https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5419/HUMANITAS._2001._Filosofia._0002015897.ocrocr.pdf 188dd767afb618bb9a0f1f79815713ca PDF Text Text ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS UNIVERSIDAD AUTONOMA DE NUEVO LEON �Derechos Reservados © Por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.A.N.L. HUMANITAS FONDO UNIVERSITARl!"I La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario, corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. 1 ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE UEVO LEÓ CENTRO DE ESTUDIOS HUMA ÍSTICOS DE LA U IVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN QUINTA EDICIÓN Septiembre de 2001.- 500 ejemplares Director _Dr. Agustín Basave Femández Del Valle Jefe de la Sección de Filosofía: Dr. Ricardo Miguel Flores Ca tú Jefe de la Sección de Letras: Dra. Alma Silvia Rodríguez Jefe de la ección de Historia: Profr. Israel Cavazos'Garza Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lic. Ricardo Villarreal Arrambide HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos, Dirección: Biblioteca Magna Unjversitaria, "Raúl Rangel Frías" Av. Alfonso Reyes, No. 4000 Nte., Col. del Norte, C.P. 64440 Monterrey, N .L. México �ÍNDICE SECC I ÓN PRIMERA FILOSOFÍA DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Amor y amistad . ............................................ 15 DR. RICARDO MIGUEL FLORES: Esclarecimientos sobre la noción de "Metapolítica "-Corrientes y planteamientos- . ......... 33 DR. HEINRICH BECK: Las etapas de la vida: infancia-juventud-adullez-ancianidad . ........ 57 DR. EUDALDO FORMENT: Reflexión filosófica sobre la eutanasia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 DR. RAMÓN VEGA GALAZ: JI Raporto tra I 'intelletto e la volanta. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 BEATRlZ SÁNCHEZ PIRELA: El mito y lafllosofia ............. . io9 LIC. PEDRO CORTÉS RODRÍGUEZ: Investigaciones publicadas en la Sección de Filosofía de 1960 al 2000 -Anuario Humanitas del Centro de Estudios Humanísticos- . .... . .... 123 DRA. MATILDE ISABEL GARCÍA LOSADA: Fundamentos para una filosofía de la cultura .......... . . .. ... .. . 145 DRA. MARÍA DEL CARMEN DOLBY MÚGICA: La utopía del 1rabajo en Simone Wei . .... . ... ... .. ... . .. . ..... .. 149 MTRO. LUIS RJONDA ARREGUÍN: El destronamiento de la metajisica tradicional . ..... . .. ...... .. ... 165 s E e C l Ó-N s E G u N D A LETRAS DRA. ALMA SILVIA RODRÍGUEZ: Un método para la enseñanza de la lingüística . ...... . ............ 185 �LIC. PATRICIA ISABEL BASAVE BENÍTEZ: Reflexiones éticas en torno a la conciencia moral y el destino a través de varias tragedias de Sófocles ..... .. ................ .. 207 LIC. LUCILA HINOJO A CÓRDOV A: Cine y Globalización: Un análisis de la ajena cinematográfica en Monterrey, N.L. México (1980-2001) ..... ..... 409 DRA. ALHELÍ MORÍN LAM: La adquisición de habilidades lingüísticas a través de la interacción con textos literarios . ........ .227 M.C. ROGELIO CANTÚ MENDOZA: Re.forma Universitaria, Estado y Globalización . . . . . . . . . . . . . . .. . . 425 LIC. ELVIA ESTHELA SALINAS HINOJOSA. LIC. JUANA GARZA DE LA_ ?ARZA, LIC. ROSALBA MARTÍNEZ MORALES: Donacwn a la Compañía de Je ús: Estudio Filológico . .. ......... 251 DR. ROBERTO MARÍN GUZMÁ : Las Bases Sociales de los Al-ikhwan Al-mu limun, lo hermano mu u/manes en Siria: Sectarismo y dicotomía ciudad-campo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441 MARTÍN AGUSTÍN DE NA VA MARTÍNEZ: Confabulario: El Drama del Ser . ....................... . .... . 289 LIC. LTLlA A DE [TA RUBIO: El culto a las ánima del Purgatorio: Una devoción que no muere . .. 471 MTRA. DORA GONZÁLEZ CORTINA: Esbozo de un Poeta ................... ... ............ . . .... 299 LIC. ALVADOR AB RTO MORALES: Arte y Comunicación: El objeto en el transobjeto . . . ....... . ..... 487 MARTHA E. GARCÍA SEPÚLVEDA: Constructivismo: Convergencia de teorías del aprendizaje y principios . ........... . 3 J3 LIC. PORFTRJO TAMEZ SOL! : Los Sistemas de a eguramiento de la calidad en la Educación Superior mexicana: La experiencia de la Biblioteca Universitaria "Raúl Rangel Frías ". .. 535 !-1TRA. MINERVA MARGARITA VlLLARREAL: Graffiti 2000: Revoltosos y profanvs . ...................... ... 325 LIC. _ALEJ~NDRO DEL BOSQUE: Huella del pensamiento oculhsta en El vergonzoso en palacio " de Tirso de Malina . . . . . . . 