndola a grupos incapaces de hacerse cargo por sí mismos del logro de sus intereses particulares, y ello sólo en la medida y el tiempo necesario, procurando al máximo evitar su conversión en dádiva patemalista. Bajo el aspecto de la autoayuda, el principio de subsidiariedad deja traslucir el derecho a la asociación realizada con miras a dicho fin, pero también el deber que tienen los miembros de una sociedad de asegurarse por sí, mediante su agrupación y la creación de instituciones, la posición que les corresponda legítimamente en el juego de las fuerzas socio-económicas, y con ello, la realización responsable y personal de sus fuerzas individuales y sociales. Aqui juegan un papel insoslayable, tanto el sindicato como la cooperativa. Es muy relevante el papel que a esta última forma de agrupación le corresponde conforme al principio de subsidiariedad, debido a que su finalidad descansa en el fomento e incremento de la capacidad de colaboración o aportación de sus miembros, y mediante ello, la promoción de su legítimo interés particular, convergiendo todo en el aumento de la productividad de la economía y en el bienestar general de la sociedad. - El de subsidiariedad es el principio que garantiza el derecho a la actuación social y política; define, en general, la relación del individuo y de la sociedad con sus respectivos derechos y deberes; los miembros de una sociedad mayor de edad se saben responsables de la evolución y orden de la misma, y hacen uso en plenitud de sus derechos de libertad. - El orden de subsidiariedad de la sociedad política y socialmente capaz evidencia con nitidez que en sí mismo no es finalidad ni derecho del poder del Estado imponer sus ideales políticos y sociales en contra de la voluntad de los individuos y la comunidad, sino que ha de someter a las decisiones de la sociedad las formas y modalidades que ésta quiera imprimir a su operar político, a condición de que no sea lesionado derecho alguno. En este proceso configurador se entremezclan tanto intereses como ideales, y se forman a veces grupos contrapuestos que deben conciliar sus posiciones en aras del bien común de la sociedad. - Al igual que el principio del bien común, el de subsidiariedad configura una ley ontológica del orden social; no son sólo principios formales. Ello porque los miembros de la sociedad -individuos y comunidades- poseen, C9I)lO consecuencia del orden ontológico de ·la naturaleza humana, sus propios fines individuales y comunitarios. Es por esta razón que el principio de subsidiariedad constituye un principio estructural concreto y vinculante del orden social en todas sus esferas: estatal, económica, social y cultural. Serian materia de otros esfuerzos el estudio de otros principios sociales, cuyo análisis prolijo requiere de considerables desarrollos, imposibles de consignar en este limitado espacio. Entre ellos resaltan destacadamente los principios de solidaridad y bien común. Bástenos por ahora apuntar estos basamentos, cuya presentación estimamos oportuna. Notas bibliográficas 1 González Morfin, Efraín. Temas de filosofía del derecho. Oxford University Press y Universidad Iberoamericana. México 1999, p. 11. 2 Jdem., p. 103. 3 Messner, Johannes. La cuestión social. Edicio3 nes Rialp. Madrid, 1960, p. 347. 4 González Morfin, Efraín, en : M. VV., Manual de Doctrina Social Cristiana; cap. 11.6: "La subsidariedad". Ediciones del IMDOSOC. México, 1991, p. 129. 46 47 �5 González Morfín, Efraín. Cuestiones económicas fundamentales. Ed. LimusaNoriega. la. reimpresión. México 1991, p. 77. EXIGENCES OF ETIDCS IN TECHNICAL CULTURE: PRINCIPLES OF ETIDCS IN CONCORDANCE WITH NATURE 6 Basave, Agustín. Filosofia del hombre. Fondo de Cultura Económica. México 1957,p.179. Heinrich Beck/ Otto Friedrich University of Bamberg Germany 7 , Jdem, p. 180. 8 Reverdy. ApudBasave. Op. cit., p. 181. In the present period of world history, during which the narural foundation of our technical culture is under attack and the survival of mankind is endangered, the urgency of ethics according to nature springs up: of ethics respecting the whole of nature - and included within the nature of man -and doing justice to it. Therefore, with regard to our technical culture, we have to ask anew for the principies of natural ethics. This contibution is projected in the context of intercultural encounter and dialogue because the relation to nature seems to differ typically from European to Asiatic c•e: the first one intending more a rational and technical mastering and domination of nature, the second one rather a spiritual paticipation and integration in nature. In order to overcome actual problems of mankind, a cooperation of both intentions seems necessary -a task which will be dealt with in this essay. In the first part we shall expose the "idea of nature" as the dynamic essence of being in an evolutionary context and hence deduce the fundamental ethical principie that nature is to be preserved and protected in its substance, moreover it is also to be disposed as far as that seems to be necessary for thebenefit of the whole. In a second part we shall try to apply this principie to three concrete fields ofhuman life: health care medicin~, education, religious spirituality. Finally we have to draw the Conclusion concerning a "responsable naturality" in human life habit. L part: The idea of nature and the principie ofethics according to nature J. step: The idea ofnature a) Classic component 48 A source of the idea of nature is expressed by the direct meaning of the term "nature", as explained for instance by Thomas Aquinas who continues 1 corresponding dispositions of Aristotle • Hence the Latín tenn "natura" or "nascitura" derives from "nasci", i.e. "being boro", marking the bringing 49 �forth of living beins. Accordingly, the term "nature" is applied to the intrinsic principie of this bringning forth; in a higher degree of generalization, "nature" means the intrinsic principie of ali productive movements, i.e. of ali productive beigns, even the lifeless ones, as far as those lifeless beigns are productive by themselves, by their own essence, and not by something added from outside. Therefore the term "nature of beign" very generally stands for the essence of this beign as a productive cause, for the essence as principie of its own essential activity, or: the essence of a beign regarded as something dynamic. Hence "nature man" signifies: the essence of man, i.e. that what man is and by which man is constitued; "nature man" is the source of the actions and ways of behaviour that are typical of man and that make the difference between the humans and the expression of other beigns, such activities as thisking, feeling and corresponding physical actions. Those acts are caused and coined by the 2 nature of man and therefore they are "natural" to him • b) Modern component In a way typical of modem times the idea of nature is developed further by the concept of evolution. According to it, nature of man is in a continuous ontodynamicmanner connected with the nature of animal and plant )and in the end with the nature of lifeless matter, too). Hence the term of ""hole of nature" (or of "wrold") signifies the totality of ali beins extended in space and time, whilethe higer kinds of being arise from the lower ones in the course of evolution. Such an evolutionary concept of nature might be recommended to us already by the dynamis-energeia-teaching of Aristotle. According to this, every physical beign is formed matter and, and according to its nature it is based l. upon an universal material substratum and 2. upon essential forms that are different in each single case; forms such as those of crystal, plant, animal and man. In this context materiality is to its forms as possibility (dynamis) is to its gradual realizations (energeia); possibility aims at realization; therefore to possibility realization is the sense of beign (its 3 goal, télos); to material substratum of ali nature, beign formed is the sense . In the course of evolution of the species of life -in phylogenetic development - the simpler and lower species underlie the more complex and higher ones, such as the realm of minerals is the base for the realm of plants, this for the realm of animals, this finally for mankind. But the course of evolution of individual life - the ontogenetic development -according to tbe often correctly so-called "bio-genetic basic law'' is a faint duplication or repetition of the phylogenetic development. Therefore, in the course of evolution of individual life the simpler layers of beign are the genetic and constituting foundation of the higher ones. Regarded in this way, materiality in a certain dispositive structure is the base of vegetable life, this underlies 50 sensiti~e, and this spiritual life; thus, without an according embryonic formation of the typical human cerebral cortex, mental functions of this man cannot take action later on, violating certain cerebral regions or even altering them by extended abuse of alchol or drugs affects the mind, too. It's becoming clear: The lower components constituting what is ~egetable and sensitive in man - these lower components constituting what 1s veg~table ~d sensitive in man - these lower components are the base for the higherentrrety. t~at ultimately is determined by spirit. The entirety employs _the p~tentiahty the lower components creatively, trnscending the mere!~ b10log1cal ~phere, mtegrating it into a more comprehensive context of meanm_g; cf., for mstance. the field of human sexuality. In exemples like these, 1t can _be o~served concretely how the biological sphere can and shou!d be crattvely _mtegrated into a more comprehensive context of personal and mte~ersona_l h~e. Therefore. the spiritually deterrnined entirety is the trescending realizatton of meanmg for the biological sphere its typical human goal or "télos',4. ' º: 2. The principie of ethics according to nature . He!1ce an _ethical maxim arises from this ilumination of beign of nature whic~ 1s apphcable for actions which respect the dynamic structure of me~rung t~at w~ ha~•e discovered in the whole of nature, applicable for ac~ons which - m this sense - arein accordance with nature and is natural. This ethical principie is: Ontically lower beings, as far as possible, have to be ~reserv~d, cared for, developed for the sake of themselves and of what is ontically higher, because they are the base for the higher ones and for the whole. Bu~: They h~ve to be preserved only as far as possible - that means: unless ~ any srngle case momentous circunstances occur forcing the destruct10n ~f the lower being for the sake of the higher and entire ones. N_atural fmahty procceds from the lower to the higher being . After ali, the higher one doesn't offend the essential dignity of the lower one without a momentous cause; the higher one rather integrates the lower one as its substratum, preserving it in an altering way. (This action is comprehensively expressed by the three meanings of the Gennan word "aufheben": "to preserve", "to remove" and "to raise".) Hence we see two important issues: a) a conclusion for the "normal case" and b) another one for the " borderline case". A) 1n the normal case, the lower one as ~e subtra~ has to be preserved within the higher entirety. B) In the borderlme case - 1.e. whenever the higher one can continue or start 51 �existing by no other means - the lower one, after ali, has to be destroyed. On this - and only on this - occasion destruction happens according to the finality of the lowers one's very own nature, for its nature is to serve the higher entirety. For example: When a hand suffers from an incurable disease (for instance cancer), this hand must be amputated: for the sake of the whole organism - and this is in concordance with the natural finality of the hand, i.e. to serve the whole organism. From this point of view, a normative and measuring line refering to the idea of "according to nature" can be drawn: a line reaching from the inorganic-biological to the moral-religious sphere. For instance, within the natural constructive order of life, inorganic forms serve as nutriment of the vegetable organisms, those as food of the animals, and all of this as nourishment of man. In that the destruction of lowerforms and beings really is necessary, it is in accordance with nature. Lower forros being destroyed for the benefit of higher ones - that is the way of nature rising by continuous development. Nature, seen from an ontodynamic and evolutionary point of view, reveals itself as bearing the idea of sacrifice deep inside - as told by Hans-André5. Reality consists of different layers, and the lower layer has to serve the higeher one, even by giving up its own essence and existence; and whatever thereby may vanish in favour of the higher and more comprehensive wholeness aleays stays "aufgehoben": preserved, removed and raised within the higher one. Acting against nature is sonething completely contrary. E.g.: Man may torture or kill animals without obeying any convenient necessity based on natural order- just for fun of destruction or - let's think of someexperiments on animals - just to satify a scientist's desire to play. Acting like this is hostile to nature, it is a contradiction against the structure of meaning we found in nature. Take another example: In the regular case maintaining, tending and i.mproving physical health is an action according to human nature, also in order to intensify mentel efficiency. Given the borderline cases - and they may be very numerous -, cases of conflict: Suppose the situation that argent human task can be carried out in no other way, it may seem to be justifiable, if not required, to tolerate damaging health asan inevitable lesser evil. Take for instance a student, studying for his examination, thereby suffering from exaggerated intellectual strain; or a doctor doing his night-duty at hospital, continuously sacrificing his sleep. On the contrary the following cases are hostile to the order of meaning discovered in human nature: A way of studying tolerating injuries to health without any urgency, just because of grim fanatism stirred by particular inclination to investigation and learning, or because of personal ambition - this would be against nature, for thereby 52 the body is actually despised. Similarly, in a manner which is also discordant to nature, a doctor would act when allowing his sleep to be robbed by an obvious hypochondriac, expecting advantagesfrom the visit to that patient. Of course this example shows that in the concrete single case disceming and apt judgement can be difficult and has to be based on an accurate sense of responsibility. Therefore the cognitive conditions of the - maybe numerous - "borderline cases" of natural behaviour are getting clear. Pssively tolerating or even actively causing an evil - e.g. an injury to health - has to take place only under these two circunstances. l) The evil obviously has to be th.e lesser one compared with the evil that is to be avoided, e.g. failing the examination. And 2) the thus ensuing other evil, the violation of nature, recognizably has to be th.e only practicable meam by which under the given circunstances the greater evil can be avoided. E.g. postpoining the examination or compensation by sports, diet or mild medications must seem to be un or no sufficient solution. We see. These ethical principies, through plausible, are very difficult to be applied and put in action in sorne single concrete cases. In every given case one has to realice that health, e.g., isn't an absolute and highest value; just by accepting physical suffering which is inevitable or imposed by life a way towards spiritual and moral maturing can be opened. The normal case founded by nature-related ethics, which is natural and according to nature, needn't be preferred by the course of the life and fate in the majority of all cases. JI. part: "Ethics of naturalness" in some concrete fields ofculture Hence from the attempt to throw light on the structure of meaning of nature and of a corresponding principie of ethical behaviour according to this structure, now in a second part of our consideration let' s try to outline the meaning of "natural ethics" by exemples of different fields of application: l. from the already mentioned field of h.ealth care and medicine, 2. from the attached field of education, and 3. in the contextof a spiritual religious view oflife" l. The principie of medicine according to nature shouldn't primarily haveto be fighting disease, but maintaining, tending and strenghthening health. It's told that in anccient China the doctor whose patient fell ill was punished for having neglected his most important duty. The first step towards health care would have to be, at any rate, decidineg to respect one's own body: not only as a necessary instrument for higher intellectual efforts, in the context of a merely technical thinking of means and purpose, not only even primarily as 53 �an object of crude or refined pleasure of life, lost in hedonistically idolizing the body - but: as an integrating link of a meaningful human way of life. Respectfully attending the senseful contexture of the body prepares for a way of nourishment not opposed, but according to nature; it also prepares for an order of life that provides a natural change betwwen work and sufficient sleep, fresh air, light and relaxation. This approach is continued by the principie of medica! ethics according to nature: "On the side of nature, not contrary to it!"or: in concordance with nature. not in discordance with it, i.e. not primarily fighting disease, as our technical way of thinking may seggest us, but addressing and strenghthening healing powers from within the organism. This also implies: 1n the case of doubt at first those meansmust be chosen that are least violent against nature. According to the sequence of treatment already demanded by Hippocrates: "Verbis, Herbis, Lapide" (i.e.: by words, by plants, by scalpel), constantly the mildest way that is possible has to be choosen in the first place: the word, i.e. medical advice which ought to make the patientconscious of his way of living and - if necessary - motívate a change, e.g. within the range of nourishment towards dietetics. This way being not successful. the next step is the "plant", i.e. treatment by remedies. By that one has to prefer milder and less dangerous drugs. Only if this is hopeless, too, the scalapel may exercise its right. Even a violent operation can be according to nature, if it is the las resort and if a healthy human life cannot be reached by other meaos, as it is in the case of cancer mentioned above. The natural rule for such a k.ind of operation - "As much as necessary, as little as possible" - seems to be inverted in practice frequently - herein we see anew the temptation of technical culture. In contrast to this the sound nuclueus of the body, 6 remaining even during disease, ought not to be offended . According to an understanding of culture based on nature, it is the task of the physician to restore the order, the absence of which is the disease. 2. Analogous aspects as in medicine can be found in education - our second example. The educator confronted with psychical and social chaos has gol this chance: Primarily he hasn' t to fight negative symptoms and fix them by doing so. He rather should address what is positive in the young person, setting that free and strenghthening it. Surely, an adecuate educations sees the mistakes of man, sees evil, destructive inclinations and attitudes, such as presurnption, lust of cruelty, boundless retaliation and so on, and certainly it can be claimed that there is nearly no undisturbed order. Consequently disorder can be overcome by mak.ing conscious of the underlying order and by affirming this order. Le. in the midst of 9bvious inhumanity one hasn't only to threaten and to work by the meaos of frightening and deterrence. That may be helpful and necessary additional measure. Moreover, basically 54 th~ repressed and refused capacity of humaneness has to be addressed; by thts solely the power of overcoming can arise. This happens through so-called positive educational methods such as appreci~~ion and praise, stimulation and encouragcment. By those r:ieans the the pos,ttve has to be emphasi1,cd. So-called negative educational methods such as ignoringso_meon~ in a deliberate manner, or blame and punishment: ca~, yes must ass,st. J?•rectl) facing and attacking a negative action and attttude._ But _ali "negatlon of the negative" - through negative meaos - can ~e :ffic1ent m the long nin only on the condition that there is a further lmk.in? "position of the already (or still) positive" - through positive means. That 1s: In accordance withhuman nature and in tlús sense "natural" a mod:rate way .º.f education crytallizes which finds the golden mean between a ~a_1vely pos1t1ve and an e~uall) o~esided negative attitude, Sensitively gatrung the adequate proport1on - th1s way is based upon a fundamental 7 affirmations of man • 3. -~ene~ the a~ces_ to_ religíous spirituality and to the concept of a natural ~pmtualtty which 1s m accordance with human nature finally discloses 1tsel~. Nature of man causes and coins longing for the experience of the beatiful, the true and the good, the longing for being understood and ~cc~pted as a person. But: Those contents of meaning obviously are not l~m~ted by themselves; therefore our longing is unlimited and unsatiable. No hm1t~d creature can be_ satisfactory; who could undcrstand us thoroughly, whu 1s able to love ~s without any reservation? That is why the movement of º~. nature tends by 1tself through the whole of finite being to the infinite and d1vme. Certainly this movement is in a practice exposed to confusions and perversions, the horizon _of the true God is darkened by the deceptive appear~nc~s of se!f-made 1dols we are chasing. Our nature, originally a good one, _with tts _longmg for love and for God, is in a very bad state. Spirituality, the hfe-shapmg mentality, the movement of love related to God must bear especially resistance that is to be faced. Spirituality is to stand the test when confronte~ with what seems to be absurd. But whence can arise the power of conquest, 1f not from an even more original positive wlúch however buried underlies the whole of negativity - as it is just this positivit; that is ncglected and distorted? ~at_ i,s the espre_ssio~ of spirituality according to its very meaning? ~ertai_nly tt s_n?t the v10l~t1on ?f our_limiting physical nature by the spirit's unpat_1ent stn_vm_g for uruficatlon with God - another temptation of our technically thinkmg culture, rather is it an attitude of receptivity and trusting 55 �III. Conclusion Summing up: We have started from a philosophical illumination of "nature" and have considered phenomena of medicine, education and religious spirituality. What is meant, in this context, by "natural ethics" or "etlúcs of naturalness" - especially with regard to our technical culture? ''Naturalness" is a habit, a positive state of our very human nature. This state partly has to be developed by working patiently on ourself, by selfconquest and practice. In the state of "naturalness" man is able to act more authentically; to this estent, it is an ability and virtue concerning morality. As Aristotle puts in: ''Nature is an aim, a télos, according to which we call 9 the state of perfection of each thing the nature of each thing." That is to say: Naturalness always is the best, perfect state of a being. It is a state of our being: the state by which our aptitudes come into play freely, in a senseful proportion. A kind of behaviour that deserves to be called "natural" therefore is realized "as by itself', because it freely results from the full nature of man and is according to it. For that reason a deep, creative freedom and clmness and a plain simpleness, verity and beauty is often typical of mature naturalness. Originally "naturalness" is a gift given to everyone; once lost, one can never force it back but solely permit its coming anew. Threby an alert knowledge of nature and what is in accordance with natured is required and a resolute personal effort. Therefore "naturalness" always is in the perspective of nature, but it extensively trascends natural powers, due to the commonly poor state of our nature. Thus one could almost say: There is nothing more supematural than the natural. Summary l. part: The idea o/nature and the principie o/ ethics according to nature aa) = the lesser evil bb) = the only practicable way and its cognitive conditions: calmness and serenity, calmly permmiting the positive and divine to come 8 through the patience and courage of everuday life . JI. part: Application o/ this principie: l. Health care and medicene 2. Education 3. Religious spirituality lll. Conclusion Notas bibliográficas 1 Cf. E.g. Thomas Aquinas STh III q2 al i.c. in its relation to Aristot/e Phys. JI, J. 192 b21 an~ ~ataph. iy, 4.1014 b16-1015; idem, Comm. In Phis. Arist. lib. II lect. 14. 268 ~~) m 1t~ relatto~ to Aristotle Phys. II, 8. I 99 a26-33.- As for the history of concept nature of Henbert N. Nobis. Die Ummwandlung der mittelalterlichen Naturvorste_llung. Ihre Ursach~n und ibre wissenschaftsgeschichtlichen Folgen [The transformation of the medieval conception of nature. Its causes and ists consequences for the histo1?.' of sci~~ces]. In Archiv für Begriffsegeschichte XIII (1969) p .. 34-57. Idem, Frühneuze1tliche Verstandnisweisen der Natur und ihr Wandel bis aum 18. Jahrhundert [Understandings of nature in the beginning of th modero times and their change until the 18 century). In: Ztschr. F Philos. Forsch. XX (1966) p. 5~5-538; for the concept of rigbt rooted in nature see Nikolitsa Georgo1:oulou-N1ko~akakou,_Zur Problematik cines natürlichen Rechtes [Problemes concerrung natur~l ng~t]. Publicated in the context of habilitation, Bamberg 1975.F~herm~re: Fr'.ede~1ch Rapp. (ed. ), Naturversilindnis und Naturbeherrschung. Philosophiegesc~ch~bche Entwicklung und gagenwart:inger Kontext [Concept of na~e and dorrunation of nature. The development in the course of history of ph1losophy and todau' s context], München [Munic] 1981. 2 l. The concept of nature a) classic componen!: b) modern componen!: dynamic essence ofbeing evolutionary context of the beings 2. The principie of ethics according to nature a) nornal case: perserving the lower laying for saker of the higher whole b) borderline case: destroying the lower layer for sake of the higher whole 56 "Ethics o/naturalness" in some concrete fields o/ culture Dealing_with t~e question whet_h~r hum~ nature can be perceived, one basically has to see. Man 1s no merely spmtual be1gn, but essentially co-implies aphysical body. ~herefore man does not possess an immediate view of bis intrinsic nature he rather_1s to elaborate spiritual insight from (sensual) experience. I.e.: From hu~an behav10_ur and. actions given in experience and their continous peculiarities the under~ymg reahty of "human-beign" can be disclosed. The entire structure ofhuman behaviour can_not be under~tood exceptas an expression of "human-beign".- Typical h~an_ behav101:11" reveals 1tself e.g. as speaking (and listening) related to a body, d1sclosmg meanrng. Thereby a fpurfold relation is exprsed: 1) to the fellow-man (fo I speak ''to" him), 2) to myself (for Tknow about myself as a speaking ane), 3) to th; 57 �subhuman resp. to the material world (for I speak about it), and 4) to the ·•superhuman" (for when speaking I experience myself beign demanded by the obliging absolute call of truth).- lt is according this fourfold essential relation of man to respect the fellow-man, one self, subhuman nature and the absolute and divine. Hence certain outlines ofbehaviour according to nature and of"natural ethics" result from the (mediate) knoeledge about the relational intrinsic nature of man. Cf. Aristotle, Metaph. IX, 6-8 (1048 a.25 -1051 a.3); ibid. VIII,3 (1029 a.2 f.), VIII,1 (1042 a.26-30); De anima II,l (412 a.4 -10); moreover Josef Stallmach. Dinarnis und Energeia. Untersuchungen am Werk des Aristoteles zur Problemegeschichte von Moglichkeuit und Wirklichkeit [Dynamis and Energeia. Inquiries into the work of Aristotle about the history of the problem of possibility and actuality], Meisenheim a. Gl. 1959. 3 The concept of stratification of being at ali times was articulating during the history of philosophy (and even of biology, psychology and sociology) in different ways. Cf. e.g. the "ontological !ayer model" of man I Aristotle (De anima), Duns Scotus (Quaest., supra lib. Arist. de anima), Karl Marx (Zur Kritik der politischen Okonornie, In: K. Marx/F. Engels, Ausgew. Werke, Moskau 1983, S. 186-190), Nicolai Hartmann (Der Aufbau der realen Welt, Berlín 1964), Philipp Lersch (Aufbau der Person, München 1970) etc.- For the sake of apt understanding one thereby nas to kepp in mind - as must be emphasized in confrontation with a dualisti concept of man (especially that of Descartes) - that "layers of being" never can be regarded as "complete substances"; rather they express the hierarchically ordered structure found as content of the human person's self-experience. This person experiences itself as the identical "subjet" of ali of its "layers". The discemability and plurality of those "layers" results - as especially Aristotle and Thomas of Aquinas have shown - from the ontological body-spirit-constitution of man, whereby the intellectual spirit forros and fills the matter of the body - remaining in substantial unity with it -, gradually expressing itself tbrough matter and being experienced by it ("anima forma corporis").. This meaningful order of the "lower one" and "higher one" can axiologically be falsified by devaluating (or even despising) Toe lower one and taking as absolute the higher one. For a critica! discussion of dualistic-technical objectification of the physical sphere by the spirit, see: author, Kulturphilosophie de Technik. Perspektiven zu Te,chnik - Menschheit Zukunft, Trier 1979, pp. 102-107.. 4 6For approp,~te . perspectives an medica! ethics based an philosophical principies of Thomas Aqumas cf.: Eberhard Sievers, Natur als Weg. Thomas von Aquin und gesundes Leben ~ature ~s Way. Thomas Aquinas and healthy life], Koln [Colo e 1966. In connection to this t?e au1hor ·s recension in: Salzb. Jahrb. F. Philos. XII~l: (?68-~9)_ 446-450. Regardmg_ the consecuences of a "natural ethics of sexuality" ~ • He1~rrch Beck, Arnulf R1eber, Antropologie und Ethik der Sexualitat zur 1deolo~~chen Ausein~derse~zung um korperliche Liebe [Antropology and Ethjcs of Sexuaht1. About the 1deolog1cal discussion on physical !ove]. München [Munic] _ Salz?urg 1982,. esp. chap 13 (ethik der Ehe und der nicht-ehelichen Sexualitat [Ethics of Mamage and of extramarital sexuality]) and chap. 14 (Familienplanun und Geburtenkontrolle als Problem der Verantwortung [Family planning and birtf control as a problem ofresponsability]). 7 Cf, tWhe_ auth~r 's Philosophie der Erziehung [Philosophy of education]. FreiburgB ase1- 1en [V1enna] 1979, p. 202. 8 ~f.. the author 's ~tropologischer Zugang zum Glauben. Eine rationale ~editatlon [An~horpo!~g1éal acces to faith. A rational meditation], Salzburg1:1-°chen. [Muruc]. 2 ed. 1982, and idem, Natürliche Theolo ie Grundrib phtlosophischer Gotteserkenntnis [Natural Theology. Outlines of g hiloso hical knowledge about God], Munchen [MunicJ-Salzburg 1986. p p 9 Aristotle, Politics I,1 ,8; )252 b.33-35. Cf. Hans André, Vom Sinnenreich des Lebens. Eine Ontologie glaubiger Wurzelfassung [About the sensual realm of life. An ontology of believing roottracing]. Salzburg 1952, idem, Annliherung durch Abstand. Der Begegnungsweg der Scopfung [Approximation through distance. The encounter-orientated way of creation]. Salzburg 1957; see also the author's Natur- Geschichte - Mysterium. Die Materie als Vermittlungsgrund der Seinsereignung im Denken von Hans André [Nature -History - Mystery. Matter as basist ofmediation for the actualization of Being according to the conception of Hans André], in: Salzb. Jahrb. F. Philos. XII/XIII (1968/69) 95-129. 5 58 59 �MORAL, COSMOS Y HOMBRE EN LA ESTÉTICA MUSICAL GRIEGA Joaquin Lomba Universidad de Zaragoza España La definición del arte como «imitación de la naturaleza» ha sido interpretada desde su planteamiento por los griegos hasta nuestros días de las más diversas maneras, según haya sido en cada época el concepto tanto de «imitación» como de «naturaleza». Por ejemplo, el concepto de naturaleza de siglo XVII y comienz.os del XVIII inspirado en el racionalismo cartesiano y en la física newtoniana marca un tipo de música muy distinta a la del romanticismo en los que priva la expresividad y el sentimiento. Otro tanto ocurre con la ruptura del lenguaje musical tonal clásico por la dodecafonía y con el cubismo en pintura y sus correspondencias con el positivismo lógico, la fenomenología y la fisica de los «quanta» de Planck. 1 Por eso, para una correcta interpretación del hecho musical entre los griegos, será preciso tener en cuenta la idea que de </>üau; y de /uµr¡au; tuvieron cuando, por primera vez, definieron el arte como µÍµr¡m~ ÚÍq <f>ÓaEOJ~. Una consideración de estos conceptos en el marco general del arte ya lo he expuesto en otros lugares2. Aquí me ceñiré solamente al hecho musical que, por otro lado, resulta situarse, como veremos, en el centro de toda la cultura griega, tanto en el orden teórico como en el práctico, hasta el punto de ser consideradas las demás artes como ayalµara, simples adornos. El que ahora no dispongamos de sus partituras ni podamos oír su música tal como entonces sonaba, supone una pérdida mucho mayor de la que supondría el carecer de toda la música del Barroco. Y, a pesar de esta importancia de la música en Grecia, no se conserva ningún tratado exclusivamente dedicado de modo monográfico y omnicomprensivo a la estética musical. Los teóricos matemáticos de la música como son los pitagóricos, no se ocupan de la ejecución musical; y, a la inversa, los seguidores de Aristoxeno, aferrados a la práctica instrumental, rechaz.an toda especulación metafísica. Platón, por su parte, sigue la tradición teórica de los Pitagóricos (olvidando, por consiguiente la dimensión práctica) a la cual añade, de acuerdo con Damón, el valor moral y educativo de la música. Aristóteles insiste igualmente en el valor educativo de la misma, aunque con mayor amplitud de criterios respecto a su maestro, sobre todo el libro VIlI de la Politica, pero se desentiende tanto de la práctica como de la teoría musical. La única excepción, de suma importancia aunque bastante tardía (del s. 11 de nuestra era) es la de Arístides Quintiliano, 61 �cuyo tratado llEp~ µouatK1J~ Sobre la música maneje hace algunos años, 3 habiendo sido publicado en castellano precisamente muy recientemente • incorruptibles, a su vez, poseen movimiento porque tratan de imitar la perfección final del Motor Inmóvil. En efecto, Aristides Quintiliano es el primero en unir teoría y práctica, metafísica y ética, cosmología y educación, recogiendo todo lo dicho sobre el tema por la gran tradición anterior de Damón, los Pitagóricos, Platón, Aristóteles, Aristoxeno y el Neoplatonismo. Así se expresa el propio 4 Arístides Quintiliano al comienzo de su libro : "Intentamos presentar la música misma en su totalidad, tal como es, y tratamos de mostrar todas sus formas en la voz y toda sus sustancia en los cuerpos y, además, averiguar si hay algunas razones de semejanza entre sus relaciones numéricas y lo más estimable de todo lo que hay en nosotros, el alma, y junto a esto mostrar que aquel que utilizase la música para el ascenso del alma no parecerá ignorante acerca de este universo/todo ( 1ravroi;)". . Y la tercera nota de la 1/nSau;. es que ese movimiento mimético del Universo y del ser se r~ali_za de forma rectilínea en el mundo sublunar (expresand?, con este movl.Ollento lineal el ámbito del nacer y del perecer de ~a generacion. y la co~pción) el cual a su vez, imita el movimie~to mgener~d~ e mcorruptible de las esferas celestes. Ahora bien éstas al quer~r imitar c~n el movimiento y la temporalidad la inm~vilidad eterrudad de las id~as. de Platón o del Motor Inmóvil, solamente lo podr~ ?acer _c_on el _movimiento circular, el cual es a la vez movimiento e ~oVIhdad, n~rnpo ~ eterni1ad por su carácter cíclico y cerrado en sí IDismo, como dice Aristóteles : "Cada punto es comienzo medio y fi . ' ID, Y, POr tanto, un_a_co~ que, se mueve en círculo está siempre al comienzo y al fin Y el~a no estáJ~as alb. Por esta misma razón, la esfera parece que en algún sentido ~s movida y está quieta; ya que ocupa el mismo lugar; la razón de ello e~~ en que todas las propie~des de que hablamos corresponden al centro. el -~s, r~spec~o de esa magrutud, el comienzo, el medio y el fin [ ... ]. La traslacion tien~ siempre lugar en tomo al medio, pero no en la dirección d~I extrem~ extenor; he aquí por que la _esfera permanece en su lugar y, en cierto sentido s~ masa total siempre está quieta a la vez que es movida de una manera contmua". wv Para entender esa totalidad musical como imitación del UniversoTodo que incide en la totalidad del ser humano, empezaré señalando tres caracteres del Universo de los griegos que serán el fundamento de cuanto diga sobre su música. Sea el primero el de su aspecto esencialmente dinámico, móvil. Es el carácter radical del ser y de la <f>Úau; a la que Aristóteles definió como5 «aquello que tiene en sí el principio del movimiento y del reposo», entendiendo por reposo, ~pEµÍa, no la falta absoluta de movimiento, aKÍv17m~ sino que la parada que permite seguirse moviendo (como el pie que se apoya y reposa en el suelo para que el otro avance y pueda caminar el \ hombre entero). Porque lo que no se mueve en absoluto, ro aKLVlJWV, es porque no necesita moverse; y no lo necesita porque es perfecto, no precisa cambiar, caminar hacia ningún ideal de perfección. Es el caso del Motor Inmóvil que es absolutamente perfecto en su acto puro de pensarse a sí mismo. El resto del ámbito del ser, se constituye en acto y en potencia porque todo ser, ro siempre, mientras es algo, ~v.fpr<=ia y tiene una perfección, .,J-vrEAEXELa, todavía puede ser más y estar más acabado, óvvaµu;. . ~ ~ 6v, , De ahí el segundo carácter de la rpuau;. en contraste con otras concepciones panteístas, animistas o basadas en el dominio del azar: el Universo griego es un todo mimético que, configurando a imitación de las ideas, como una gran obra de arte hecha por el Demiurgo platónico, aspira a parecerse lo más posible a los paradigmas modélicos. Y lo mismo en el caso de Aristóteles para quien6 : "los seres que están sujetos a cambio, como la tierra y el fuego, imitan a las cosas incorruptibles; aquellas, en efecto, están siempre en actividad pues tienen por sí y en sí el movimiento" Y esas cosas 62 Ahora bien, el círculo, la esfera, tienen dos características que afectan a _todo arte pero, sobre todo a la música, a saber: la posición de un solo Y ~co centro,_ ~mo ac~bamos de ver, y la reducción a esta figura de las noc10nes matematicas de ntrno, armonía proporción y simetría. . En cuanto a lo primero, hay que observar que toda la cultura griega gITa en tomo de todo el l!niverso y de todo cuanto hay y se piensa a un solo punto que hace las func10nes de mediación absoluta a la manera como el cen~?_de la esf~ra lo hace con relación a todos los puntos de la figura. Es la P?sicion de la tic?'1 en el centro único del universo esférico, el papel de la cop~a ~ntre el SUJet?, Y predica~o del juicio, la función del término medio en el stlogis~o, la ~ocion de la vITtud como mediación entre los extremos, la construccion de! agora Y del altar a la diosa Hestia Koiné en su medio en el centro de la pohs, co~o sím~o_lo de la taovoµ,á E 1aoKpaná democ;áticas Y, desd~ ~I punto de vista estetico, de la ubicación en las obras de arte, en un solo Y uruco punto, del centro de interés, de gravedad y geométrico8. La música, por su parte, tendrá, en primer lugar, como elemento fun~e~tal, el d~ consti~ción de los tonos a base de mediaciones ~atematic_as, armomcas y antméticas. Y, en segundo lugar, dada la unportancia que veremos tendrá la música sobre las demás artes, reunirá en !ª 63 �su centralidad cultural todas las funciones estéticas, éticas, políticas Y educativas de la sociedad. En cuanto a lo segundo, bastará recordar la compleja pero evidente partición del alma del mundo que hac~ Platón en ~I Timeo, para darse cuen~ de la estructura matemática y annóruca de la misma. Y ello es tanto mas importante cuanto que el alma de este mundo, encargada de bacer_rotar a las esferas de los cuerpos celestes imprimirá al cuerpo de los Illl~mo~ una estructura y ritmo aritméticos y geométricos idénticos a ella. Mas aun, el alma del hombre estará hecha por el Demiurgo del resto del alma del n:iundo, teniendo así la misma composición numeral que el r~sto del Uruver~. Precisamente la plasmación de estos ritmos, propo~~iones Y ,armomas matemáticas eternas y siempre válidas en la estructurac10n de la h_~ea recta sublunar y en su movimiento que discurre entre . la_ generac10~ '! la corrupción permitirá que estos, la recta y su moverse, 1m1ten el mov1Illlento circular y eterno de las esferas celestes, del mis~ o mod~ q~e ~stas,_ a ~u vez, con su movimiento circular ritmado, annóruco y Slllletnco, llll1tan la inmovilidad de lo Perfecto. Con todo ello, el Universo griego se ha constituido como una,, Totalidad dotada de un orden unitario. La xwpa platónica, ~a blr¡ aristotélica en sus diversos niveles, habrá quedado ordenada, hecha Koaµoc; gracias a un EÍooc;, forma matematizada, que lo configura. Basten estas rápidas y breves alusiones a la constitución del TodoUno del KÓaµoc; para entrar directamente en el orden cósmico y moral de la música. 9 Empecemos con un texto de Arístides Quintill~o : "Examin:~os ahora detalladamente cada una de las cosas que se discuten en m~s1ca trando con claridad la semejanza de cada una de ellas con la Totalidad. mos . .da I d la Tal como ninguna de las otras cosas bellas está ~~nstttw ~ margen_ ~ consonancia con la Totalidad, así tampoco la musica se hubiera constituido nunca, ni, una vez constituida, actuaría tan poderosamente, a ~eno~ que,, por medio de su mucha semej anza con las realidades que es~ 1_11ª~, alla de nosotros, se hubiera procurado una fuerz.a firme y, en verdad, d1v10a . y es que Platón había dicho ya antes 10 "El movimie~to, a °:1i entender, presenta no una sola forma, sino muchas. Un sabio podn a enumerarlas todas, nosotros, si acaso, esas dos que conocemos [ ... ]. :arece en verdad que así como los ojos han sido hechos para 1~ as_tronomia: ~os oídos lo fueron para el movimiento armónico y ~ue estas cie~cta~ ~la mus1ca y la astronomía] son como hermanas, al decir de los p1tagoncos Y de nosotros mismos que comulgamos en ello". 64 Veamos, entonces, la estructura matemático-música! de ese movimiento de la Totalidad celeste que se oye y a cuya imitación se constituye la música. En efecto, lo primero que hizo el Demiurgo, muy en consonancia con los requisitos del mito de la Línea Dividida del libro VI la República" de Platón, fue constituir el alma del mundo matemáticamente con los contrarios del binomio del ravróvy del 0árEpov lo idéntico y lo diverso, armonizándolos con la oDafa. El resultado lo dividió, a su vez en partes de valor 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27 serie numeral que no es sino la sucesión de dos primeras series yuxtapuestas de lo par y lo impar. Por fin, los espacios que quedaban entre cada uno de estos números, los llenó con cinco medias de nueve octavos y dos de doscientos cuarenta y tres partido por doscientos cincuenta y seis. No es cuestión de desarrollar aquí el complejo proceso matemático por el que llegó a esta solución. Pero lo más importante es que los números de este resultado coinciden con la octava musical griega compuesta de dos cuartas con sus corresponrlientes tres tonos y un semitono o AÉ1µµa cada una. De este modo, el alma del mundo tiene una estructura matemáticomusical así como el alma del ser humano también la tiene, puesto que está hecha de los residuos de la primera. La música, pues, resulta ser un arte en que el alma del hombre imita el alma del mundo, porque ambas son musicales. Ahora bien, esta imitación tiene varias características que la hacen superior a cualquier µ1µr¡mc; practicada por otras artes. En primer lugar, no sólo es una música teórico-numeral la que se está manejando, sino una muy concreta, cual es la producida realmente con sonidos. Se trata de la música celestial que emiten los astros al rozar con el éter. Los Pitagóricos, Platón y el propio Aristóteles, lo sostienen, subrayando todos el hecho de que esa música es generalmente imperceptible al oído humano. Arístides Quintiliano 12 lo sintetiza de este modo : "estos somdos son imperceptibles para nosotros (pues nuestros sonidos no son adecuados para ello, ya que, debido a la gran distancia y a la mezcla con el cuerpo, están demasiado turbios, tal como aquellos de nosotros que tienen sus oídos peor fonnados no oyen nuestra propia voz ni, lo que es más truenos y estruendos semejantes), si bien para los mejores de quienes han vivido entre los hombres sin vileza estos sonidos golpean de cerca el oído y en absoluto quedan excluidos de tal felicidad. Ciertamente, dicen, del mismo modo que para nosotros es dificil por naturaleza llegar a ser videntes de las realidades superiores, mientras que a quienes han alcanzado la cima de la virtud y de la ciencia de lo apropiado les es posible observar sin daño la presencia de las formas divinas, así también 65 �nos es completamente imposible oír de manera espontánea el s?nido del universo y, sobre todo, a las personas indignas, pero los hombres vrrtuosos Y sabios, aunque en raras ocasiones, participan generosamente de tal honor Y buenaventura, bajo el auspicio de las realidades superiores. Dicen que e_stos sonidos son producidos en el orden que corresponde a los somdos musicales". En segundo lugar, los protagonistas últimos de la música son el alma del artista y el alma del mundo a la que aquel imita, pero utilizando como materia al movimiento. Se trata de una noción de alma, tanto del mundo , como del hombre, que esencialmente es movimiento, µEmfioJ.17 o KLV1]0"tq (curiosamente la palabra µErafioJ.rÍ es un término musical Y la de O"vy,a'vr¡mq expresa la conmoción que produce la música). En este sentido, la música se centra en el movimiento que como en los cuerpos celestes, se plasma en el µÉJ.oq perfecto, en el movimiento rítmico y armónico del sonido instrumental, de la voz (en el canto) y del cuerpo (en la danza). . / Arístides Quintiliano no sólo abunda en estas nociones al definir la música como13 " conocimiento trvmO"tq) de lo conveniente ( ro 1rpÉ1wv) en cuerpos y movimientos" añadiendo poco más adelante:: "evidentemente, la música se ocupa del µÉJ.aqperfecto, pues para lograr la perfección del canto es necesario considerar no sólo la melodía sino también el ritmo y la dicción: respecto a la melodía, simplemente la voz en sí misma, respecto al ~tmo, el movimiento de ésta, y respecto a la dicción, el metro. Lo que concierne al melos perfecto es el movimiento, tanto de la voz como del cuerpo, Y, además, los tiempos y los ritmos derivados de ellos". El mismo Arístides Quintiliano va mucho más adelante sintetizando el pensamiento sobre todo platónico. Habla el alma que es movida por la 14 música, lo cual da por evidente y dice : "Que el alma es naturalmente movida por la música de los instrumentos es algo que todos conocen", Y para . 1o enuncia . as1' 15 : " ~1 a1m~ es un~ probarlo da dos argumentos. El pnmero cierta armonía y una armonía de números y que la armoma musical está constituida por esas mismas proporciones; y, por consiguiente, cuando los semejantes son puestos en movimiento también se mueven a la vez los de la 6 naturaleza semejante". Y el segundo es que 1 : "La materia y la naturaleza de los instrumentos es análoga a la primera constitución del alma, mediante la cual ella se ha unido a este cuerpo" y tras entretenerse en demostrar que los nervios, piel, aire y demás elementos y miembros que el alma, al caer en este mundo, hace surgir en su propio cuerpo y los estructura de una manera muy 17 similar a los instrumentos musicales, concluye : "¿Qué hay de asombroso en que el alma, que ha tomado físicament~ un cuerpo semejant~ a las_ cosas que mueven los instrumentos (nervios y viento) se mueve al mismo tiempo que estos se mueven -en que cuando el viento suena melodiosa y 66 ritmicamente el alma sea afectada por simpatía mediante el viento que hay en ella, y en que cuando un nervio es armónicamente golpeado el alma resuene y se tense a la vez mediante sus propios nervios--, si también la citara se observa que sucede algo semejante? En efecto, si se colocara una pequeña y ligera pajita en una cualquiera de dos cuerdas homófonas y se golpeara la otra, tendida lejos de la primera, se vería muy claramente que la cuerda que lleva la pajita se mueve al mismo tiempo. Extraordinario es, pues, a lo que parece, el divino arte, al ser capaz de actuar o producir un efecto incluso a través de cosas inanimadas. ¡Cuánto más necesario es que la causa de la semejanza actúe sobre lo que se mueve por medio de un alma! Así pues, los instrumentos que se armonizan mediante nervios guardan alguna semejanza con la región del cosmos y la parte de la naturaleza anímica, etérea, seca y simple, pues son menos pasionales, inadecuados para la modulación y enemigos de la humedad, ya que con el aire húmedo alteran su buen estado, mientras que los instrumentos de viento guardan semejanza con la región del cosmos y la parte de la naturaleza anímica ventosa, más húmeda y cambiante, pues afeminan en exceso el oído, son adecuados para modular repentinamente y obtienen su constitución y su capacidad a partir de la humedad. Son mejores instrumentos los que se asemejan a lo mejor y no tan buenos los otros". No puede darse una mayor síntesis del Todo cósmico y del hombre como totalidad de cuerpo-alma en la música tanto teórica como instrumental. En tercer lugar, la música, así entendida ejerce una µ{µr¡mq que no pueden llevar a cabo las otras artes. En efecto: entre las muchas maneras que distingue Platón de µ{µ17cnq se encuentran: la ÓµoÍ(J)cnq o imitación general y por analogía la µÍµ1]0"lq (JavmmzK,f o la orientada simplemente a los sentidos para que estos obtengan placer aun a costa de la deformación del objeto, y la µÍµr¡mq ElxamtK,f o la puntual y exacta respecto al modelo. Esta última y no las otras dos es la elegida para la µ[µ17cnq musical. No se trata pues, de una imitación simbólica, aproximada analógica y apariencia! (una «doxomimética» como la llamará Platón) de la música del orden cósmico sino de una reproducción exacta de sus proporciones, de una óp06r17q o rectitud, de una «.mimética sabia», tal como Platón la plantea 18 : "La rectitud propia de estas artes les vendrá, según creo y hablando en general, de la exacta correspondencia en los aspectos de cantidad y de cualidad más bien que de placer". No es extraño que Aristídes Quintiliano 19 hable de la total y precisa exactitud que la música exige : "En verdad, la música es una ciencia ( tlmomefµr¡) en la que el conocimiento (yvmcnq) es seguro e infalible, pues nada de lo que en ella se dice, tanto en sus cuestiones como en sus conclusiones, admitiría cambio o variación". Y, por fin, una cuarta característica de la mimesis musical es la que se refiere al material-objeto que se emplea para imitar. Platón en la 67 �República20 distingue entre las artes que utilizan un medio externo al sujeto para hacer la imitación, como es el mánnol. la pintura, la madera, y aquellas que se sirven del propio cuerpo, alma y ser para hacerla, como es la poesía, la narrativa, la tragedia y la música, entendida ésta como la unión de canto/poesía, danza y melodía instrumental. Y dentro de todas estas, la más importante es la tragedia y la música puesto que personifican íntegramente en el sujeto-artista la imitación. Y, obviamente, dentro de la tragedia y la música, la primacía se la lleva esta última, puesto que en el quehacer musical se apropia la misma alma, el yo más profundo. de la armonia que le es esencial, mientras que en la tragedia se imita a un personaje ajeno al actor. La µÍµ,¡au; µovatKiÍ, en este sentido, se sitúa en un lugar privilegiado de las artes, no comparado con ninguna otra, puesto que la acción imitativa la asume la persona entera, desde su alma hasta su cuerpo, al poner todos sus elementos en movimiento, al ritmo armonía y melodía esenciales del KÓaµot;. De esta manera pienso que la música, al menos en su esencia más profunda, deja de ser mera 1roiT7ms fabricación externa, fabril y propia de siervos, como en las demás artes, para convertirse en ,rpa~:;, en acción humana )- moral. Y no es mero liyaJµa !¡0ot;. Ante estos hechos podemos ir pensando ya que la música se presenta como el fundamento único y último de un todo humano, cual es el del conjunto de las pasiones, de la moral, de la política, del pensamiento y de la educación. Y penetra en ese mundo interior )- totalizado del hombre, además de por las razones dichas más arriba, por otro motivo, éste puramente sensorial, a saber: por su dimensión acústica, a la vez que visual y diríamos que táctil. Lo que entra por el oído cala directa y más profundamente en el alma. Lo 1 reconocen unánimemente Platón en la Repúb/icd" y Aristóteles en la Política y en Sobre el almd"2 cuyo pensamiento resume Aristides Quintiliano. Este, en efecto, hace que la música invada todas las edades del hombre y todas las actividades del mismo, precisamente porque, entre otras razones, penetra por el oído23 : "A mí me parece que el bien específico de este arte [de la música] es principalmente que, a diferencia de las demás no se la considera útil para una sola materia o para un breve intervalo de tiempo, sino que cualquier edad e incluso la vida entera y toda acción pueden ser perfectamente ordenadas (Km:aKovaw=0EÍr¡) únicamente con ella. En efecto, la pintura y todas las artes similares que persiguen la belleza visual aportan sólo un pequeño beneficio y, al ser fáciles de percibir, por todos, no reflejan con el transcurso del tiempo ningún progreso en la complejidad del conocimiento. La medicina y la gimnasia han aportado el beneficio que concierne al cuerpo, pero a partir de la infancia son incapaces 68 d~ b~n~:ficiar a sus seguidores con los bienes derivados de su aprendizaje. La dtalecttca y su correspondiente inversa [la retórica] sería de provecho al alma en lo qu~ ª. la sabid~a ~/JpÓvT/CJ_ls) se refiere si la han encontrado purificada por la mus1ca, pero sm esta no solo no le han aportado ningún provecho sino que en algunas ocasiones le han corrompido. Unicamente el arte mencionado antes, _la música, se extiende por toda materia, por así decir, y la atraviese todo tiempo: ordena el alma con las bellezas de la armonía y conforma el cuerpo con ritmos convenientes: y es adecuada para los niños por los bienes que se derivan en la melodía, para los que avan7,an en edad por transmitir las bellezas de la dicción m~trica y, en una palabra, del discurso entero, y para los mayores ~orque explica la naturaleza de los números y la complejidad de las proporciones, porque revela las armonías que mediante estas proporciones existen en todos los cuerpos y, lo que en verdad es más importante y más definitivo, porque tiene la capacidad de suministrar razones de lo que es más dificil de comprender a todos los hombres, el alma tanto del alma individual como del alma del universo". ' . Que la _música abarca de una manera total el mundo del placer, es obvio y no precisa de mayor confirmación textual pues se encuentra en todos los text~s clásic?s: si bien hay que tener en cuenta que el placer que proporciona la musica, como todo objeto bello, si sitúa dentro del ámbito de los p~aceres puros, de aquellos que se obtienen sin que previamente se expenmente _el dolor por la carencia y necesidad de su objeto, sino que se 24 hallan gratwtamente, tal como los describe Platón en el Filebo . El problema estar~ en admitir placeres moralmente buenos y malos, en fijar el papel de los pnmeros en la educación y en decidir si los placeres son los jueces ~~?s en la valoración estética musical. De la moral y educación y en decidir st los placeres son los jueces últimos en la valoración estética musical. De la moral y educación se hablará enseguida. Del tema de la val~ración úl~~ de la música, está claro para Platón que no son los placeres los ~ueces d:fi_ruhvos. Y ello es obvio por el carácter teórico-matemático que reviste la mustca en su base. Ya. se habló más arriba del criterio de la rectitud Y no del placer a la hora de enjuiciar una obra de arte. Pero refiriéndose más en concreto a la música dice25: "Por consiguiente, el placer no será l~gítimamente el único juez más que en aquello que no produce ni manifiesta nmguna utilidad, ni ninguna verdad ni ninguna semejanza o imitación de aquello que, por otro lado, no causa ningún daño". El juicio último, por tanto, d~ la a~téntica belleza musical, estará en el pensamiento, lo cual puede ser patrimoruo no del propio artista sino del contemplador; y no de un contemplador cualquiera sino de uno que tenga sabiduría, como veremos más adelante. 69 �Sin embargo, dada la importancia de los placeres en la vida humana, los proporcionados por la música serán fundamentales en la educación del desarmonizar el alma de acuerdo con la armonía o desarmonía de la música escuchada, hacerse virtuoso o vicioso, según sea la música oída. niño, como pronto veremos. Que la música comporte en su raíz el orden moral, se desprende de cuanto se ha dicho. El número. proporción y armonía con que el Demiurgo estructuró el alma del mundo y del hombre no son sino los cánones matemáticos de todo arte, pero sobretodo de la música y de la virtud. La virtud es armonía; ~o re~te hasta la_ sacieda~ P~atón~;•L,~ virtud es se~ejante a la armonía musical" . Y lo mismo Aristoteles : Es en los ntmos Y melodías donde encontramos las semejanzas más perfectas, en consonancia con su verdadera naturaleza, de la ira y de la mansedumbre, de la fortaleza y de la templanza, como también de sus contrarios y de todas las otras disposiciones morales. ¿o no lo demuestra así la experiencia, cuand? ~uiera que sobreviene un cambio en nuestra alma después de estas audiciones? (... ]. En las demás sensaciones no se da imitación alguna de los estados morales, por ejemplo en las del tacto y gusto y débilmente en las de la vista ( ... ]. En las obras musicales, por el contrario, hay directamente imitaciones ' b.1en pensar que de estados morales" y en otro lugar28 : "O no deberemos mas la música tiene alguna influencia en la virtud y que así como la gimnasia confiere al cuerpo ciertas cualidades, otro tanto hace la música con el carácter, acostumbrándonos a recrearnos rectamente? O también, y sería esto una tercera posibilidad, que la música contribuye en algo al entretenimiento intelectual y a la cultura moral". Pero es Aristides Quintiliano, una vez más, el que mejor sintetiza este pensar común a toda Grecia29 : "La música nos persuade con la mayor eficacia, ya que hace la mimesis mediante aquello con lo que también se realizan las acciones mismas de verdad. Efectivamente, si en las cosas que hacemos la voluntad (/3ouJ,.:I¡) va en primer lugar, le sigue la razón (A.6yoq) y tras ella se realiza la acción (1Cpa~iq), en la música, mediante los conceptos ( É voÍai) se imitan los ethos y las pasiones del alma, _con las armonías y la modulación de la voz las razones, y con los ntmos y movimientos del cuerpo, la acción". Y el mismo, de una manera más sintética3º: "La música es la primera pues ya desde la infancia modela los comportamientos éticos por medio de armonía y dispone más melodiosamente el cuerpo mediante los ritmos". Componer música, por tanto, o ejecutarla, es en definitiva, imitar con melodías, ritmos, danzas, voces la armonía- virtud o la desarmoníavicios que se tienen en el alma, la cual, a su vez. es imitación de la armonía de las esferas celestes o desasimilación de las mismas. En este sentido, componer o ejecutar música, ya no es tanto mera «imitación» cuanto «expresión» del propio interior. Y a la inversa. Oír música es armonizar o 70 , . Y como _en Gr~cia la ética individual y colectiva, la personal y pohtt~a ?? se diferencian, la música adquiere un papel decisivo en la constt~c1on del Estado y de la sociedad. Platón tiene un texto sumamente expresivo en que _cue_nta con lo que antiguamente sucedía al contrapunto de 31 lo ~ue en su _prop10,ttempo se daba en los teatros : "En tiempo de las leyes antiguas, amtgos mtos, el pueblo no era señor absoluto de la situación sino que de alguna man~r~ obedecía libremente a las leyes. En primer lugar a las que regulaban la mus1ca de aquel tiempo, para exponer desde sus orígenes el proceso hac~a el exces~ de libertad (...]. La autoridad que regulaba esas cosas, conociendolas pnmero y juzgándolas con conocimiento de causa para lueg?, en consecuencia, castigar a los que contravinieran las n~rmas musicales, no se encontraba en los pitos, ni en las voces discordantes de la masa como actualmente". Platón pasa luego a descubrir épocas posteriores en q~e e~pezaro:° a ~ue?rantarse las leyes musicales y a componer músicas que mducian al liberttnaJe, Y entonces, dice: "en consecuencia el público de los ~eatr_os_ se ':olvió de silencioso que era, en vocinglero, con;encido de que sa?1a dis1:111gwr lo bello de lo feo en el campo de la música y a una ans~ocra~ta musical sucedió una detestable teatrocracia. Si, al menos hubiera sido est? ~a democracia reservada a los hombres libres y dentro del cam~o. de la mus~~ el daño no hubiera resultado muy sensible. Pero en el doIDlillo de, la. mus1ca, nació lo opinión de que todo el mundo entendía de todo Y podía Juzgar de la ley, con lo que vino la libertad. Comenzaron a perder el temor a ley al creerse competentes, y la seguridad en sí mismo dio ~ugar a l~ desvergüenza, pues dejar de temer lo opinión del que es mejor por ~solenc1a, supo~e verdaderamente una desvergüenza viciosa, nacida de la h?ertad enardecida. Como consecuencia de esta libertad, viene la que se ruega a obedecer a las autoridades; luego, según huye de la servidumbre y no se hace caso_ a las advertencias del padre y de la madre y de las personas de edad; ya casi al final de esta carrera, se busca la manera de no obedecer a las !eyes Y, al término mismo de ella, deja uno de preocuparse de los Juramentos, los compromisos y las promesas y, en general, de los dioses". Y ~sta visión no se perdió lo largo del tiempo pues siete siglos más 32 tarde ~sttdes Quintiliano se expresaba de este modo : "Si en nuestros días toda cmdad Y casi todos los pueblos aman el orden y la amistad entre los hombres, no por ello la m~ica es inútil( ... ]. Se ha de decir de la música que h~mos de estarle agradecidos por reunir en amistad a cada uno consigo °:11smo Y a unos con otros en la ~omunidad, y hemos de acogerla para stem~re, vel~do ~o~ la salva~dia de la concordia mutua. y se ha de traba_¡ar no solo pubhc~ente smo también en privado, pues tal como hay una salud de lo comun y una en lo individual, así también hay una 71 �consonancia en la ciudad entera respecto a sí misma y una consonancia en una sola alma respecto a sus partes". Que la música sea, además de arte, sobre todo conocimiento, ciencia ( J1m:n:17µr¡), se desprende de todo lo dicho: no se trata solamente de proporcionar un placer sensible a los oídos sino, sobre todo, de captar originariamente las proporciones matemáticas que o~ganizan el ~er del cosmos y de la composición musical. Y esto es atnbuto exclusivo del pensamiento, de la más alta especulación, de aquella que se sitúa en ,lo_s pródomos de la intuición de las ideas platónicas, del Motor Inmovil aristotélico o del Uno neoplatónico. El saber matemático, sobre todo si se enlaza en sus raíces con la ética y la política, es el conocimiento científico Y racional por excelencia. De ahí su afinidad estrecha e incluso identificación con la filosofia. Baste recordar aquel testimonio de Sócrates que, en vísperas 33 de morir confesaba a sus amigos lo siguiente : "Con mucha frecuencia en el transcur~o de mi vida se me había repetido en sueños la misma visión, que, aunque se mostraba cada vez con distinta apariencia, siempre decía lo mismo: «Oh Sócrates! Trabaja en componer música». Yo hasta ahora, entendí que me exhortaba y animaba a hacer precisamente lo que venía haciendo y que, al igual que los que animan a los corre~ores, ordenáb"1;1~ el ensueño a ocuparme de lo que me ocupaba, es decrr, de hacer mus1ca, porque tenía yo la idea de que la filosofia, que era de lo que me ocupaba, era la música más excelsa". Y no contento con ello, nos regalaba con aquella encantadora leyenda de las cigarras que según la cual éstas, que originariamente habían sido seres humanos que s: pasaban la vi~ -~antando y haciendo música, se habían convertido en estos msectos cuya mtsion era el de dar cuenta a las diosas de lo que hacían los hombres. Y concluye con esta 35 bellísima coda34: "pero es la mayor, Calíope , y a la vez que va detrás de ella, Urania36, a quienes anuncian los que pasan la vida en la filosofia Y honran su música. Precisamente éstas, por ser de entre las Musas las que tienen que ver con el cielo y con los discursos divinos y humanos, son también las que dejan oír la voz más bella". El propio Aristóteles relaciona estrechamente la natural inclinación del hombre a imitar, la cual le diferencia claramente de los demás animales, con el hecho de que tenga también ~or naturaleza tendencia al ritmo y armonía, todo lo cual da conocimiento 7 : "El imitar es conatural al hombre desde la niñez y se diferencia de los demás animales en que es muy inclinado a la imitación. Y, por la imitación adquiere conocimiento, obteniendo así placer por la imitación [... ] siéndonos, pues, conatural el imitar, así como la armonía y el ritmo". Pero es otra vez Arístides Quintíliano el que con singular maestría sintetiza todo el pensamiento anterior y sentir de toda Grecia respecto las 72 relaciones entre música y conocumento. Ya lo hemos leído en el texto 3 anteri~r ~: "En ve~dad, la música es una ciencia ( Jmar-,fµr¡) en la que el conocumento (yva>utq) es seguro e infalible". Y en otro lugar insiste en la estrecha relación entre ambas, sólo que ahora añade dos notas: el carácter pr~~~ar de la música respect~ a la filoso:fia y la tonalidad mistérica y de 1Illc1ac~on que ambas encie~ : "Así pues, en tanto que es la principal campanera Y colaboradora de esta -me refiero a la filoso:fia- la música se ha de_ practicar y enseñar de modo completo, y, considerando la relación que e~ste _entre ambas, la que hay entre los pequeños misterios respecto a los mtstenos mayores, se ha de atribuir a cada una la dignidad y el honor op~~os, Y se ha de estrechar su unión por ser la más conveniente y legi~a. En efecto, la filosofia es culminación de todo conocimiento (yváJo-Ea>q á7ráur¡q 'rEA.émovpyoq) y la música es educación preliminar (7íp07íaLÓEÍa); y mientras que la primera es en realidad una estricta cere1:11onia mistéri~a que completa mediante recuerdos lo que las almas perdieron por las crrcunstancias de su generación, la otra es la iniciadora en los misterios y una ceremonia preliminar propiciatoria que anticipa y da a aprobar unas cuantas cosas que serán culminadas en la filoso:fia. Ciertamente, la música proporciona los principios de todo aprendizaje y la filosofia sus cimas". Este c~cter p~opedé1;1tico es el que nos concentra en el último punto de la ~~ncepc1on musical gnega: su necesaria y esencial utilidad para la educacion. Que se trata ante todo, de dotar al hombre, desde su niñez de una sensi~~dad es~ecial para el bien, a través del placer que se experimenta en 1~ mus1ca deb1~ente armonizada, es decir, en la que se expresan las ~des: ,Es prec1~ encauzar la sensibilidad infantil para que sólo sienta mclinac1on ~or la ~~• p~ lo cual se le ha de hacer disfrutar los placeres q~e proporc1~na la mus1ca aJustada a los cánones matemáticos de la virtud y displacer Y disgusto por las músicas por todo servicio. Platón lo dice todo a lo ancho Y largo de su obra, por ejemplo, en este pasaje40: "Cuando la voz llega hasta el alma, entonces, me parece, se da la formación de la virtud a la que hemos dado el nombre de música". Y, en consecuencia establece una sintesis del currículum que todo niño ha de seguir en s~ educación41 : "Apenas el niño_empieza a comprender el lenguaje, la nodriza, la madre, el pedagogo, el mismo padre, que se esfuerzan sin tregua en hacerlo lo más perfec!o posible [ ...]. ,Más tarde, cuando ya se le envía a la escuela, se recomienda mucho ~as. al maestro la buena conducta del niño, que sus progresos en el conocumento de las letras o de la citara; el maestro, por su p~e, pon~ en~~~ el máximo cuidado y, cuando los niños saben sus letras y están en d1spos1c1on de comprender las palabras escritas como ocurriera con el lenguaje hablado, hace leer a toda la clase, la coloca e~ filas en los bancos, los versos de los grandes puertas y les hace aprender de memoria esas obras llenas de buenos consejos y también de disgresiones, de elogios en que se 73 �exaltan los antiguos héroes, para que el niño. movido por la emulación, los imite, y aspire a ser semejante a ellos. Los citaristas, a su vez, ponen el interés en inspirar al niño la sabiduría y en apartarle del mal. Y, además, cuando el discípulo sabe ya tocar su instrumento, el maestro le da a conocer otras obras bellas, las de los poetas líricos, que él hace ejecutar en la lira, obligando así a las almas de los niños a que se compenetren con los ritmos y melodías, a que las asimilen de tal fonna que queden con ellas más amansados y tranquilos y a que, bajo la influencia del ritmo y la armonía, se formen para la palabra y para la acción, ya que toda la vida humana tiene necesidad de ritmo y de armonía". Aristóteles, amplio el horizonte de la música, poniendo como fines de la misma, los siguientes: en primer lugar, el de ser juego y descanso del trabajo. En segundo término, el de construir un medio para poner fin a las preocupaciones mediante el placer que proporciona. Tercero, el de ser una maravillosa Ká0apau; de las pasiones que estorban al hombre la contemplación. Cuarto, el de poder gozar de la belleza en medio del ocio. Y quinto, sobre todo, la educación del ciudadano en la vida del ocio, la contemplación y de la virtud individual y social. Así se expresa en el libro VIII de la Política42 : "Es preciso investigar si no será la naturaleza de la música más valiosa que la utilidad de la misma y sí, en consecuencia, deberemos participar no tan sólo del placer común que de ella deriva y que todos perciben (porque la música implica un placer natural y por esto es amable su uso en todas las edades y a todos los caracteres) sino ver también si de alguna manera no influye la formación del carácter y del alma [ ... ] la música es una de las cosas que dan placer y la virtud, por su parte, consiste en goz.ar, amar y odiar rectamente, se impone con evidencia la necesidad de aprender y habituarse sobre todo a juzgar con rectitud y a complacerse en los caracteres virtuosos y en las bellas acciones". Y en otro lugar de la misma obra, establece un currículwn paralelo al de Platón43 : "Cuatro son las materias que se acostumbra a enseñar: lectura y escritura, gimnasia, música, y a veces, en cuarto lugar, dibujo. Las primeras letras y el dibujo se enseñan por ser útiles en la viga y tener muchas aplicaciones; la gimnasia porque estimula el valor; en cuanto a la música, podría uno preguntarse por qué. En la actualidad la mayoría la cultivan por placer, pero quienes en un principio la incluyeron en la educación lo hicieron porque como a menudo hemos dicho, la naturaleza misma procura no sólo del trabajo adecuado, sino también estar en capacidad de tener un ocio decoroso, el cual es, para decirlo de nuevo, el principio de todas las cosas. Siendo ambos necesarios, el oc10 es, con todo, preferible al trabajo y tiene razón de fin, por lo cual hemos de investigar cómo deberemos emplear nuestro ocio[ ... ]. El ocio parece encerrar en sí mismo el placer, la felicidad y la vida bienaventurada. Y esto no lo tienen los que se afanan sino los que 74 h~elgan, porque el_ q_ue se afana lo hace por alcanzar algún fin que no posee. m1entr~s que la fehc1dad es un fin, y la acompaña, en opiníón de todos, no la pena smo el placer [ . ..]. ~~ c~aro, por consiguiente, que deben aprenderse y formar parte de ~a ~ducac10n ciertas cosas para poder dirigir nuestros ocios y que estos co.¡10c1m1entos y disciplinas tienen un fin en sí mismas mientras que _aquellas otras orientadas al trabajo se estudian por necesidad y como medios_ ?ara otros fmes. Por esto los antiguos incluyeron la música en la educac1on, no porque fuera necesaria (no lo es en absoluto) ni tampoco útil [ .. . ].,No nos queda,' pues, sino considerarla como un pasatiempo en el ocio y qu~ esta es l~ aparente. de haberla introducido en la educación, por estimarla el divertmuento propio de los hombres libres". ~º- Por fin, oigamos a Arístides Qintiliano resumir setecientos años más 4 tarde, e~ta tradici~n pedagógica de la música4 : "Las causas de la eficacia de la mus1c~ son evidentes. Nuestro primer aprendizaje se produce por medio d~ seme3anzas, que descubrimos atendiendo a los sentidos. Sin duda la p~tura Y el arte plástico educan sólo mediante la vista y, sin embargo, est:Imulan al alma y la conmuevo; ¿cómo, pues, no la iba a cautivar la música que ~ace 1~ invitación no por medio de un solo sentido sino de más? La poes'.a se srrve del oído sólo mediante dicciones puras, pero sin la melodía siempre mueve nuestras pasiones y sin ritmos no siempre las pone en mt:Imo contacto con I_o que subyace tras ella. La prueba de esto es que si alwu:ia vez_ es_ ne~esano mover la pasión durante la interpretación, eJlo no se cons1,~e sm mchnar de alguna manera la voz hacia la melodía. Únicamente la ~ms1ca educa no sólo con la palabra, sino también con imágenes de las acciones, y no 1~ hace mediante imágenes inmóviles o fijas en una única figura ~o~oral, s1?-o. mediante imágenes animadas que modifiquen su forma Y movtIDiento en mt:Ima unión con cada uno de los hechos que narran [ ... ]. Por ello, una educ~ción de este tipo debe estar dirigida principalmente a ~os ~os, para que mediante las imitaciones y la semejanzas realizadas en la mfanc1a lleguen a conocer y desear a través del hábito y el ejercicio las cosas q~e en la ~dad adulta se realizan. !n serio". Y un poco más adelante dice lo ?11smo otro punto ~e vis~. : "En efecto, toda educación ejerce su mfluencia o a traves de la tmpos1c1ón, como la educación que procede de las le~e~, o a tr~vés de la persuasión, como la que se hace en las reuniones; la mus1ca doDlllla de am~os modos, en que no sólo subyuga al oyente con la palabra _Y con el µÉA-or;, sino que también lo arrastra, con diversas modulaciones de la voz y de las figuras corporales, a la íntima unión con lo que las palabras expresan". ?º. t?~º ?ªJº De ~ste mod? se explican las rígidas prescripciones de Platón y las recomendac10nes mas !~~as de 1Yistóteles, de imponer el Estado y los gob~~antes en la :ducac1on los voµoz dorio, por su carácter moral y varonil Y frigio por empujar a la valentía y por su tono orgiástico y salvaje y de 75 �rechazar el lidio, por afeminado y el jónico por incitar a la embriaguez, a la orgía, a la üf3pu;y pérdida de la crw</>pocrúvr¡. Orden cósmico, moral, político, filosófico y educativo se han reunido en un todo en la música, entendida ésta como una estructura armónica, rítmica, proporcional matemática y, por tanto, construida por accesible a la razón científica y discursiva. Pero ¿Se reduce a esto sólo la música? Porque tanto la inspiración práctica de los aristoxenistas prácticos como la construcción racional y teórica de los pitagóricos no se terminaba ahí. Se exigía un plus; ese plus que a partir del Renacimiento se llamará «genio». «inspiración». Además, entre otras cosas, urgía en Grecia la apelación a algo superior a la razón porque, en principio, el instrumentista, el bailarín, el poeta, el cantor, eran normalmente trabajadores (siervos o esclavos) que, por ser tales, no gozaban de privilegío del hombre libre, cual era el del pensamiento, el del saber teórico. Y a la inversa, el hombre de pensamiento no podía descender a la manualidad habitual de los hombres no libres. Es la razón de q¡¡e Aristóteles, más abierto al hecho musical y a sus variantes que su maestro Platón, recomendarse cierta moderación en la enseñanza del uso de los instrumentos musicales en la educación de los niños, no fuera que llegase un momento en que dependiesen de las manos, enemigas en ello, del intelecto. Por eso tanto Platón como Aristóteles, apelan a una µavía o «locura divina» como causa de la inspiración musical, por encima de la pura técnica. 46 Ambos son explícitos a este respecto. Platón afirma lo siguiente : "Así, la Musa misma crea inspirados y por medio de ellos empiezan a encadenarse otros en este entusiasmo. De ahí que todos los poetas épicos, los buenos, no es en virtud de una técnica por lo que dicen todos esos bellos poemas sino porque están endiosados y posesos, que esto mismo le ocurre a los buenos líricos, e igual que los que caen en el delirio de los Coribantes no están en sus cabales de bailar, así también los poetas líricos hacen sus bellas composiciones no cuando están serenos sino cuando penetran en las regiones de la armonía y el ritmo poseídos por Baco y, lo mismo que las bacantes sacan de los ríos, en su arrobamiento, miel y leche, cosa que no les ocurre serenas, de la misma manera trabaja el ánimo de los poetas, según lo que ellos mismos dicen [ ... ] Porque es una cosa leve, alada y sagrada el poeta, y no está en condiciones de poetizar antes de que esté endiosado, demente, y no habite más ya en él la inteligencia [ ... ]. Pero no es en virtud de una técnica como hacen todas sus cosas y que hablan tanto y tan bellamente sobre sus temas [ ... ] sino por una predisposición divina, según la cual cada uno es capaz de hacer bien aquello hacía lo que la Musa le dirige; uno compone ditirambos, otro loas, otro epopeyas, otro yambos. En las demás cosas cada uno de ellos es incompetente. Porque no es gracias a una técnica por lo que son capaces de hablar así, sino por un poder divino, puesto que si 76 supiesen, en virtud de una técnica, hablar bien de algo, sabrían hablar bien de todas las cosas. Y si la divinidad les priva de la razón y se sirve de ellos como se sirve de sus profetas y adivinos es para que, nosotros, que los oímos, sepamos que no son, privados de razón como están, los que dicen cosas tan excelentes, sino que es la divinidad misma quien las dice y quien a través de ellos, nos habla". ' Y Aristóteles viene a decir algo similar de manera más escueta47 : "Por eso el arte de la poesía [entiéndese también la música] es de hombres de talento o de exaltados; pues los primeros se amoldan bien a las situaciones y los segundos salen de si fácilmente". Y Aristídes Quintiliano, mucho tiempo despu~s, sigue en la mism~ línea48 : "esta exposición muestra el principio (&pzr¡v) supremo (1rpwdcrrr¡v) y más natural (</>vcrtKonárr¡v) de la melodía es el entusiasmo ( J v0oucriacrµdv). En efecto, dicen que el alma -que habiéndose inclinando hacia las cosas de aquí por la pérdida de la sabiduría (</>pov,fcrE{J)(:;), llega a no existir sino en la ignorancia y el olvido / ' , '1/ . ( Ev ayvwcru~ Kat 11,r¡01J), debido al letargo corporal, y se llena de agitación Y enajenación ( rapázou TE Ka'i rcwr¡'crEws) -se constituye en el mismo momento en el que es generada de una manera vacilante, y en su vida de aquí obtiene más o menos provecho [de la sabiduría (</>pov,fcrEws)] de acuerdo con ~iertos períodos. Dicen que el alma, a la que no le falta nada de locura Ú!