329 SECCIÓN TERCERA CIENCIAS SOCIALES DR. MARIO CERUTTI: Grupo JMSA : Crisis y respuesta empresarial en Monterrey (1982-2000) ...... .. .. ... .. ... ..... . 349 E ClÓN CUARTA HI TORTA ISRAEL CAV AZO GARZA: Crédito y transacciones del Momerrey de antaño . ..... . ....... .... 553 TOMÁ MENDIRJCHAGA CUEVA: Monterrey Antiguo: asas y materiales de construcción (f]) . ........ S69 A TIAGO ROEL GARCÍA: La República Española en Monterrey . .......... . .......... . . ... 589 DR. LUI RUBIO: Economía ¿para qué? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 MOl É GONZÁL • Z AVARRO: Bandera de Provincia ... ..... 60S DR. FREDDY MARJÑEZ NAVARRO: Empresas de Economía Social: Sus valores y flexibilidad ante_ un ':'undo gl~b~l. Caso: Movimiento Cooperativo Des1ardms Y Movumento Cooperativo Mondragón ............ ... 385 BERTHA VILLARREAL DE BE AVJDES: 1846 - Monterrey ante la invasión Americana . ... ................ 609 MARÍA CONCEPCTÓ HINOJO A VELA CO: Historia de una Genealogía: Don Gaspar de Zúñiga y Acevedo, Quinto Conde de Monterrey . ..... 643 8 9 .. ' '' �ancy E. Hidalgo Freeze, 851. -- Futuros de la e~uc~ción en México, Ana María Teresa Salas del Río 855. --- El aprend1za;e de la lengua personalizado, Femando R. Treviño Morales, 859. --- El acto de_ morir, María Enedina Martínez Martínez 863. --- Agustín Basave, M1 Maestro, Lic. Amoldo G. Leal Cordero, 867. y cognición, MA. LUISA RODRÍGUEZ- ALA: Con la colaboración de Rosa/ha Tena V., Patricia A/faro y Jesús Lazada G.: Juan Ignacio Flores Mogollón (I 698 y 1718-1719), Francisco de Barbadil/o y Vitoria (1719-1722), Juan José de Arriaga y Brambila (1722-1725), Pedro de Sarabia Cortés (1725-1730) y Bernardino Gaspar Salvador Meneses Monroy y Mendoza Bracamonte y Zapata (1730-1731). -Aportes historiográficos parq un estudio histórico-social- . . . . . . . . . 663 RODOLFO E PARZA CÁRDENAS: La construcción de la identidad en las colonias tlaxcaltecas del noreste de México: El caso de San Esteban de la nueva Tlaxcala .. . .... ...... .. . ... .. 697 CÉSAR MORADO MACÍAS: Apimtes sobre minería en Lampazos, Nuevo León, 1885-1908 . . . . . . . 7 l 1 MANUEL CEBALLOS RAMÍREZ: La conciencia del noreste: Semblanza historiográfica de Isidro Vizcaya Canales . . . . ..... . .... 747 JOSÉ ROBERTO MENDIRICHAGA: La casa de San Antonio y el Colegio Jesuita de Seguin, Texas (1873-1880) . . . . ............ 755 HORST PJETSCHMANN: Los problemas políticos indianos, - el humanismo político y la autoridad imperial . ...... .. . . ......... 769 SECCIÓ QUINTA .... ' '. COMENTARIOS Y RESEÑA Repertorio de Casos y Nociones de Ética, Dr. Agustín Basave Femández del Valle 797. --- Entretelones de la Política mexicana, Dr. Ricardo Miguel Flores, 801. --- Hacia la reconciliación política de México. Dr. Ricardo Miguel Flores 805. --Mesa redonda en Frankfurt/M con Michail Gorbatschow, Dr. Heinrich Beck 81 l. --- La fenomenología y los fundamentos de las ciencias, Lic. Pedro Cortés Rodríguez, 829. -- El bien, el mal y la razón. Facetas de la ciencia y la tecnología, Rolando Picos Bovio, 839. --- El poder de la palabra: Cultura, Censura y Voz, María Maritza Alvarado Ramírez, 845. --- Etnia y Cultura política: Los mexicanos en Estados Unido , Arcenio Ortega Lozano 849. --- Evaluación pedagógica 10 11 �Sección Primera FILOSOFIA �AMOR Y AMISTAD Profr. Dr. Jur. Dr. Phi!. Agustín Basave Femández del Valle Presidente Honorario Vitalicio de la Sociedad Mexicana de Filosofía y Director del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo León. La soledad es una de las últimas y fundamentales experiencias que acompañan al hombre en su historia. Soledad que nos pone ante el espejo• para hacernos cargo de quiénes somos realmente. Podemos abrimos a nuestra esencia auténtica, o podemos sucumbir por la vertiente de la inautenticidad. Aunque todo ser humano nace en el seno de una familia, cobijado con el manto protector del cariño familiar, puede llegar el momento de sentirse torturadoramente solo, abandonado, perdido en un mar de incertidumbre y riesgo. Ante todo habría que distinguir entre la soledad augusta -siempre poblada de compañías- y el aislamiento misantrópico, deshumanizado, desintegrador. Para muchos hombres de hoy, el aislamiento es por lo común el único modo de contacto con la soledad, con una soledad aparente que en realidad es pseudo-soledad. El aislamiento destruye al hombre, le impide que Uegue a ser verdaderamente él mismo. La soledad puede configurarnos si no se endurece y si se abre a lo que le llama desde un destino que