ªvLas) a ~ausa de su mucha ignorancia y olvido, ha de ser restablecida por medio de la melodía, y que o bien los hombres dulcifican la parte irracional (d'loyov) con alguna imitación (µiµrycrEZ), como hacen cuántos son de ethos rudo y más salvaje, o bien mediante el oído y la vista se apartan de tal temor, como hacen cuantos han sido derrocado si son de naturaleza más o_rdenada. Por ~llo dicen que las ceremonias báquicas y cuantas son semeJantes a ellas tienen una cierta razón de ser: servirían para que la enajenación ( nrÓr¡cris) de aquellos que son más ignorantes, bien por la forma de vida o bien por la fortuna, fuera purificada ( JKKa0aÍp Erai) por las melodías y las danzas que junto a los juegos se realizan en ellas. Que t~d~ pasión (nav 1rd0or;) es locura (µavfa) lo muestra también el poeta d1c1endo acerca de la mujer enajenada por el deseo s: •' , E1rwr¡µEVTJs): , / . de Proteo lo deseó con locura ( ul Efll 0uµiav «La muJer ( l:rcEµ,fvaw)». Y cuando dice sobre el Dios que se lamenta por la muerte de su hijo: «Loco, demente (µaivóµEvr¡ </>pivar;)». Y también muestran est? los sabios al d/enominar a toda pasión (1rav ná0or;) «pequeña posesión (µiKpav iml E,¡llav)». Su razonamiento demuestra esto a partir de los extremos, pues si lo extremo de toda pasión es locura (µaviá), es evidente que las demás cantidades también serán pequeñas locuras / , ( aµiKpat µaviai), por más que al llevar una parte mayor o menor de sabiduría (</>pó'vr¡aEws) la desgracia quede ensombrecida". 77 �¿Qué quiere decir todo esto? Que la auténtica música es cuestión de algo superior a la razón, de algo que está por encima de la armonía matemática y que, por tanto, ni el ejecutor instrumentista, bailarín y cantor, ni el espectador medio pueden calar hasta el fondo, pues dejarían de ser operarios y espectadores medios. ¿Para qué, pues, el orden cósmico, moral y social impuesto por la música matemática? Creo que se trata de fijar un criterio inamovible, alcanzables sólo por el sabio, para discercir el buen y virtuoso músico del farsante e impostor que dice estar inspirado por las Musas. Sólo estará aquel que de su música, arrebatado por ellas, pero dentro de los cánones que únicamente el sabio conocerá. Él será quien decida sobre la bondad, las moral y estética de los vÓµot usados, sobre la conveniencia o no de determinadas músicas para ser ejecutadas y empleadas en la educación. La matemática musical será el criterio de la auténtica musa inspirada por las Musas. tras perder la razón el compositor o ejecutor. En este punto, Platón es claro49 : "No es, en efecto, en manera alguna necesario que el compositor juzgue de la rectitud, es decir, de si la imitación es bella o no lo es, aún cuando en general tengan que saber lo relativo a la armonía y el ritmo. Los ancianos, por su parte, han de examinar los tres elementos dichos ( el placer. la utilidad, y la rectitud) para distinguir el primer grado de excelencia y luego el segundo". Orden cósmico y moral regido por la mus1ca, por una mus1ca racional-matemática pero que se resuelve en última instancia en una locura, µavta, y entusiasmo J-v0ovaiaµ6~divinos. De este modo, la razón griega, en filosofia, en ciencia y en música queda reducida a su papel auténtico, el de razón instrumental al servicio de instancias más superiores, afincadas en la belleza y en lo divino. ' Aristóteles, Física, 265 b. 8 Veáse Amheim, R., El poder del centro, Madrid, 1984. 9 Arístides Quintilfano, Sobre la música, III, 9, 107. 10 Platón, República, 53 l a. 11 Platón, República, VI, 509 c-511 e. 12 Arístides Quintiliano, Sobre la música, ITI, 20, 120. 13 Aristides Quintiliano, Sobre la música, 1, 4, 4. 14 Arístides Quintiliano. Sobre la música, II, 17, 86. 15 16 Arístides Quintiliano, Sobre la música, Il, 17, 86. Arístides Quintiliano, Sobre la música, II, 17, 86 y ss. 17 Arístides Quintiliano, Sobre la música, Il, 18, 89-90. 18 Platón, Leyes, 667 e. 19 Arístides Quintiliano, Sobre la música, I, 4, 4. 20 Platón, República, 369d- 389 b. 21 Platón, República, 531 a. 22 Aristóteles. Política, 1339 b-1340 b, Sobre el alma, 420 b. Notas bibliográficas 1 23 Arístides Quintiliano, Sobre la música, I, 1. 24 Platón, Filebo, 51 a ss. 25 Platón, Leyes, 667 d y ss. Ver Fubini, E. "Estética musical del siglo XVII a nuestros días. Barcelona, 197 J. 2 Ver, mi Principios de la filosofia del arle griego, Barcelona, 1987. Es muy interesante: Lippman, Musical Thought in Ancienl Greece, New York, 1975 y MoutsopouJos, E., La musique dans l'oeuvre de Platon, París, 1959. 26 Arístides Quintiliano, Sobre la música, Introducción, traducción y notas de Luis Colomer y Begoña Gil, Madrid, 1996. Platón, República, 431 e, 443 d, 44. Ver también Protágoras, 326 b. donde dice. toda la vida humana necesita eurritimia y equilibrio". Platón define en el Filebo, 1, a, a la virtud en términos de media, proporción y annonía. 4 Arístides Quintiliano, Sobre la música, I, 3-4. 27 5 Aristóteles, Física, 192 b. 28 6 Aristóteles, Metafis,ca, 1050 a. 29 3 78 Aristóteles, Política, vm, 1340 a 18-30. Aristóteles, Política, VIII, 1339 a 11 y ss. Arístides Quintiliano, Sobre la música, II, 57. 79 �30 Aristides Quintiliano, Sobre la música, II, 54-55. 31 Platón, Leyes, 699 a. 32 Aristides Quintiliano, Sobre la música, Il, 6, 64. 33 Platón, Fedón, 60 d. 34 Platón, Fedro, 258 e. 35 Caliope es la Musa de la elocuencia de la poesía épica. 36 Urania es la Musa de la astronomía. La conexión de esta moza con la fi.losofia es que originariamente los filósofos eran observadores del cielo. 37 Aristóteles, Poética, 1448, b. 38 Aristides Quintiliano, Sobre la música, I, 4, 4. 39 Aristides Quintiliano, Sobre la música, III, 27, 133-134. 40 Platón, Leyes, 672 e. 41 Platón, Protágoras, 323 e. 42 Aristóteles, Política, 1339 b-1340 b. 43 Y un texto similar es el siguiente: "Acerca de la música [ ... ] no es fácil definir su in.fluencia y decir el motivo porque debe cultivarse; si por divertimiento y reposo, como el sueño y la bebida[ ... ] ¿O no debemos más bien pensar que la música tiene alguna influencia en la virtud y que así como la gimnasia confiere al cuerpo ciertas cualidades, otro tanto hace la música con el carácter, acostwnbrándonos a recrearnos rectamente? O también, y sería esto una tercera posibilidad, que la música contribuye en algo al entretenimiento intelectual y a la cultura moral" (Aristóteles, Política, 1339 a 11 y ss. 44 Aristides Quintiliano, Sobre la música, II, 4, 56-57. 45 Aristides Quintiliano, Sobre la música, II, 6, 59. 46 Platón, Ion, 533 d. 47 Aristóteles, Poética, 1454 a. 48 Arístides Quintiliano, Sobre la música, III, 25,129. 49 Platón, Leyes, 671. LA EXISTENCIA COMO JUEGO Matilde Isabel García Losada Investigadora -miembro de la Carrera del InvestigadorConsejo Nacional de Investigaciones Científicas (CONICET) Buenos Aires, Argentina. Nos proponemos desenvolver el tema de la existencia como juego en el marco del desarrollo que el mismo ha tenido en los representantes de la Filosofía existencial argentina que se han ocupado del tema. Son ellos, Carlos Astrada1 y Vicente Fantone 2• El seguir el despliegue de la existencia como juego tanto en Carlos Astrada como en Vicente Fantone nos ha de conducir a adentrarnos en sus respectivas metafisicas. Carlos Astrada, quien acompaña a Heidegger a través de su analítica del Dasein, aporta a la estructura de éste un nuevo existenciario: el juego3. Considera Astrada que en la esencia de la existencia humana misma se oculta un carácter de juego. La actividad lúdrica es un elemento constitutivo del ser de la existencia humana, un existenciario. El jugar de la existencia humana "no es absolutamente un jugar con las cosas, tampoco un jugar con el ser, sino que en este jugar, la existencia humana juega el ser',4 Hay juego metafisico: el desocultamiento del ser. La existencia humana juega el ser, lo desocul~. El telón de fondo de su juego existencial es la nada. La existencia humana juega el ser, y sólo gana la nada, la certidumbre de su esencial nulidad. En el juego existencial se revela la nada, se descubre la existencia como un estar sosteniéndose en ella (en la nada). Adviértase la concepción nihilista de Carlos Astrada. El jugar de la existencia humana posee una regla fundamental: el juego existencial no conoce ninguna etapa final y tranquilizadora más allá de sí mismo; es el juego finito de un ser finito. Este juego sólo temporaliza y totaliza la finitud como estructura ontológica básica de la existencia humana. 80 81 �El sentido finitista de esta concepción es una constante a través del desarrollo del pensamiento de Carlos Astrada, quien ha cortado toda amarra con la supuesta trascendencia de un objeto metafisico; fuera de la finitud existencial del Dasein no es posible pensar ningún ser. La existencia humana concebida como proceso temporal finito no está abierta a la trascendencia, se desarrolla al hilo de la historia, horizontalmente. En Vicente Fantone quien desde la filosofia oriental ha llegado a la filosofia existencial en sus años de ·madurez es reconocible un pensar integrador. El hombre es libertad, potencia creadora. La libertad es raíz última de la existencia humana. "No soy sino mi libertad; pero no soy mi libertad, por que no soy; tengo que ser".5 es, se plenifica en cuanto desenvuelve su capacidad de Dios. Es decir, el hombre ?esde su ~bertad, y desde su ser capaz de Dios juega, desenvuelve su capacidad de deificarse. Este es su juego a lo divino. El desenvolvimiento de esta capacidad de Dios, íntima aspiración humana, conduce al hombre a su plenitud. Como jugador de su juego existencial - un juego a lo divino- el hombre se deifica, se plenifica en cuanto desenvuelve su capacidad de Dios. y en este deificarse se desarrolla como un ser co-referido a lo divino, a Dios. Si es desde su propio fundamento, Grund, que el hombre es fundado como capaz de Dios, entonces, es desde su propio fundamento que el hombre está llamado a jugar su juego existencial como jugador de un juego a lo divino.y es en y desde su experiencia anonadante - en y desde la que el hombr~ reconoce su Grund; y es en ella y desde ella que advierte su estar llamado a d~i~carse- en y desde su ser capaz de Dios - como jugador de un juego a lo dzvmo. I El hombre en su libertad y desde su libertad creadora, jugador de un juego a lo divino. La libertad que el hombre como persona es, es creadora. "No puedo delegar mi libertad, porque lo que nadie puede pot mí es crearme".6 Cada hombre es en Fantone una elección de ser algo y en definitiva, tender hacia Dios. El hombre es capaz de Dios, y lo es en tanto deja de ser todo aquello de que es capaz como pensante, sentiente y volente, para no ser sino la pura nada de su capacidad. El hombre es capaz de Dios en la medida en que se anonada; y esa capacidad es en él su fundamento, su Grund.1 El hombre se anonada como pensante, sentiente y volente, y es en esa experiencia anonadante donde reconoce su Grund, su fundamento. Se reconoce capaz de Dios y desde ésta, su capacidad de Dios, el hombre se desenvuelve como un ser que se deifica, en su juego existencial, como jugador de un juego divino. Cabe preguntarse ¿Qué es este juego a lo divino? Vicente Fantone, si bien usa la expresión, no se explaya en el tema, pero sugiere su sentido. El hombre es para Fantone, libertad. La libertad es raíz última de la existencia humana. La libertad que el hombre es, es creadora, es libertad creadora, porque el hombre desde la libertad que es se crea a sí mismo. Como jugador de un juego a lo divino el hombre se deifica, esto 82 El hombre es para Fatone, libertad, potencia creadora, despliega su ser al dar el ser a sus posibles. Dar el ser en que consiste su "juego divino". A este respecto se expresa así: "Este es nuestro juego, un juego a Jo divino. No podemos ser dioses, pero estamos condenados a jugar a ser dioses porque somos libres " 8 El ~uego existencial, el juego de la libertad, está regido por la ley de la generosidad. En el amor, "la única libertad creadora de libertad" en la ge?erosi_dad ha_ encontrado Vicente Fatone la ley que rige el' juego existencial, el Juego de la libertad, ''juego a lo divino", según lo ha expresado Fatone en su aspiración a la divinidad. El hombre religioso que hay en Vicente Fatone ha expandido, ha expresado su ser en la búsqueda del Ser. Búsqueda en la que Vicente Fatone articula las dimensiones horizontal y vertical de lo real. El gozne de la búsqueda del Ser es el hombre mismo quien desde la libertad que es se despliega desde su juego a lo divino y en s~ aspiración a la divinidad, se encuentra consigo mismo. El análisis de la existencia como juego en Carlos Astrada y Vicente Fatone nos permite advertir su distinta concepción del ser. Carlos Astrada no ha transigido con un ser concebido como absoluto trascendente, supratemporal. El inmanetismo de Astrada le ha impedid¿ una apertura a la dimensión vertical. En Vicente Fatone, el ser concebido como trascendente se despliega en las dimensiones horizontal y vertical de lo real. 83 �Consideramos importante profundizar, ahondar en el "juego a lo divino", cuyo sentido, según hemos ya indicado, Vicente Fatone, sugiere. La persona es el gozne del juego que es su existir.. En otras ~a~abras, el existente es el gozne de su juego existencial como Juego a lo divrno. Es decir, el existente es quien articula su juego existencial en la. doble dimensión - horizontal y vertical - de este juego. Juego al que el eXJstente es invitado, vocado y covocado por su "Grund". Jugar el existente su juego existencial, desplegar la persona su juego existencial, coin:o jugador d~ un "juego a lo divino, en la dimensión vertical de este Juego aswmr al convocante, su "Grund", el "jugador cordial mayúsculo", la Concordia Suma.9 Si es que las reglas del juego son propuestas por quien propone el juego10; entonces es el "Grund", el "Jugador cordial _mayúscul~" el _que le propone al existente como única .regla _de su Juego. eX1~enc1al, la generosidad, la cordialidad, el Amor, srn medida, el Amor, sm mas. Así, la persona, que es en su raíz última libertad, jueg_a su liberta?,. se juega y juega con, el juego de su libertad c~nj~gada atend1end_o a l? uruca regla de este juego: la generosidad, la cordialida?, el Amor sm ma~. El juego existencial como juego cordial es un Juego de conc~rdia, de concordancia. Un juego que el existente juega en y desde lo Cordial - en Y desde el cual quedan asumidas, integradas, abarcadas y superadas- las diferencias , en respuesta al "Grund", lo Cordial sin más. Jugar el "juego a lo divino" es con-cordar el existente- en el d~spliegue de la libertad que él es -con la Concordia Suma en y desde el sUIDlfla como tal dimensión vertical del juego existencial como "juego a lo divino"-. Y jugar el "juego a lo divino" es también concordar el existente consigo mismo y -desde su concordar- jugar su existir c?mo libe~d c?n-jugada,~on el otro -tú cordial 11 - dimensión horizontal del Juego ex1stenc1al como Juego a lo divino"-. El "Juego a lo divino" el "gran juego cordial" es un juego que el existente - el jugador del juego a lo divino -juega endiosándose, deificándose. Y es un juego que el Grund- el Jugador Cordial Mayúsculo juega encarnándose, entrañandose, en el existente. J?e ahí que, el existent~ sabiéndolo o no saboreándolo o no, al desplegar su libertad que es desde s1 mismo y así afirmarse como libertad -al afumarse des~e su "Grund"Concordia Suma entrañando en él- se afirme concorde, cordial. Ahondemos aún más en el "juego a lo divino". Desde su existir saboreando desde la integración de sentir y pensar, la persona -que se asume como ser capaz de Dios- se propone desenvolver su existir como "juego a lo 84 divino", es decir, como juego a desplegar desde la integración- la Verdad y el Amor en grado máximo; juego que tiene como modelos -acaso como supremos ganadores- al genio, al santo y al héroe 12, es su síntesis. Genio y santo, quienes ha encarnado y encarnan respectivamente el valor intelectual y el valor moral en grado sumo. Cada existente consigo, y en su relación con el otro, juega su juego existencial, que es juego a ser genios, a ser santos y a ser héroes. Que así como genio, como santo y como héroe en su síntesis, la persona, el existente, como capaz de Dios puede presentificar a su Dios, a su "Grund" y presentificarlo al otro -tú cordial- presentificante, también, de la Concordia Suma. En y desde su aceptar el existente jugar su existir como ''juego a ser genio, a ser santo y a ser héroe", o si queremos, en y desde sus aspiración a encarnar la Verdad y el Amor en su síntesis -el existente se plenifica y como tal se deifica, se asume como capaz de Dios- su "Grund" que lo voca y convoca a desplegarse desde la libertad que él es y con el otro -tu cordialgenio, santo y héroe- Es decir, a desenvolverse -en tanto existente- como jugador de un ''juego a lo divino". Si Carlos Astrada y Vicente Fatone han desenvuelto del modo expuesto su pensar en tomo al tema de la existencia como juego, entonces nos hacemos una pregunta. ¿A qué responde ese desenvolvimiento? Y 13 respondemos: a su convicción • Atendiendo su etimología14, la convicción es el acto de con-vivir con aquello que se cree, con aquello que es objeto de la creencia. El acto de con-vivir, de vivir con, es para quien lo vive suficiente prueba, demostración decisiva de aquello que vive. Esta convicción, este acto de convivir, esta famifüµidad de conviviente y convivido -que es al mismo tiempo, convencimiento, prueba suficiente- es para la persona sujeto de la convicción-fuente del dominio de sí misma, de su fuerza y persistencia interior (eykpateia). La convicción, la vivencia, finitista, tempralista, de Carlos Astrada y la convicción de la integridad de lo real en Vicente Fatone, sustenta el desenvolvimiento del pensamiento metafísico de estos autores, en el que se enmarca la cuestión de la existencia como juego. Carlos Astrada ha insistido en desarrollar la existencia como proceso temporal finito, como juego finito de un ser finito que desenvuelve al hilo de la historia, horizontalmente sin apertura a la dimensión vertical. 85 , �Vicente Fantone desde su concepc1on integradora de lo real ha propuesto a la existen~ia como juego a lo divino. Y ha _sugerido lín~~s para el despliegue de la cuestión. El existente, gozne d~ su Juego a lo divmo, lo despliega en una doble dimensión -horizontal y vertical-. Si compromiso es obligación contraída, fe empeñada, empeño, el filósofo es decir, quien ha hecho la profesión civil de la filosofia a través de su filosofar, no se ha empeñado en desarrollar en pensar probo, honrado, que se desenvuelva como expresión de su ser como libertad? ¿Acaso no ha contraído consigo mismo la obligación de desarrollar un pensar tal? ¿No es ello una exigencia, un imperativo?. Ahora bien si convicción es aquello que se vive, aquello con lo cual se con-vive, enton~es, desenvolver un pensar sustentado en la convicció? es desenvolver un pensar probo, honrado. Damos aquí el tema de la prob1da~ del pensamiento. El pensador, o mejor, si queremos, el filósofo, está llamado a pensar con probidad. Quien haga profesión civil de la filosofia acaso tenga l~ vive~cia de ~sta probidad. En ese caso la probidad es vivida, encarnada:, S1 ~l. filo~ofo vive, vivencia la probidad -"honradez, integridad en el obrar -. S1 il~amo~ el término desde su etimología, entonces, con-vive con ella, es_decrr, con-vive con su probidad vivida, e)'lcarnada. Y, en y desde esa prob1~d encarna~a, vivida, el filósofo -sujeto de ella-, despliega su pensar con probidad. Ahora bien ¿qué implica, qué supone para el filósofo desplegar su pensar con probidad? Para el filósofo, desplegar su pensar con probidad supone integridad moral integridad en el obrar. Ello significa decir que el filósofo ha de ser 15 íntegr~ (del latín: "integer-gra-integrum") recto, probo, ~tac~able • Es decir, no ha de desenvolver un pensar que repugne a su conc1enc1a. El desenvolver su pensar con probidad, desde una probidad encarnada, vivida, con la cual el sujeto, la persona (el filósofo) convive es lo ~~e nos posibilita afirmar que al ser la probidad vivida, encarnada, y, con-v1vrr con ella, dicha probidad es convicción en su suj~to, la pe~sona en nuestro ~as?~ el filósofo. Dicho de otra manera, el filosofo -suJeto de la conv1cc1onvivencia su compromiso de probidad y convive con su vivencia. Es como persona un comprometido a ser probo, honrado. De ahí es decir, del acto de vivir con surge en la persona, sujeto de_ la convicción,' el dominio de sí, su fuerza y persistencia interior ( evkpaateia) Y, en consecuencia, la aristocracia de la conducta. Habiendo llegado a este punto corresponde que nos interrogemos: ¿Hay compromiso en lafilosofia, en elfil~sofar, y, "el.filósofo_? ,, Para responder hagamos luz en el termmo compromiso desde su . logia , 16. etlillo Consideramos que además de la convicción que resalta en cada uno de los autores expuestos. Ella es, la finitud de Carlos Astrada y la integridad de lo real en Vicente Fantone; dichos filósofos tienen una convicción común: la vivencia de la probidad con la cual han convivido. La probidad vívida, encarnada y vivida como compromiso ha sido en ello convicción. Y desde su vivencia de la probidad, con la cual han convivido, esto es, desde una honradez, integridad en el obrar - vívida, encarnada y más aún entrañada - han desenvuelto la probidad en el orden del pensar, han desarrollado un pensamiento probo, honrado. Queremos enfatizar lo que sigue. Porque ofrecer un pensar probo, honrado, es la función -y más aún- el "servicio social" 17 del :filósofo, éste ofrece a la persona lo que es el resultado de la unión de su ser y quehacer filosofantes. Así lo hari ofrecido los autores que hemos analizado en punto al tema de la existencia como juego, en cuyo marco hemos ofrecido también nuestro propio desenvolvimiento de la cuestión. Notas bibliográficas 1 (l 894-I 970) De su reproducción correspondiente a su pensamiento existencial nombramos: El juego existencial, Buenos Aires, Eds. Babel, 1933, 139 pp; Idealismo fenomenológico y metafisica existencial, Buenos Aires, Universidad Nacional, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Filosofia, 1936, 132 pp.; La ética formal y los valores; ensayo de una revaloración existencial de la moral kantiana orientado en el problema de la libertad; Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad Nacional de La Plata, 1938, La Plata, Argentina, I 42 pp; El juego metafisico; para una filosofia de la finitud, Buenos Aires, El Ateneo, 1942, 165 pp.; Temporalidad, Buenos Aires, Cultura viva, 1943, 205 pp.; La revolución existencia/isla haca un humanismo de la libertad. La Plata, Nuevo Destino, I 952, 204 pp. 86 87 �2 1903-1962) Seleccionamos de su producción: El existencialismo y la libertad creadora. Una crítica al existencialismo de Jean Paul Sartre. Buenos Aires, Argos 1948, 181 pp.; La existencia humana y sus filósofos Heidegger, Jaspers, Barth, Chestov, Berdiaeff, Zubiri, Marcel, Lavelle, Sartre, Abbagnano. Buenos Aires, Raigal, 1953, 193 pp.; Introducción al existencialismo. Buenos Aires, Columba, Colecciones Esquemas, v.4, 1953,63 pp.; El hombre y Dios; Buenos Aires, Columba, Colección Esquemas, 1955, 63 pp.; Temas de Mística y Religión, Bahía Blanca, Instituto de Humanidades, Universidad Nacional del Sur, 1963, 87 pp (Publicación Póstuma). ( 3 Aporte a la estructura del Dasein que resaltamos, y con el que el filósofo argentino se ha anticipado a su maestro Heidegger, quien llega al juego en las obras del ''último Heidegger" El concepto de juego desempeña un papal importante en Was heisst denken?, 1954 (trad esp. ¿Qué significa pensar? 1958); en el ensayo sobre "La cosa", (Das Ding) en Vortrage und Aufsatze, 1954, y en Der Satz vom Grund 1957 trad. Esp. : El principio de razón, 1958. Astrada ha aportado el juego como existenciario del Dasein en El juego existencial, 1933, obra que se prolonga en : El juego metafisico, 1942. 4 El juego existencial. Buenos Aires, Babel Eds, 1933, 133 pp.; p. 25 5 La existencia humana y sus filósofos. 6 lbídem 7 Temas de la Mística; data cit p. 7. 8 Data cit. p. 189. Madrid, España, Espasa Calpe, 21 ª. 1992; héroe tomado de lat, heros, herois, y éste del griego npoc, m. Deriv heróico-ca adj. (su uso se generalizó antes que el de héroe). l"Aplícase a las personas famosas por hazañas o virtudes y por extensión decese también de las acciones, 2/ pertenecientes a ellas"/ Con esclarecedores desarrollos. Lo heróico pertenece al orden de la acción. Se considera que si bien el genio y el santo encarnan respectivamente el valor intelectual y el valor moral, en grado máximo, su encarnación conlleva el modelo del héroe. Al proponer el modelo del héroe, asociado al genio y al santo, se quiere resaltar la importancia de la acción. 13 Damos aqw, en un tema que hemos desarrollado en nuestro libro de próxima aparición: "La filosofia existencial en la Argentina.- Sus introductores". Eds. Plus Ultra, 152 págs. Buenos Aires, Argentina. 14 Del latín convictio-onis: 1º (de convivo) el acto de vivir con intimidad, familiaridad, 2° (de convinco) convencimiento, prueba, demostración decisiva. (Cf. Luis Macchi, Diccionario de la Lengua Latina, Buenos Aires, Don Bosco, 6ª. Edición con interesantes desarrollos). Y también del griego contener junto, gobernar, retener el aliento y dominio de sí que tiene de si mismo la fuerza y la persistencia interior. (Cf. Sebastián Yarza, Diccionario Griego-Español, Barcelona España, Ramón Sopena 1988). ' 15 Cf. Diccionario de la Lengua Española, Real Academia Española, 21ª. Madrid, 1992, Eds. Espasa Calpe, Madrid, España, "integro-a" (del latín interger-gra-grum) adj./2 ''Diciese del recto, probo, intachable). 16 El existencialismo y la libertad creadora; ... data cit. p.178. 9 Anonimia y polionimia; insistimos en este punto desde Vicente Fantone, ningún nombre es el nombre y todos los nombres son el nombre de la realidad última. Nosotros desde nuestra propuesta de ahondar en el pensamiento de Vicente Fantone, preferimos designarla "jugador cordial mayúsculo", "Concordia Suma". Porque si el amor es la única libertad creadora de libertad, en Fantone, entonces, hay que insistir en designar al Grund como "Jugador Cordial Mayúsculo", "Concordia Suma". C. Real Academia Española Diccionario de la Lengua, data cit. "Compromiso" (del latín compromissum-i"n) Bajo la acepción 1) del citado Diccionario se lee "Obligación contraída, palabra dada, fe empeñada". En la acepción 2) "empeño" entre otras acepciones-Con interesantes desarrollos 17 Cf. Matilde Isabel García Losada. Filosofia e Integración. El Filosofar como Vía.;I.S.B.N.950-751-096-6 Eds. Almagesto, Buenos Aires, Argentina, 1994, J13 pags. En especial el cap. IX. 10 Cf. Graciela l. Scheines, Juguetes y jugadores, Buenos Aires, Argentina, Editorial del Belgrano, 1981, 327 pags. Los juegos de la vida cotidiana, Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1985, 133 pag. Prólogo, Introducción y Compilación de Graciela l. Sheines a quien pertenece también el último capítulo: ''jugar es fundar un orden" pp. 127-132 con desarrollos interesantes. 11 El otro es ''tu cordial" en cuanto juega su existir como libertad desde el corazón y más aún, desde lo entrañado y también es cordial en cuanto presentificante de la Concordia Suma. 12 Cf. J. Corominas ). Pascual Diccionario Crítico Etimológico Castellanos e Hispánico, data cit, Real Academia Española Diccionario de la Lengua Española 88 89 �EL SUFRIMIENTO Y LA DESDICHA EN SIMONE WEIL Dra.Maria del Carmen Dolby Múgica A LA ESPERA DE DIOS La desdicha es uno de los temas principales de la filosofia de Simone Weil. Ella supo captar -como pocos- el verdadero alcance de la desdicha -que es más que sufrimiento-, y darle una respuesta trascendente. Supo llevar a cabo el engarce entre la desdicha y lo divino e intemporal. Pocas personas han tenido, como lo tuvo Simone, un termómetro espiritual tan fino y .exacto para descubrir, en las diversas situaciones, el rostro de la desdicha. Simone Weil la describe como algo diferente al propio sufrimiento. "en el ámbito del sufrimiento, la desdicha es algo aparte, específico, irreductible: algo muy distinto al simple sufrimiento. Se adueña del alma y la marca, hasta el fondo, con una marca que sólo a ella pertenece, la marca de la esclavitu". 1 La define también como: ''un desarraigo de la vida, un equivalente más o menos atenuado de la muerte"2 La persona desdichada vive apenas con la mitad de su alma. Pero la pregunta que aparece es la siguiente: ¿cuándo podemos decir que hay desdicha en un ser humano?. La respuesta que da la filosofia es Esta: "sólo hay verdadera desdicha si el acontecimiento que se ha adueñado de una vida y la ha desarraigado, la alcanza directa o indirectamente en todas sus partes, social, psicológica, feica. "3 Y no podemos preguntar a la vez que Simone Weil, ¿qué ocurre en el interior de las personas que han sido y son víctimas de la desdicha? En primer lugar se encierran en sí mismas y son incapaces de ayudar o incluso de desear ayudar a los demás. La desgracia, de alguna manera, las hace egoístas, aunque determinadas personas, puedan, por su alta calidad moral, sustraerse a esta situación: "aquellos que han sido mutilados por la desdicha no están en condiciones de prestar ayuda y son incapaces, incluso, de desearlo ". 4 91 �En segundo lugar, la desdicha curte el alma: "la desdicha endurece y desespera porque imprime en el fondo del alma, como un hierro candente, como un desprecio, una desazón, una repulsión de sí mismo". 5 Y en tercer lugar, la desdicha puede alejar a las personas que la padecen, de Dios, en una especie de noche oscura y terrible: "la desdicha hace que Dios esté ausente durante un tiempo, más ausente que un muerto, más ausente que la luz en una oscurra mazmorra. Una especie de horror circunda toda el alma. Durante esta ausencia no hay nada que amar, el alma deja de amar, la ausencia de Dios se hace definitiva ". 6 Sin embargo la posición de Simone Weil ante la desgracia no es pesimista, y encuentra una salida liberadora de la misma. La escapatoria sólo puede estar en Dios, en la posibilidad de que el alma, a pesar del sufrimiento, siga con la mirada hacia lo alto y entonces dice, recogerá su fruto: "es preciso que el alma continúe amando en el vacío, o que, al menos, desee amar, aunque sea con una parte infinitesimal de sí misma. Entonces Dios vendrá un día a mostrársele y a revelarle la belleza del mundo, como ocurrió en el caso de Job. Pero si el alma deja de amar, cae 7 en algo muy semejante al infierno ". ¡Cuán semejantes fueron las experiencias que tantas personas sufrieron en los campos de concentración durante el Nazismo! Y, sin embargo, ¿¡cuántas de ellas descubrieron a Dios a través de su desgracia! En el hondón de su alma desgarrada encontraron la fuente de la vida, de la belleza y de la verdad. Hay múltiples testimonios de personas que en la oscuridad de su personal mazmorra, supieron conservar el coraje y la mirada hacia lo alto y atravesar el tiempo para llegar a la eternidad: "aquel cuya alma permanece orientada hacia Dios mientras está atravesada por un clavo (por un sufrimiento, por una desgracia), se encuentra clavado en el centro mismo del universo. Ése es el verdadero centro, que no es su punto medio, que está fuera del espacio y del tiempo, que es Dios. Por una dimensión que no pertenece al espacio, y que no es el tiempo, por una dimensión totalmente distinta, ese esclavo ha horadado un agujero a través de la creación, en el espesor de la barrera que separa al alma de Dios. Por esta dimensión maravillosa, el alma puede, sin dejar el lugar y el instante en que se encuentra el cuerpo al cual está ligada, atravesar la totalidad del espacio y el tiempo y llegar a la presencia misma de Dios". 8 92 Bellas y profundas palabras que señalan una vía de acceso a lo trascendente, a través del sufrimiento. Un camino que podría ser transitado por la mayoría de los seres humanos, dado que la desgracia siempre acaba golpeándonos. Se podría desde esta óptica, hacer un uso diferente de nuestro sufrimiento y de nuestra desgracia. PENSAMIENTOS DESORDENADOS En esta obra, Simone sigue ahondando en la temática de la desdicha. En sus ''Nuevas reflexiones sobre el amor a Dios y a la desdicha", encontramos un cambio en su consideración de la desdicha. De ahora en adelante se va a fijar en aquellos que la padecen. Para la filosofía, los desdichados lo son no sólo de un modo casual e incluso injusto, sino qué de alguna manera se han hecho dignos acreedores de la misma, en concreto por su complicidad con el crimen o por su cobardía al no denunciar situaciones injustas atentatorias de los derechos humanos más elementales. Podemos recordar cuánta complicidad hubo y ha habido en la historia de la humanidad al respecto: "sea cual sea el grado de desdicha en que está sumido, es como mínimo lo que se ha merecido. Pues antes de ser reducido a la impotencia por la desdicha, se ha sido cómplice por cobardía, inercia, indiferencia 0 ignorancia culpable, de crímenes que han puesto a otros seres en una desdicha por lo menos semejante. Probablemente, no se podrían haber impedido por lo general, esos crímenes, pero se les podría haber denun~iado... La desdicha que se sufre no es en estricta justicia un castigo demasiado grande para esa complicidad y no se tiene derecho a compadecerse de uno mismo. Sabemos que, al menos una vez, un ser perfectamente inocente sufrió una desdicha peor; es preferible dirigir la compasión hacia él a través de los siglos ".9 Es evidente que aunque merezcamos una parte de la desdicha que afecta a la humanidad, ninguno de nosotros la desea, seria algo así como ir "contra natura", una perversión, en palabras de Simone Weil. No obstante para ella: "el conocimiento de la desdicha es la clave del cristianismo ".'º Para Simone, sólo hay una forma de conocer la desdicha: haberla padecido, ~berse encontrado con ellas cara a cara. Pero tampoco, según ella, es suficiente haberla padecido sino que es necesario amarla, querer esa dureza que desgarra el alma a pedazos: 93 �"hay que amar tiernamente la dureza de esta necesidad que, siendo dominación la cara vuelta hacia nosotros y obediencia la cara vuelta hacia Dios. Hay que estrecharla en nuestros brazos. según cuando nos ofrezca sus 11 puntas y al estrecharla la hagamos entrar en nuestra carne". Aquellas personas que son capaces de entrever a Dios por medio de la be~~eza del mundo, cuando son tomadas por la desdicha, es posible que tamb1en sean c~p~ces de comprender que constituye una vía distinta de acceso de lo divmo, aunque estén al borde de su resistencia y tengan tensadas todas sus resistencias espirituales. El ser humano fiel: Nos podemos asombrar de su insistencia en la necesidad de aceptar y amar la desdicha que supone la muerte, de por lo menos, una parte importante del alma. A esta cuestión Simone Weil diría: de Dios". "debemos agradecer a Dios con todo el corazón, habernos dado como soberana absoluta la necesidad, su esclava insensata, ciega y perfectamente obediente. La necesidad nos conduce con su látigo. Pero estando sometidos a su tiranía, basta con que elijamos a Dios como tesoro, con que pongamos en Dios nuestro corazón; desde ese momento veremos la otra cara de la tiranía, la cara que es obediencia pura. Somos los esclavos 12 de la necesidad, pero también los hijos de su Señor ". La persona que padece la desdicha, desde esta óptica no sólo es capaz de acercarse a través de ella a lo divino sino también esta experiencia le capacita para asumir como propia y de modo natural la desdicha ajena. Incluso le da el poder de devolver al desdichado con su compasión, parte de la dignidad que la desdicha le había arrebatado: "aquel que proyecta su ser en un desdichado hace nacer en él, por amor, al menos por un momento, una existencia independiente de la desdicha... proyectar el propio ser hacia un desdichado es asumir momentáneamente su desdicha, tomar voluntariamente aquello cuya esencia misma consiste en ser impuesto por la fuerza y contra su voluntad... sólo Cristo lo ha hecho, y los hombres cuya alma está enteramente ocupada por Cristo pueden hacerlo. Éstos, al proyectar su propio ser sobre el desdichado al que socorren, llevan a él, no realmente su ser, pues ya no lo 13 tienen, sino al propio Cristo". Si Simone Weil hace hincapié en la desdicha, es debido a que su padecimiento, siempre inevitable en nuestra condición de humanos, puede acercarnos a Dios al igual que la belleza del mundo o el amor a los demás. Pero ella es consciente que es un don que se despilfarra abundantemente y del que sólo algunas personas saben extraer su verdadero tesoro: "se estaría a menudo tentando de lograr lágrimas de sangre, viendo cómo la desdicha aplasta a desdichados incapaces de hacer uso de ella. Pero considerando las cosas fríamente, no es despilfarro más lamentable que el de la belleza del mundo ¿Cuántas veces la claridad de las estrellas, el ruido de las olas del mar, el silencio de la hora que precede al alba, vienen 14 en vano a reclamar la atención de los hombres?". 94 . "~7 el fondo de sus propios.gritos encontrará la perla del silencio La experiencia de tantas personas llevadas al borde des sufrimi'e t ~ b n~ po a corro orar ~sta frase. El fondo de su ser y más allá de sí mismas se en~ntrar~n con D1~s. El eco agustiniano está presente. Trascender nues~as te~bles_crrcunst:inc1as y trascendemos a nosotros mismos, para encontrar en el silencio grandioso de la espera un astro de lo trascendente. /LA GRAVEDAD Y LA GRACIA En esta obra, Simone. ~eil analiza la psicología de las personas tocadas por el dolor, por el sufrimiento, por la desdicha. Hace una especie de fenomenología de la persona desdichada. Un rasg~ ~portante que descubre en la persona que sufre, es el querer hacer partícipes a los demás de su sufrimiento: . "tendencia a extender el sufrimiento más allá de uno mismo". 16 . . La pers?na que_sufre quiere, o_bien que otras personas participen del sufri.mi~nto o bien, susci~ la compasión de los que le rodean. No obstante, en oc~sio~es no se logra mnguno de los dos objetivos, y es entonces cuando en el mt~_rior d~ s:1" desdichado se produce una deformación de la realidad: se daña na representación del universo en uno mismo. Cualquier cosa hermosa y buena resulta entonces como una injuria". 17 . La_ desdicha no sólo provoca una deformación en nuestra visión de la realidad smo, y sobre todo, un vacío en el pensamiento. y ante este profundo Y osc~o vacío, que Simone compara con la noche oscura del alma tema muy quendo por los místicos españoles, sólo caben dos salidas. Una, 1~ de caer en la desesperanza o en la adoración de falsos ídolos y otra la de esperar ~.ue ~ea llenado por el pan espiritual, es decir, por Dios y su gr~cia: quzen por un momento soporta el vacío, o bien, obtiene el pan sobrenatural, o bien cae. El riesgo es terrible, y hay que correrlo, e incluso exponerse a un momento sin esperanza. Pero no hay que arrojarse a él".'ª 95 �Cuando el vacío no es llenado por la necesidad de ~ios, aparece entonces la ""imaginación colmadora", esencialmente mentirosa Y ~ue permite que se adore a personas que, en la mayor parte de los casos,_ ru lo merecen, 0 ¡0 que es peor, se adore a una cosa que no es otra que el dinero. De las dos opciones quizás la del dinero sea la más degradante: . l , ,, 19 "dos efectos bajos aunque el dinero o es mas . La imaginación que colma falsamente el vacío co~. ídolos hum~os o materiales, impide que el sufrimiento no cumpla su _funcion de catar~is .º de purificación que desde la óptica weiliana tan necesana es en nuestra limitada condición humana. . . "así es como las personas normales pueden_ ser _pns1~~e~"fó esclavas, prostituidas, o pasar por cualquier sufrimiento sm purificacwn . Para Simone Weil, la desdicha, el sufrimiento, la desgracia, son camino hacia Dios, por la que reconocemos nuestr~ miseria, nu~str~ nada. Son los que nos abren la puerta que conduce al cammo de la sabiduna Y no sólo la ignorancia socrática: . . . " · cómo habría de considerar yo la desgracia y el reba1am1ento a q ue la mi~ma condena hacen posible el conocimiento de la miseria humana, ,, lasabºd '?" .21 conocimiento que es la puerta ue 1 una. A la sabiduría nos puede llevar no sólo el reconocimiento de nuestros límites cognoscitivos, a pesar de los grandes avances cie~tíficotecnológicos sino, y sobre todo, el reconoc~i_ento de nues~os límttes al experimentar nuestra impotencia frente al sufrimiento y la desdicha. El planteamiento de Simone Weil es harto realista. A lo _largo d~ la historia de la Filosofia, ha habido muchos filósofos que han quen~o, o bien, soslayar la realidad del mal con explicaciones excesivamente racionales, o bien, proyectar su desaparición en un futuro cer~ano, _construye~d~ una utópica sociedad feliz y perfecta en la que no tendría cabida el sufrimiento. Lo que Simone quiere mostrar es que tanto el goce de la hermosura del mundo, coo el padecimiento del dolor, son vectores reales de nuestra existencia a los que no podemos sustraemos. Su inspiración es, en este caso, tanto griega co~o cristiana. Griega, en el sentido de entender la filosofia como una pre¡arac1on para la muerte: 2 "por eso, filosofar es aprender a morir". Cristina, porque se da cuenta del sentido auténtico del dolor en el cristianismo: "la extrema grande=a del cristianismo procede del hecho de que no busca un remedio sobrenatural contra el sufrimiento sino un uso ,E.. • . t ,. 23 sobrenatural de1su_¡, 1m1en o . En esta fórmula, se encuentra resumida su posición ante la desdicha y el sufrimiento: saberlos convertir en una senda que conduzca a la persona que los padezca hacia lo trascendente. Ha dado del mal una solución religiosa, única posibilidad de asumirlo en su totalidad sin que el alma se vea definitivamente destrozada por la desgracia. Dentro de la temática weiliana sobre el sufrimiento, la desgracia y el mal, hay un aparato especial que habla del sufrimiento y del mal en los inocentes. Algo que ha escandalizado a muchos filósofos y literatos, y que incluso les ha llevado a la negación de Dios. A Simone le sorprende también que la desdicha, el mal, sea capaz de habitar en el alma de personas inocentes. La desdicha que diríamos nosotros, de miles y miles de niños hambrientos, de los que huyen dejando sus cosas porque la devastación de la guerra se avecina, y la de muchas personas que sufren largas y dolorosas enfermedades. / En este punto, Simone contacta en concreto con la preocupación planteada por el propio Fedor Dostoievski en los hermanos Karamazov, sólo que le dará una solución radicalmente diferente. Cita libremente, como era su costumbre, las palabras de lván: "por más extraordinarias que sean las maravillas que esta enorme fábrica prof.aorcione, si cuesta wza sóla lágrima de un solo niño, me niego a admitirla". 4 Simone se refiere al capítulo Rebeldía o Rebelión en la obra "Los hermanos Karamazov", del que podemos sacar muchas otras palabras que sirvan para complementar las traídas por Simone. Así, por ejemplo, dice lvan: "toda la ciencia del mundo no vale lo que las lágrimas de los niños... pero ¿qué haré de los niños?. No puedo resolver esta cuestión. Si todos deben sufrir para ayudar con su sufrimiento a la armonía eterna, ¿qué papel desempeñan los niños? No se comprende por qué deben sufrir ellos también en nombre de la armonía. ¿Por qué servirán de material destinado a prepararla? Comprendo perfectamente la solidaridad del pecado y del castigo, pero ésta no puede aplicarse a los pequeños inocentes. Y si verdaderamente son responsables de las fechorías de sus padres, esa verdad no es de este mundo y no la comprendo... mientras pueda hacerlo, rechazo admitir esa armonía superior. Creo que esa armonía no vale lo que las lágrimas de un niño".25 96 97 �Simone las comenta de este modo: 'yo suscribo totalmente ese sentimiento. Ningún motivo, cualquiera que sea el que pueda dárseme como compensación a la lágrima de un niño, puede conseguir que yo acepte esa lágrima. Absolutamente ninguno de los que la inteligencia puede concebir, únicamente uno que sólo le es inteligible, sin embargo, al amor sobrenatural: Dios lo quiso así. Y también por ese motivo aceptaría un mundo que no fuera más que el mal de la lágrima de un ·~ ,, 26 mno. Sobrecogedoras palabras las de Simone Weil. Por una parte afirma algo que quizá muchos filósofos y algunos que no lo son, ya han advertido: la dificultad de comprensión intelectual del mal, aunque algunos pensadores como es el caso de San Agustín, hayan intentado dar de él una explicación 27 racional. Por otra parte, llama la atención su aceptación estoica del mismo, a pesar de que el mal degrada y afecta al núcleo de las personas. Por último y aquí radicaría el aspecto fundamental, busca dar al mal un sentido que esté más allá de lo meramente racional y que entre en los limites de lo sobrenatural, es decir, de lo religioso. No hay respuesta exclusivamente humana, horizontal, para esta cuestión. Nuestra desdicha jamás podrá comprenderse desde una posición meramente humana. He aquí su mensaje. CONCLUSIONES Desde la óptica weiliana, lejos de ser el mal un obstáculo infranqueable para llegar a Dios, la desdicha humana es o puede ser, el punto de engarce y de encuentro entre Dios y el hombre. Hay numerosos textos que avalan esta afirmación: "cuando se ama a D-ios a través del mal como tal, se ama verdaderamente a Dios. Amar a Dios a través del mal como tal. Amar a Dios a través del mal odiado, odiando ese mal. Amar a Dios como autor del mal que se está odiando. El mal es al amor lo que el misterio a la inteligencia. Igual que el misterio obliga a la virtud de la fe a ser sobrenatural, así hace el mal con la virtud de la caridad. Tratar de buscar compensaciones y justificaciones al mal es tan perjudicial para la caridad como tratarde exponer el contenido de los misterios en el terreno de la inteligencia humana".28 "nosotros somos los que más lejos estamos de Dios, en el límite extremo del que todavía no resulta imposible volver a él. En nuestro ser, Dios se halla desgarrado. Nosotros somos la crucifixión de Dios. El amor de 98 Dios por nosotros es pasión ¡De qué forma podría amar el bien al mal sin sufrir? Y también el mal sufre al amar al bien. El amor mutuo entre Dios y el hombre es sufrimiento". 29 De estos textos se desprende la total aceptación de la necesidad representada en este caso por el mal y sobre todo la concepción que Simone tiene de Dios como el Bien puro y de nosotros, como mortales, de una mezcla de bien y de mal. El ascenso a Dios hay que hacerlo irremediablemente a través del mal, del sufrimiento, de la desdicha. En Simone, encontramos ecos del Maniqueísmo, al que tanta fuerza se enfrentó el propio San Austín de Hipona. La creación para esta filosofia: "es el bien hecho trozos y esparcido a través del mal... Dios ha creado un mundo que es, no el mejor posible (como diría Leibniz) sino el que contiene todos los grados de bien y de mal".30 Y todo esto es lo que hay que aceptar para que desde esta realidad del mal, del sufrimiento, de la desdicha, lleguemos a Dios. El sufrimiento está ahí, existe y, por lo tanto, la consecuencia que deriva de este planteamiento es la siguiente: "no debo amar mi sufrimiento porque sea útil sino porque es ". 31 Está clara ya la perspectiva weiliana del mal, del sufrimiento, de la desdicha. La respuesta única posible para su aceptación está en Dios y en concreto, en el cristianismo, en Cristo, en su cruz: "la desdicha está realmente en el centro del cristianismo. El cumplimiento del único y doble mandamiento "Ama a Dios", "Ama a tu prógimo ", pasa por la desdicha". 32 "la única fuente de claridad lo bastante luminosa como para iluminar la desdicha es la luz de Cristo. En cualquier época, en cualquier país, allí donde haya desdicha, la luz de Cristo es su verdad. Todo hombre que ama la verdad al punto de no correr a las profundidades de la mentira para huir del rostro de la desdicha, tiene parte en la cruz de Cristo, sean cuales sean sus creencias. Si Dios hubiera consentido en privar de Cristo a los hombres de un país y una época determinada, lo reconoceríamos por un stgno cierto: entre ellos no existiría la desdicha. No conocemos nana semejante en la historia. Allí donde hay desdicha, está la cruz oculta, pero presente a cualquiera que elija la verdad en lugar de la mentira, el amor en lugar del odio. la desdicha sin la cruz es el infierno y Dios no ha puesto el in.fiemo en la tierra. Recíprocamente, aquellos cristianos, tan numerosos, que no tienen la fuerza de reconocer y adorar en cada caso de desdicha la cruz bienaventurada, no participan de Cristo ". 33 99 �Estas últimas palabras nos dan la clave definitiva del pensamiento de Simone Weil.34• Su punto neurálgico no es otro que el del mal en el mundo, su padecimiento y su solución que pasa por el engarce que lleva a cabo entre el drama de la desdicha y la cruz de Cristo. Notas bibliográficas Weil, Simone: A la espera de Dios, Ed. Trotta, Madrid, 1973, 31 amor a Dios Y la desdicha. 19 ibid. "La imaginación colmadora" Pp. 68. 20 Ibid. 21 lbºd · ' ". Pp. 84. 1 ., "Descreac10n 22 Ibid. "Renuncia", pp. 70. 23 ibid., "La desgracia". Pp. 120. 24 ibid. "El maf'. Pp. 116. 1 2 Ibid. 3 Ibid. Pp. 77 5 lbid. 6 lbid. 7 Ibid. 8 Dostoievski, Fedor: Los hermanos Karamazov. Ed. Nauta. S.a., Barcelona, 1990, capítulo IV; libro V, Rebeldía. Pp. 503. 26 Weil, Si.mone: La gravedpd y la gracia, Ed. Trotta., Madrid, 1994. "El mal", pp. 116. / Ibid. Pp. 76 4 25 I 27 Cfr. : Mi artículo: Dolby Múgica, María del Carmen: "El problema del mal en San Agustín y la racionalidad de lo real" en Revista Agustiana, Vol. XXX, 19898. Pp. 437-454. 28 Weil. Si.mone: La gravedad y la gracia, Ed. Trotta, Madrid. 1994. "El mal". Pp. 115. 29 Ibid. "La Cruz". Pp. 129. Ibid. Pp. 85. 30 Weil, Simone. Pensamientos desordenados, "Nuevas reflexiones sobre el amor a Dios y la desdicha", Ed. Trotta, Madrid, 1995, pp. 75. lbid. ''El mal". Pp. 111 y 118. 9 10 Ibid. Pp. 79. 11 ibid. Pp. 77. 31 32 Weil, Simone: Pensamientos desordenados, Ed. Trotta. Madrid, ''Nuevas reflexiones sobre el amor a Dios y la desdicha", pp. 83. 33 12 lbid. ''La desgracia". Pp. 119. lbid. Pp. 85. ibid. Pp. 78. 34 13 ibid. Pp. 82. 14 ibid. Pp. 88. 15 ibid. Pp. 89. Weil, Si.mone: La gravedad y la gracia. Ed. Trotta, Madrid. 1994, "Vacío Y compensación", pp. 57. 16 17 lbid. Pp. 58. 18 ibid. "Aceptar el vacío". Pp. 62. Las Obras c~mpletas de Simone Weil están en curso de publicación, en 16 volúmenes, por la editorial Gallimard de París. En España, la editorial Trotta ha traducido y está traduciendo al español sus obras más importantes: - A la espera <.{e Dios. Prólogo de Carlos Ortega, Trotta, Madris. 1993. - La gravedad y la gracia. Trotta, Madrid, 1994 (introducción, traducción y notas de Carlos Ortega). - Pensamientos desordenados. Trotta, Madrid. 1995 (traducción de M. Tabuyo y A. López). - Echar raíces. Trotta. Madrid. 1996 (traducción de J. R. Capellá y J. C González Pont). 101 100 �. . títul . "Cuadernos" "Cartas a un - Próximamente aparecerán los s1gwentes .os. d L d " ' . • " y "Escritos e on res . religioso", "lntuiciqnes precnstlan~ d B Ai·res ha publicado en los años " l ed.t . 1 Sudamencana e uenos - Por otra parte, a lona . . b d s ·mone Weil: "Carta a un religioso 1953, 1954, y 1961 las s1gme~t~ ras e Je Dios"· "La fuente griega", "La (traducción de M. E. Valentet1e): Espdera d dos' acerca del amor a Dios"; avedad la gracia"; "pensamientos esor ena gr y . . ,, ( · tr ductor para todas las obras). "Raíces del ex1sllr e1nusmo a d. . , b erak" y "Reflexiones sobre . . b . "E os sobre la con ,cwn o r - Las s1gwentes o ras. nsay ., . I" han sido publicadas en Barcelona, las causas de la libertad y de la opre~1on socia ta última obra hay una edición en Nova Terra y en Paidós, respectivamente. e es . RELIGIÓN Y ATEISMO EN EL CAMBIO DE MILENIO ?, D de México, de 1977, Premiá (tra~ucción de_ L. C:l~~ ~!v:~~ más completas es la - Sobre la vida y la filosofia de Sunone We~;Lun . de s,·mone Weir' I · 1909-1934 . ·, f; s· ne Pétrement- a v,e ' · de su anuga y b1ogra a un~ 1973 Í979 Hay edición española: Pétrement, II: 1934-1943, Fayard, Pans, Y ·. Simone: ''Vida de Simone Weil", Trotta, Madrid, 1998. Mtro. José Roberto Mendirichaga Universidad de Monterrey Nosotros los cristianos creemos y enseñamos, y hasta hacemos depender de ello nuestra salvación, que la Filosofia, esto es, la aspiración a la verdad (iapientiae studium), y la religión no son distintas una de la otra. San Agustín, en De vera religione Un libro que ha despertado muchísimo interés y está siendo traducido a varios idiomas es el texto titulado ¿En qué creen los que no creen, de Umberto Eco y Cario María Martini: el primero, intelectual de la Universidad de Bolonia; y el segundo, culto clérigo y cardenal de Milán. Fundamentalmente, lo que polemizan estos coautores, pues que se trata de cartas entre ambos, primero publicadas en la revista italiana Liberal y luego editadas en fonna de libro, es la cuestión de si pueda existir una ética natural que funcione independientemente del dato revelado. . El profesor Eco sostiene que basta la primera para ser fundante de toda conducta humana rectamente informada. Por su parte, el cardenal Martini señala que, si no incluimos a Dios como autor de la ley eterna y de la ley natural, no habrá un fundamento lo suficiente sólido ni confiable; y que después de la encamación, muerte y resurrección de Cristo, coincidiendo lo anterior con lo expresado por Teihard de Chardin, nada escapa a lo crístico. 1 ¿Y cuál es la razón por la que el público se ha volcado sobre este libro, tan sugerente en su título y tan vivencia! y claro en su contenido? Que al mundo de hoy le inquietan los problemas de Dios. Se vive un neoracionalismo, que no otra cosa es la corriente más fuerte del llamado posmodemismo filosófico; y por otro lado, simultáneamente, se percibe y registra una fuerte necesidad de vinculación con lo Absoluto, Dios. Pero no con un Dios idealista, como lo concibieron Kant y Hegel. Tampoco alejado del fenómeno humano y tema de disquisiciones. No, nuestro mundo de hoy demanda un Dios personal: que se ocupe de sus creaturas; que se vuelva hombre con los hombres sin perder su categoría divina, omnisciente, todopoderosa. Se trata, pues, de un Dios encamado, concepción naturalista que coincide con el plan de salvaciónjudeo-cristiano. 102 103 �A lo anterior hay que agregar que, a causa del milenarismo actual, en este tránsito del segundo al tercer milenio, se están presentando una serie de signos que denotan la vital necesidad de encontrar una fundameotante a todo el discurrir y el quehacer humano, para llenarlo de sentido y de esperanza. En nuestro trabajo intentaremos hacer una apretada síntesis de este tema de la religión y el ateísmo a la luz de la filosofia, revisando conceptos que ciertamente han sido dados a través del tiempo y del espacio, pero que hoy adquieren una nueva dimensión, dada la complejidad del mundo en el que nos ha tocado vivir, al mismo tiempo que por una serie de elementos que nos re'R,_eren a una constante histórica, con las variantes propias del cambio epocal que cada vez se define con más claridad y presenta ya una característica que permite realizar una primera lectura intrepretativa. ¿Religión o Religiosidad? Podríamos hablar de religión~también, de religiosidad. O de ambas. Y luego, vincularlas, relacionarlas con lo que se denomina ateísmo, problema de nuestro tiempo y, al parecer, de todos los tiempos, pero que en este momento se ha extendido a grandes capas de la sociedad y se ubica tanto en los llamados países socialistas o exsocialistas, como también en aquellos que se pronuncian por el capitalismo, con sus muchas variantes y tonalidades. Por religión entendemos "la creencia en una garantía sobrenatural ofrecida al hombre para su propia salvación y las prácticas dirigidas a obtener o conservar esta garantía" (Abbagnano). El mismo autor define la religiosidad como "la actitud religiosa fundamental ...", que puede ser interior o privada, o institucional, cuando se da en el orden de lo público.2 En este último sentido, podríamos hablar de la contagiosa religiosidad del pueblo mexicano, definida como un conjunto de creencias y prácticas religiosas populares donde se mezcla lo pagano con lo cristiano, en tanto que la religión predominante seria la católica, seguida por la presencia de iglesias evangélicas históricas (presbiteriana, anglicana, metodista, bautista, etc.), y otras mucho más recientes denominadas "sectas". Ahora bien, religión y/o religiosidad las contraponemos a ateísmo, porque éste es generalmente concebido como "la negación de la causalidad 3 de Dios" (nuevamente, Abbagnano). En un sentido absoluto, debiera hablarse de antiteísmo (negación de Dios), ya que ateísmo como agnosticismo, por la partícula a (sin), debieran indicar que el tema-problema de Dios no importa a quien se clasifica o autoclasifica en esa categoría Pero antes de pasar a la descripción de las diversas formas tradicionales del ateísmo y su presencia en la historia, hasta nuestro momento actual, debemos aclarar que puede existir una religiosidad que nada tenga que ver 104 con l.o institucional y que pertenece al ámbito de lo individual . Lo antenor · está · po . rque nn~resa en la naturaleza humana esta necesidad vital d; ~culamos Y religam~s al Absoluto (de aquí viene religw de religare cum) o que_San Agustín fiJa maravillosamente en aquella~ de: "Nos creast ' para Tt, Señor, Ynuestro corazón estará quieto hasta que descanse en Ti".4 e Los Divenos Ateísmos Nicola Abbagnano' 00 sól0 autor d.e l c l~•co ' · Dlcc10nario . . de filosofía 1 o co aborador y defensor de un ex1stenc1alismo filosófico creyente y ~ndente, dentro de la llamada filosofia perenne, nos señala en su maxnna obra los tres grados o formas del ateísmo tradicional: sin a) . -~I primero de estos ateísmos es un materialismo "que se basa en la optruon de que la naturaleza precede al alma" lo h .d modernameot •c1o , que a s1 o . . e soslem por Berkeley en Los principios del ;:;~c1m1e~to h~~o, qui~ sitúa a 1~ ~~eria como la más sublime Plat ~ y ... elimina a Dios como pnnetp10 metafisico". Ya el propio 00 ~mo ~al~ Abbagnan<: se encargó de refutar esta concepción f ~ ~ c a , al ~dicar . que, s~ la existencia de un primer motor mmatertal, resulta tmpoStble el IDlsmo movimiento de los cuerpos. b) . Una segunda forma de ateísmo resulta ser negar la posibilidad validez de la prueba cosmol ' · . . Y al . l d I b ogi~ por un escepbctsmo que sitúa a Dios mve e o umano, con imperfecciones y debilidades en un :!;;;m;rfismo qu~ Hume_postula en _sus Diálogos sobre la,religión h anto Tom_as, m_~ ante sus _c mco vías, se ha encargado de ec ar . ~Jo estas tests esceptlcas que ruegan la posibilidad de acceder al ~n~ento de 1~ verdad, y antes lo había hecho Aristóteles al estudiar : ~enet~sustancial de _las co~ mediante la metafisica y encontrar que 1 ausa e causas es Dios, pnmer motor y acto puro. ah . c) 1 Fin~en_te, un tercer ateísmo viene a ser el panteísmo r ~~~0 que idenbfica ~ Dios con el mundo. En el panteísmo, todo1: ios. os e1ementos Vitales, los animales y hasta 1 . h sobre todo, el ateísmo profesado a ser un gradeolDlsmo . ombre. y negac · , ·d superior en esa . . I?n, sosteru o como una reacción al problema del mal d 1 infeltc1dad del ser h (Sh Y e a distin . , . u.mano openhauer o Sartre). Habría que gurr ~ut, igualmente, entre el deísmo (Dios como causa del mundo y SUJeto .ª las características que la simple razón pueda atribuirle por lo que se ruega ~a revelación) y el teísmo (Dios como Creador dei mundo y como Ser vivo), ambas doctrinas diferentes del ateísmo.s 105 �La Praxis Atea de nuestro tiempo Más sobre lo mismo (tipología del ateísmo) Nuestro filósofo de casa, Agustín Basave Fernández del Valle, en un libro denominado La sinrazón metaftsicd del ateísmo, _texto que en ~os ochenta surgió como producto de sus ~nferenc~~ en ~rasil y de la po~enor adición de nuevas reflexiones, nos dice que el _ate1~~ contemporaneo, aunque teóricamente dependiente del ateísmo decllllonomco, presenta una ·tud social inusitada. No tan sólo por las muchedumbres ~ue se ~an ~ prácticamente de la religión, sino por la n~ación explí_c1ta de Di~,s en aras de un supuesto progreso científico o de un cierf:o humamsmo nove! . y agrega: "No resulta hiperbólico afirmar, como lo hizo P~b~o VI, que_ el ateísmo es el fenómeno más grave de nuestro tiempo' (Enc1clica Eccles1am suam) ". 6 En este tercer capítulo de su libro, Basave nos recu~rda}ue la, verdad~ra ciencia no aleja de Dios, sino que nos acerca a El. El te1~mo bien fundamentado -nos dice- no echa mano ni de Dios para _convertrrle en un agente de circulación cósmica que ordena las trayectonas de I_os astros, corrigiendo sus irregularidades (...)~ Dio~ no es un mer? exp~ente para cubrir nuestras lagunas científicas...". y cita a Carlos Pans, gran rntelectual católico, cuando éste afirma que Dios no puede representar"---~ operador explicativo que introduzcamos en la serie de las causas cosmologicas, en la 7 cadena de los razonamientos inmanentes". Para Basave "la ciencia se va colocando a la luz de la me~afisica, aunque sea diver~ e inferior en grado de abstra~ión". No es lo rmsmo_ el cientismo, "pretencioso y ciego para otras realidades ~ara s~s _propios límites", que la ciencia como tal. De ~ f~a- del p~s•~;1~º logico, que pide verificar empíricamente la propos1cion Dios existe , e 1g~ente la del sicoanálisis freudiano, que "pretende reducir la idea ~e Dios a ~era ilusión"; 0 la del monismo materialista del marxismo, que siempre remite a 8 la materia !~ t Pero no menos preocupante es para Basave, en su reflexión sobre este alejamiento de Dios pof\el hombre, la deifica~ió~ de lo humano. P~a nuestro pensador mexicano con reconocumento y proy~c1on internacionales, el pensamiento de Stimer, Feuerbach, Comte... no es ~mo_un humanismo incompleto, porque carece de fundamento Y t ~ o teleológico. Así, señala el filósofo: "El ansia infinita_ de ver~ y de_ bien sólo en Dios encuentra el reposo. El hombre no se satisface consigo ~smo, ni agota su ser en su ser propio, porque es menes~roso, _po~ue neces1~ una alteridad suprema para la cual, por otra parte, está ~nstttuttv~en1: :b1erto. Es lo que no ha podido comprender el antropocentnsmo absolutista . Xavier Zubiri, filósofo exprofesor de la Universidad Complutense, en su obra Naturaleza, historia, Dios, afuma que en el citado libro no ha querido dar una demostración racional de la existencia de Dios; que no ha dado ni tan siquiera un concepto de Dios. Ha querido, más bien, plantear la constitutiva y ontológica religión de la existencia. 10 Para el anterior filósofo, "la cuestión acerca de Dios se retrotrae así a una cuestión acerca del hombre. Y la posibilidad filosófica del problema de ~os . ~nsistirá en descubrir _la ~ensión humana dentro de la cual sea cuest:Ion ha de plantearse, meJor dicho, está ya planteada". Por eso, "cuanto digamos de Dios, incluso su propia negación (en el ateísmo), supone haberlo descubierto antes en nuestra dimensión religada", agrega el filósofo hispano. 11 Con Zubiri, pues, tenemos que aceptar que "un verdadero ateísmo es 12 cosa por demás dificil y sutil". Habría que agregar que, en México y en América Latina, lo que se entiende por "ateísmo" es, más bien, un "anticlericalismo", mucho de lo cual se da en los países latinos por una secular oposición entre el pensamiento más libre y los efectos de una evangelización eclesiástica, más que eclesial, que lamentablemente fue confundida o identificada, a causa de sus mismas contradicciones, con el poder temporal o con el poder del dinero, lo que en ocasiones hizo empañar su vertiente divina. Vivencia} y experimentalmente, con todo, hemos de confesar que existen no pocos sinceros ateos en el medio filosófico e intelectual en general. Muchos de ellos ansían positivamente conocer a Dios y ligarse a su visión y principios, pero un fuerte racionalismo mal entendido (del que el llamado "laicismo educativo" de la escuela pública tiene buena parte de culpa) y un alejamiento de la filosofia perenne y de la teología cristiana los han hecho vivir en esta angustia, en esta continua búsqueda, situación que no es ajena al creyente en el sentido de la definición final, pero difiere radicalmente de aquélla, en razón de la confianza que da el saber que Dios no puede engañarse ni engañamos, por lo que existe una vida ulterior, un Padre amoroso que cuida de sus creaturas y las trae hacia Sí, y un plan de salvación que incluye los medios para poder alcanzar la vida eterna Por lo tanto, en este punto respetuosamente discrepamos de Zubiri, cuando da a entender que el ateo es alguien él mismo, existe tal posibilidad en toda existencia y vida humanas, pero aquí se trata de algo más complejo. H~y valiosísimas personas a las que el concepto y, más aún, la persona de Dios parece no convencerles. Y no estamos hablando de libretinos narcotraficantes o leones; tampoco de ciudadanos que instalados en ~ molicie han hecho del dinero y del placer su dios: estamos refiriéndonos a 106 107 �honestos profesionales, a sinceras mujeres de bien, a profesores y artistas, a intelectuales vertebrados y orgánicos... ¿Qué pasa con ellos? Aquí sí coincidimos con Zubiri en su ap~eciación de que /a soberbia de la vida -parafraseando a San Juan Evangehsta-,Y el endiosamiento de la existencia son las constantes de este ate1smo contemporáneo. 13 No poco del problema de est~ at~ísm~ de la elite intelectual y artística tiene que ver con esta autosufic1enc1a ab1~rta o ve~ada Pero es indudable que existen muchos que, apegados a una rectitud de Vlda Y a un continuado ejercicio de humildad, permanecen sin poder reconocer a un Dios personal, a un Dios que vive en la mente y en el corazón de aquellos que han abrazado su verdad y lo han abrazado a Él, que es "Camino, Verdad y Vida". "... Creo sinceramente que en la filosofia actual se ha cometido un lamentable olvido, altamente sintomático: el pasar por alto esta religación", nos confiesa Zubiri. 14 Nosotros agregamos que, si en ligar de dar en muchas de nuestras universidades sólo marxismo, o existencialismo, o posmodemismo filosófico, o alguna novedad postul~ por auda~s (y repetimos sólo, pues que la filosofia debe analizar la realidad toda y mnguna cuestión le puede ser ajena o vedada, en ese intento por desmenuzar conceptualmente esta realidad e ir hasta sus últimas causas), sin inicim: con clásicos y seguir con el estudio de las principales escuelas de pensamiento hasta llegar a nuestros días, es imposible alcanzar esa visión que la filosofia perenne aporta, como parte de una propedeútica y de un ejercicio intelectual cuya carencia estamos pagando caro, sobre todo en la educación superior. Por otra parte, habría que entender o comprender, igualmente, lo que para el universitario, el intelectual y el artista particularmente significan la falta de congruencia entre el decir y el hacer, que se detectan sobre todo en los negocios y en la política, lo que resulta ser una negación de los postulado en la ciencia de ciencias, en la ciencia radical o de raíces, como define García Bacca a la filosofia La destrucción de la casa común (el ataque a la ecología que nuestros inmediatos antecesores y nosotros mismos hemos cometido); el atropello a la vida humana (aborto, eutanasia, mal uso de la genética, etc.); el situar al mercado por encima de otras realidades humanas y, lo que es aún peor, elevarlo en un sitial, como un nuevo Balá, edificado); y el permanecer impasibles e insolidarios ante las grandes catástrofes y conflagraciones mundiales... son algunas formas de este ateísmo práctico, que se traduce en un ignorar a Dios y prescindir de Dios, a partir de ignorar y prescindir también del prójimo; al explotar al hermano, al permanecer sordos a su llamado, como si se pudiera amar a Dios sin amar al hermano. San Juan lo ha dicho más fuerte: somos mentirosos, si decimos lo primero y no hacemos lo segundo. 108 Por tanto, nuestro ateísmo contemporáneo adquiere algunos rostros. ~gun~s de ellos son claramente identificables, pero los más son vagos e ~precisos, porque son sucedáneos de Dios que engañan a los más débiles e 1gno~tes mediante ~a sutil mercadotecnia y el abuso de mensajes subltmmales _e~ los medios de comunicación masiva, que despistan sobre la verdadera felicidad humana y el auténtico sentido de la existencia misma. . Porque, ~~en se siente impelido y frustrado al no poder adquirir tales bienes_Y serv1c1os - el auto último modelo, la ropa de marca, la loción de exc~~sivo aroma y flamante presentación, la botella de equis cosecha, la ~100 del reservado club, el imperdonable viaje (y aquí recordamos a Em.manuel Kant, quien no salió de Konigsberg y a pesar de ello entendió al mwido en su to~idad)-... es víctima de esta neoesclavitud q~e se llama m~ o ~en de vtda, o lo que se quiera, que el neoliberalismo económico y social ha ID1puesto de manera consciente o inconsciente. Religión YReligiosidad en los albores del nuevo milenio Rafael Díaz-SaJ~ es profesor titular de Sociología en la Universidad Complutense ~e-~adri~. _En un trabajo titulado "la religión vacía Un ensayo sobre la trans1c1on religiosa en Occidente", publicado dentro del volumen Formas modernasi.de religión, Díaz-Salazar, basado en investigaciones de ~po como el Eurobarómetro (1989), la Encuesta Europea Sobre el ~,stema de Valores ~1990-1991), la Encuesta Kerkhoft y otras, ha llegado a m~esantes con~lus1_one_s ~rea de la religiosidad europea, cada vez más r~da _con 1~ _ms~tuc1onalidad, pero no necesariamente próxima a extmgwrse, ':ll s1qwera tendiente a la baja, todo esto a finales de nuestra actual centuna, que _marc~ también el final del milenio y la proximidad de uno nuevo, lleno de mcertldumbres pero también de esperanzas. En_estas encu~as, el citado in~estigaor-docente ha encontrado que "en las ~iedad~ . ~1den~e~ no_ e":1ste un vacío de religiosidad, ya que persiste la religiosidad cnstiana mstitucionalizada tanto de un modo expreso co,m~ de un m~o difuso:'- Vamo~ a tomar, para análisis, los casos de Suecia, Belgica Y_P?lorua, para 1r del pais europeo que empíricamente se considera men~s rehgi~so al que se ~nsidera más religioso. Así encontramos que en Suec!a un 3 ~ 1/o de ~a ~blac1on se autodefine religiosa, un 62% no religiosa y un_7_¼ atea, en Belgica, un 61 % de la población es religiosa, un 22% no religiosa, un 7% ~ea Y un 10% respondió que no sabe o no contestó· en~etanto, ~ Polo1a, el 90% de la población se autodefine religiosa, ~ 2.51/o no religiosa, un 1% es atea convencida y un 6% no sabe o no contestó. 109 �dado en todas las culturas y civilizaciones, desde el inicio de la humanidad hasta nuestros días. Continuando con la estadística mostrada por el autor, creen en la resurrección un 38% en Suecia, un 37% en Bélgica y un 62% en Polonia En cuanto a la práctica de la oración, en Suecia el porcentaje es de 34%, en Bélgica de 53% y en Polonia de 85%. Y en cuanto a importancia como valor, la religión es considerada como tal por un 27% de la población sueca, 15 un 45% de la población belga y un 87% de la población polaca. T~bién, que, existen distintos ~pos de ateísmo - materialismo, escepnc1smo, pante1smo y expresa profeSión de la negación de Dios- frente a lo~ cuales se da _el Ateísmo, como reconocimiento privado y público de que Dios es un Ser Vlvo y el Creador de cuanto existe. Enseguida, Díaz-Salazar encuentra que hay un tránsito de una religión institucional a una religiosidad creciente, particularmente entre los jóvenes. Por ejemplo, asiste a ritos eclesiales, en Suecia, un l 0% de la población; en ~gica, un 31 %; en Polonia, un 84%, y nunca se dirigen a Dios, un 49°/4 en 16 Suecia; un 38%, en Bélgica; y solamente un 4%, en Polonia Igu~e~te, que e~te ~eísmo no está opuesto a la auténtica ciencia y tecnologia, smo que comc1de en su objeto final y en su causalidad con el Creador de la n~aleza, debiendo aceptar que existen quienes no aceptan este orden superior y perfecto, o al menos no reconocen que el Artífice de este orden es este Ser Absoluto y Fundante a quien llamamos Dios. Pero debemos seguir en nuestra visión a futuro. ¿Qué sucederá después de la desesperanza del posmodernismo filosófico de Lyotard, V~o, Derrida, Habermas...? Es tema que habremos de abordar en otro traba.,o. Dejemos ahora que un filósofo español de gran prestigio, profesor emérito de la Universidad Complutense, lo mencione: "Para mí, personalmente, en tanto que creyente, Dios no ha muerto... ( ...) Creo no haber perdido totalmente la sensibilidad para el misterio, y hay capítulos de la ética que no sabría cómo abordar si desde algún modo no lo hago desde la religión". Para Aranguren, al igual que para Díaz-Salazar y otros muchos catedráticos españoles de universidades tanto europeas como norteamericanas, la cuestión es que la religión se va paulatinamente a desinstitucionaliz.ar y va a crecer como religiosidad, situación esta última que no deja de ser preocupante, porque siempre hará falta la Madre y maestra que es la Iglesia, con su magisterio ordinario y extraordinario, para guiarnos y orientarnos en 17 cuestiones de fe y costumbres. C~mo ~ de esta negación de lo divino están, entre otras, una soberbia de la Vl~ y un endiosamiento de lo humano, potenciado lo anterior con un neohedomsmo y un neomaterialismo que lo han penetrado todo O casi todo, de tal forma que resulta muy dificil sustraerse a sus tentáculos y a sus efectos. . En pocas palabras, para Aranguren y otros filósofos, politólogos, historiadores y sociólogos españoles, la cuestión consiste que en esta Iglesia Institucional se actualice y se abra a todas las corrientes, conservando la fe esencial, de tal forma que el impacto sea menor y los jóvenes, particularmente, mantengan su interés en esta realidad. A manera de conclusión ~~almente, digamos que el nuevo milenio nos presenta sombras, pero tamb1en luc~: podero~ luces que nos indican que, pese a todo, el ser human~ ~ ~•gue maravillando ante el Misterio (con mayúsculas) y se dan una reli~~s1dad Y una religión que van tras lo divino, donde una de las cara~tensttcas es que busca e8!3 ~ueva religión alejarse de lo institucional y ~ a r por el sendero de lo mttmo y de lo sensible, con los consiguientes nesgos de un subj~tivismo religioso que se aparte de la ortodoxia, cayendo en ~ he~erodoxia . que conduciría fácilmente a la adoxia Esto último quedaría ~1 reswrudo en este pensamiento de la filósofa española María Zambrano. Y en cuanto al nuestro - a nuestro Dios-, se le deia estar· se le tolera". 'J ' 7~ Para t ~ a r, creem?s _con el ~samiento de un filósofo del siglo XV, un humanista _del Ren~~lfillento - Nicolás de Cusa, autor de un pequeño tratado denommado Dialogo del Dios escondido- cuyo texto fragmentario no_s p~ede ayudar a entender teísmo y ateísmo; creencia y adhesión al Misteno, o negación del mismo: Gentil.- ¿Hay una verdad o varias? Muchos otros aspectos podrían ser abordados en este profundo y apasionante tema del ateísmo contemporáneo y su vinculación o alejamiento con lo religioso. Cristiano.- N~ ~y más que una sola. Pues no hay más que una unidad, la _ verdad comc1de con la unidad, ya que lo verdadero es ser una única Ullldad... Lamentablemente, hay limitaciones espacio-temporales que lo impiden, además de que el tema exige más estudio e investigación. Por ahora, intentemos recapitu19f lo dicho señalando que la religión brota de la misma naturaleza del ser humano y es el resultado de una religiosidad que se ha Gentil.- Tal vez es esto lo que te atrajo a la adoración, a saber, el deseo de ser en la verdad. 110 �Cristiano.- Esto mismo que dices. Rindo en efecto, culto a dios, _no~ conocer y 1s al que da nombre, smo que tu gentil1'dad cree s--1samente u:u . mismo dios, que es la misma verdad mefable. Notas bibliográficas 12 "Conviene dejar consignado, desde luego, que un verdadero ateísmo es cosa por demás difícil y sutil. Lo que suele llamarse ateísmo suele consistir, l~s más de las veces, en actitudes puramente prácticas, y casi siempre en negaciones de cierta idea de Dios: por ejemplo, la contenida en el credo cristiano. Mas la no creencia en el cristianismo y, en general, la no aceptación de una cierta determinada idea de Dios, no es rigurosamente ateísmo simpliciler". lbid., pp. 391 . 13 lbid., pp. 367. 14 , En este texto ante el planteamiento de Eco en el sentido de que basta una éti~a ' . y del º!1°º'.Marti laica que reconozca el valor de la vida . 01· afirma que " es ,,necesano (p ) 95 un fundamento que no esté ligado a ningún pnnc_1p10 n:1u~le_o negocia 1e n~nn~ y . "Me cuesta trabajo ver cómo una existencia msprrada por estas (al:::~, sinceridad, justicia, solidaridad, perdón) puede sostenerse ~r mu: tl·empo y en toda circunstancia, si el valor absoluto de la nonna mMor . ~? 'st · o sobre un Dtos · personal" (p: 98) fundado en principios metafisicos . ·. artm1 ms1 e , · 1aica · " ·.. es en el fondo una ética natural que el en que 1a ética · 01 siquiera · · creyente tamente desconoce" (p. 111}, para que no quepa duda de que quien cr~ tiene, J~ncon la confianza y la cert~ que le da la fe sobrenatural, la virtud teol,,ca Y ~l absoluto don de Dios, una confianza y una certeza ~um~as que. se fun an en a filosofía, como que no hay opción entre fe y verdad c1ent1fica. V~r.. Umberto Eco Y ' Cario MaríaMartini: ¿En qué creen los que no creen?. Taurus, Mex1co, 1997. :·¡, y . Nicola Abbagnano en Diccionario de .filosofw (Tr. De Alfredo N. Galletti, se;~da edición revisada aumentada, F.C.E., México, 1974), pp. 983 Y 984. 