nos trasciende y que, en términos cristianos, se llama Providencia. Hay hambre de mundo y de naturaleza en los viajes, en las excursicnes. Pero también un hambre de prójimo y de comunidad que sólo se sacia en el encuentro benevolente -no concupiscente- con la persona que se quiere. El mundo de nuestros días nos ofrece muchas posibilidades de comunicación -antes desconocidas- y, sin embargo, nunca antes el hombre se había sentido tan solo. Hay una crisis en la realización de la caridad, del amor, de la amistad. Y si queremos explicar fundamentalmente esta crisis en la vivencia del amor habrá que tomar conciencia de que el apoyo, la raíz, el cobijo y el sostenimiento último del ~er humano no se encuentran ni en la naturaleza, ni en el prójimo, ni en la comunidad. Naturaleza, prójimo y comunidad -limitados, finitos siempre- no brindan un supremo y sobrehumano arraigo, un bien saciante en el cual podamos poner nuestra absoluta confianza. La ciencia, la investigación, la técnica, los -viajes no conducen a la más alta ~umanidad cuando en la cúspide no está Dios y Religión. Con Él y sólo con El la cercanía humana se produce. Se supera el anti-espíritu en la gran ciudad, la aglomeración y la separación, los motivos del enajenamiento, la rebelión contra una realidad que no quisiéramos asumir. 15 �Cuando estamos en disponibilidad, habitados por el amor surge el diálogo de gran intensidad que absorbe totalmente a dos seres humanos. úbitamente salen de su mundo habitual. e encuentran -de repente sin saberlo cómo- totalmente referidos el uno al otro. Se pierde de vista todo lo demás -al menos queda marginado momentáneamente y puesto en segundo término- y emerge entonces el intercambio y el encuentro como contemplación recíproca y como marcha de dos seres humanos. El uno hacia el otro en recíproco y creciente interés. Esas dos personas se separan momentáneamente de las otras p rsonas y de las cosas que habitualmente constituyen su mundo, pero que ahora serían motivo de perturbación y distracción. e quiere proteg1 r el diálogo como gema preciosa. Irrumpe la profunda sabiduría del corazón que habla con abundancia y sin miedo a la convenciones ociales. mpi zan a sentirse las ocultas penetraciones la vivas experiencias las intensas ansias, los silenciosos amores. e buscan y s hallan -en mayor o menor grado- las palabras que corresponden al diálogo. La rigidez, la convulsión de la experiencia cotidiana media ha quedado atrás. Se rompe la coraza social que separaba y sepultaba la profundidad per onal y las agua profundas del manantial humano uelven a h rvir y a lanzarse hacia lo alto, "ad astro " con riqueza de pensamientos experiencias nunca sospechados. Es una 1nmen a felicidad posesionarse de esa riqueza y transmitirla, comunicarla donarla al ot,o. De repente un prójimo cualquiera que se creía vulgar, es capaz de decir cosas profundas, de formar expresiones plenas que le maravillan a él mismo. Es que ha llegado a tocar su mismidad personal ha descubierto su riqueza encerrada durante tantos años de vida. Parece como si le asaltase I sentimiento d estar empezando a vi ir, de experimentar una fuerza radicalmente transmutadora, de liberar la mejor mismidad. Y ahí están lo amigos o los amantes lle ándose recíprocamente hacia las profundidades de su mismidad cada vez má amplia o más profunda como un quehacer felicitario qu nunca parece terminar. Encu ntro de espíritus en la comprensión corazones vinculados en el amor o en la amistad. Misterio indecible que no puede apresar e con palabras. El monólogo aislador ha quedado atrás. Dos amigos o dos amantes alcanzan la más profunda interioridad del diálogo e to an ere en juntos. Lo demá es gratitud di ha, gozo, por haber encontrado el uno al otro. Hay tambi ·n -¿por qué no decirlo?- cierta nostalgia porqu las horas bellas y felices pasan rápidamente in que podamos detenerlas. Pero después, ese diálogo sigue irradiando nuestra vida como un sol poniente que nunca se apaga. os hemos transformado, no hemo liberado del aislamiento nos ha sucedido algo salvador. Dio no puede e tar ausente en 1 verdadero diálogo de amigos y amantes. Lo encontramos en nuestra oledad y lo encontramo en nuestro diálogo. os acompaña siempre: en la despedida, en el recogimi nto, en la franquía y en la reno ación. 