2 y 3 lbid., pp. 116. 4 San Agustín, en Confesiones I, l. 5 Abbagnano, op. Cit., pp. 116-n8, 295-296, 1094. lbid., pp. 395, nota 2. Pat:_a una mejor comprensión del fenómeno del ateísmo latinoamericano, léase la obrá'\4/ encuentro de Dios - Filosof,a de la religión- del jesuita Jaime Vélez Correa (Conferencia del Episcopado Mexicano-Consejo Episcopal Latinoamericano, México 1990), particularmente lo relativo a los tipos de indiferencia religiosa y de ateísmo teórico y práctico que se dan en AL. Al primer grupo, de acuerdo a Vélez Correa, corresponden " ... aquellos bautizados que, sin renegar de su fe, viven al margen de ella; dicen creer en Dios, en Jesucristo y aun en su iglesia, pero nunca o rara vez cumplen con las prácticas religiosas y sostienen que no pecan, porque no hacen mal a nadie...", un segundo grupo son los desarraigados de su primera educación religiosa, que al cambiar de poblado, ciudad o país no encuentran el ambiente necesario para crecer en la fe o en la educación de la misma; y un tercer grupo son los secularizados, entre los que hay que contar a los que son víctimas de la sociedad hedonista, los que interpretan libremente la fe, los que se adhieren a movimientos espiritualistas orientales, los que siguen la dianética, el tesosofismo o hasta el satanismo, los que practican las magias blanca o negra o creen en la superchería, el ocultismo y la adivinación". Y al segundo grupo, establece el mismo autor, es decir, a los indiferentes teóricos, " ... pertenecen los ateos estructurales que defienden el sistema capitalista a ultranza, los marxistas radicales que identifican feiglesia-explotación-engafto, los científicos con mentalidad secularista, los intelectuales que pregonan la imposibilidad de conocer a Dios por ser una irrealidad... " Op. Cit., pp. 435-443. 15 · , metafltSica del ateísmo Agustín Basave Fernández del Valie, La. s,nraz.°'! (Universidad Regiomontana-Publicaciones Pauhnas, Mexico, 1986), pp. 54-55. 6 7 8 9 Rafael Díaz-Salazar, Salvador Giner y Fernando Velasco (Eds.): Formas modernas de religión, Colección Alianz.a Universidad 783 Alianz.a Editorial Madrid, 1994, pp. 71 , 75,79 y 83. , ' lbid., pp. 57. 16 lbid., pp. 51-62,passim. 17 lbid., pp. 64. 10 Xavier Zubiri: Naturaleza, hombre, Dios (Editora Nacional, Madrid, 1981 ), pp. 397. 11 lbid., pp. 367. 112 Ibid., pp. 104. Agrega Arangunen: "Desde la perspectiva cultural, yo diría que toda nuestra civilización sigue siendo cristiana. Ahí ha estado el marxismo, con toda esa su escatología intramundana de raíz cristiana: y si ahora ya ciertamente no se habla de proletariado, es porque el proletariado se ha aburguesado, pero se quiere volver otra vez a rescatar la palabra pobres y la teología de la pobreza en esos congresos que hay, así como la teología de la marginación, siendo el marginado de hoy el tipo de humano que es un poco el símbolo que ha sustituido al proletariado del siglo pasado". /bid , pp. 32. 113 �is Ver· Nicolás de Cusa, en De Dios escondido_ y De/? ~úsqueda de D_ios (Bib~oteca de Iniciación Filosófica, Tercera edición, Agu1lar, Mex1co, Buenos Aires, 199 ), PP ÉTICA Y POLÍTICA EN EL RELATMSMO CONTEMPORÁNEO 36-37 Ramón Kuri Camacho Al observar a una sociedad crispada, desalentada, desesperanzada, insegura y, por momentos, enloquecida de dolor y odio ante tanto agravio y escándalo nacional o al leer los debates protagonizados en la prensa y T.V. sobre los acontecimientos que vivimos resulta inútil negar la gravedad de una crisis moral cuyas consecuencias provocan fracturas en el edificio mismo de la sociedad e indigencias que muestran con claridad que una gran parte de los mexicanos estamos aquejados por el mismo mal. La simbiosis es profunda y los medios impresos y electrónicos intelectuales, universidades, partidos políticos, etc. expresan con creces lo anterior. En efecto, limitándose a transmitir sus posiciones tradicionales ya conocidas y recreándolas a la luz de los acontecimientos de estos últimos tiempos, algunos intelectuales o partidos políticos no buscan ni quieren encontrar pasados o nuevos fundamentos, erigiendo la contingencia del presente en su único absoluto e imponiéndose ante nosotros más que por su pensamiento histórico-político por el testimonio de su actitud moral1 espiritual • No son ciertamente muchos de ellos, esa conciencia viva, despierta y vigilante que distinga con claridad entre las formas históricamente condicionadas por tanto frágiles y contingentes y las ideas perennes (ya de antemano negadas), convirtiendo así lo históricamente vigente en natural y por ende en absoluto. Mucho se ha hablado de las graves consecuencias del "lubricante del sistema" como eufemísticamente se llama en México a la corrupción, mucho se discute la pobreza y miseria lastimosas de las injusticias, del abuso del poder, etc. pero muy poco se habla sobre la verdadera causa que la ha provocado. La corrupción, pobreza y miseria generalizadas, no ha sido sólo originada por las circunstancias históricas, geográficas, culturales o sociales (ausencia de una ilustración, un Voltaire, un Kant o una revolución industrial) ni por la deficiencia o carencia de reglamentos y controles como pretenden los susodichos haciéndoles compañía Octavio Paz y liberales que los acompañan. Estos males han sido tan sólo uno de los lógicos resultados de la negociación del ser donde existimos y nos encontramos actuando. Como primer paso de la conciencia y más radical fundamento de toda conducta y hacer hwnanos, es decir, de la negación del esse (ser) cuyo acto nos hace existir y al negarlo, el corazón de lo real queda desarticulado, 114 115 �eclipsando en consecuencia la ley moral universal, el concepto mismo de la naturaleza humana y destruyendo lo que Suárez llamó Derecho natural comunitario2 columnas todas ellas de la coexistencia humana Y que el liberalismo (~orno la expresión de la negación del ser) abolió en su triple negación del pasado indígena, pasado español y pasado católico. Pero fue la dictadura de los liberales porfiristas (herederos del liberalismo) que al cambiar de modo sustancial el liberalismo por el positivismo, difundió entre las elites políticas y mili~es de la época el grave error de negar la existencia de la ley moral umversal Pat:1 pretender sustituirla sobre la arena movediza de los puros pactos y capnchos de los grupos en el poder, quebrantando así el fundamento de la convivencia social. El vendaval revolucionario barrió con esas mismas elites. Luego de más de diez años de feroz lucha entre los distintos caudillos revolucionarios y tras el cuartelazo de Agua Prieta, el grupo de los sonorenses" (Obregón, Calles De la Huerta) estableció el nuevo sistema de la "familia revol;cionaria" como una especie de "familia perfecta". Este sistema calificado por algún escritor peruano (Vargas LLo~) de. "dicta~ura perfecta", ha sostenido los mismos error~s ~e ~a anstoc?c1a porfirista, convirtiendo a la ley al derecho y a las mstituc1ones en instrumentos al servicio de los intereses de las nuevas oligarquías nacidas de la familia revolucionaria, generando toda una cultura guerrera y maniquea de cultura de mural3, donde unos son los buenos y otros los malos y cuya ley no escrita (tapaos los unos a los otros) dio cohesión a la tal familia para mantenerse en el poder por tantos años. La eficacia devastadora de la corrupc1on institucionaliz.ada nos ha sumido en el subdesarrollo, en la peor crisis político-económica del s. XX Y sobre todo en una profunda crisis cultural y moral que 'ha dado pábulo para debates p~lémicos y controver~ias donde en apariencia parece dificil despejar los problemas de todo factor subjetivo y someter algunos puntos discutidos a un análisis que les preste interés universal. Es cierto que no hay mal que dure cien años, ni cuerpo que lo resista, _Pero l~ solución no vendrá solo porque se implementen nuevas y mayores mstanc1as de control ni por la sola democracia, cambio de elites, ni por que sea imposible sustraerse al nuevo mandato civiliz.atorio de la economía de mercado y sus innovaciones tecnológicas4 o porque nadie intente la necedad de no modernizar México y convertirlo en un país de instituciones. 5 La solución auténtica está tanto en el retomo al ser cuyo acto nos funda y hace existir, así como en el reconocimiento (con Sto. Tomás y Gregorio de Rimini) de que la naturaleza esencial del hombre como personas, es la fuente 116 ~utab~e de la dignidad de los derechos del hombre y por tanto de la existencia de l~ ley mor~l ~ objetiv_a y la vivencia de esa misma ley. Porque la ley moral unpone límites, senala cauces y establece las condíciones fundamentales para que el Bien Común sea una realidad. Es decir, la persona humana posee una estructura ontológica anterior a toda relación dialogante e interpersonal y en tanto que ser personal como subsistente distinto e incomunicable, funda y causa (por fuerza de su incomunicabilidad ontológica) sus perfecciones, relaciones y dignidad. Es que el ser hombre n_o es un concepto nacido de la historia, cultura, naturaleza o dado en ellas, smo un ser cuyo constitutivo ontológico, es poseer el ser, derivando en consecuencia su condición de persona moral y social. Sólo así es posible hablar de derechos humanos, pues éstos se fundan en la radicalidad ontológica de lo que el hombre es. Por que los derechos humanos no son arbitrarios, ni obvios y evidemes. por sí mismos, para hacer una justificación universal de ellos, deben estar fundados por y ante la razón. Precisamente el he~o de que el espíritu humano no ponga la dignidad personal, la cual más bien se muestra a partir del ser de la persona, sino que la encuentre y descubra, no puede explicarse si se desconoce el hecho de que el ~erecho natural procede de la naturaleza esencial de la persona y de sus 6 obJetos • Este derecho prohibe determinadas acciones porque violan derechos según su naturaleza y pide otras porque son esencialmente co~~ctas .º buenas. Y sin la aceptación de este hecho no hay ni moral ni P?lítI~a m derechos naturales, ni derechos humanos, como se desprende de la histona moderna de la discusión acerca de los derechos humanos. . Ahora bien, comprender la digoidad humana es completamente diferente de comprender derechos de la persona, sino que más bien el comprender la dignidad de la persona es condición para la comprensió~ de sus derechos. Esto significa, en el sentido más profundo que el hombre no es s,ól~ un "ser vivo político", sino un ser ordenado a la comunidad personal a~entic~ con ~tras personas y a la autoentrega recíproca. De ahí la diferencia (en cierto modo infinita) que existe moral y jurídicamente entre el ser. humano que se deja llevar únicamente de sus pulsiones más o menos racionales y del que regula sus actos por la exigencia de ese mundo jurídico moral de horizontes infinitos que da el reconocimiento de la naturaleza esencial del hombre. Pues con Suárez afirmo la necesidad de establecer en el acto moral la exig~ncia metafisica de adaptarse a la rectitud objetiva que lo haga totalmente abierto al mundo y a la sociedad e impida que en nombre de l~ Moral s~ apl~en minorías y derechos individuales. Es la categoría !ºmista d~ finis ~?tinendus y que Suárez identifica con el fin objetivo de unp~rtanc1a decisiva en el hombre. Este fin es el que se obtiene precisamente por las acciones morales, objeto de las leyes positivas y el Derecho natural comunitario7. 117 �Por tanto en el mismo acto moral se halla también incluido un elemento jurídico de r:laciones obligatorias, que enseña la in~erabilidad de to?o derecho contra todo delito del pueblo como del g~b1erno, ~e las mayon~ como de las minorías. Es la concepción iusnaturalista que impone ~umplir un conjunto de obligaciones que brotan del ser e impulsan a consegwr e! fin específico del hombre que es el desarrollo de su naturaleza corporea, espiritual y social. Pero esta concepción metajurídica del acto moral, está expul~da por ~mpleto de los debates sobre Moral_ y Política en la casi total ~ayona de _lo~ arriba señalados. Entiendo: es pedirle peras al olmo. El olvido (o meJor. negación) de estas graves cuestiones no es otra cosa que parte de una inmersión más profunda, como parte de la vorágine de derrumbe~ de la "negociación del ser", generando una crisis en la . c~ . son s1;11~omas negativos, la pura facticidad y el poder ~~er, el, _eJerc1c10 narc~s1sta e idolátrico de la inteligencia mexicana, el relativismo etico c?ntemporaneo'. ,el subjetivismo religioso, el esteticismo individualista y el eclipse de la ~oc1on de naturaleza humana con su afirmación de que el hombre es la medida de todas las cosas y, en consecuencia que la autoconciencia e~ ~ ~o~ento esencial de lo verdadero, destruyendo de esta manera el esprntu c1v1co, la moral colectiva y el sentido de ciudadanía y de comunidad. I En efecto cuando Descartes enunció su famoso argumento cogito ergo Así se inicia la paradójica aventura de la modernidad: por un lado, es el reinado de la subjetividad pero su reino no es de este mundo. En efecto la modernidad no renuncia a la herencia del pasado; en concreto, no renuncia a las pretensiones de universalidad que le vienen del pasado, pues en modo algunos se piensa abolir la pretensión universalista de la razón y de la ética. Pero al rechazar el principio fundante anterior (la trascendencia) se ve en la dificil tarea de buscarle un nuevo fµndamento claro que desde el sajeto humano. Por eso la filosofia no dejará siempre de preguntarse: ¿por qué ser moral? ¿por qué la moral ha de ser universal? ¿por qué una razón tan amplia como el género humano? Es decir, aquello que antes (la existencia de la ley moral universal) era evidente, se convierte ahora en la faena principal de la filosofia. Pero el hombre moderno arriesga esta aventura, por la sencilla razón de que espera todo lo mejor de ella, convirtiéndose el progreso en el objetivo de la humanidad, y no la humanidad en el objeto del progreso, tal como lo testifica el descoraz.onamiento de la "cosificación" de Lukacs, la razón teológica de Weber o la razón instrumental de los frank.furtianos, que se remiten a la misma coµciencia del fracaso del proyecto ilustrado. . Esta conciencia del fracaso inicial es lo que precisamente ha dado pie a la famosa "dialéctica de la ilustración". Se reconoce, por un lado, que progreso no equivale necesariamente a humanización pero, por otro, se piensa que no hay vuelta atrás: no se puede renunciar a la conquista de la razón ilustrada sino que hay que ver cómo se corrige su rumbo (Habermas,v.gr.) Si no hay vuelta atrás (entendámos bien: si no hay recurso a Dios), entonces hay que fiarse de la capacidad critica de la razón, pues ésta tiene en si capacidad para darse cuenta de sus errores y de corregirlos. sum, no solan:ente suministró una valiosa prueba de la propia existenc~a de una sustancia pensante, en el sentido dramático de que nue~tro ~ensamt~nto es sustancia, y que en la ilustración equivaldrá a la autoconc1enc1a del sujeto, es decir a la fundamentación de la subjetividad humana sobre el poder del conocinriento del sujeto. El sujeto se erige así, en principio ~dante de todo el conocimiento incluido el de Dios, convirtiéndose este último en el pagano de la nueva conquista, que hasta entonces _había ejercido ese papel fundante del sujeto. Quiero decir con ello, que s1 la filosofia mode~ ha podido turbar tan radicalmente la vida e~iritual d~ Occ1dent~, conduciéndola primero por las corrientes del momsmo pante1sta Y de~ues clasificándose definitivamente en su auténtico núcleo de antropologismo ateo trascendental, como lo atestigua la filosofia contemporánea, esto se debe sobre todo al atractivo que trae consigo el principio del acto del que arranca, a saber: el principio de la conciencia como fundament?,del ser, o lo que es lo mismo, la afirmación de la primacía de fundamentac10n del ser en la conciencia. 118 Llama la atención la evolución del perfil que caracterizaría a la función critica de la razón: si en Horkeimer, por ejemplo, la critica de la razón instrumental se inspira en las huellas de Dios, es decir, en la conciencia del vacío que ha dejado el paso de Dios por la historia (entiendo como un vacío de Dios o añoranza de lo totalmente otro), en Habermas la razón comunicativa es una exigencia normativa, esto es, un principio que hay que poner sobre la mesa si queremos llevar adelante el proyecto ilustrado, con el matiz de que en la historia hay huellas de esa razón comunicativa (en la presencia creciente de los derechos humanos en las modernas constituciones democráticas, v.gr.) hasta llegar a un Dubiel en el que la función critica es una función misma de la razón científica evolucionada que ha llegado al convencimiento de que el progreso humano no es igual a la racionalidad tecnológica. Todas estas posiciones coinciden, sin embargo, en que no hay vuelta atrás. El principio de la subjetividad es innegociable, por que eso sería entregarse de pies y manos a las fundamentaciones religiosas. Y si bien, 119 �generaciones contemporáneas conceden que no hay vuelta atrás, la pregunta por la fundamentación de la moral: ¿por qué ser moral?, inhiere a :astos sectores de la humanidad, empujando a algunos de ellos a reconsiderar virtudes clásicas (concretamente griegas) como formas de conquista de sabiduria y de prudencia8• ¿Es eso así? ¿Hay que dar por definitivamente buena la tesis de que no hay vuelta atrás? ¿O hay que aceptar la apuesta de Husserl por recuperar el mundo del espíritu, otrora gestionando por la religión? ¿O la tesis de Adorno de jugárnosla por "lo particular y especial", por lo que no es de antemano un caso de concepto? Si tras lo dicho, analizamos brevemente el concepto de virtud como una recuperación de lo clásico y momento "particular y especial", advertiremos rápidamente qué sucede con tal concepto si no se tiene en cuenta la dimensión perdida. En nuestra cultura, en la profundidad de nuestras vidas, hablar de virtud es hablar del bien. Pero si nos fijamos en el uso cotidiano de este término (en la T.V. en la prensa, en nuestras conversaciones, en las Universidades, etc.) observamos algo llamativo: ser virtuoso es ser mejor; no ser bueno, es no ser mejor. En el mundo griego areté significa algo así como excelencia, capacidad de sobresalir. El virtuoso es poseedor de unos dones que le conceden una cierta preeminencia, un cierto poder. Por eso el anciano Peleo aconseja a Aquiles a "ser siempre el mejor y estar encima de los otros", pues siendo mejor que los demás probará su virtud. Es decir, para el ejercicio de la virtud, será necesario el contraste, la competencia: el reconocimiento del otro. Pensemos, sin embargo, lo que el reconocimiento del virtuoso significa. Si el héroe, si la virtud del héroe necesita el reconocimiento de su excelencia sobre el otro, lo que hay que reconocer es la excelencia de tal manera que no hay lugar para el reconocimiento de la inferioridad del inferior. Ese no puede ser reconocido. A ése sólo le quedan dos salidas: a) echar mano del resentimiento y construir, como dice Nietzsche, un nuevo concepto de yirtud en función de la debilidad o b) dar por bueno el concepto de virtud del fuerte e intentar exceder, es decir, conquistar la virtud. Hay muchas razones para pensar que este planteamiento es algo más que anécdota del pasado griego y simple ejercicio filosófico. En el umbral de la modernidad Campanella recoge la misma tesis y convicción en sus Aforismos políticos. "Núm. 10. Ejerce dominio por naturaleza, quien sobresale en virtud. Está sometido por naturaleza aquél que carece de virtud. Donde se hace lo contrario, el dominio es violento. Núm. 11. La excelencia en la virtud, de acuerdo con la doctrina política, está en relación a las fuerzas del espíritu o del cuerpo de ambas a la vez. Núm. 12. Ejerce dominio más fácilmente aquél que sobresale por ambas, como Cesar. En 120 segundo lugar, el que sobresale por el espíritu como Uiises. En tercer lugar, el que sobresale por el cuerpo, como Ayax. Núm. 27. La naturalez.a... crea los débiles de mente y cuerpo para esclavos. Crea a los que están bien dotados de vigor intelectual y corporal para caudillos, capitales y reyes". En su Cuidad del sol el poder supremo se entrega al más sabio, claro que sólo hasta que aparezca otro más sabio que él. Tras lo dicho ya nada extraña la figura de Nietzsche. La virtud es poder y nada tan contradictorio a Occidente como una moral del débil. Lo "bueno" es lo "noble", lo superior, lo excelente con capacidad de crear valores. Los débiles, sin embargo, se vengan de tal superioridad denigrando sus cualidades y motejándolas de malvadas. Y naturalmente, nadie como la casta sacerdotal encarna esa venganz.a con su notoria falta de aptitudes corporales, metabolizándose en creación de valores espirituales. Así consigue movilizar a los desposeídos de la tierra contra los guerreros. Nace la moral de esclavos que convierte el fracaso en triunfo, la debilidad en fuerz.a. La historia de la humanidad es la lucha entre valores "nobles", personificados por la Roma clásica, y los "malos", personificados en el pueblo judio. A la aristocracia política del Renacimiento se oponen la Reforma, la Revolución Francesa y ahora, los movimientos democráticos que no son sino supervivencia secularizada del igualitarismo judeocristiano. Moral de esclavos, con su carga de resentimiento y de envidia. Ahora bien, si la virtúd es poder o excelencia, ¿cómo no relacionar esa sensibilidad con el conocimiento moderno de la verdad? ¿cómo no advertir que las prácticas retóricas del "ser excelente", "ser mejor", "ser exitoso", "hazlo tú mismo", "sé eficiente", con su optimismo desenfrenado, pretensión trans-nilista y praxis autorredentora, no son otra cosa que las ideas nietzscheanas de la creación de valores propios y que terminan por deslumbrar a los lúcidos y confundir a l9s paletos?. Es, en efecto, el nuevo lenguaje de los consumidores poshumanos y posmodernos que invitan a algo grande y fascinante. " Supongo que con observar que con esto se le predica a los empleados de las grandes empresas para que produzcan mejor y más rápido es suficiente para recaer que se trata de esclavos alentando esclavos 9 con el lenguaje de los amos" es un nuevo lenguaje que corporiz.a algo sumamente serio y grave: la soberbia como conjunción y síntesis del mal moral. Y es que desde la búsqueda de esta "creación de valores propios" y excelencia vana, se puede llegar finalmente a la soberbia, es decir, a la desviación egocéntrica de la propia excelencia. Sto. Tomás nos dice que la "soberbia es el apetito inmoderado de la propia excelencia, fuera de la recta razón", pero que no es un vicio capital como los demás vicios capitales, sino que es algo más: es la máxima capitalidad y fin al que tienden todos los actos malos como punto de llegada, y al que se acceden desde los otros. La soberbia, por tanto, supone una actitud muy consciente y, por lo mismo, 121 �mayor responsabilidad y culpabilidad. Pero este lengua~e es prec~sament~ lo que ahora nos propone la T.V., instituciones, empresanos, colegios, ~te.. ~s el síntoma y símbolo de nuestra época. Pues la verdad moderna ~e re~!e a a subjetividad. El discurso metafísico cartesiano pretende una_ hberacion d~l hombre liberándole de la obligatoriedad de la verd~d que se unpo?e por via de autoridad. Lo obligatorio del conocimiento no viene de fuera, smo que lo decide el sujeto. En efecto, el cogito que intenta contraponer~ a la duda radical y destruirla, es decir, el cogito que pretend~ salvars~ pomendo en tela de juicio todo contenido del concepto, es un cogtto que solo_ confía en sus propias posibilidades. El poder del sujeto es poder sobre el objeto. Nietzsche ya va sólo a conducir hasta sus últimas co1:15ecuenci~ esta aventura moderna anunciada al superhombre que se alzara por enclllla de los demasiados m~chos, proclamando la muerte de Dios, y al proc~am~ esta última, lo que hacía en realidad, era proclamar _la muerte del _rac1onal1sm~. Ser virtuoso es ser mejor, ser excelente, ser exitoso, sobresalir, sab~r m • Siempre la competencia y el reconocimiento del poder del otro. Siempre perdedor. n No es de extrañar que el espacio en el que actualmente nos movemos, crecemos y vivimos (Universidad, Política,. T.V., etc.), fom~nte la autoexaltación el éxito y la excelencia, como objeto y norma de la vida, ~on los cuales tod~ se mida, pese y regule: "La Universidad y _la _Excel_encia", "L p lío·ca y el Éxito" etc. De esta manera, la machacona msistencia de la . " , terrmn . an por " efia1c1enc1 · o ·a", el "e'xi·to", ,la "excelencia" y el ''vencer siempre , d depositarse en los campos de creencias y conductas observan onos Y · , donos unos a otros, respondiendo mal a nuestros fracasos y errores, no j'::ándonos algunos kilos de exceso, imponiéndon~s reglas estresantes Y ~siógenas y sin posibilidad alguna de amar, sonrerr, gozar, perdonar o sufrir. En efecto, todos estos aspirantes al "éxito_ y ser excelentes", se programan algunos ayunos que en nada le~ envidianan las obras maes~as de austeridad de la Edad Media. Pues lo que llllporta hoy es el cuerpo bnllante, la esbeltez, la belleza, las piernas lisas, los senos d~~s. Se pretende la !~tal excelencia de nuestro cuerpo así como el co°:1p_leto ~XIt~ de nuestro esp~tu. Es que no existe una sola intersección, resqwc10 o ~,cº~, de °:uestras_v~da~; donde ta nueva mística publicitaria del "ser excelente Y rend~ al m~~o haya dejado de intervenir. Dar lo máximo, rendir _al máXImo, VIV~r. _al máximo, ser un motor siempre encendido, se conVIerte e°: com~e~1~1on continua, rapidez, eficiencia y tensión emotiva pe~anente sm pos1bihdad alguna de aflojar, enfermándonos y deshumaruzandonos. Pues en la 122 urdimbre cada vez más compleja de las técnicas de comunicacion, ser excelente, exitoso, magnifico, único, extraordinario, creativo, esteta, ilimitado (superhombre), prestigioso, famoso y poderoso, sólo consigue despojarme de lo humano, dañarme como persona, destruyendo lo que somos en vista de un insano deberíamos ser, vaciando así el sentido del lenguaje e impidiendo la serena meditación y la auténtica palabra que brota del silencio porque brota de la profundidad. Asistimos de esta manera a un grave despojo de lo humano y a un gran desamparo y orfandad. No es de extrañar entonces que hayan aparecido corrientes escépticas y posfilosóficas y que han terminado por sustituir el cogito ergo sum cartesiano, por el deseo luego existo. Es decir, lo racional fue sustituido por lo volitivo; lo universal fue abolido y lo particular concreto fue universalizado; lo absoluto fue declarado prescindible y, por todas partes, se erigió el imperio insubstancial de lo relativo. La grandiosa esencia de las cosas fue sustituida por el juego de relacionar hechos como si los hechos fueran acontecimientos que les ocurren a todas las cosas. Así, el concepto fue sustituido por la imagen sensible. La justicia fue sustituida por el pacto. El bien fue sustituido por el éxito. La belleza por la ocurrencia. Sólo así se puede entender a una sociedad que acatando y divulgando urbi et orbi a través de la moda el pensamiento débil, el disenso, el caos, el devenir, la diferencia, el instinto, la seducción, el fin de la historia y otras consignas, termine titubeante, inse~a, desmoralizada, deformada y defundada, con un presente sin expectativas, sin creer ya en sí misma, sumergiéndose en el desierto acumulado de la inactualidad. No del otro modo se puede explicar el arrobo y hechizo de quien, bombardeando a placer por los medios electrónicos de información, fascinado por el gran negocio del mal, termine negándolo en sí y sintiéndose decente. En efecto, en un mundo donde lo indecente, la putrefacción y la maldad es la noticia (el bien y la honradez nunca), la T.V. vende todos lo días el mal que no cesa, el escándalo que no termina, y el hedor y pus que contaminan. Tiroteados de continua por esta pestilencia, necesitamos como drogadictos más y más escándalo, más y más violencia, más y más miedo, agarrándonos cada día a vísceras más purulentas, terminando por sentirnos a salvo y decentes, viendo sólo el mal en el ojo ajeno. Los fetiches de la cultura moderna (especialmente la T.V.), se configuran así, como una alienación y una petrificación de lo vivido, consiguiéndose justamente que la gente no piense demasiado o, más bien, no tenga pensamiento. Es la mediocridad desolada de un "nuevo fundamentalismo laico", que construye diariamente un mundo donde la maldad siempre es noticia y que, a fuerza de presentarlo, termina por negarla, aboliendo con ello lo sagrado 10• Es el nuevo fundamentalismo laico lleno de heroísmo que, unas veces se pone al servicio de la pasión, desplegando una prodigiosa virtuosidad en la argumentación 123 �sofistica. Otras veces se pone al servicio de la razón, como una lámpara impotente, asistiendo a los transportes del deseo y dicerniendo perspicazmente su malicia; pero como le gusta intervenir y nunca permanece espectador, no hace más que aumentar la atracción dándole ~ sabor. d~ perversidad inteligente y artística, pues corresponde al artista (d1xit Aristóteles) el seguir siendo artista cuando peca adrede. Ahora bien, si tomamos en cuenta las distintas etapas históricas, es evidente que el escepticismo y el relativismo no aparecen como un~ noved~d contemporánea, pero por la generalización de sus efectos nocivos s~na conveniente saber en qué radica su novedad, profundiz.ando algunos matices del comportamiento humano afectado por este mal. Uno de los principales problemas actuales es el agnosticismo práctico, instrumentalizado a favor de un generalizado concepto de libertad, entendido como sinónimo de indeterminación y contrario a todo dogmatismo metafisico, que aparece siempre comprometido con una incómoda trascendencia ontológica que intenta subordinar la inteligencia al ser. Es lógico que una libertad, entendida como una absoluta_ ~dete~~ci~n no pueda coexistir con verdades que son, en tanto obJe~vas'. limitaciones también absolutas. Por ésta razón, la voluntad necesita tmponer a la inteligencia una práctica y sistemática negación de todo supuesto ontológico, siendo la naturaleza humana lo primero que se eclipsa al ser sustituido por el puro arbitrio de los pactos. De esta manera, todo puede ser igualmente válido para quien no acepta ofrendar su "libertad" a la justicia natural de la inteligencia con la verdad. Si nada es definible ni definido, sólo ~uedan sistemas provisorios de explicación y descripción. Luego todo es opmable, cuestionable, refutable, aún en contra de la misma evidencia, imperando asi la voluntad del nuevo modelo humano sobre la inteligencia y a través de ella, intentando dominar sobre la realidad, dejando intacta su autonomía, su autarquía y su indeterminación. La grave consecuencia de p~ner a la voluntad arbitraria por encima de los requerimientos de la naturaleza humana, se ve claramente, cuando se piensa que, puestas en conflicto las voluntades existentes, se impondrán ciertamente las más poderosas, a pesar de los esfuerzos teóricos de un Habermas, Rawls o Apel. Es que sólo el respeto a la noción metafísica de naturaleza humana y de las cosas, garantiza la igualdad esencial de todos los hombres; la exaltación de la voluntad garantiza la igualdad universal. Este es uno de los primeros y más persistentes relativismos contemporáneos, en tanto que verdadera inversión moral. En la introducción a su opúsculo sobre la ciencia política, Marcel Perlot afirma que "en lo que respecta a las ciencias humanas, es necesario remitirse 124 a la op~ón general, de modo que, en lugar de soluciones diversas y c?n~overtidas, pre_v:itezca la_ que goza de más amplia aceptación". Esto significa, _e~ definitiva, termmar con las ciencias humanas y traspasar la respo~sa~ilidad a los medios de comunicación, convertidos, en gestores de una ciencia nueva llamada opinión mayoritaria. Es lógico pensar que si se puede decir y escribir tan gran desvarío es porque el fundamento ontológico del ser humano ha sido devas~do qu~d~do en pie el relativismo que prospera en el seno de un agnosticism~ practico. De esta forma, el original lema escéptico "nada es verdadero porque no hay verdades", se traduce pragmáticamente como: todo vale porqu~ ~ada vale ,de! todo. Lo que significa que en la vida práctica, el escepticismo academtco ha pasado a ser un relativismo con fundamento agnóstico Y voluntarista. Así se explica la dureza con que se exige y el gozo con ~!1e se pro~!ama la c~existencia, _como fruto de una muy "madura ~elacion humana que permite hoy, a diferencia de otros tiempos oscuros mt~r~ambiar ~~siciones jgualm_ente respetables, ya en lo religioso, éti~o: e~tetico o político: Pues la ''vida misma exige relativizar" lo que desde siempre se h~ considerado como verdadero, bueno, justo o bello, con lo cual se proc~a q~tar el molesto aguijón a todo futuro retomo, que intente ajustar 1~ mteligenci~ al ser. La flexibilidad intelectual y la apertura a toda forma de ~1~, es el p~er paso para aceptar que la verdad de un juicio depende del exito operativo que_ alcance y del grado del consenso que logre, algo así com? una verdad exitosa y popular, desgajada por completo del ser, pero con su eJe puesto en _el puro poder-hacer, impidiendo de esta manera (en tanto qu~ co~enso exitos~ y popular), V.gr. con la genética que lleguen a la existe°:c1~ seres destmado a ser enfermos o bien, de acuerdo a criterios cre~a~sticos y zoológicos, destinados a ser débiles o inútiles. Porque el relativismo es un hecho capital en donde hasta la contradicción es admisible p_ues ~~die pu~de intentar afirmar algo de algo, sino tan sólo manifestar un~ s1~cion _refleJa respecto de aquello que lo impacta y le convoca, acudiendo de mmediato al conse-?50 de la mayoría. Por tanto no importa si el juicio es verdadero o falso: lo importante es que sea sincero, flexible, comprensivo, elegante Y de buen modo, capaz de suplir con creces a la verdad al bien a la belleza y a la justicia. ' ' . Como el predominio de la voluntad de poder se concretiza en lo ~articul~, Y la ra~n expresa a lo universal, el concepto pierde fuerza, las ideas _deJ~ de ser importantes, la garantía de los inversores no es más la Con:-ti~c1on Y la Ley, s~o los lob_bies, las ideas que oscurecen bajo el cre~~ento de las sens_aciones. El discurso educativo es sustituido por los aud10VIsuales. El salan?. d~l ~ocente es menospreciado. y dado que lo fundamental es transmttir Imagenes sensibles, lo universal se esfuma, 125 �endiosando lo contingente y particular. Este es otro de los más duros y tosudos relativismos contemporáneos. Pero hay más, el odio a los principios, el desfondamiento ontológico y moral, la negación de todo fundamento (Nietzsche, Heidegger, Derrida, Vattimo, etc.) y olvido de la naturaleza humana, todo ello insuflado por una filosofía que exalta lo contingente y los hechos por sobre toda consideración (Rorty, v.gr.), todo ese proceso debía prescindir de la noción de Bien y de mal, de la ley moral objetiva, porque son universales, manifestándose en infinidad de problemas particulares. De ahí las afirmaciones de un escritor mexicano, plenas de hechos y asiertos contundentes: "Podemos preguntarnos si hay en el mundo hoy una modernización que no incluya el saneamiento de las finanzas públicas( ... ) la inversión extranjera, la actualización tecnológica, y los costos que cada una de esas cosas implica ... " 11 Y más adelante: "En ningún país han podido implantarse sin altos costos sociales y aún sin imposiciones de corte dictatorial..." 12• Es que el poder es algo concreto y particular y el poder y la política se miden por el éxito y la eficacia. Hay que agradecerle a nuestro paisano intelectual su sinceridad y su franqueza al presentarse como un fervoroso creyente en los hechos concretos (los éxitos del mercado) y como auténtico representante de la modernidad, en suma: como verdadero positivista de la Política. Pues negado el valor universal que a todos reúne, sólo queda el predominio de lo particular concreto, que a todos divide. El Bien fue sustituido por el Poder, y el Poder se mide por el éxito, no por su función teleológica cual es la del servicio a la dignidad del hombre. No hay duda alguna que éste es otro férreo y rudo relativismo contemporáneo. Jungla. La Justicia es sustituida por el Pacto y por el Pacto lo celebran los que pueden celebrarlo, es decir, los poderosos del mundo. O sea, los dueños del capital, del mercado y la tecnología. ¿Existe acaso alguna otra alternativa?, le pregunta sin tapujos Aguilar Camín a Carlos Mosivais. Esta es otra inversión moral con su cauda de consecuencias relativistas. En tal clima, la dignidad del ser humano se oscurece, el origen eterno del hombre es negado, la unidad ontológica de la especie humana es destruida y nuestro origen temporal es desdeñado, ya sea como ancianos o como jóvenes mozos. Pues la vida que importa es la de los adultos participes del Sistema y del "nuevo mandato civilizatorio", a saber: la idolatría del mercado y sus leyes. La propiedad de algunos garantiza la ausencia de propiedades de las multitudes, condenadas al hambre, a la miseria y a la desesperación. La Verdad es objeto de escarnio y se miente en la mañana, en la tarde y en la noche, por la prensa, la radio y la televisión, esto es, por las 126 ~es ran~s vocingleras del Apocalipsis, con sus ruidos, sonidos, nnprecaciones y frases vacías e insubstanciales. 111 ~on este panorama, si bien parece dificil liberar al esclavo que besa sus propias ca_denas, sumergida como está nuestra sociedad en el ritmo de lo pur? contmgente, móviles afectivos e intereses económicos todavía es p~sible mostrar la posibilidad que aún tiene de ser libre, cono~r el amor y eJercer la paz. . ~ora bien, si ser libre es ser cada vez más perfecto en virtudes espmtuales Y morales, podemos afirmar que nuestro mundo es un mundo de esclavos _que _pretende alcanzar la libertad en las cadenas de su propia decadencia. Si el amor es afirmación del bien, la comunidad actual no lo <:<>noce ni es su origen ni en su profundidad. Si la paz es la plenitud de la libertad Y del amor, ~~i6'nces el corazón de nuestra sociedad está desgauado, pues no poseemos mnguna ~ esas virtudes, pero si estas virtudes son títulos fundamentales de la cultura cristiana, creo que aún tenemos la posibilidad de po~e~rlas Y que_ representen para el hombre actual su deber-ser, como acti~dad en. el tiempo con trascendencia histórica y ontológica, que haga posible la qwebra de la decadencia moral o de una amoralidad generalizada. Y ~s que la inmanencia contemporánea no sólo representa la falta total d_e se~~do de trascendencia ontológica, aunque la supone, sino también una situacion de pura !emporali~ad y ontologización del presente que intenta, una Y otra vez, ol':1dar los IDismos hechos históricos en cuanto representa la elocuente presencia del pasado y renunciar, de algún modo a la misma trascen_dencia histórica que tiene un compromiso moral con ;l futuro de la hum~dad. No es extraño ~í, que se elija la fama de hoy cualquiera que sea su onge~ antes que ~a glon~ ~~ª. de }?s sabios y de los héroes. Así se pone m~fiesto la pnmera lllJusticia etica que no tiene pasado ni futuro, lllJUSticia por fuena de no tener ni un deber-ser ontológico, ni para sí ni para los otros. ?~ . E~~ inmanentismo temporal que ontologiza el presente, al perder la r~lig~c10n con el ser que lo funda, tiene que ignorar también los títulos de la di~dad humana, para tenninar reivindicando supuestos derechos de los anun~les, vegetales y ~e !ª_mis~a masa inerte. En consecuencia, la persona, reducida a una pura mdiVIdualidad eficiente, terminará exigiendo deberes para con la na~~leza pasando a ser ésta creadora de la vida y del hombre. Algunos_ mov1ID1entos ecológico-panteístas, así lo manifiestan. Esta reverencia al mundo na~ ~s. un~ _forma oscura de religiosidad y constituye otra de las formas de lllJUsticia etica que consiste en subordinar la acción 127 �inteligente del hombre a una supuesta justicia natural exigida por el mundo animal, vegetal y mineral. El hombre de la nueva inmanencia pertenece al mundo y como tal no es señor del mundo sino parte integrante y súbdito eficiente. Advertimos así un grave desajuste ético fundado en la falta de creatividad e iniciativa, por muestra de un relativismo que muestra la permeabilidad del modelo inmanentista a las novedades que conmueven sus sentimientos y bloquean su reflexión. El nuevo modelo humano, no sólo es permeable en las noticias sino que se convierte en eco de las noticias, en un simple individuo que responde, reacciona, vota, condena, odia o aplaude sin necesitar preguntarse o interrogarse. Perdida la intimidad y alienado en la pura facticidad no sirve ni es servido, sólo ocupa un puesto de producción y un lugar de consumo. Se trata quizás de la más grave injusticia ética relativista contra el esse (ser) cuyo acto nos hace existir así como en contra el ser hombre. Todas estas formas de injusticia ética que provienen de la pura inmanencia contemporánea permeabiliz.an y trascienden los limites sociales hasta alcanzar las mismas instituciones políticas, afectando la instrumentalización de sus disposiciones y estructuras. El poder político que desconoce su origen, es pura inmanencia que procura, antes que la gloria del deber cumplido, la fama de la astucia y el éxito individual. Por el mismo motivo de fama y poder, se legisla lo que halaga y lo que gusta, aún a costa de la justicia ática de la sociedad. Algo semejante ocurre cuando se acepta, por un lado, el desorden y la decadencia moral de la comunidad y por otro, se castigan jurídicamente sus consecuencias. No menos grave es la desintegración social que produce la pura inmanencia de la pura facticidad para vivir. La primera desintegración es la religiosa, representada por la falta de intimidad. La carencia de silencio interior y de reflexión contemplativa conduce a la crisis comunitaria de la liturgia y a la constante necesidad de variaciones que hagan más atractivo el servicio religioso. La segunda forma de desintegración social es la perdida de la armonía de la inteligencia con la verdad, merced al agnosticismo y al relativismo gnoseológico que conduce a la sociedad humana al error generalizado del voluntarismo. Como se ha dicho, lo bueno y lo verdadero, guardan relación con lo que tiene éxito y popularidad, porque estos son los únicos criterios que se esgrimen ante alguna duda u opinión en contrario. Esta ruptura con la verdad penetra en la intima vida familiar y en la función escolar, en las que impera la "amplia información y el sano acuerdo" acerca de lo que acontece, por encima de toda evaluación paternal o magistral. La tercera forma de manifiesta desintegración que produce el imperio del "puro vivir" es la relación entre la voluntad y el bien objetivo. De esta manera, el bien personal y comunitario puede ser indistintamente, lo conveniente, lo útil o placentero, porque la 128 voluntad al subordinar a la inteligencia impone o exige títulos de bondad a todo aquello que por su utilidad, mantenga la autonomía del poder-hacer. De hecho, la sociedad civil y las instituciones políticas y se han encargado de generaliz.ar y legalizar lo conveniente, lo útil o lo placentero, sea o no contrario al ser-personal o comunitario. La voluntad de uno, de algunos o de muchos es quien decide cual sea el bien legitimo y objetivo. Sin embargo, tiempo hubo en que la política se entendía como la doctrina de la vida buena y justa. Esos tiempos eran en los que existía una filosofía política, cuyos objetivos expresa Aristóteles al final de su Ética a Nicómaco: "como nuestros antecesores han dejado sin investigar lo referente a la l~gislación, quiz.á sea mejor que lo consideremos nosotros y, por tanto, estudiemos, en general, lo relativo a la politeia, a fin de llevar a su fin, en la medida de lo posible, la filosofia de la que pertenece al hombre". No se trata de emprender una tarea hasta entonces desconocida. Se trata, simplemente, de llevar la filosofía práctica (que para Aristóteles es filosofía sobre lo que pertenece al hombre) a S)l fin. Se busca algo que no está dado al principio. del proceso lo c¡ue sí se da es el impulso que lleva al fin: la política es un reco~do, de p~cipio a fin, gracias a la ética, es decir, el impulso que empuja el recomdo. El problema histórico, es que el armónico modelo teórico aristotélico no había conseguido dar ni garantiz.ar la vida a la población._ Con Maquiavelo y Tomás Moro la política se fija, como objetivo, no ya la VIda buena y ordenada sino más elementalmente la conservación de la vida. lejos queda el interés por buscar una correspondencia o fundamentación entre los comportamientos virtuosos de los ciudadanos y la naturaleza humana. La reflexión se vuelve sobre los datos más crudos de la existencia y de ahí brotan las nuevas preguntas con las que tendrá que habérselas la filosofia social: ¿qué hacer políticamente para asegurar la reproducción de la vida? (Maquiavelo); ¿qué tipo de organización social y económica permitirá luchar contra el hambre? (Moro). Lo que se está pidiendo es una técnica eficaz de conquista y conservación del poder, por un lado, y de buena organización de la sociedad y de la producción material, por otro. La vieja convicción que había dominado la historia de la filosofia práctica, según la cual los temas de filosofía moral no pueden encontrarse sino encamados en grupos sociales concretos, es decir, que la moral o es moral de Y_ en Uflª sociedad o no se encuentra en ninguna parte, deja lugar a un nuevo mteres por la moral en cuanto tal. La ética se vuelve formal centrándose en la pregunta ¿por qué es moral? Y desentendiéndose del contenido de la moralidad... Nietzsche será quien saque las consecuencias de los sobresaltos de la modernidad. Hasta llegar ahí pasarán años. Nietzsche se burla de la opinión que fundamenta la moral en la pureza de los sentimientos íntimos, en la inconfundible voz de la conciencia o en la universalidad del imperativo categórico. Nada de fundamentación, sólo actos creadores del hombre. Reemplacemos la razón por la voluntad. Tendriamos, así, dos 129 �modelos de relación entre ética y política: a) el modelo clásico de filosofia práctica, que no concibe la separación entre ambas, b) el moderno modelo que las separa. Es hoy tan evidente esta escisión, que todos cuentan con ella aunque, eso sí, utilizando argumentos encontrados. Los políticos entienden que la política es un asunto tan riguroso, y la ética algo tan vago e indefinido, que ésta bien puede valer como llamada general a muy generales principios de comportamiento, buenos para la multiplicidad de opciones políticas, pero a sabiendas de que ésta es una ingeniería con precisas y materiales reglas de juego. 11 No es extraño que ante esta formidable escisión moderna (aquí la política, allá la ciencia), continúen los intentos de reconciliación que vienen desde Hegel, pasando por Marx y llegando a Habermas (éste, ahora el más llamativo e importante con su ética discursiva). Habermas se apoya más en Kant que en Hegel, es decir, su ética es conscientemente formalista, pero recoge la preocupación comunitaria hegeliana, reformulada, sabemos, en clave de acción comunicativa (lejos, pues, del idealismo objetivo hegeliano). Por eso reformula el imperativo categórico kantiano. Más que entender como válida aquella máxima de que lo que yo desee se convierta en ley universal, lo que procede es someter a mi máxima a los demás, para que ellos decidan, con razones, sí se acepta como ley universal. Ahí está la clave de la ética discursiva. De la insatisfacción que produce ese intento dan fe sus propias palabras, cuando confiesa que la ética discursiva nada puede decir sobre ei hombre en el mundo, la violencia, los hogares destrozados, las guerras o las dictaduras: lo suyo es convocar a los presentes para que digan qué piensan. Pero, ¿qué pasa con los que no tienen palabra, con los sin voz? Son aquellas víctimas que son sólo un grito, que sólo puede hacerse oír a través de terceros, sea porque les recuerde, sea porque les interpreten. Por definición, no tienen voz: sólo pueden encontrar eco en otros; por eso, ni siquiera pueden ser considerados como habitantes. En una comunidad de diálogo, los sin voz no son pocos y son, sin embargó, y sobre todo, los que dan sentido a la compasión. Porque la compasión está en el origen de la construcción ética de toda sociedad. Es el grado de amor de donación que por encontrarse en un nievel superior, permite que el ser-para-otro se convierta en un valor que nos hace dirigimos al tú de un modo muy particular y concreto, compartiendo, sufriendo y alegrándonos con los demás. S~de o Nietzsche rivalizan en el descrédito de un sentimiento "que no tiene p~e.~te la filoso~a" (Sade, Nietzsche), que "no puede reclamar para sí la digrudad de la virtud" (Kant). Para toda la modernidad, la compasión es s?spechosa p?r cuant~ parece dar por perdida la lucha contra la injusticia; solo cabe ~lgun remedio para aminorarla. Se explica que alguien como Kant ?º entendiera de. compasión. Hijo de su tiempo, esperaba del progreso mcesante y de la libre competencia la consecución de las más altas cotas de bienes~ general. Había, sin embargo, ya entonces, razones para pensar en la compasion como categoría moral: en la sociedad, como en la naturaleza "domina el sufrimiento y el dolor''. La solidaridad con el hombre sometido a ~st~ _circunstancias, eso es la compasión, algo que pertenece casi mstmtivamente al hombre. La compasión es, en efecto, un sentimiento y, como tal, algo particular y material. Pero es un sentimiento mediado racionalmente: el otro es digno de compasión, no mero objeto doliente, sino un sujeto con su dignidad herida, ultrajada o frustrada. He aquí la otra categoría moral: la dignidad. La dignidad y la compasión son la mediación s~ns~ble o naturalizada e,.ntre lo particular del sentimiento y lo universal de la di~d~d hWfana. ¿Estamos tan lejos del Kant que funda racionalmente el sen~ento ~oral, el de la dignidad que todo hombre lleva consigo?. Existe una diferencia, nada despreciable, que nos arrojan todos los sufridos de la tierra: esa dignidad que tiene el indígena, v. gr., o todos los pobres de nuestro país, objeto de mi compasión, no la tienen realmente. La tienen como ~xige_~cia, como _anticipo; pero lo que tienen, de hecho, es el ultraje o la h1;11ID_llac1on.. C1:1lqwer universalidad que trata al otro como si ya tuviera su d1grudad, deJana al otro swnido en su desgracia y el yo que con el otro se relaciona podría abandonarse en la placidez de la posesión ética. Compasión es el nombre de la ética intersubjetiva. No simétrica, sino de acuerdo a la asimetria real. Hacer depender la universalidad de la asimetria es evocar un modo de pensar hondamente arraigado en la mentalidad occidental. Lo universal pertenece a la familia de la reconciliación, el consenso lo originari? .º lo natural, mientras que lo asimétrico es lo particular, difere~te y p~oblematico. E~ lo an~ógico que llama la atención sobre lo particular, lo diferente. La Ulllversahdad analógica aquí es el grito del necesitado. y la re~puesta a ese grito es la negación de la negación. No hay sujetos morales mas que como respuesta a esa demanda. Su filosofia moral arranca de un hec~o,_ no el de la razón, sino el de la miseria lacerante, el desempleo y el sufrimiento en el mundo: la constatación de que si grande es el dolor de los pobres Y de la humanidad, no menos poderosa es la voluntad de no resignarse. IV "La compasión es menos que una virtud, es una debilidad nacida del miedo y de la infelicidad". Este topos que recoge Horkheimer y Adorno, en su Dialéctica de la ilustración, viene de lejos. Spinoza, Kant, el Marqués de 130 Este hecho es rápidamente reflexionado: el ser que sufre, que tiene ham~re, que muere po~ diarr~as, que sufre el desempleo y la impunidad, no es visto c~mo un objeto_ d1~0 de conmiseración, sino como un objeto humano pnvado de una digrudad que le pertenece. Ahora bien, después de 131 �11 11 '!1 todo lo dicho, ¿sobre cuáles valores podemos construir nuestra esperanza del mañana?. La inmanencia contemporánea a fuerza de ontologizar el presente, nos ha ayudado a narcotizamos y vivir una cultura del olvido y de los derechos del hombre. Nietzsche, para quien "sin la capacidad de olvidar no seria posible ninguna felicidad", descansa en paz. Este empobrecimiento, este olvido del pasado se manifiesta en la expresión de la ética política, pues evidentemente la politica tiene que ser ética. El sentido popular de la justicia, pero sobre todo de la injusticia, remite consiente o inconscientemente a una exigencia de la política con ética. Porque ética y política se confunden pues el ethos es la vida buena y ordenada del miembro de una comunidad. Como el modelo clásico aristotélico, la polis es la suma de voluntades de hombres libres y, asimismo, el principio rector de las conductas individuales. Y es que sólo podemos tener la posibilidad de ser libres, conocer el amor y vivir en paz, es decir, ser modernos, si somos capaces de quebrar el presente con la presencia del pasado olvidado con profundo y vivo sentimiento de compasión, que reconcilie la ética y la política y la tradición comunitariaindividual en una relación intersubjetiva primigenia. La compasión es un sentimiento de total solidaridad con el necesitado, pero cuando ese sentimiento se hace moral, cuando ese movimiento casi instintivo se llena de razón, queda informado racionalmente, al considerar al sujeto que el otro no es un pobre hombre, sino a un hombre al que se le ha privado de la dignidad de hombre. La dignidad humana es un asunto de compasión que incluye a fracasados o vencidos que, tomando en cuanta la historia del sufrimiento cuestiona al otro que causa la desigualdad. Desde este concepto de compasión como amor personal que quiere el bien no para sí, sino para el otro, es decir, como ser-para-otro, es posible hablar de ética porque sólo entonces se afirma su universalidad en toda su radicalidad. Porque, ¿podemos ser libres, amar y vivir en paz sin el pasado que no está presente, es decir, el de los sufridos y las víctimas?. Sin esta atención al pasado no hay verum ni bonum universales, sino un concepto de verdad y de moral particular, nacionalista o colonialista. Porque no podemos renunciar a la trascendencia histórica, al compi:omiso con el futuro de la humanidad, si somos incapaces de que el genio del recuerdo nos posea aprehendiendo al pasado que es pasado y que no está presente: el pasado de los vencidos y los olvidado ("lo desechado por el concepto" en sentido radical: lógico e histórico). Historia, modernidad, futuro, universalidad, sólo pueden existir si se toma en serio el pasado ausente: tomarse en serio conlleva cuestionar la inmanencia del presente construido sobre sus cadáveres. Y esto no es asunto de utopías sino de memoria: de razón anamnética. Por eso es que ( como arriba dijimos) sólo podemos ser modernos si rompemos con la presencia del pasádo olvidado 13• ¿Con quiénes pues?. Con las víctimas, el ejercito de perdedores, todos aquellos que no pueden descansar tranquilos porque se les ha privado de su dignidad. Son perdedores que nos están esperando: han sido anteriores a nosotros pero no han quedado atrás, sino que se nos han 132 adelantado. Y si nos esperan es porque tiene una factura que pasarnos, unos derechos que debemos saldar. ¿Por qué nosotros, si ellos son anteriores a nosotros?. Porque nuestro bienestar y felicidad tienen que ver con ellos y el verum y el bonum son universales, es decir, abarcan pasado, presente y futuro, como la concreción plena de libertad, paz y amor. Son los derechos pendientes que nos presentan los otros y que sólo podemos actualizar si nos comprometemos con el presente haciéndonos cargo, hoy, de esas y estas injusticias. La actualización de las esperanzas pasadas e insatisfechas puede, en primer lugar, alumbrar nuestra conciencia y, luego, transmitirnos una nueva esperanza. La esperanza no nace de seres satisfechos sino insatisfechos. Esto, que es verdad en psicología individual, vale igualmente en la apreciación histórica. Es decir, sólo si somos capaces de ser una generación que hagamos nuestra la liberación de las generaciones pasadas (quebrando el presente), podemos esperar algo distinto de lo que hoy tenemos. Pues la recuperación de ese pasado es el espacio actual en donde se decide nuestro futuro. La racionalidad de la modernidad, la racionalidad de este "modelo civilizatorió" se agota en una ontología de presente (mercado, innovaciones tecnológicas, hechos, etc.) del puro actualismo que olvida el pasado. Sólo si pasamos de una concepción de la historia como ciencia a una concepción de la historia como recuerdo, sólo entonces se puede salvar el olvido del pasado. Y es que la ciencia y la memoria se comportan, respecto al pasado, de manera diametralmente distinta. Lo que aquella da por cancelado, ésta lo entiende como pendiente. Las diferencias son particularmente llamativas en asunto de justicia o injusticia. Pensamos en aquellas víctimas y en aquellos verdugos triunfadores. La ciencia archivará el caso de las víctimas que murieron injustamente por defender una buena causa. La memoria, sin embargo, puede perfectamente reabrirlo y reconocer que ahi hay algo pendiente. Si lo hace no es por juego estético ni por pura investigación histórica, sino porque entiende que esos derechos pueden y deben ser saldados. ¿Cómo?. En una estructura de la memoria capaz de garantizar esa universalidad que obsesiona a la modernidad (¿por qué ser moral?), pero que no logra porque sistemáticamente deja fuera lo desechado por el concepto. San Agustín es de gran ayuda aquí, cuando en el libro XI de Confesiones, nos conduce a una profundidad , que el espíritu está, por así decir, distentido y distraído en la misma medida en que está tenso y atraído hacia la única significación que constituye, la identidad del drama del hombre, en cuanto totalidad temporal. Manejando las paradojas de una manera genial, nos dice que hay tres aspectos del presente. "un presente del pasado, un presente del presente y un presente del futuro", a los que corresponden la memoria, la atención y la espera. Estas son las presuposiciones fundamentales del acto de contar y recontar. Como nos enseña la fenomenología de "seguir una historia", al narrar comprendemos el ahora de no sé qué evento narrado en relación al pasado inmediato, el cual es 133 �retenido en el evento presente y en relación con el desarrollo futuro que es anticipado por el receptor. Ahora bien, esta estructura del presente hace posible la estructura de la historia del hombre, en cuanto ella misma reúne el recuerdo, la espera y la atención. Es decir, sólo el presente transporta consigo la dialéctica del pasado, presente y futuro, en cuanto que el hombre es distensio animi, o sea, un "alargamiento" del alma misma, que conduce a San Agustín a afirmar esto: "Concluyo de ahí que el tiempo no es sólo una extensión (distentionem), sino una extensión de algo, lo cual yo no sé qué es. Sería sorprendente que eso no sea una extensión del espíritu mismo (ipsius animi)". Y luego exclama: "está en ti, mi espíritu, que yo mida el tiempo. No, no me contradigas, ¡eso es!. Tampoco te contradigas tú mismo, en la ola tumultuosa de tus impresiones. Está en ti, que mido el tiempo". ¿Cómo es posible eso?. Es necesario admitir que el futuro disminuye, en la espera, mientras que el pasado parece crecer como ese sonido que ha vibrado y vibrará, "pues lo que se ha escurrido, ha vibrado; lo que queda vibrará, y es así que se acaba: mientras que la intención presente transmite el porvenir al pasado, que crece alimentándose de todo lo que pierde el porvenir, hasta el momento en que, agotándose el porvenir, todo es pasado" (XI, 27). Esto significa que nuestra memoria tiene la extensión, como nuestra espera, en la medida en que el decrecimiento del uno es el crecimiento del otro. "El porvenir, entonces no es amplio, puesto que no existe: un amplio porvenir es una espera del porvenir que lo concibe como tal; el pasado no es un pasado porque no existe: un pasado amplio es un recuerdo del pasado que se lo representa como amplio" (XI, 28). así Y a vislumbramos el inmenso alcance de esta meditación sobre la distensio animi. San Agustín toca aquí el principio mismo del acto narrativo y la estructura de la memoria que garantiza la universalidad, a saber: que esta extensión de alma hace posible la extensión misma de la historia. Esto es lo que quisiera eliminar toda la filosofia analítica, la historia, la crítica estructuralista y posestructuralista, la posmodernidad y la ontopoética, en beneficio de paradigmas intemporales. Pero la resistencia del relato a una reducción, descansa sobre la distensio a.ninti, la cual no es unidad del presente eterno, ni la simple pluralidad de un tiempo diferente: la distensio animi, se haya engendrada por la dialéctica entre recuerdo, espera y atención. Al afirmar que no hay un tiempo futuro, un tiempo pasado y un tiempo presente, sino W1 triple presente. San Agustín nos encamina hacia la investigación y vivencia de la estructura temporal más primitiva de la acción. Es fácil reescribir cada una de las estructuras temporales de la acción en los términos del triple presente. ¿Presente del futuro? En adelante, es decir, a partir de ahora, me comprometo a hacer esto mañana. ¿Presente del pasado? Tengo ahora la intención de hacer esto porque acabo de recordar a 134 los millones de víctimas de la historia. ¿Presente del presente? Ahora hago esto porque ahora puedo hacerlo: el presente efectivo del hace testifica el presente potencial de la capacidad de hacer, constituyéndose en presente del presente, avanz.ando por el camino que abrió la meditación sobre el alargamiento del alma. Pues lo fundamental es el modo cómo la praxis cotidiana ordena uno con respecto al otro: el presente del futuro, el presente del pasado y el presente del presente. Esto es lo que Walter Benjamin asume como r~spu~sta filosófic~. Benjamín no predica una concepción fragmentaria de la histona, en el sentido posmoderno relativista, en virtud de la cual las hi~orias partic~ares carecen de relación y, por tanto, de responsabilidad uruversal. Aqw se trata por el contrario, de subrayar la universalidad más ra~cal de cada uno de n_uestros actos en un proceso que va del logos al nuthos, de la doxa a la ep1stcme, de lo contado a lo sabido de la memoria a la razón. Son acciones que nos comprometen con nuestro' presente, pero al hacerlo, nos comprometemos con las generaciones pasadas y su historia de dolor Y su~ento. Porq~e hay hechos, como los que acontecen hoy día en nuestra patna, que cuestionan toda W1a visión de la historia comprendida como la suma, de todos los hechos que ha protagonizado este país. Hay hechos, en efecto, que en sí _misi:ios comprometen toda una época, y épocas que ~o~prometen . toda la histona. Este es el caso de nuestro país. Proyecto econonuco cuestionable, democracia inexistente, impunidad cínica responsabilidades, complicidades, fallas y defectos compartidos etc. Poco ~ poco va haciéndose diáfano el cambio en la consideración d~ la historia nacional: si antes el pasado era algo muerto, que había que animar desde el presente. Y la ruptura de este presente es una ruptura que reivindica ese pasado. Pero la evocación no es un acto meramente intelectual sino una exp~ri~ncia del s~ento, que ejerce como de analogado con el sufrimi~~to de las VIctunas. En tal sentido, el recuerdo es compasión. La compas1on se produce en relación a un sufrimiento que conocemos: pero eso~ ~o~ conocimient~s limitados. Consecuentemente, el recuerdo que no es, de llll~~o, un a~to racional_, sino sentimiento y voluntad, tiene que volverse r~fl~xion P1?"~ mcorporar _mtelectualmente el significado que conllevan las victimas ano~as. Y la dificultad de saber, por el silencio de los sujetos del recuerdo, deb1hta nuestra capacidad de compasión. Pero a renglón seguido, hay ~ue ~ubrayar su fuerza. El recuerdo de la víctimas es capaz de cuestionar 1~ v1ctona_ eterna, capaz de exorcizar los gérmenes letales del presente siempre dispuestos a repetir la historia, capaz de neutralizar la parte pecadora que todos tenemos. Y es que no vivimos una cultura sensible al pasado ni al recuerdo: subordinados a una cultura de la imagen y del presente, cuya ~anifestación más obvia es ser actualmente modernos (el TLC, _el consunusmo, etc.), vamos perdiendo la sensibilidad y la capacidad narrativa. Hace falta una cultura bien distinta para captar la fuerza del 135 �pasado, que no es la de los malos y la de los buenos como la historia oficial nos lo ha prodigado. Porque este enemigo no ha dejado de vencer. ¿Qué dirían nuestros contemporáneos si les contáramos que la posibilidad de un futuro mejor está condicionado al hecho de que las víctimas de la historia pueden ser de nuevo sacrificadas, en esto de que dejemos sueltos a sus antiguos verdugos? No lo entenderían porque aquellas víctimas y aquellos verdugos están bien muertos. Porque mientras la causa de los vencidos no triunfe, los vencedores de antaño seguirán causando víctimas, nuevas víctimas, nuevos sufrimientos. Esto implica el reconocimiento de una solidaridad de generaciones: las causas nobles de generaciones pasadas permiten superar las injusticias que se cometen en el presente. Y no habrán muerto de nuevo en vano si su causa triunfa en la posteridad. Toda esta reflexión, naturalmente, es vértebra en el punto de apoyo del Ser que nos hace existir, a saber, en el fundamento absoluto, externo, trascendental en la relación de responsabilidad entre las generaciones pasadas y las presentes o, sí no, el clamor de las víctimas porque se les haga justicia para que no triunfen eternamente los verdugos sobre las víctimas, en un clamor que profanamos bajo la figura de la vigencia de los derechos, si las generaciones actuales no hacen suya, la causa de las víctimas de la historia (indígenas, pobres del campo y de la ciudad, judíos, negros, palestinos, etc.), el enemigo entonces vencerá de nuevo. En una sociedad en la que el hombre es la medida de todas las cosas, la desmesura que atropella es fatal. Cada valor que anima produce las toxinas que son idénticas en naturaleza, pero letales. Sin punto de apoyo en el esse (ser) que nos funda, el hombre abandonado a sí mismo, olvida, niega o rechaza, errando siempre peligrosamente y atendiendo el consejo nietzscheano de que para vivir hay que olvidar. El resultado es que los jóvenes nada saben de ese pasado, porque no se comprometen con romper el presente. A nadie se le oculta que esa apatía debilita las defensas democráticas e insensibiliza respecto a la solidaridad con pueblos que viven en el dolor y la opresión. Los mexicanos todavía podríamos alargar el ejercicio del recuerdo en la frase de Alfonso Reyes: "esas voces oscuras de abuelos indios que lloran en nuestro corazón, no han tenido desahogo". ¿No pasa acaso el ejercicio de la justicia y de la moral política por ese recuerdo?. México debe darse una razón (por lo demás, igual a Occidente), sino no vivirá tranquilamente. Lo que significa hacemos cargo de las esperanzas insatisfechas en el retomo al ser, manantial que estos valores atrás hemos recordado, como una plusvalía significativa con que hacer frente, hoy, a las amenazas del hombre. Plusvalía es una verdadera alternativa a la desintegración económica-política-moral de México y que hoy presenciamos. Porque cuando una persona tiene que rob:u para comer, 136 cuando los niños toman las calles y ya no regresan más a una vida dentro de las normas, cuando el país se compone de personas destruidas en la familia, en el empleo, en la credibilidad hacia los lideres .. . todo esto significa que al ser humano se le destruyó el alma. La gente acepta esta quiebra y ruptura, y ya no puede restaurar en su vida un régimen de trabajo y de orden. Pero cuando esto ocurre, es el momento de impulsar grandes decisiones: es el momento de los grandes heroismos que se plasman en lo t.sencial en la búsqueda y recuperación de los grandes principios y en la invitación a grupos a formar núcleos de honestidad. Porque tiene que haber grupos de la sociedad con una gran sensibilidad social y un gran humanismo, humildad y discreción, que vivan honorablemente, que reflexionen y que vayan siendo como células lideres. Si por definición estamos ante un abismo epoca!, todo está en cuestión, todo debe ser pensado, México tiene que cuestionarse. Los tiempos epocales son tiempos de inventar hipótesis o de entender qué nuevos problemas hay, más que responder a los viejos. Ni la vuelta hacia atrás, ni la huida hacia delante, son recomendables. La vuelta hacia atrás es la tentación de quien vive extraño a .su tiempo, sin gozarlo ni sufrirlo. Esa vuelta hacia atrás tiene nombres y apellidos: confesionalismo, fundamentalismo, nacionalismo. Es todo lo contrario del retorno del ser que nos funda y llena de sentido. La huida hacia delante está representada por las manías contemporáneas de la posmodernidad. La post-histoire, con su renuncia a la pretensión de universalidad (y por tanto de solidaridad), es una frivolidad que sólo puede pagar quien sólo puede realizarse por su cuenta. México es, sobre todo, la tierra que ha sido trabajada por la acción de fray Pedro de Gante, Motolinia, Fray Andrés de Olmos, Bartolomé de las Casas, Sahagún, Tata Vasco, Miguel Sánchez, agustinos, carmelitas y jesuitas de los siglos XVTI y XVTII. Sin duda Hidalgo y Costilla, Morelos, Juárez... han tenido un rol en su formación ¿quién lo puede dudar?. Pero no la han fundado, inspirado, modelado, como lo han hecho estos primeros hombres que, al "indigenizarse", se convirtieron en los padres de una identidad nacional fundamentada en la fe cristiana y la cultura y sensibilidad indígenas. Son con todo derecho los Padres de la Patria. Las más antiguas instituciones presentes hoy en México, las órdenes religiosas, las Universidades, la Iglesia, son cristianas. Nuestras primeras organizaciones civiles y empeños democratizadores, emergen del Derecho natural comunitario novohispano'4, que es una institución preestatal y prepolítica, que sirve de base al derecho positivo en todas sus ramas, lo mismo que la ley natural es fundamento de todas las leyes positivas. Por ser preestatal, este derecho natural comunitario descubierto por Suárez y enseñado por los jesuitas novohispanos, es derecho natural social, propio de personas jurídicas integrantes de la comunidad universal humana. Por su 137 �Notas bibliográficas carácter natural, el derecho natural comunitario es anterior a la Iglesia, al Estado y a las sociedades desprovistas de estructuración jurídico-política. 1 Es el caso de los debates protagorúzados entre Carlos Monsivais, Héctor Aguilar Camín, el subcomandante Marcos, o el periodismo de Carlos Ramírez, Jaime Avilés, etc., o las toneladas de heces fecales que han salido a la luz pública con motivo del "affaire" Raúl Salinas de Gortari y la guerra de las televisoras etc., etc. No es necesario ser creyente para hacer tales afirmaciones: puede bastar la observación de los hechos, en un espíritu de total libertad intelectual, libertad de las supersticiones obscurantistas del s. XX y de sus ídola fori. (L. Kolakowski). Entonces ¿qué otra cosa proponer?. ¿Un siglo veintiuno mejor, laico, pluralista, democrático, animado de los mismos valores y esperanzas de los europeos y con una "iz.quierda puesta al día"?. ¿Una derecha razonable que permita un capitalismo moderado?. Los europeos han tenido esa visión del hombre y del mundo, y sabemos a dónde han sido llevados y a dónde nos llevará. ¿O hace falta recordar que después de haber sido proclamada "la muerte de Dios" y enseguida la muerte del hombre, un río de sangre, de muerte y de destrucción se abatió sobre Europa? 1 ,¡ ¿El milenarismo de los Testigos de Jehová o la versión laica que nos propone Emest Bloch?. ¿Un regreso al paganismo y sus constelaciones, el derrumbe demográfico, la desnudez de los,; cuerpos, el vegetarianismo, la noviolencia, el deep ecologism?. Significa olvidar que el hombre hace millones de años ha dejado de ser un animal natural. Y que, en todo caso, nuestro paganismo no será jamás el de los antiguos que se desarrollaba en el espíritu del tiempo, en las estructuras de la ciudad, en las costumbres de todos los días y que no podrá ser distinto de la decadencia de nosotros. ¿La indiferencia del propio destino (tal como lo enseña el relativismo posmodemo) y, por ende, al destino de los demás?. Esta sería una moral de vaca que pasta en un prado y nada más. ¿Resignación? ¿Fatalismo?. El hombre de hoy parece indiferente a las preguntas que la humanidad no ha dejado nunca de formularse. Para él, la muerte, el dolor, el sufrimiento es "injusto", "absurdo". Y ¿la vejez?, la publicidad nos ofrece cientos de lecciones para negarla. El mundo mismo procede del absurdo y del sinsentido total. A juzgar de los mil modos, más o menos degradantes, que el hombre de hoy utiliza intentando evadirse de estas interrogantes, perderse, olvidar, distraerse, no ha encontrado una razón para vivir en tal vacío de razones. En el mejor de los casos, este genero de soluciones no puede conducir más que a una u otra forma de decadencia dulce, humillante y destructiva del hombre. La respuesta a los enigmas de la vida. Está, insistimos, en un proceso que va de lo contado a lo sabido, de la memoria a la razón, fracturando el presente y haciendo justicia al pasado de los olvidados en un retorno al esse (ser), y a los valores enraizados en el pasado mexicano y en la dignidad de su cultura (sincrética y cristiana de fe "laica"), que la proyecte con vigor hacia el futuro y le dé la fuerza y el coraje necesario para afrontar su propio destino. 138 2 Francisco Suárez, De legibus, Libros I y II. Defensio fidei, Libro III. 3 Entrevista a Carlos Castillo Peraza, Un optimista trágico. La Jornada semanal 23 de jurúo de 1996. ' 4 Héctor Aguilar Camín, revista Proceso, No. 1003. 5 Kuri Camacho, Ramón, Metafrsica medieval y mundo moderno: retorno a la jilosofia del ser, BUAP, UA,Z, UANL, 1996. 6 Josef Serfert, El hombre como persona en el cuerpo. Espíritu, cuadernos del Instituto Filosófico de Balmesiana, 1995, No. 112. 7 8 Francisco Suárez, Ibid. Esta ha sido la posición última de Octavio Paz: retomar a las virtudes clásicas. 9 Marino, Antonio, Retórica y política en Más allá del bien y del mal, Analogía Filosófica Revista de Filosofia, 1995, No. 3. ° Kuri Camacho, Ramón, Ibid. 1 11 Proceso, Ibid. 12 Ibid. 13 Kuri Camacho, Ramón, Ética compasiva y razón anamnética, Diálogo, 1194, No. 28, Revista de la UAZ. 4 ~uri Camacho, Ramón, La Compañía de Jesús: imágenes e ideas. La ideología ;esurta y Juan de Palafox y M y otros estudios novohispanos. (en prensa). '. 139 �EL REALISMO EN FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN Lic. Martha E. García Sepúlveda Catedrática de la facultad de Filosofia y Letras, UANL. l. Características del realismo En sentido amplio, el término "realismo" incluye una diversidad de comentes, aun opuestas, según considere la realidad trascendente, inmanente al sujeto o se sostenga la primacía de la realidad frente al yo. El hecho de queJa realidad sea objeto del conocer y se adose al ser, a la verdad, entraña una problemática metafisica y gnoseológica fundamental para esclarecer qué es el conocimiento y cómo aprende esa realidad, y por tanto, pertinente para asentar cualquier saber. ,, 1 1 En sentido estricto el realismo consiste en la afirmación de una realidad que existe en sí y que no es simple proyección del sujeto cognoscente; es el contrapunto gnoseológico y metafisico del racionalismo y del idealismo. 11: Antonio del Toro expresa: "Conocimiento realista o filosofia realista, en su sentido más propio, viene a ser sinónimo de ciencia o filosofia verdadera, perfeccionamiento del conocimiento natural y espontáneo".' Vemeaux distingue entre el realismo que surge del idealismo (realismo idealista) y el realismo (realismo realista) que se opone al idealismo. El realismo trascendental implica un realismo empírico: Kant, para refutar al idealismo, argumenta que la conciencia inmediata de los cuerpos, como fenómenos en el espacio, es una condición de la conciencia que tenemos de nuestros estados interiores en el tiempo. ''Ningún idealista puede evitar hablar del ser o de lo real, y lo hace sin el menor escrúpulo, pues habla del ser para nosotros, no del ser en sí que declara incognoscible."2 1.- ''El conocimiento se regula por el ser, que a todas luces le es anterior. Si se considera el sujeto, éste debe ser para poder conocer y su modo de conocimiento depende de su tipo de ser. Por lo tanto, el cogito cartesiano debe ser invertido: no por que pienso existo, sino porque existo pienso. Si se considera el objeto, también él debe ser para poder ser conocido, y su manera de aparecer depende de su tipo de ser''. 3 2.