16 Quienes no han acabado de comprender que el hombre es amor, en su más íntima contextura pueden hablar como M. D. Cheriú, de una intrusión del amor en el juego de mis decisiones intelectuale '. Pero si la existencia del ser humano se nos presenta, fenomenológicamente, como una dádi a de amor que nos compromete a vivir amorosamente ¿cómo hablar del amor como de un intruso' cuando es la estofa -por mucho que la maltratemo - de qu estamos hechos? El amor vidente no puede ser jamá un intruso. El amor vidente desata la imaginación. El amor vidente es creativo. El amor vidente nos vuelve a la libertad interior a la desnudez originaria a la con ersación encilla y humilde con Dios. El e tado de inflación en que suele vivir nuestro yo termina donde comienza el amor vidente. El perderse amorosam nte es el ganarse. La victoria del amor sobre el egoísmo es la mejor victoria del hombre. La humildad de nue tro ser no tiene por qué quitarnos la alegría de nuestra vida amorosa. E! lenguaje d I amor trasciende al lenguaje de la obediencia. La voluntad de Dios se incorpora existencialmente se asume como propia. La disponibilidad y la fidelidad permeadas por el amor revisten un carácter fruiti o. os sentimos vinculados amorosamente a una fuente sagrada. De ahí proviene nuestro querer y ahí retoma una y otra vez. Hablo del amor que construye qu edifica éticamente y ayuda a edificar a los otros. o hablo de un imple concepto ni de un puro statu ontológico inerte, ino de vida creación o cuasi-creación de inmortabilídad exigida inexorablemente por el amor. Porque "el amor -como advierte Pablo de Tarso- e paciente es ervicial· el amor no e envidio o no es jactancioso, no se engríe; es decoroso no e egoísta; no se irrita· no se toma en cuenca el mal· no e alegra de la inju ticia; se alegra con la verdad, todo lo escucha, todo lo cree, todo lo espera, todo lo oporta. El amor no acaba nunca ' 1• El amor que vi n d lo alto no traumatiza sino libera; no entristece, sino aiegra; no s fugaz · sino eterno. Dios no es el policía que persigue al infractor, ino el Benevolent divino que espera el retomo del hijo pródigo a la ca a paterna. El amante genuino el amante perfecto ama más allá de la recompensa o la retribución. La ley del amor es la graruidad. El amante ama porque sí' . Diríase que el amor es su substancia, su ser. o se trata de una virtud suplementaria sino de una dimensión óntica. i siquiera ab admitir que el amor sea su propia recompensa, porque el verdadero amor e gratuito es dona ión . Un ' amor egoísta no es amor. o cab amar so lamente a una per ona a costa de los demás· ni tampoco cabe en buena tesis amar al prójimo para complac r e en el prójimo. Al prójimo se le ama porqu es ' I para promoverle hasta el máximo para servir! de interesadamente. ste amor es un trasunto del amor de Dios un re plandor del amor divino en su creatura que se comunica a otra creatura. 17 �Aunque el amor es sumamente difícil de definir, porque no es algo que se tiene sino una manera de ser, ocúrreseme proponer la siguiente definición : El amor es un afecto vivo, benevolente y promociona! del hombre, que se profesa a Dios y al ser humano. Trátase de un sentimiento fundamental e irreductible que es la forma más profunda y más rica de relación y de vínculo. Tiende hacia la unidad espiritual y, en el caso del amor-pasión , también a la unidad física. La sexualidad no es la única razón de ser del amor, aunque es una consecuencia de efusión cordial y personal. Es el amor personal el que informa la sexualidad y no la sexualidad la que informa al amor personal. El sexo es un don de Dios, una perfección a partir de la cual tiene su significado toda paternidad o toda maternidad. "Basta de tremendismo moral". Lo sexual no debe de ser recluido a la categoría de lo nefando, inconfesable y prohibido; ni a la región del morbo, la cínica impudicia y el exhibicionismo degenerado. En todo caso el centro de gravedad de la convivencia de hombre y mujer no es - ni siquiera en el matrimonio- lo sexual, sino lo personal y más aún, lo divino. Por importante que sea, lo sexual no pasa de complemento y de incremento. El cariño y la unión personal está muy por encima del acoplamient0 infrahumano. o confundamos lo sexual con lo sexuado. Mientras lo sexual se ejerce durante una época de la vida, lo sexuado nos acompaña desde la cuna hasta la tumba. Se nace hombre o se nace mujer. Desde el punto de vista somático y psicofísico, se trata de dos diversas realidades sin mengua de la fundamental unidad del ser humano. Tan persona humana es el hombre como la mujer. No hay dos especies humanas, pero sí existen dos versiones de lo humano, dos polos que se implican y complican. Para comprender mejor a la mujer se necesita conocer al hombre y para conocer mejor al hombre se necesita conocer a la mujer. Por el sexo participamos en una fuerza creadora superior, transpersonal y cósmica. Por lo sexuado realizamos una creatividad espiritual - masculina o femenina- que proviene de nuestro ser religado a Dios y toca los más profundos y últimos estratos de lo humano. La versión masculina y la versión femenina de lo humano no poseen un elemento dinámico, un factor relacional y un valor propio. Son versiones complementarias que fecundan y enriquecen la vida espiritual. Son itinerarios hacia Dios. Alrededor de los valores encamados por la mujer y de los valores realizados por el hombre gira el mundo. Y aún hay formas inéditas de ser hombre y de ser mujer. Amarse a sí mismo legítimamente es dejarse ser como Dios nos quiere, es liberarse de pasiones insanas para mejor llegar a la mismidad personal. El amor libera. Nos libera a nosotros mismos y ayuda a liberar a "los demás. Más allá de una cierta y necesaria ascesis está la aceptación indulgente de nosotros mismos, la gratitud aJ don de ser "Yo mismo" que viene de lo alto. Esto es lo que nunca supo comprender bien Pascal. Tendía a odiarse, a autoacusarse, a autocastigarse en exceso. Esta actitud puede conducir al 18 toaniquilamiento espiritual. El entendimiento conoce, la voluntad ama. ;:ro la voluntad ama lo que el entendimiento le prese_nta como ama~le. üe el entendimiento conozca "de facto ", es preciso que la vo ~nta o !ueva y la voluntad se mueve, a su vez, por la amabilidad del ob~et? que descub.re el entendimiento. Ciertamente el amor nace del _conoc1m1ento, uesto ue no se puede amar lo que no se conoce. Pero solo el ~mor es fecundo: Somos polvo y ceniza, sombra_ que desapare~e, ~na v~~a que t archita y seca. Sin la conciencia de nuestra m1sena espmtual y ~:º~u~s:a~ndigencia física no podemos llegar a la sabiduría. El amor es el oder ue mueve a la vida, el conductor unitivo. G~acias ~I _amor se une lo :ª;' ~ue est:ba separado, La reunión presupone una unidad ongmal, ab~can~e. El amor no existe sin la emoción aunque no se reduce a la ~moc~o~. e habla también , en nuestro tiempo, del concepto de am~r-social: _hab1!0 firme disposición- del pensamiento y d~I comport,~.rruento nac1dobl e~ a preocupación por la comunidad y por su bien . Agustm1anamente dh~ ,~ ;• el amor es el supremo principio de orden. Por eso hablamos e or o amoris ". Ha quedado atrás el deber, la obligación. No ~e trata de que el deber se quebrante sino de que se trasciende por el _amor. Este, Y,ºº otro, es el sentido de ese precioso aforismo que ha esculpido San Agustm en frase · . Ama y haz lo que quieras '. Porque el que ama, 1ap1'd ana. , • verdaderamente d· · , todo lo hará por el bien de la creatura amada. La umca con , 1c1on es amar, amar rectamente. Todo Jo demás -bien~s, sucesos, alegria- ~endrá por añadidura. En el supremo reino del amor rema supremamente la libertad. -;1 Sin el amor la vida no sería digna de ser vivida. Con el _amor, se tiene la clara conciencia de un destino del hombre. En el recmto _profund~ Y misterioso de mi intimidad surge, gracias al amor, un nuevo remo henchido de plenitudes insospechadas. Una realidad viva y tremolante proyect~ _su palpitar sobre los seres del cosmos... Es la fuerza creadora del esp1ntu (" lato sensu ") la que se afirma y se revela. Cuando el ser humano, por soberbia, aspira a ~o~ las amarr_as que lo religan al Ser necesario, cuando aspira a la propia mdependenc1a y ~ree posible constituirse en un ser autosuficiente, cae fuera de la comunidad amorosa y se pierde en la nada. El amor lleva a plenitud la indigencia. El amor es una actitud peculiar y • ·tu , a la cual se le -puede asignar -como lo bha dhecho permanente de1 espm · Joaquín Xirau- cuatro notas fundamentales: 1) El amor supone a un anc1a de la vida interior. 2) El sentido y el valor de las personas y de las cosas aparece a Ja conciencia amorosa en su radiación más alta. 3) H~y en el amor ilusión, transfiguración, "vita nova " o "renovata_". 