- "En algunos casos lo que conocemos existe en sí, independientemente de nuestro conocimiento, de nuestro pensamiento, de toda actividad de 141 �nuestro espíritu. Desde el punto de vista crítico, habría que distinguir cuando menos tres casos: la existencia puede ser concluida (como consecuencia de un razonamiento), puede ser concebida (por un concepto abstracto), y puede ser percibida (por conciencia o sensación). Pero solamente nos interesa el último caso, pues sólo se puede concluir o percibir una existencia si se parte de uan experiencia en la que nos es dada.',4 Observa Vemeaux una contradicción y propone elegir entre idealismo o realismo: ''todo ser está puesto por el espíritu humano (idealismo)" y "algún ser no está puesto por el espíritu humano" (realismo), o en otras palabras, todo ser se reduce al conocimiento que podemos tener de él o algún ser no se reduce al conocimiento que podemos tener de él. '"111,, Versiones del realismo empírico de Kant son el realismo natural o presentacionismo, el realismo ingenuo y el materialismo; inspira también al positivismo y el empirism,p inglés inspira el neorrealismo o "realismo transfigurado", como lo dJÍlomina Abbagnano. El realismo exagerado se remonta a Platón, para quien las ideas esencias son lo verdaderamente real, entes inmutables. Las ideas o esencias no son conceptos ni parte integrante del mundo sensible, pero sí objetos inteligibles. San ~~ sostiene que las esencias no son sino ideas divinas, y de ahí su condic1on de suprema realidad. ~ara el realismo exagerado, los universales, lo que consideramos habitualmente como entidades abstractas, son verdaderas y formalmente reales, con una realidad suprema y radical, fundamento del mundo sensible. Como es éste al que ordinariamente aceptamos como real, los medievales acuñaron una expresión para delimitar la doctrina del platonismo· "universalia ante rem". · El realismo moderado parte de Aristóteles, que concibe lo inteligible como estructura de lo sensible; la idea no tiene existencia sino en la mente. El mundo fisico está constituido por entes individuales, pero las esencias de éstos son estructuras inteligibles, comunes a numerosos individuos. La prima~ía ~~tológica corresponde a las sustancias o esencias, que se plasman en los mdividuos o en el intelecto. El intento de superar la oposición entre el idealismo y realismo, para salvar la acusación de dogmatismo y refutar al idealismo desde su terreno, hace surgir al realismo crítico, promovido por neoescolásticos de la escuela de Lovaina (Mercier, Gosselin y Marechal, entre otros). Se trata de salir del idealismo por el camino del análisis trascendental: define la independencia ontológica del objeto respecto del sujeto, pero no como dato, sino como resultado de un proceso, a partir de lo dado en la conciencia. Es un nuevo sistema idealista, pues no tiende un puente entre el orden lógico y el orden real. En el realismo moderado la universalidad se da formalmente en el concepto, pero está potencialmente en las cosas sensibles. A través del proces~ de abstracción, la mente humana alcanza lo que de inteligible hay en lo sensible, la estructura común o específica, ese proceso es universalizante en la medida en que consiste en la inmaterializ.ación de la realidad corpórea. En el terreno propiamente realista encontramos escuelas y denominaciones que podemos enlistar como realismo exagerado, realismo moderado, tomismo, realismo metódico, realismo metafisico y realismo gnoseológico (neotomismo). _Y~ que la cabecera de la línea del realismo, en sentido estricto, es Aristoteles, parece pertinente que para caracterizar el realismo se consideren previamente algunos conceptos básicos de su demostración tales como Ser potencia, acto, hilemorfismo y causa. ' ' El concepto "critico" que adjetiva al realismo es reivindicado tanto por Vemeaux, como por Llano, no así por Gilson, que refuta el "realismo critico" de los neoescolásticos de las primeras décadas del siglo XX. Sophia es el grado máximo del saber humano: sabiduría, saber del ser en cuanto ser, y de ella se ocupa la metafisica·6 El realismo es "critico" no en el sentido kantiano de "critica", sino en el sentido etimológico de análisis. Llano afirma que la gnoseología realista ha de ser reflexiva y critica en la acepción original de estos términos e incluso "le corresponde realizar la critica de la critica, basándose en el conocimiento 5 de la realidad." Grados de saber, según Aristoteles Sophia: Sabiduría, Filosofia primera: saber del Ser en cuanto Ser Episteme: Filosofia o saber fundado sobre lo universal 142 143 �Las causas o principios del ser son: Techne: Saber práctico, valorativo • La causa material o materia: aquello de lo cual el ser está hecho. mármol o el bronce es causa material de la estatua, por ejemplo). • La causa formal o forma: es el principio que supera la indeterminación, la esencia entrañada en la cosa. (La forma determinada que surge de la madera, el mármol, el bronce, etc.: un mueble, una estatua o una máquina). Empeiria: Saber empírico o saber de experiencia Minemosine: Memoria Aisthesis: Saber de los sentidos, saber común pragmático De la unión de la materia con la forma resulta el individuo, objeto o ser real (hilemorfismo). La filosofia es el quehacer más propiamente humano, porque ~ace de un saber universal y la actitud de contemplación reflexiva se onenta a la fundamentación intelectual de todo saber. El Ser se hace inteligible a través de las cosas o seres sensibles; para captar la substancia, se necesita de la mirada del espíritu. Aristóteles concibe el Ser como algo que se hace presente a través de la inteligencia; asimismo como substancia, cosa, ente, esencia: substancia primera o conjunto de determinacion~s para que ~a ~?sa sea tal; co~o accidente: determinaciones no necesanas en la conshtuc10n de las cosas, el ser se manifiesta en las cosas mediante categorías (substancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, acción, pasión, ~osición y esta_do); como Acto: ser plenamente constituido, que le da sentido a la matei:ia Y como potencia o materia prima, ésta sirve para constituir un ser detenmnado, pero por sí misma no es un ser determinado. Acto es perfección, principio determinante, del ser; . la potencia es indeterminada. Ambos están sobre las categonas y trabaJan en todos los seres (sometidos a cambio o movimiento)_, exce~to el q~e "~u. ~r o esencia es ser actualidad". El Ser necesano es Dios, motor IIlDlOVil , en términos de Aristóteles. El Acto, la idea, la forma o esencia es anterior a la potencia. e,? Otro de los conceptos claves es el de "hilemorfismo" (de hyle=materia y morphe=forma). Los seres materiales se rigen por estos dos principios:_ la materia, principio indeterminado de toda cosa y la fo~a sustancial, principio determinado, que hace ser tal cosa y no otra.. El ~~~orfismo_ es consecuencia de la distinción entre el acto y la potencia, pnnc1p10 que nge todo el universo y explica desde el ángel hasta el mineral amorfo; sólo el Acto puro está excluido de esta ley. 144 (El • La causa eficiente es el tercer principio determinante del ser: aquello por intervención de lo cual, el ser es producido como efecto. (El escultor es causa eficiente de la estatua que esculpe.) • Causa final o finalidad: aquello por lo cual o para lo cual un ser está hecho. Vargas Montoya considera que esta última es la más importante de todas, por su relación directa con la acción y potencialidad del agente. 7 Respecto al hombre, el alma (lat. "anima") es la forma del cuerpo (materia), es el principio de la vida. Ambos configuran a la persona, una sola sustancia, pero cada uno, materia y forma son incompletos. El alma es una y tiene facultades o modos de obrar: facultades nutritivas, sensitivas, apetitivas, motrices e intelectuales. De la unión sustancial del alma y cuerpo infiere Aristóteles que el hombre posee sentidos internos y sentidos externos; de la simplicidad del alma, concluye su inmortalidad. El supremo bien del hombre es.la felicidad, fin en sí misma. El medio de lograrla es la armonía con la actividad intelectiva del alma, al que las tendencias inferiores deben someterse. Esta armonía necesita del ejercicio de la virtud. "La felicidad es, en rigor, una repercusión en el alma de lo que para Aristóteles constituye el supremo bien humano: el ejercicio de la más alta y diferencial facultad del hombre, que es el entendimiento ( ...) momento supremo de la contemplación intelectual: fruición del comprender, o la prolongación sin límite de ese instante luminoso en que el espíritu entiende o descubre la verdad. Para alcanzar ese bien supremo se requiere de la virtud, que es a la vez fuerza que potencia las diversas facultades y tensión armónica entre las mismas. " 8 145 �La virtud se manifiesta como un "hábito del término medio". En vista de la proyección aristotélica e~ lo ~ue se configura como "filosofía perenne", fuente del humanismo uruversahsta que se propen~e en educación, es inevitable el adentrarse en su pensamient?. .~~ l~ ~s!!1a manera sucede con la tarea de Santo Tomás de Aquino, qmen cnstiamza Y depura las enseñanzas de Aristóteles: Brevemente r_eseñamos , algunos tópicos: la relación de saberes, l?s. _rasgos de -~ realismo filosofico, la conciliación entre razón y fe, y su vis1on antropologica. El alma se compone de sentidos externos: vista, audición, tacto, etc.; sentidos internos: imaginación, memoria, sentido común y cogitativa, y las funciones superiores son la inteligencia y la voluntad. La lógica es el instrumento de sistematización de S. Tomás, como lo fue para Aristóteles. El tomismo no debe ser confundido con la neoescolástica, cuyo método para sustentar su realismo no resulta demostrativo de la naturale:za del conocimiento. Justo el realismo metódico es la reacción de defensa de la realidad y del realismo gnoseológico; es propuesto por Etiénne Gilson, que expresa que quien parte de la sola conciencia como dato, termina en el idealismo. El realismo acepta como dato la rigurosa realidad objeto-sujeto, sobre la que se proyecta luego la critica en el sentido etimológico para demostrar y argumentar su validez. Gilson rechaza la crítica, en el sentido dado por Kant. Grados de Saber según S. Tomás de Aquino. Saber Sobrenatural Saber teológico Saber natuJal Saber teológico natural Saber filosófico Saber filosófico especiali:zado Saber práctico Saber del sentido común El saber teológico está basado en la revelación y el~ filosófico en la investigación. Razón y fe no pueden hallarse en conflicto, pues ambas proceden de la sabiduría divina. En el conocimiento intelectual se ilumina la forma universal de las cosas, y se engendra en el sujeto la idea o concepto, que es el universo en la mente. El entendimiento humano, por virtud natural, en cuanto contemplació~ reflexiva proyectada sobre las cosas sensibles ~filos~fia), n~ puede ver ~ue es la divina sustancia; se puede demostrar la extstenc1~ d~ Dios por, l~ razon, pero su esencia sólo se vislumbra mediante el_ conoclfille~to analogico: l~ perfecciones inferiores manifiestan las perfecciones supenores. S. ornas expone cinco vías para demostrar la ~xistencia d_e Dios, _las cuatro pnmeras tienen como fondo común la causahdad; la qwnta se mfiere del orden Y gobierno de las cosas del universo. ! El realismo metafísico y el gnoseológico son concreación del problema del ser y del conocimiento. "El realismo gnoseológico consiste en la aceptación de la realidad trascendente a la conciencia, y por tanto, independientemente de ella y anterior al momento cognoscitivo, aun en el supuesto de que hubiera que justificarla a de éste. Realidad trascendente a la conciencia y además múltiple". ¡artir Alejandro Llano sostiene que la gnoseología es la metafísica de la verdad. La metafísica no puede encomendar a ninguna otra ciencia la justificación de sus propios principios, que son los primeros del conocer humano, alcanzados en su universalidad. Por último, es interesante reconocer el neotomismo, que no forma escuela; se integra por investigadores de diferentes especialidades que consideran a la Filosofía como algo permanente abierto y ponen de relieve los principios metafísicos y gnoseológicos hallados por S. Tomás: el acto de ser en la estructura del ente, el reconocimiento de la realidad trascendente al sujeto y a los datos de la conciencia, y de la realidad de estos últimos; el reconocimiento del pluralismo de la realidad y apertura a nuevos datos y perspectivas, pero sin rehacer los principios generales del saber. Alma y cuerpo -forma y materia- son sustancias incompl~tas; requieren después de su separación una nueva unión, con lo cual se realiza la perfecta bienaventuranza. 146 147 �2- Postulados ftlosóficos centrales. En el realismo empírico (sea de origen inglés o alemán) se sostiene que la razón o el conocimiento humano (sensible o intelectual) son capaces de explicarlo todo. Se minusvalora la complejid~d de lo real y se sobrevalora el valor y la capacidad de la razón o de los sentidos. Subyace en este realismo una visión monista de la realidad, así como un inmanetismo. En el empirismo inglés se postula: a. Todo conocimiento humano comienza a través de los sentidos. , . b. Algunos empiristas afirman que el conocimiento sensorial es el umco tipo de conocimiento. El neorrealismo angl95ajón participa de los mismos postulados. Kant afirma que el idealista trascendental es un realista empírico. a. No niega la trascendencia del conocimiento, pero afirma que la subjetividad no es simple receptividad, sin creatividad, poniendo ~on ello énfasis en la dimensión inmanente subjetiva (hace depender al objeto del sujeto). . . , b. Los fenómenos sensibles, matenales, son objetos de la razon especulativa, que vuelca sobre ellos sus con~e~dos m~nta,les y ~~ersales previos, produciéndose entonces el conocumento cientí~c~ teon~ . ~se funden aquí empirismo e idealismo); lo demás (deber, fin ú1tuno, rehgion, etc) es objeto de la razón práctica, dirigido,ª la acción. , • c. El hombre sólo puede conocer fenomenos y no la cosa en s1, ~or la imposibilidad de la razón para tener una intuición intelectual de la nnsma. 10 Esto significa la omisión de la Filosofia primera. Del realismo aristotélico-tomista o realismo moderado, sintetizamos los siguientes postulados: a. Concepto de filosofía.- la filosofia es el conocimiento científico que mediante la luz natural de la razón considera las primeras causas, a través del orden natural. La filosofia y el conjunto de las otras ciencias tienen el mismo objeto material (todos los seres cognoscibles), pero la filosofia considera formalmente las causas primeras, mientras que las otras consideran formalmente las causas segundas. b. Sólo la metafisica y la lógica constituyen, cada una de por sí, una ciencia universal. 148 . c. La Filosofia se divide en tres partes generales: a) la lógica, que mtroduce en la Filosofia propiamente dicha y tiene por objeto el ser de la razón que dirige al intelecto hacia la verdad; b) la Filosofia especulativa, o simplemente Filosofia, que tiene por objeto el ser de las cosas o ser real, y c) la Filosofía práctica o moral, que tiene por objeto los actos humanos. d. Relación Filosofia-Ciencia. Los principios que se basan las ciencias particulares están subordinados a los de Filosofia, de manera indirecta. La Filosofía dirige a las otras ciencias con una dirección que podríamos denominar política, ya que las ciencias particulares son autónomas. El estudio de la Filosofia primera o Metafísica no se ha de colocar al inicio sino al fin de la investigación. ' e. Conocimiento. La certeza que nos proporciona el sentido común es válida, y la ciencia yerra si la contradice, pero la Filosofia tiene como fundamento la evidencia que le procura la inteligencia y no la autoridad del sentido común. f. El Ser es el objeto formal de la inteligencia. El objeto de sus conocimientos es lo que en realidad son las cosas, independientemente de nosotros mismos. El Ser como tal es inteligible, todas las cosas son inteligibles en la medida en que son. g. Intelectualismo moderado. Lo que es, es lo que causa la verdad en nuestro espíritu: la razón puede alcanzar con certeza plena las verdades más elevadas, pero con dificultad y a condición de estar disciplinada. h. Hilemorfismo. Toda substancia corporal es un compuesto de dos partes substanciales que se complementan, una pasiva y por sí absolutamente indeterminada (materia) y otra activa y determinante (forma). i. Animismo. El ser humano posee dos principios incompletos ambos, uno de los cuales (el alma racional) es espiritual. Alma y cuerpo forman una sola sustancia. j. No es posible dudar, sin caer en el absurdo, ni de la existencia de las cosas corporales (atestiguada por los sentidos) ni de la existencia de los seres espirituales (demostrada por la razón). k. Captación de los universales. La esencia de una cosa es lo que necesaria y primariamente es, como principio primero de inteligibilidad. Las esencias de las cosas son universales en la mente, pero consideradas en sí mismas, no son universales ni individuales. 149 �1 Potencia-Acto. El ser, considerado en relación a la. plenitud ~: la perfección que esta palabra significa, se divide en ser propia~e~te d1c ? o acto y capacidad de ser o potencia. Nada pasa de la potencia a acto, smo por W1 ser en acto. m. El Acto puro es Dios. Dios es conocido por analogía, y es absolutamente distinto de las cosas. n. El hombre está ordenado a es Dios. W1 fin último fuera de él y este fin último L a V irtud es W1 medio para el desarrollo de las facultades superiores y 11 el logro de la perfección. O. 3- Relación de los postulados al campo educativo. De los postulados del realismo empírico es patente la p!oyección. que algunos de los mismos filósofos impleme~w:on en sus te?nas _educativas, pedagógicas y didácticas. Enlistamos las s1gwentes correcc10nes. a Al rechaz.ar el innatismo de las ideas, buscan en la expe~e~c~a Y el medio ambiente, en el aprendizaje y lo adquirid? el prmc1p10. del conocimiento, al cual vinculan con la vida. Este vmculo es un acierto considerado por la teoría curricular. b. La reducción del conocimiento a la experiencia sensible lleva a una sobrevaloración de las ciencias de la naturaleza. E la dimensión de los hábitos, el sistema educativo realista empirista def~~nd: la ética como norte de la instru~ci~n. J. Herbart, F. ~acon, J. L k J Amós Comenio, entre otros, Justifican con la moralidad una oc e,. , · m . tegra• si·n embargo también hay quienes la eluden, por fiormac1on de los intereses son los hombres y el medio ambiente. despertarse el atractivo del educando. Para instruir ha de Paciano Fermoso expresa que la doctrina herbertiana sobre el interés es una reacc1on contra el imperativo categórico kantiano y su trascendentalismo. 12 En B. Russell (1872-1970), los objetivos de la educación son la libertad y el juicio critico. Fermoso reproduce un fragmento de los Ensayos sobre educación de Russell. Expresa: "Yo fomentaría el hábito de la discusión inteligente entre muchachos y muchachas mayores, no les permitiría obstáculos en su camino, aún cuando disintieran de lo que a mí me parecen verdades importantes. Mi finalidad seria enseñar a pensar, y no la ortodoxia o la heterodoxia. Y nunca sacrificaría la inteligencia al interés imaginario de la moral ( ...) Yo persigo la virtud por la recta educación de las pasiones y de los instintos, no por la mentira y el engaño. En la virtud que yo deseo, la persecución del conocimiento sin miedo y sin limitación es un elemento esencial que, si falta, priva de valor a todos los demás." 13 Interpretando un poco, podemos observar algunas constantes que subyacen a las formulaciones sobre el conocimiento, las habilidades y las actitudes. Los contenidos de las disciplinas fácticas parecen más confiables y la implementación de contenidos trata de vincularse con la vida; como la verdad es "cuestión de gradación" (Russell) y se atiene a la experiencia, vemos patente el paradigma de las ciencias naturales. Esta realidad plana (monismo) evidencia una omisión metafisica y gnoseológica, en el ser y el saber, por ello la acción educativa tiene un destino sin principios, y e ideal es aquél que cada autor considera desde su propia reflexión. Y es que los principios de conocimiento conducen a principios de acción (ser-deber ser) y éstos se han sentido ya como "dogmas" que clausuran el progreso. Este tipo de realismo, llevado a los estudios humanísticos, lleva a una cimentación más endeble: la Filosofia pierde su crédito como filtro de contenidos, la ciencia y la experiencia son las que rigen el saber. considerarla acientífica. d En el aprendizaje se realza el aspecto ya emotivo y volitivo (He~bart) ya c~gnitivo (Rusell). En la enseñan7..a, un cometido importante es motivar Y enseñar a pensar. J F· H b rt (1776-1841), discípulo de Fichte y sucesor de Kant _e~ la ' tedr. ·· deeFri~osofia es uno de los representantes del realismo pedagogico. ca a ' · · , 1 fu tes Sostuvo que el interés y la atención son aliados de la mstrucc1on; as en En cuanto habilidades, resulta natural la promoción del pensamiento, que mediante la critica y la búsqueda, desarrolla ya una función provechosa; el problema es el sentido o fin que le es propio, pues la verdad está en fuga. Las actitudes, que plasman el carácter, la fuerza de la voluntad (virtud), dependen de una moralidad subjetiva. No hay una convicción de principios del ser y del saber, luego no los hay tampoco del hacer. 150 151 �Los postulados del realismo aristotélico tomista se representan en el Perennialismo. La Filosofia educativa parte de un análisis metafisico de la educación: cuál es el ser de la educación. a. La causa material es la potencialidad del sujeto. En el hombre existen cualidades activas y perfeccionables tanto en lo corporal como en lo espiritual: "existen factores endógenos del desarrollo, biológi~~ Y psicológicos, tanto innatos ( constitución, temperamento) c_~mo adqwndos (madurez, experiencia) y factores exógenos de la formac1on, naturales Y sociales, tanto conscientes como inconscientes. Cada uno de estos factores tiene de por sí una forma, pero se dispone a recibir otra nueva forma, qu~ es la del proceso educativo en el que entra y al que se subordina, 4 comportándose en relación con él como elemento material.1 b. La causa formal de la educación es el acto que realiza la potencialidad de los aspectos educables de la persona, acto que no es definitivo y perfecto. En sentido fisico, el acto refiere al hábito o nueva cualidad estable que reciben las facultades ed6cadas, mediante la repetición o ejercicio gradual y constante; en sentido moral, es la intención educativa, que da forma al le proceso. c. La causa eficiente es la persona (física o moral) que impulsa intencionalmente el perfeccionamiento del sujeto: el educador o maestro. Éste no es la causa de la educación en sentido absoluto, porque también el educando tiene un papel activo y principal. ''La educación no puede definirse en términos metafisicos, ni como absoluta autoformación ni como ., ,,15 absoluta heterofiormac1on. d. La causa final de la educación es la perfección de la misma persona, mediante la actualización de todas sus virtudes, en la medida en que éstas pueden y deben desarrollarse y en la medida que lo permite la situación existencial del sujeto. El fin de la educación coincide con el fin del hombre. e. Desde el punto de vista ético, la educación es un derecho natural. Todos los hombres, en cuanto participantes de la dignidad de persona, tienen el derecho a una educación que corresponda al propio fin, al propio carácter, al diferente sexo, conforme a su cultura y sus tradiciones. La consecuencia es una educación personaliz.ada, ya que cada persona (cada alma) es individual. f. La acción educativa se presenta como promoción del desarrollo del sujeto, como ayuda para su perfeccionamiento, su mayor bien; por convicción de la naturaleza humana, los que educan demuestran querer, de un modo u otro, el bien del educando, su plenitud de vida. 152 g. -~ª ~ausa material de la educación lleva a la formulación de una e~u~ac1on ~t~gral. La indeterminación de las facultades del hombre s1gnific~, as1m1smo qu~ no todas están determinadas a actualizarse según su pe~ecc1on correspondie_nte: las facultades espirituales, en las que interviene la libertad, pue?en des~1arse_de su propio bien (posibilidad de error O vicio), Y po~ eso no solo admiten smo que necesitan la educación. La educación reqwere de la, voluntad de los sujetos, de su disposición, pues el hombre no es ~uca1b~ ;solo porque es perfectible, sino porque es consciente de serlo. La mte~a~1?n se ~lantea tambi~n con referencia a los tres sectores en que se ~ued~ div1drr la _vtda y oper~c1one~ ,del hombre: theoresis (contemplación, e~eres especulativo), la p~IDUS (acc1on) y la poiesis (creación, producción). 1 '1'\l hay verdadera, edu~ac1?n si el pr~dominio de una de las tres provoca la atrofia de las <lemas, o llllp1de el crecimiento armónico. h: La virtud, ejercicio de la voluntad en el bien, y contraria al vicio es medio de co~ecución de la sabiduría. Esto implica una coherencia de vida para el q~e tiene responsabilidad de educar. Antonio Livi considera dos aspectos importantes par~ conseguir una práctica integrada e integrante: "a. Los educadores que no tienen conciencia justa de condiciones de realizar la verdad~t;a educación( ... ) n. Ninguna sociedad ha podido lograr nunca, sin la aportac10n del dato revelado, una clara conciencia, incluso de los valores puramente naturales y de su jerarquía". 16 i. En cuanto a los conocimientos, tienen prioridad los contenidos p~rm~ente~ _Y ete~os que provee la filosofia, base del saber ulterior y del eJerc1c1? cntico. Todos los conocimientos humanísticos llevan al punto ~e~si~o . Y . axiológico, que es el fondo, la clave de la mterdisc1plinariedad." 17 j.N! magis_troce~trismo ni paidocentrismo. En el proceso de enseñanza se aquilata la mt:grida? y coherencia del maestro. Amor a la verdad y amor al ~ucando, redimens1onan el acto educativo; de ahí la figura de "apóstol" (enviado), el modelo es Cristo. ,El educando se r~presenta en la causa formal del proceso y es el primer artífi~e de su propia educación, pero el maestro se empeña en hacer fructifi~ar _l,as disposiciones del educando. La educación es diálogo, comum~ac1on de amor, aunque no todos los momentos requieren de la presencia personal del maestro; favorece el desarrollo del sujeto pero no lo produce. ' ~odemos concluir ~ue la diferencia específica entre los realismos delineados es la ausencia - presencia de la dimensión sobrenatural (meta- 153 �física) de la educ~ción, en la ql!e subyace una visión del ser y del saber, que es cimiento de la filosofía educativa que promueven. 4- Visión Antropósfica Subyacente El realismo idealista, que hemos concretado como rea~smo empírico (trascendente O inmanente, ya focalice lo intelectual o!º sensible) s,e ~la~ma en la Historia de la Pedagogía justo como "_re_alismo p~dag~gico o científico. La conceptualización, el detenmmsmo y bb~rtismo, la educabilidad justificada por la naturaleza ~acional y . la ~bertad, la priorización del conocimiento práctico e inmediato, l~ opc1on~lida,d _de una moral situacional, así como el reconocimiento orgámco y ps1cologico del hombre. Realzamos específicamente estos tópicos: ..,, a Dualismo: El hombre posee _una dimensión corporal y una _espiritual. La s~cia espiritual es concebida en el empirismo como neces1~d, P~~o esto implicaba un determinismo; en la s~l~ci~n trasc~nd~ntal, la dimens1on espiritual es sustraída de la necesidad y se Justifica as1 la libertad. b. El hombre no es libre, o bien es libre. Vemos dos interpretaciones, la mecanicista y la trascendental; la distinción entre fenómen~s y noumeno se explica de la necesidad de distinguir entre naturaleza Y hbertad. En la interpretación trascendental la libertad, se ~~~ por una ley moral, que se formula " a priori" y es objeto de la razon practica. c. Subjetivismo. La existencia de Dios es un presup~e~o apriorístico, como lo es la existencia del alma y de la ley moral, esto sigmfica que no es 18 objeto de la razón teórica. d. Intramundidad. Ionsecuencia de lo anterior, el hombre es para el mundo. La fe es un asunto personal. e. La educabilidad entraña una práctica moral. f. Dimensión sensitiva y autorreflexiva del hombre. Para Herb~, la persona es "una masa apercibiente", y la libertad de! h~mbre no es ~~s que la dominación de la masa aperceptiva sobre las exc1tac1ones y mov1ID1entos . 19 provenientes de1 extenor. El realismo moderado, que cristaliza en diversos sistemas educa~vos de corte humanístico, concibe al hombre como una estructura compleja Y en tensión, pero inteligíble. 154 a. El hombre es una unidad sustancial, alma y cuerpo, que se integra en la acción. La complejidad humana se revela en la integración de su actual y en su trascendencia. b. El hombre es un ser mundano finito, pero también participa del valor infinito en lo finito, es la dimensión espiritual. Tal trascendencia se muestra en la libertad humana del querer, del conocer y del hacer, a través de lo que realiza su propia esencia (La inteligencia puede conocer las esencias universales en la mente; lo que no es, es incognoscible). La~ertad no es una perfección realizada perfectamente en cada hombre: la razón, que debe ser ilustrada, y la formación de la voluntad, que por medio de la decisión convierte en realidad concreta el ideal propuesto por la mente, son las raíces de la libertad. Para que haya libertad se requiere la indeterminación objetiva de los actos de voluntad y del dominio de sus propios actos. Lo propio del ser es prescindir de la singularidad material y de la existencia concreta. La voluntad se mueve a la elección de los medios a partir de la intención detfin, para esto necesita del presidio de la razón. c. El hombre es perfectible. La educación es requisito indispensable para el recto ejercicio de la voluntad. ~ d. La perfección como fin de los actos humanos indica que el valor de éstos no es indiferente. La moral es invariable, independientemente del curso de la historia; la ética asume la demostración de la naturaleza de la moral. e. El hombre tiene su esencia y realidad en la projimidad, es un ser dialógico, logra la planificación de su esencia en medio de la comunidad. 5 - Escuelas que surgen La historia de la educación registra en el realismo a las escuelas que tienen como fuentes las vías filosóficas de las que se ha venido explicando: empirismo y realismo moderado, se designan así "Realismo" y "Perennialismo" convencionalmente. Aunque se ha considerado a F. Herbart como "padre de la pedagogía científica", Kant propugnaba ya por una pedagogía experimental. En 155 �C:'; debían distinguir al profesionista de cualquier área. ausencia en las áreas de humanidades. El método científico natural inspiró una nueva didáctica, que sugiere el orden de la naturaleza, en Wolfgang Ratke, Johann Amós Comenio Y John Locke. Los sistemas didácticos propuestos por estos dos últimos se fundan en los postulados básicos del realismo empírico, pero cada autor sigue trayectos distintos y aún opuestos. El perennialismo de las escuelas de humanidades se caracteriza por una filosofia educativa cuyos fines son correlativos a los fines del hombre, además de proveer del conocimiento sobre el hombre y su medio, provee de instrumentos para la comprensión y la crítica. 1 " .._,1 El realismo empírico generó el experimentalismo, el intuicionismo, el erudicionismo, el naturalismo y el positivismo pedagógicos. ·I "El realismo empírico, demasiado optimista al poder educativo de las realjdades sensibles, tiene el mérito indiscutible, entre otros, de haber preparado el campo a lo que posteriormente, sobre todo por obre de E. 20 Pestalozzi, será conocido como método intuitivo en la enseñanza". 1 1 1 Aun encontramos su La Universidad Católica de Lovaina es restaurada por el Cardenal J. H. Newman, desde esta perspectiva. También surge un movimiento ~rennialista en estados Unidos, con Redden, Ryan y Cunningham. Comenio formuló una instrucción que respondiera a un ideal pansófico (ensefiaR todo a todos, en las proporciones adecuadas), mientras que Locke insiste en que la instrucción se centre en las materias y disciplinas que desarrollan la capacidad de pensar y de actuar correctamente, en cualquier· circunstancia (disciplinarismo o formalismo didáctico). , ,.., 11 Inglaterra fue F. Bacon el que ejerció más influencia en esta corriente, en el siglo XVII. · El humanismo integral sustentado por Jacques Maritain (1882-1974), de ascendiente aristotélico-tomista, es una respuesta a los fallos principales de las teorías pedagógicas, entre las que se observan: desconocimiento de los fines como consecuencia del predominio de la ciencia sobre la sabiduría; falsa concepción del fin, en caso de ser aceptado; pragmatismo, contrario a la visión teológica; sociologismo reduccionista que convierte la educación en formación de ciudadanos; intelectualismo que identifica educación con instrucción; voluntarismo que apela a lo irracional y lo emocional y yerro al manifestar que la virtud puede ser enseñada.21 , El erudicionismo científico y prácito, y el naturalismo lleva finalmente a la decadencia del realismo empirista originario, sin embargo, se suplanta hoy por el positivismo. Maritain propone como solución el favorecimiento de las disposiciones fundamentales del educando (amor a la verdad, al bien y a la justicia), de su unificación interior y la formación de una actitud crítica, en lugar de almacenar datos. Del influjo del realismo moderado en educación vemos aparecer la práctica educativa de algunos escolásticos en la Edad Media, a través de las Artes Liberales, esta denominación sigue vigente, sin perjuicio, en una cultura ajena a la tradición romántica. Los colegios norteamericanos denominan liberal arts a los currícula básicos de humanidades. Aunque a lo largo de la historia hay diferentes versiones de humanismo, no podríamos decir que todos sean herederos del realismo moderado, ni que éste se proyecte sólo al área de humanidades, pues en cuanto establece principios de conocimiento, actúa como filosofia orientadora en la enseñanza de cualquier disciplina. Con Santo Tomás, el realismo moderado sigue un cauce oficial en la filosofia y en la educación, es a esta formulación a la que se distingue como Perennialismo. El neotomismo se extiende a otras ciencias. A pesar de que no interesa aqui otra perspectiva, es importante señalar que más que escuela se trata de pensadores que taminn sus conocimientos bajo los principios gnoseológicos y metafisicos. El pluralismo y la apertura a los nuevos descubrimientos no son enemigos de esta filosofia. 22 La tradición aristotélico tomista inspira sistemas pedagógicos de grupos religiosos y de universidades católicas, sobre todo en los currícula básicos de humanidades. La extrema especialización que caracteriza a la educación de este siglo, ha propiciado el descuido de los conocimientos y habilidades básicas, que 156 Notas bibliográficas 1 Antonio Del Toro ''Realismo" en Gran Enciclopedia Rialp, ediciones Rialp, Madrid, 1979, p. 721. 157 �2 R. Verneaux. Epistemología general o crítica del conocimiento, Herder, Barcelona, 1981, p. 90. 3 /bid, p. 91. 4 19 N. Abbagnano y A. Visalberghi Historia de la pedagogía, fondo de cultura económica, México, 1986, p. 492. Jdem. 5 Alejandro 20 Llano. Gnoseología, ediciones universidad de Navarra, Pamplona, 1991, p. 18. 6 21 Cfr. Aristóteles, Metafzsica en Obras, Aguilar, Madrid, 1967. 7 Samuel Vargas Montoya. Historia de las doctrinas filosóficas, Porrúa, México, 1982, p. 124. 8 Rafael Gambra, Historia sencilla de la filosofia, Editora de Revistas, México p. 124. 9 Kant en Julián Marías. El tema del hombre editorial Espasa Calpe Madrid 1986 p. 227. ' ' ' Antonio del Toro. Op. cit. p. 722. J. L. García Garrido Realismo VT en Gran enciclopedia Rialp, lbid, p. 745. P. Fermoso Estebañez, Op. cit. pp87-89. 22 _"?uiere la encíclica que estimula la restauración de la filosofia cristiana bajo la d1vtsa: Acrecentar y per:ecc~onar lo antiguo con lo nuevo, que se haga en este siglo aquello que Santo Tomas hizo en el suyo; no que se repita pura y simplemente a S~to Tomás, que se le copie... sino que se estudie a fondo, que el espíritu se aliment~ de _su médula y ~e penetre de_sus principios. Y que, entonces con la ayuda de las c1en~1~ que no existían en su tiempo, se ensaye una nueva enciclopedia, una filosofi~ en~~ en la que se ~allen c?nciliadas la razón y la fe, en una luminosa y fuerte smtes1s Texto de la enc1cloped1a Aeterni Patris de S.S. León XIII, citado en Samuel Vargas Montoya, op. cit., p. 209. 10 "De Kant -afirma Hirschenberger- ha pasado como un dogma intangible al siglo XIX la persiación de que no hay nada más allá del fenómeno para el conocimiento humano, que este mundo contiene lo verdaderamente real y, en cambio la metafisica y la religión son puras ficciones. Muchos cifran en ello la filosofia de este siglo". Citado por Arturo Damm Arnal. Falacias filosóficas, Editora de Revistas, México, 1991, p. 98. 11 Para el análisis del pensamiento aristotélico tomista cfr. Jacques Maritain, 23 Alfonso Reyes. Andrenio: perfiles del hombre en obras completas T. XX Fondo de Cultura Económica, México, 1979, p. 403. ' Bibliografía Introducción a la Filosofía, Club de Lectores, Buenos Aires, 1984. A.A. V.V. Gran Enciclopedia Rialp 12 Paciano Fennoso Estébanez. Teoría de la Educación CEAC, Barcelona, 1982, p. 83. 13 Jbid,p.91 . 14 Antonio Livi Educación, Gran enciclopedia Rialp, T .8, p. 327. 15 lbid, p. 327. 16 lbid, p. 329. 17 José Antonio Dacal Alonso. La naturaleza de las ciencias humanas en Logos, No. 43 (enero-abril, 1987) Universidad La Salle; México, 1991, p.86. 18 "Así pues, el bien supremo es prácticamente sólo posible bajo el supuesto de la inmortalidad con la ley moral, es un postulado de la razón pura práctica (por lo cual entiendo una proposición teórica, pero no demostrable como tal, en cuanto depende inseparablemente de una ley práctica incondicionalmente válida a priori" Texto de 158 159 �EL HOMBRE COMO SER INDESCIFRABLE Mtro. Luis Rionda Arreguín Indudablemente que referirse a la esencia del hombre es hacer alusión al problema fundamental de la antropología filosófica, sin embargo no es posible prescindir del punto de vista que hace del hombre un ente que realiz.a su esencia a través de la historia. Luego, la historia es la realización de aquello que el ser humano tiene de propio, de privativo y de esencial: el espíritu. Por otro lado, como ser dotado de voluntad y en él el deseo de realizarse a sí mismo, en. suma de llegar a ser más hombre. Cuando Píndaro expresaba aquello de "hazte lo que eres" daba a entender la imperiosa necesidad que tenemos cada uno de nosotros de pugnar por realizar lo que somos. Emprendamos, en primer término, la tarea orientada a determinar la cualidad que nos define esencialmente como humanos. Desde una perspectiva zoológica el hombre en relación con el animal no es sino una especia anormal más; pero a diferencia del animal, el ser humano presenta ciertos rasgos peculiares y privativos que lo hace ser distinto, como sería el tamaño de su cerebro, la capacidad de abstracción, la posición erecta con la consecuente liberación del dedo pulgar que permitió al hombre el poder asir y fabricar objetos útiles y por lo tanto progresar. Así mismo algo esencialmente humano y que lo hace ser distinto del animal es el espíritu entendemos la capacidad que el hombre tiene de convertirse a sí mismo y al mundo en objeto de conocimiento. En suma, únicamente el horno sapiens tiene la aptitud suficiente de subjetivarse y de objetivarse, esto es de conocerse a sí mismo y de trascender hacia el mundo y hacia Dios. Por otra parte, cada hombre como ser espiritual, además de ser consciente de sí mismo es un ente único, singular y diferente al resto de los entes. De aquí se concluye que por encima de ser un algo, un que, una cosa, el hombre es fundamento, un alguien, un ser individual y personal, es decir una existencia singular y única. 