4) ~~ ptemtud del, ~or supone reciprocidad y por tanto, en algún sentido, fus1on . Un recon~~to afán de entregarse, de expandirse, y de gozarse con esta expans1on, 19 �car~~teriza al amor. En este sentido, el amor presupone abundancia de vigor espmtual, exuberancia. Sólo es capaz de verterse el que rebosa. Se trata de una espontánea generosidad; Scheler ha observado que la mirada amorosa ve en las personas Y en las cosas, cualidades y valores que la mirada indiferente o rencorosa es incapaz de descubrir. El amor ilumina en el ser amado ,perf~ciones virtuales y latentes, y organiza en unidad jerárquica una P!urah~ad de valores. Todo - incluso los · defectos- 'ion puestos, por la v1denc1a amorosa al servicio de algo superior. Aunque en el amor un ser esté fuera de sí íntimamente unido a otro conserva su individualidad. Porque la fusión amorosa no es disolución de personalidades. El odio es desorden. Y es desorden porque es ceguera. La actitud rencor~sa tod,~ lo de~truye; _cierra los caminos y les . quita eficacia y f~cund1dad. La reah~ad -dice Joaquín Xirau- se reseca y se quiebra. P!erde1~ las cos~s la gracia y con ella la posibilidad de toda revelación. ada dice n~ nos dtc~ na_da . Todo deviene insignificante, silencioso y gris. Destru1?0 el ~ent1do mflam~d_o de las palábras y de las cosas que designan , resulta 1m~os1ble entender rn interpretar nada ni aún pronunciar palabras con pleno sent1do". 3 E~ la más profunda s_ubj_e~ividad encontramos una intersubjetividad, una c?~.un~dad amorosa. Smtet1camente podríamos decir que tenemos una v1s1on innata del amor, solidariamente unida a la noción de ser humano. Hay un amor q~e nac~ de la indigencia del hombre. El yo se toma al tú para abrazarlo Y umrlo a s1. Pero este anhelo -expresión de la insaciedad y ?e. la_ soledad del yo~ es signo de pobreza. Se busca una plenitud y una rntim1dad que no se t1ene. En esta búsqueda el tú es puesto al servicio del yo. _Pero hay también otro amor que no surge en la indigencia, sino en la plemtud. Ya ~o se trata d_e u? tú al servicio del yo, sino al contrario, de un yo qu~ comunica su propia nqueza al tú . Y esta comunicación se verifica por afan de comulgar en una intimidad que rebosa bondad, por alegría de donarse. _En u~o o en otro caso, el amor es un estado o propiedad del ser. Toda la vida gira en torno del amor que realiza la unitaria comunión de los seres. Esa tens!?n de la in~igencia .ª la p~eni_tud, de lo imperfe-cto a lo perfecto, es 1~ traducc1on_ de un ntmo existencial meludible: La inquietud. En este se~t1do metafis,co, el amor es una categoría de la existencia humana Tratase de un temblor metafisico -y no de una simple emoción psicológica~ 20 que es inspiración y fuerza creadora· tensión hacia lo real, hecha de visión cognitiva, que nos adentra en los misterios del ser. El amor existe. De esto no nos puede caber duda, puesto que lo sentimos y lo observamos. Si no lo experimentá emos, no podríamos comprenderlo. Y si no comprendiésemos el amor perdería su sentido el problema del fin y del desüno humanos. Cuando se ama, se experimenta el sentimiento de una fu ión de almas que intensifica la vida espiritual, hasta el grado ?e vivir la duración en un sentido absoluto que apunta a una verdadera eternidad. Agustinianamente hablando, podríamos decir que un hombre es. su amor. El origen de la actividad humana, la fuerza creadora y constructiva del hombre, se llama amor. Todo impulso toda pasión, todo entimiento tienen su raíz en el amor-fuerza. Y hasta nuestro entendimiento requiere un objeto (valor) que suscite en nosotros un deseo (amor) por conocerlo. Mi destino es iluminado por el amor. El amor me revela que estoy hecho para la perfección, que mi aspiración o sed infinita de vida y más vida no se aquietará hasta llegar a su término: La suprema perfección .. El instinto sexual no es más que una primera fa e -imperfecta y provi aria- del amor. Como necesidad orgánica desaparece una vez satisfecho. Como deseo por la posesión del cuerpo, se desvanece cuando la hermosura fisic~. se marchita o se corrompe. Por eso el auténtico amor es amor de perfecc1on amor del bien, de la belleza, de la sabiduría. El verdadero amor es el amor de Dios. El espíritu humano no tiene otro centro de reposo. Fuera de este supremo centro gravitatorio todo es desorden y agitación. A más de mover nuestra vida el amor le da su valor exacto. Cuando el hombre se siente impulsado por el amor debe ante todo examinar hacia donde lo dirige el amor. Si se inclina a lo terrestre o corruptible por í mismo como último de ideratum, su vida gira en torno del tiempo y de la nada. i se dirige a lo eterno y perdurable su vida se hace valiosa. En lo perecedero no puede encontrarse felicidad. Y nos importa,. sobre todo, encontrar el camino más corto y seguro para llegar a ese fehz estado de reposo. Conviene conocer y valorar cada ente para darle el grado de amor que merece. El alma es en este mundo sólo por el amor; en efecto, donde ama ah í es· tal como ama es", apuntó penetrantemente el maestro Eckhart.4 Yo diría que el amor nos define, nos calibra, hasta el grado de poder afirmar, -como lo he propuesto- : D;me lo que amas y te diré lo que eres. 21 �Hay en todo hombre una especie de raíz o soporte de todas sus actitudes generales, que los griegos llamaron 'ethos ". Y el núcleo fundamental de ese "ethos" es -en términos agustinianos- el "ordo amoris ". Se trata de un orden axiológico objetivo que nos hace preferir y postergar de acuerdo con su rango jerárquico, los valores que orientan nuestra vida. Es necesario tener µn amor ordenado y rechazar un amor desordenado. San Agustín lo supo ver con admirable clarividencia: "Vive, pues justa y santamente aquel que es un honrado tasador de las cosas; pero éste es el que tiene el amor ordenado de suerte que ni ame lo que no debe amarse, ni ame más lo que ha de amarse menos, ni ame igual lo ~ue ha de amarse más o menos, ni menos o más Jo que ha de amarse igual". Conocer a fondo a una persona es conocer -escudriñanr.o- el orden de su amor. Y tan importante resulta el amor en nuestra vida que San Juan de la Cruz no vaciló en decir: "A la tarde te examinarán en el amor ,.6_ Dicho de otro modo, a la hora de la muerte seremos juzgados por nuestra caridad 0 falta de ella. Max Scheler se interesó profundamente en el orden y el desorden del corazón. No pudo cuajar su proyecto de completar un tratado "Del ord~ amoris y sus trastornos", pero nos dejó unos apuntes valiosísimos que ~adUJo al español Xavier Zubiri, en edición de Juan Miguel Palacios, publicada por Caparrós editores. Me interesa destacar puntos coincidentes que hago míos: "Y lo supremo a que el hombre puede aspirar es a ·amar las co~as, ~n la medida de lo posible, tal como Dios las ama, y vivir con ev1denc1a, en el propio acto de amor, la coincidencia entre el acto divino y el ac~o ~umano en un mismo punto del mundo de los valores". 7 El ardo amoris obJet1vo lo establecemos con la recta ratio. Claro está que la revelación para el cristiano, puede dar nuevas luces y afianzamos en nuestra¡ preferenc_i~s y desdenes. Ese orden del amor nos expresa en todos nuestros actos espmtuales, de tal modo que Scheler ha podido decir que "Quién posee el ordo am~r~s d~ _un hombre posee al hombre". ¡Es verdad! Dime lo que amas Y t~ dzre qwen eres, se me ocurrió decirlo, hace algunos años, antes de haber_ leido el Ordo Amoris de Max Scheler. El desorden del justo ordo ~mons ~s "un desorden del corazón". El legitimo amor propio es, en última m~tancza, un_ amor· de la propia salvación. El amor desmesurado de sí mis_mo _constituye una estéril y destructiva visión narcisea. 'La eterna sab1durta que ~abla_ de nosotros no es estridente e imperante, sino absolutamente s1lenc1osa y previniente, y resuena tanto más fuertemente cuanto más desoída es en la conducta". 8 del amor nos h~ce superamos, porque el hombre está hecho para ser superado, pero no por los caminos nietzscheanos del "Übennensch" sino por los caminos del ordo amoris. Y la dirección de ese ordo amoris apunta a D·ios centro personal de la habencia. "Antes de ens cogitans o de ens volens, es el hombre un ~ns amans. La riqueza, las degradaciones, la diferenciación, la fuerza de su amor, circunscriben la riqueza, la especificación de funciones, la fuerza de su posible espíritu y de su posible horizonte al contacto con el universo". 9 El buen ordo amoris nos salva de los ídolos y del encaprichamiento. ¡Cuidado con la seducción de los bienes finitos que usurpan el lugar del Bien infinito! Cuando el hombre se encapricha de modo absoluto se erige en trágico absoluto. Se pueden idolatrar otros entes o se puede auto idolatrarse. En ambos casos se marcha a la autodestrucción, al fracaso radicpl. ¿Podremos constituirnos alguna vez, en un microcosmos del mundo de los valores? A diferencia de Scheler, yo no creo en una cultura del corazón independiente, en absoluto de la cultura intelectua_l. Hay un primado de dirección -sólo de dirección- del Logos" sobre el "E:hos ". Pero el amor abraza y excede a la verdad, porque las verdades si no son administradas por el amor, pueden contribuir a dañar a las personas. El amor injusto o trastornado es consecuencia del odio al orden del amor. Cabe pensar en el odio "como una reacción contra alguna forma de amor falso". ·El