161 �El hombre, según Ortega y Gasset, no es sino que se hace, no es cosa o sustancia, sino un mero irse haciendo "según se va viviendo" Y añadía. El hombre no es cosa ninguna, sino un drama su vida, un puro y universal acontecimiento que acontece a cada cual y en que cada cual no es, a su vez, sino acontecimiento. El existir mismo no nos es dado "hecho" y regalado como a la piedra, sino que al encontrarse con que existe, al acontecerle existir, lo único que encuentra o le acontece es no tener más remedio que hacer algo para no dejar de existir". En tanto a que la substancia o cosa no necesita de otro para su p~pia subsistencia y de~arrollo, ~ino que se basta a sí misma, ~a vida, por el contrario siendo la realidad radical en donde hunden sus ra1ces todas las demás realidades, es, sin embargo, menesterosa y necesitada. Todavía más, la vida humana no sólo tiene que hacerse a sí misma, sino que siendo un proyecto, necesita decidir e inventar lo que va a ser, esto es su futuro. No siendo el hombre esto a lo otro puesto que no es una cosa; es decir no estando adscrito a ningún determinado, es por lo tanto un ser libre, es decir un "poder ser otro del que se era". El hombre, pues, no es sino que se hace, o lo que es lo mismo, según la ex.presión del pensador español, que el ser humano no tiene naturaleza, sino lo que tiene es historia"... por que historia es el modo de ser de un ente que es constitutivamente, radicalmente movilidad y cambio". Ahora bien, todo acto psíquico, según Franz Bretano, es un acto intencional referido a un objeto. Pensar es pensar algo, querer es querer algo, odiar es odiar algo. Significa pues que toda vivencia de algo que la conciencia es fundamentalmente conciencia de... algo; en suma que nuestros actos psíquicos tienen el carácter de intencionalidad. Por cuanto la conciencia es esencialmente intencionalidad no hace sino estar dirigida al objeto, a aquello que ella misma la trasciende. El acto intencional de la conciencia nos lleva ineludiblemente al objeto, que como tal colma o llena la intencionalidad del acto de conciencia. Después de Edmund Husserl, fundador de la fenomenología, la figura más relevante de dicha corriente :filosófica es Max Scheler (18741928), cuyas aportaciones a la ética y a la filosofia de los valores o axiología encuentran sus bases en la filosofía del primero. Partiendo del carácter intencional de la conciencia según el cual todo acto psíquico está dirigido hacia un objeto, la fenomenología postula a su vez a las cosas mismas, es decir, propone la necesidad de aplicar el entendimiento a lo dado, concebido éste común una realidad que trasciende a nuestra conciencia. En el caso 162 particular de Max Scheler, éste piensa que lo dado, tiene una objetividad que nos rebasa, está constituido por el mundo a priori de las esencias y los valores. El mundo en que nos desenvolvemos está formado por hechos u objetos creados por la naturaleza y, por otra parte, por valores que son creaciones eminentemente humanas. Sin embargo, un hecho presenta dos facetas: Basta con recurrir al famoso ejemplo del disparo de una pistola que como tal constituye un hecho fisicoquímico; pero si el disparo le quita la vi~a a una persona adquiere una connotación axiológica en cuanto que es oBjeto de una reprobación moral de la sociedad. Para Scheler, autor de la obra El formalismo en la ética y La ética material de los valores, no es en la experiencia donde tienen su origen los valores, sino que estos son anteriores a la experiencia. Si por un lado el positivismo quiere ver al hombre libre de valores, por el otro ciertos pensadores alemanes sustentan que los valores carecen de realidad. Entre estos, Lotze justificaba esta apreciación diciendo que los valores no son sino que se valen. Las cosas que se hacen valiosas en cuanto que son depositarias de valores. Cuando una cosa participa de un valor se transforma en una cosa valiosa, esto es en un bien; pero los valores son independientes de los bienes aún cuando hagan que estos existan. Además, el apriorismo lleva a Schele; a concebir los valores como absolutos sin atisbos de relativismo que los haga depender ya que de la aprobación de la sociedad o de las preferencias del hombre individual. Los valores son absolutos: ni la sociedad ni el individuo le conceden a una cosa valor estético o moral. Los valores son, pues, independientes, absolutos, pero además intemporales. Los valores no son reductibles al ámbito ~e la lógica y del pensamiento, ni al ámbito de la psicología. De ahí el repudio de Scheler por tratar de identificar los valores con números los objetos ideales y los conceptos. ' . Si los valores no son no significa que carezcan de realidad; por el contrru:io tienen ~a o_bjetividad ideal parecida a la de los objetos lógicos, pero sm que se identifiquen con estos. Los valores en su opinión son cualidades a priori, anteriores a las cosas valiosas cuya existencia hacen posible cuando alguien los realiza en la realidad. Los valores más que ser extraídos de los bienes, preceden a estos. Es más, tenemos un conocimiento a priori de los valores. Aún cuando aprendamos los valores en los bienes o casas valiosas, sin embargo tenemos 163 �un conocimiento previo de lo bello, lo bueno y lo santo, es decir del valor estético, moral y religioso. Respecto del conocimiento de los valores, Scheler considera que así como el oído es ciego para los colores, de la misma manera la razón está impedida para aprender los valores. La razón es incapaz de te~er acceso al conocimiento de los valores. Estos no pueden captarse con los instrumentos lógicos de la razón, sino con la lógica del corazón como diría Pascal. Frente al racionalismo cartesiano que convertía al hombre en pura razón, la cual hacia posible tener la visión geométrica y matem~tic_a del universo infinito, para Pascal el hombre es además corazón y sentmuento, esto es una paradoja viviente, un ente de carne y hueso que por el pecado es una criatura alejada de Dios y, por lo tanto, desamparada de todas las asistencias divinas; pero el hombre quiere reconciliarse con Dios y volver a él. Por otro lado, frente a la suficiencia y soberbia de la razón y de las matemáticas, nosotros lqs humanos somos criaturas débiles, menesterosas y necesitadas. El hombre, según Pascal, es una caña, la más débil de la naturaleza, pero es una caña que piensa. Su dignidad reside en el pensamiento. No hace falta que el universo entero se arme para matarlo: un vapor, una gota de agua, bastan para matarlo. Pero cuando el universo le aplastara, el hombre sería todavía más noble que lo que le mata, por que sabe que muere, mientras que el universo no sabe nada de esto. Llevado esto a otro plano, para el filósofo francés " la grandeza del hombre es grande porque se conoce miserable. Un árbol no se conoce miserable. Es ser miserable saberse miserable; pero es grande conocer que se es miserable". Considera Pascal que el primer acto de la razón debe consistir en reconocer que hay muchas cosas que están por encima de ella; necesita por consiguiente admitir que la verdad o sea Dios, siendo el valor supremo, rebasa los límites, las capacidades y los alcances de la razón humana. En suma, que de acuerdo con la concepción pascaliana existe una vía de conocimiento no racional que conoce lo que la razón desconoce: la razón del corazón, es decir el espíritu de fineza opuesto al espíritu de geometría, plenamente raciona. Así pues, esta forma de conocimiento no racional que llega a donde la razón no puede acceder al conocimiento de Dios, es una vía emocional de conocimiento. ·'El corazón - dice Pascal - tiene sus razones que la razón no comprende...Conocemos la verdad, no solamente por la razón, sino también por el corazón". 164 Si nos remontamos todavía más hasta Agustín de Hipona encontramos que también para él Dios es no solo el centro de la realidad sino el más elevado de los valores. El principio en que se sustenta la antropología de San Agustín establece que la verdad es Dios; pero siendo la verdad simultáneamente interior y trascendente al hombre, ésta necesita para buscarla encerrarse en sí mismo, confesarse. ''No salgas de ti mismo v_uelve a ti, en el interior de hombre -dice San Agustín- habita la verdad; ; s1 hallas que tu naturaleza es mudable, levántate por encima de ti mismo. Así como la verdad se manifiesta al que se afana en encontrarla como una realidad que lo trasciende, así también necesita buscarla en el in~erior de su alma. Si el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, basta con que vuelva a sí mismo y se encierre en la propia interioridad para descubrir a la divinidad reflejada en su alma. Y es cierto, solamente encerrándose el hombre en su propia intimidad puede realmente abrirse a Dios y a la verdad. Una vez que San Agustín ha superado la primera etapa de su vida y ha encontra~o la. verdad e~ el cristianismo se percata no sólo de que la verdad es Dios, sino que Dios se encuentra en el interior de su alma. No ca~e duda que el obispo de Hipona es el filósofo de la interioridad. U?Icamente se p_uede dar con Dios en la confesión, sumergiéndose en sí rmsmo y reconociendo su propio ser. Esta fue la vida de San Agustín, una vida entregada a la búsqueda de la verdad. Condición fundamental para encontrar a Dios parece decirnos es que el que se busque a sí mismo. Es evidente que sólo buscando la tr:15cendencia el ~ombre puede reconocerla, pero también es cierto, que toda busqueda resulta infructuosa si no se siente llamado por ella. , . P~r lo tanto, Dios además de verdad, Dios es amor. Amor y verdad están L?disolublemente unidos p~r la sencilla razón de que no puede haber amor s1 no es por la verdad; pero el hombre necesita amar a sus semejantes para poder amar a Dios. El conocimiento pues, según la concepción agustiniana no se da sin ~mor. Esto significa ubicar en un lugar privilegiado de ' la actividad mt~lectual del hombre el amor y la caridad. Ambos constituyen una vía no racional de acceso a la divinidad. Es más llega a expresar San Agustín con absoluta transparencia: " No se entra en la verdad sino por la caridad". En suma, la única manera de acceder al conocimiento de Dios es el amor esto es dándose a los otros hombres. ' 165 �La concepción antropológica de San Agustín no pretende comprender al hombre desde el exterior, como un~ c?~ ~ás entre l~ cosas, su propósito es más bien valorarlo desde su propia mturudad. Asi llega a expresar: ,... 1 ,. Veamos ahora dónde están los confines, por decirlo así, del hombre exterior y del interior. Pues todo lo que tenemos en el alma común con el bruto, se dice aún con razón que pertenece al hombre exterior.,... Con lo cual nos advierte que el que nos ha hecho que no seamos semejantes por la parte mejor de nosotros, es decir, por el alma, a los brutos, de los que nos distinguimos por la erección del cuerpo; no sea que rebajemos el alma de lo más elevado que hay en los cuerpos... pero así como el cuerpo está erguido naturalmente hacia aquellas cosas que son más altas entre los cuerpos, es decir, a las celestes, del mismo modo hay que elevar el alma, que es una sustancia espiritual, hacia las cosas que son más altas entre las espirituales, no con la arrogancia de la soberbia, sino con la piedad de la justicia. El problema fundamental de la antropología filosófica se resume las siguientes palabras: ¿Cuál es la esencia del hombre? E~ otros té~os: ¿Qué es lo que es esencial al ser humano? El hombre nene e~ c?n:iun con el animal los instintos los impulsos y apetitos. Como ser biologico esto lo asemeja a la natural~za del animal; pero hay algo que lo h_ace ser ~sti_nto del animal, que lo hace ser hombre, ese algo propio, peculiar y pnvativo del hombre es el espíritu. Pero ¿qué es el espíritu? Según Max Scheler, si el espíritu constituye la esencia del hombre, el espíritu es la capacidad que tiene e~ ho~bre d~ hacer objeto de conocimiento todo lo que está fuera d~ su concienc1~. Asi mismo el hombre se distingue del animal por que tiene la capacidad de hacerse a sí mismo objeto de conocimiento. 166 Por el espíritu y concretamente por la capacidad de objetivar, de convertir en objeto de conocimiento todo lo que le es opuesto, el hombre puede aprender la esencia de cuanto está a su alrededor. De esta manera el hombre hace suyo ese mundo de esencias, por lo que las cosas son lo que son, a través de la intuición intelectual, en tanto que los valores, según Scheler, siendo cualidades a priori se captan únicamente por vía intuición emocional. Los valores no se captan ni por vía sensible ni por vía racional, sino por vía emocional. La belleza, por ejemplo, no se capta por la vía racional, sino por la emotiva. La doble naturaleza del hombre, impulsiva y espiritual, lo colocan entre dos realidades. Por un lado sus impulsos le ponen en contacto con el mundo natural que es común al hombre y al animal; por el otro espíritu lo vincula con el mundo de los valores que le es propio. El hombre se convierte así en campo de pugna entre el espíritu y los impulsos, tratando ~ s llevarlo hacia los dominios que cada . uno represente. El hombre al ser llevado hacia el ámbito que le es propio, hacia los valores, se percata de que puede realizarlos. Cuando el hombre realiza un valor en una cosa haciéndola depositaria de un valor la convierte en una cosa valiosa, es decir un bien. Por consiguiente, realizar un valor en la realidad significa hacer real lo que es ideal. El hombre, pues, va realizando su esencia, su espíritu, conforme va realizando los valores, los cuales constituyen el dominio que le es privativo y peculiar. La historia es, por lo tanto, según Scheler, el proceso a través del cual el hombre realiza su esencia, aquello que lo hace ser distinto del animal, el espíritu. Si como ser biológico el hombre es ''un ca11ejón sin salida de la naturaleza", en cambio en cuanto tiene la posibilidad de llegar a ser un ser espiritual significa la salida luminosa de ese callejón. No hay forma de vida en la que no se manifieste el impulso. En las plantas encontramos tanto el impulso de crecimiento y reproducción como el de alimentación; mientras que en el animal además de darse las anterioridades que tiene en común con el reino vegetal se revela también el impulso de movimiento y el de repetición. Los impulsos y el espíritu entablan en el hombre una pelea en la que los primeros se afanan por llevarlo hacia el animal, mientras que el segundo trata de elevarlo hacia Dios. No hay, sin embargo, negociación alguna entre el espíritu y los impulsos, sino que según la opinión de Martín Buber en el libro ¿Que es el hombre? "los impulsos escuchan al espíritu para no perder el enlace con las ideas, y el espíritu escucha a los impulsos para no perder el 167 �contacto con las potencias primeras". Ambos colaboran, es cierto, pero contra lo que suele creerse "no es el espíritu el que rige, no es el poder de la razón que domina las fuenas inferiores, sino que por el contrario, lo inferior tiene el poderío y lo superior es débil y hasta impotente" (Juan María Parenti Jacquemin: El cuerpo en la antropología de Max Scheler. Universidad Iberoamericana, 1982, p 124). Si bien es cierto que a Scheler le interesa ocuparse de lo que separa y distingue al hombre del resto de los seres vivientes, también hace patente la impotencia del espíritu y de los valores para realiz.arse, así como la potencialidad, no obstante su ceguera, de los impulsos vitales. Aún cuando los valores son vistos como superiores, su debilidad se trasluce porque para realizarse necesitan de la realidad, en tanto que los impulsos considerados como inferiores son los únicos que tienen la potencia de realización. Para Scheler lo esencialmente humano es el espíritu a diferencia de la naturaleza psicomática que es lo que tiene en común con los demás seres vivos. Algo que podemos considerar como peculiar del espíritu es la conciencia de sí. Mientras que las plantas poseen una vida puramente vegetativa, el animal tiene conciencia, pero le falta la conciencia de sí, que es privativa del hombre. El hombre decía Kant -refiere el filósofo mexicano Samuel Ramoses "ciudadano de dos mundos" "el mundo de la realidad y el del valor". El primero se le impone de manera imperiosa, el otro le atrae por su valor. El mundo real es más fuerte por más bajo; el mundo ideal es más valioso por más débil; por consiguiente, ''un acto moral o de contemplación estética, una idea científica o filosófica continuarán siendo, a pesar de su debilidad, más valiosas que la fuerza bruta". En otro sentido, "el mundo de valores -insiste Ramos- es pues una proyección ideal de cómo deben ser las cosas. Los valores constituyen la meta de toda acción humana". De esto colige que el ser humano no solo tenga "conciencia del ser, sino también "del deber ser'', que es como puente que lleva al hombre del mundo de la realidad al mundo de los valores. Igualmente es propio del espíritu la ideación que consiste en la capacidad que tiene aquel de captar las esencias. Estas se aprenden por dos vías; una intelectual como es el caso de las matemáticas y la otra por la intuición emocional por la que captamos los valores. Ahora bien, la intuición emocional es fundamentalmente intencional: apunta u está referido 168 a un objeto, que es valor. El valor tiene, por esta razón la misma relación . . ' mtenc1onal que una representación tiene con su objeto. De ahí que el mundo de _los val~re~ sea independiente del acto por el que los captamos; pero ademas es objetivo en cuanto que se rige por sus propias leyes a priori. Los valores están. Según Scheler ordenados jerárquicamente: se parte de los valores de lo agradable y de lo desagradable (gozar y sufrir), se continúa con los valores vitales (salud, enfermedad, vejez y muerte), se sigue con los valores espirituales (estéticos y jurídicos) y finalmente se culmina con los valores religíosos de lo sagrado y lo profano. Lo que Scheler está haciendo es retomar a un monismo axiológico que predominó en la Edad Media al colocar a Dios, valor eminentemente religioso, como el valor en que sustentan to'dos los demás valores. No es sino por el espíritu, lo propiamente humano, como el hombre se eleva al mundo inmutable de los valores y de las esencias. Cada hombre es un ente singular distinto de los otros hombres; sin embargo únicamente podrá alcanzar la catego~ de persona mediante la realización de los valQres y de las esencias. Cáda hombre es un ente singular distinto de los otros hom?res; sin e11:1bar~,º únicamente podrá alcanzar la categoría de persona mediante la realizac1on de los valores. La idea de personas implica sobre todo el concepto de ser singular e irrepetible. Los seres naturales en tanto que ~~viduos pertenecie~tes a una especie, quedan comprendid~s por las pec~ru:i~des. de la. especie; ~ero es persona en tanto que ''toda persona es una mdiv1dualidad smgular, diversa y distinta de las otras. Toda persona se capta a sí misma como miembro de una comunidad de personas..." Por lo que toca al ámbito axiológico los valores existen solamente en el ser humano. El valor se ha dicho es aquello que hace una persona o a una ~osa capaz de ser apreciada, estimada. Para referirse a la compresión mterpersonal, Max Scheler habla de la simpatía como una relación entre personas, es decir como una relación de trascendencia en la que las personas aproximan trascendiéndose mutuamente. Pero además la simpatía significa una comprensión recíproca en la que por una especie de experiencia inmediata y primaria la mirada del otro es captada antes que sus ojos. . Piensa Max Scheler que el hombre como ser espiritual capaz de realizar valores es una persona, pero se distingue del individuo por ser el centro activo " ... en que el espíritu se manifiesta dentro de las esferas del ser finito" .. , Es en el interior del mundo de cada persona donde tiene lugar la formac1on del ser de la persona singular. 169 �Por lo tanto, las vivencias, las experiencias vividas, constituyen el mundo de cada individuo, pero su sujeto es la persona singular. Los otros en tanto que personas se me presentan no como simples cosas o cuerpos, sino como hombres que me trascienden. Solo a través de la simpatía y el amor es posible la aprehensión de los otros como personas. Nuestro autor entiende que la verdadera función de la simpatía consiste en salir de nosotros mismos ''y en revelamos como dotada de un valor igual a la nuestra realidad del otro, en cuanto otro". La concepción clásica de la persona como animal racional es para Scheler falsa y reduccionista, significa despersonalizarla reduciéndola a la racionalidad como su única cualidad, la cual sería idéntica en todos los hombres. Mientras que para el pensamiento cristiano el otro es nuestro semejante, nuestro prójimo, y en cuanto que los hombres que son hijos de Dios tienen una paternidad común, para la cultura griega el otro es también prójimo, es decir el habitante de la polis, en cambio los demás son los bárbaros, los que viven fuera del Estado - Ciudad. El hombre es ontológicamente un ser abierto al mundo. Esto quiere decir que podría haber cosas sin hombres, pero jamás hombres sin otros hombres y sin cosas. Mi relación con el otro es una relación inmediata, es una relación de reciprocidad donde lo que importa "no es la subjetividad del yo sino lo intersubjetivo que se constituye en el encuentro entre dos personas". Por este motivo para Scheler la simpatía significa comprender los vínculos que nos unen con las personas en la amistad, el compañerismo y la solidaridad. La simpatía es, por consiguiente, aquello en que se sustenta la diversidad de las personas. Pero el amor va más allá de la simpatía, sobrepasa los límites de lo que nos relaciona con los otros. ·A diferencia de la simpatía, el amor tiene un carácter más profundo, radical y duradero. El amor de ninguna manera ve al otro como si fuera idéntico al propio yo; más bien se introduce en su persona, en aquello que el ser amado tiene de privativo y singular. "El amor consiste - señala Max Scheler - en comprender suficientemente otra individualidad modalm.ente diferente de la mía, en poderme poner en su lugar, aún considerándola como distinta y diferente de mí incluso mientras afumo... su propia realidad, su propio modo de ser". Para el amor es un principio que humaniza, que nos hace más hombres, por cuanto coadyuva a la realización del valor del ser amado. KoannatsseAan!icipa en su Antropología a Scheler respecto del concepto de Pers . si expresa: El hecho de que el hombre pueda ~epr~sentarse su propio yo lo eleva mf~1tamente sobre todos los seres v1v1entes de la tierra. . Por esto es una persona... Considero que lo que Kant da a entender en el , fi . la capacidad de tener conciencia de sí mismo le nfi parral o citado es que categoría de persona Más tarde Hus 1 co iere a ser humano la . · ser en sus meditac· • concibe el yo como el "polo de toda 1 'd . .• ~ones cartesianas , . a vt a mtenc10nal activa y pa · d todos_ los hab1tos que ella crea", insistiendo en . . s~va y e esencialmente relación a otra cosa. que la vida mtencional es Max Sc~t:r~l q~~ define a la persona como "relación con el mundo" ~s . . yo, asegura, se define por la relación con 1 d extenor, el mdividuo por la relación con la sociedad y finalm t el muo o por la relación con el ambiente Así mis tual' en e e cuerpo que "la persona se da sólo d~nde se damo, pun iza el filósofo ª!emán cuerpo" E 1 un poder hacer por med10 del . ··: mpero as personas no se identifica con el 1m l conc1enc1a; un esclavo pudiendo ser todas estas cosa .a a, e yo o la persona por que carece de la posibilidad d tu s, s~ ~mbargo no es e ac ar por med10 del cuerpo. Por último, entiende a la persona co d como creadora del valor Por cuanto l mo soporte el valor, más no · as personas son el soporte de los ;:1~re~, e1 amior es preciso en_tenderlo como amor por nuestros semejantes ecrr por as personas. Siendo los valore ' ' objetivos, necesitan para existir de las personas~ autonomos, trascendentes y . Las personas ideales, que nos sirven de modelo . l segwr para los hombres, no hacen sino encarn . y s?n eJemp o a perdurables: pero a la postr d ~ Y realizar ciertos valores el género humano e s~ con ucta se convierte en pauta a seguir para heroicidad de s~ a!~i~~:sci:~as P,~rsonas deStaquen p~r la santidad o la vivientes de los valores Podríru: sodo _hecho¡ las convierte en soportes que son portadoras de v~lores. os ecrr que as personas son valiosas por J?e suma trascendencia es la relación del valor moral con la como suJeto de acción · "Cada tipo de valor descansa en un determi persona d d porta or. Unos en las cosas otros en los or a . na o en las personas Sólo ell ' g rusmos Y los valores morales . . as son capaces de comportamiento moral" (R. 170 171 �Frondizi: introducción a los problemas fundamentales del hombre. FCE.p.522). Por esta razón, solamente la conducta humana puede ser objeto de calificación moral, no así las cosas de las que no es posible decir que son moralmente buenas o malas. En todo esto hay sin duda un problema de libertad por lo que únicamente de los actos humanos es posible expresar juicios de carácter moral. En el hombre se unen el espíritu y la naturaleza, la libertad y el determinismo: nuestro cuerpo, carente de libertad, está gobernado por las leyes fisico-químicas de la materia. En fin, el hombre es unión de tiempo y de eternidad, es como diría Pascal una paradoja viviente, un ser misterioso e indefinible. Respecto del mundo axiológico, resulta incomprensible afirmar que un valor necesita para existir de su respectivo portador. La belleza es un . valor que no de pende de que existan cosas bellas; por el contrario existen cosas bellas por que existe la belleza que en ellas se realiza. Los valores, en suma, tienen su ser en sí; subsisten de un modo autónomo respecto de la conciencia. Max Scheler habla del hombre plenario, del hombre en el que cooperan para su realización los hombres de todas las culturas. Pues bien, ese hombre plenario es Dios. Más el Dios a que aquí se está aludiendo no es el Dios traído por el cristianismo. Para la concepción cristiana hay un Dios omnipotente que lo puede todo, incluso el haber creado el mundo de la nada; pero además es un Dios que gobierna sobre todo lo existente. Scheler por el contrario tiene un concepto muy diferente de Dios. El suyo es un Dios impotente que nada puede. Pero ¿de dónde proviene esta concepción sustentada por Scheler? Pues simplemente de su filosofia de los valores de su axiología. Mientras que el impulso vital es impulso fatal, ciego e irracional pero dotado de potencia de realización; el espíritu en cambio es concebido por Scheler ·como la absoluta impotencia. Los valores son, según él, más impotentes cuanto más superiores y perfectos sean. Un valor es tanto más alto cuanto más débil e impotente sea. Por consiguiente, siendo Dios el valor más alto es el más impotente, está, en su pura forma, "desprovisto de todo poder" . Dice Scheler que ante su tesis de la impotencia original del espíritu se disipa la idea de una "creación de la nada". (Martín Buber. ¿Qué es el hombre? FCE. pp.). Dios por lo tanto no siendo creador ni todo poderoso, no es sino que deviene. 172 . Requiere de la realidad para irse haciendo, pero la realidad como tal sigue un. curso fatal, ciego, mecánico. Es el hombre lo que Dios necesita para reahz.arse, en cuanto que el hombre está ubicado entre lo real y lo ideal entre la realidad y el mundo de los valores. El hombre, pues, al realiz.ar lo~ valores en este mundo se convierte en instrumento para la realización tanto de Dios como de sí mismo. De este modo realizando a Dios el hombre obtiene su propia salvación. De a.quí que Dios y el hombre tengan una esencia común~ en. suma que sean idénticos. Lo que significa que la ~l~sofia de la histon~ de Max Scheler desemboca un vago panteísmo. En la última etapa de su vida Scheler habla de una especie de solidaridad entre tod_os ser~s vivos que llegue a alcanz.ar las proporciones de una solidaridad umversal que abarque a Dios y al mundo. Luego, la historia de la_ hum~da~ lej_os de ser e~ gr~ espectáculo para ser contemplado por Dios, sena mas bien el deverur mismo de Dios, la realización del ser divino. !ºs En conclusión, frente al Dios creador del cristianismo hacedor de todo cuanto existe, el Dios Je Scheler no es sino que se v~ haciendo en la realida~. Se_gún su con~pción filosófica Dios no es anterior sino posterior a la existencia de la realidad. Dios más que hacer se va haciendo en la historia y el hombre es el medio para esta realización. D~ante el largo periodo en que Scheler abrazó la religión católica fue un ferviente defensor del teísmo, el cual sostiene que la historia humana más que un devenir o desarrollo de la esencia divina la historia es una manife~ci_ón de ella. S~ embargo al darse la separación del catolicismo y de su onginal ~stura te1sta Scheler cae en un patentismo que lo hace sus~entar que ~tos mas que ser se va haciendo; esto es que Dios se va haciendo a traves del hombre, a través de la historia humana y de la historia del mundo. Volvamos a la pregunta que inicialmente nos habíamos formulado: ¿Qué es el hombre? Definiciones se han dado muchas, sin embargo siendo un ser tan complejo resulta imposible poder apresarlo en una sola. En una cosa podríamos estar de acuerdo: que aún cuando han sido múltiples las r~spuestas al problema sobre la esencia del hombre, ésta es y sigue siendo s10 lugar a duda la cuestión medular de la antropología filosófica. "El hombre - en el decir de Pascal - sobrepasa infinitamente al hombre": _Lo c~l si~fica que el hombre es trascendencia, que no está en el conocmuento _c!entífico de la biología, la fisico-química y la psicología la respuesta definitiva a lo que constituye su esencia. El filósofo existencialista alemán, Karl Jaspers, considera como cuestión propia de la filosofía la investigación sobre "lo que es el hombre". Pero insisto, tan el 173 �hombre es trascendencia que bastaría con decir que no es sólo cuerpo para estar ciertos de que hay algo en él que trasciende a su mera naturaleza física. Nada realmente relevante pueden aportar disciplinas como la biología, la fisiología o la psicología, pues ninguna de ellas son capaces de definir lo que el hombre es en su entraña más íntima. Más para tener a~ceso a ese sustrato interior del hombre es preciso trascenderse, es decir es necesario "sobrepasar a todo objeto e instalarse en la conci:ncia pura", concebida ésta como el conocimiento de la conciencia por ella m1sma. ¡. Escuchemos sobre este asunto la opinión que Jaspers expone en su obra La filosofia: "De hecho es el hombre accesible (cognoscible) para sí mismo de un doble modo: como objeto de investigación y como existencia de la libertad inaccesible a toda investigación. En un caso hablamos del hombre como objeto; en el otro caso, de ese algo no objetivo que es el hombre y de que éste se interioriza cuando es propiamente conscient~ d: sí mismo. Lo que es el hombre no podemos agotarlo en un saber de el, smo sólo experimentarlo en el origen de nuestro pensar y obrar. El hombre es radicalmente más de lo que puede saber de sí". Pareciera como si el hombre fuese una entidad no captable para la indagación científica y que se le escapa al propio pensar filosófico, que su esencia no es susceptible de ser definida por los conceptos humanos. En suma, que por ser el hombre un ente insondeable y misterioso sólo es posible sentirlo y vivirlo de un modo existencial. Entre las consecuencias que ha traído consigo el desarrollo del conocimiento científico ha sido el de haber despojado de interioridad al ser humano. Volcado sobre el conocimiento racional y científico del universo tratando de descubrirle a los hechos las leyes que los rigen, el hombre fue perdiendo paulatinamente su capacidad de volverse sobre sí mismo para valorarse. la cultura. Si desde el siglo XVI la fe en la ciencia era algo vigente dentro de las "creencias" aceptadas por la sociedad, para el hombre actual, no obstante los grandes logros obtenidos por aquella cumpliendo cuanto promete, esa fe en la actualidad se ha convertido en una fe muerta. Las razones por las que esa fe en la ciencia ha perdido vigor y ha · entra?º e~ un proc:so de decadencia son analizadas por Ortega y Gasset en su Histona como sistema. Tratando de poner al descubierto cual es en el hom~~e su verdadera naturaleza han transcurrido tres siglos. Pero la cuestiones qu~ " ... tod,os los estudios naturalistas sobre el cuerpo y el alma del hombre _-dice el filosofo español- no han servido para aclararnos nada de lo que sen~os como más estrictamente humano, eso que llamamos cada cual ~u. vida... El prodigio que la ciencia natural representa como conoclllllento de cosas contrasta brutalmente con el fracaso de esa ciencia na~al ante propiamente humano. Lo humano se escapa a la razón fis1co-matemattca como el agua por una canastilla". Es rid' uJ di , e . h IC o, na assu:er: abiar del hombre como si se tratara de una proposi~ión geometnc_a... Todas la~ lla~ada definiciones del hombre no pasan de ser especulaciones . en. el aire Illlentras no estén fundadas y confirmadas por stra nue expenenc1a acerca de él. !º. . Libertad Y determinismo han sido cuestiones estrechamente vmculadas al ser humano al punto que sólo a él le preocupa si es libre O no. En el ~o. de afirmar que ~s lib_re tendrá pleno dominio sobre sus actos y detemunac1ones; al contrano, s1 su comportamiento y deliberaciones no depend:n . de su .albeldrio sino que están determinadas por los aconteclllllentos, la libertad estará puesta en duda. ¿Será cierto q~e ~l ?ombre está en el mundo actual determinado por patrones cultural:s Y b10!ogicos? ¿Qué su destino es simplemente representar el papel q~e la vida le nene deparado con anterioridad? Tal parece que lo que s~ v1sl~bre es el _advenimiento del hombre máquina, del nuevo humarusmo tra1do por la ciencia y la técnica donde el dominio de la máquina Y la tecnología convertirán al ser humano en un robot. El hombre de nuestros días es un ser mutilado interiormente por la ciencia que le arrancó de tajo sus creencias tradicionales para después abandonarlo a vivir huérfano de todo sustento filosófico y religioso. Habiéndole prometido la ciencia la supresión de sus sufrimientos sobre la tierra así como el advenimiento de una plena felicidad, el hombre sin embargo quedó sumido por ella en una incertidumbre total acerca de sí mismo, al mismo tiempo que pretendía inútilmente encontrar una certeza científica en que apoyarse navegando en la infinitud del universo. Por otra p~e, en_ el amplio engranaje de la producción en serie que define al proceso mdustrtal, el hombre dejará de ser una unidad individual para trans:ormarse en un conjunto de funciones técnicas específicas que los deshumaruzan. El hombre deja de ser un todo, un individuo, para quedar fragm~ntado y desarrollar en la producción sólo algunas funciones mecaruzadas que lo mutilan espiritual y humanamente. La ciencia por otro lado es considerada como la última etapa en la evolución espiritual del ser humano a la vez que el producto más acabado de , . Por lo ~emás exi_~e una r~lación indisoluble entre la ciencia y la tecruca. La pnmera se dmge a la mvestigación pura de la verdad, mientras 174 175 �que la segunda tiene la tarea de aplicar con fines prácticos las verdad~s ~e la ciencia a la solución de las necesidades de la vida humana. Lo que ~•grufica que la ciencia tennina donde comienz.a la técnica. Pero ambas se alimentan mutuamente: los descubrimientos científicos aseguran el progreso de la técnica y, a su vez, los avances de la técnica traen consigo el desarrollo de las ciencias fisicas. En el mundo moderno el ser humano es concebido como un ser productor de artefactos y bienes de consumo. Vivimos en un mundo dominado por las máquinas, creaciones eminentemente human~, ª.las q~e el hombre se ha esclavizado. Pero la culpa no es ni d~ la tecmca ?-1 ?el artefacto sino del hombre. El que el hombre moderno viva para la maqwna no significa que sea su enemiga. De lo que debe _cui~ el hom~re ~ctual no es tanto de la máquina que él mismo ha co~do, .s,mo de la ~aq~ _en la que él mismo tiende a convertirse por la mecamzac1on de su vida mtenor que lo llevará a transfigurarse en una entidad sin alma y sin libertad. ,, Existe en nuestros días, una señalada tendencia a tecnificar los diversos aspe¿tos de la vida humana, incluyendo la ~edicina. .~ tecn~logía ha disminuido el papal que en otras épocas desempenaba el médico. 'En el transcurso de unos cuantos años -expresa el doctor Teodoro Cesarman- ha habido un crecimiento notable en la tecnología aplicada a la medicina. Surgen las tomografias computarizadas y la resonancia. magnética nucl~ar, el ultrasonido..., la automatización de los análisis clínicos... Se practica la litotricia y la cirugía endoscópica... Se populariza toda clase de trasplantes Y el uso de los órganos artificiales... Los seres humanos nos transformamos en refaccionarias de órganos y tejidos. Los médicos, al ha~erse ~a~ vez más tecnócratas se distancian de la ciencia. Aprender a manejar maqumas Y apretar botones, poco tienen que ver con el conocimient~. científic~··· ~l médico de antes era menos técnico pero tenía una idea mejor de la c1enc1a biológica de su época". El problema del futuro del hombre como especie bioló~ca y como ente específicamente espiritual reside en que no solament~ constituye un ser natural sino también un ser humano. La naturaleza peculiar del ser humano consi~ en la realización de su esencia, que no es otra que la creación de valores. El mal radical del hombre de nuestro tiempo estriba en vivir alejado de sí mismo, volcado hacia el exterior, cuando _en i:ealidad debe emprender el camino contrario, esto es volver a su morada mtenor. Ante un objeto que se ha hecho tan problemático como es el del hombre Max Scheler fue el primero en el siglo XX que dio la voz de alerta sobre ei estado en que se encuentra la antropología filosófica. "Somos la primera época -dice- en que el hombre se ha hecho problemático, de manera completa y sin resquicio, ya que, además de no saber lo que es sabe también que no sabe". ' ' Nuestro espíritu humanista nos impide depositar en la ciencia una confianza total creyendo que ella constituye de por sí el valor absoluto. Hay algo en el hombre que es susceptible de ser cuantificado, como son sus reacciones orgánicas; sin embargo, su aspecto espiritual no admite la posibilidad de ser medido y calculado matemáticamente. El hombre, más que ~ he_c,ho, constituye un desarrollo, un llegar a ser, un proceso de humamzac1on que a través de las distintas etapas de la historia se hace cada vez más hombre. El humanismo significa volver los ojos sobre los valores de la cultura, percatándose de que si hay algo que para el hombre merezca ser estudiado y comprendido, ese algo es el hombre. Bibliografía Cassirer, Emest Antropologíafilosófica. Colección popular. FCE.1963. Buela, Alberto. Epítome de Antropología. Editorial Cultura et Labor. Buenos Aires, 1963. Buber, Martín. ¿Qué es el hombre? Breviario No.lOFCE.1985. Gutiérrez Saenz, Raúl. Introducción a la antropología filosófica. Editorial esfinge, 1990. González, Juliana. La fenomenología (en) La filosojia. Colección: Las humanidades en el siglo XX UNAM, 1979. Sanabria, José Rubén. Filoso.fia del hombre (Antropología filosófica) . Editorial Porrúa, 1987. Marías, Julian. El tema del hombre. Colección Austral No. 1071. EspasaCalpe 1977. Kant, Immanuel. Antropología en sentido pragmático. El libro de Bolsillo. AliVJoVJ Editorial, 1991 Nicolás, Guillermo A. El hombre, un ser en vías de realización. Biblioteca Hispánica de Filosofia. Editorial Gredos, 1974. 176 177 �Iniciarte, Esteban. Los mitos del hombre sobre sí mismo. Premiá Editora, 1983. Landmann, Michael. Antropología filosófica. Autointerpretación del hombre en la historia en en el presente. UTEHA No. 63, 1978. Zea, Leopoldo. Ensayos sobrefilosofia en la historia. Editorial Stylo 1948. Frondizi, Riseri. Introducción a los problemas fundamentales del hombre. Breviario. No. 260. Fondo de Cultura Económica 1992. Abbagnano, Nicolás. Historia de la filosofia Tomo III. Montaner y Simón Editores 1956. Sección Segunda LETRAS 178 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 2000 Número Número de la revista 27 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 2000, No 27, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rodríguez, Alma Silvia Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/2000 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015896 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Ateísmo Diálogo filosófico inter-cultural Estética musical griega Existencia Filosofía de la sociedad Realismo Religión Simone Weil