resentido profesa un amor aparente, no un amor leal. Alguna vez, antes de odiar el hombre resentido amó lo que ahora detesta. Y detesta por su impotencia para lograr lo que el otro ha logrado. La rebelión del órgano cordial contra el orden del amor es lacerante. Los ámbitos selectivos para el amor los forjamos con nuestras disposiciones recibidas o heredadas y con nuestra libertad y entusiasmo. , . Antes de ser un sentimiento, el amor es una tendencia o movimiento ontico de nues~o ser, que conduce cada ente hacia la perfección ~xiológica que le es peculiar_ Y que c~rresp~nde. E? este sentido, el amor edifica el mundo Y nos ed1~ca. Quien mira el silencio en torno suyo - adviert Goethe con su habitual sabiduría- ve cómo edifica el amor" El d' · '""' . mam1smo El conocimiento filosófico del amor se centra en la intuición que se nos da del mismo como un afecto vivo benevolente, promociona!. El amor es siempre personal: Se profesa a Dios o se profesa al prójimo. A los entes de la creación se les ama como seres creados donde advertimos la huella de Dios. En consecuencia el ·amor tiene su fundamt'nto en el Dios personal pimordialmente y en la pérsona humana después. En Platón el amor no es visualizado como respuesta al vaJor, sino como afán de perfección. Pero 'el amor -como advierte lúcidamente Dietrich von Hildebrand- es una respuesta al valor y no un apetito. El interés real P.Or una persona, la solidaridad con su felicidad y su dolor, la alegría por su esencia, el sentimos arrebatados por ella, son una respuesta inequívoca a un ser humano determinado y a la belleza de una personalidad". 1º Ciertamente el hombre está muchísimo más alto, en la escala de valores, que un animal· pero también puede darse una plena respuesta al valor y amar a un animal con el cual se cuasi-convive. La respuesta por excelencia al valor se da en el acto hun~ar.J más trascendente y 22 23 !~ �más ob~eti~o: Amor a Dios como Bien saciante y absoluto en sí mismo y para_ m1 ?11s~o. ada comparable a la respuesta que se da a la belleza y sant1~ad ~firutas. o se trata solamente de absoluta dependencia ontológica de Dios, sino de verdadero amor, del más alto amor. Al ser amado el Bien abs~lu!o se anhela la unjón eterna con Él. Dios -y sólo él- nos preserva de ~ufn m1ento eterno y nos destina a la felicidad perenne siempre que correspondamos a la llamada. Toda persona amada es fuente de felicidad para quien ama verdaderamente. ólo en el amor personal se da una intención unitiva ¿Lla~ar~mos sobrevalor a esa respuesta? Me parece que basta apuntar la pe~uhandad del amor personal. El amado se convierte P-n bien objetivo para quien ama. Los otros _bienes relacionados con la perso,,a amada pueden conmovernos y convertirse en bien objetivo e indírectó para nosotros los amantes. "En el orden del amor, los cónyuges han de ocupar el primer 1'ugar en el ma~co del amo~. La primacía tiene su fundamento en el entrela~m1ento de la mirada del amor esponsalicio, en su particularidad categorial en el consenso que resulta de él y en la mutua entrega corporal •.11 , .. Amar es ~n s_ali~ ~e la vida de cada cual, como cuando amamos al proJ1mo. ~~ vida md1v1dual no queda anulada, sino enriquecida cuando se ama al pro11~?· Lo _que sucede es que el amor a sí mismo se calla y no bus~a s_u felicidad, smo la del otro, la de nuestro semejante. La caridad -antit~s1s d~I egoísmo, de la indiferencia y de la dureza de corazón- se constituye siempre en Dios. Diríase que se está derramando bondad santa El ~orazón fundido al ser absoluto, se transfigura con la entrega benevolente: Ah1 encontramos la fuente de la felicidad personal, aµnque no podamos ~egar los amores naturales intensos y profundos. En cualquier amor mtenso Y profundo se ~a una intención unitiva, en alguna manera. Hay fuerza Y dulzura, audacia ~ ternura. Por eso exclama, Siegfried Johaness Hamburgu~r, en forma magistral: "Tratemos de mirar de verdad, cara a cara Y de corazon al. amor, a este fenómeno originario de fenómenos originarios trate~os de abrimos de verdad a la sublime libertad y grandeza que Je e~ peculiar co~ to~a t~rnura. Y de su audacia esencial podríamos decir que su ro stro nos ilummara con sus rayos' .12 Si el hombre es un ens amans ·cómo no co_mprender esa libertad del amor esa grandeza y esa ternura q~~ le es peculiar? Por algo -quiero recordarlo nuevamente- decía San Agustín· A Y haz lo que quieras. No se trata de una invitación al libertinaje sino de ai::~ verdaderamente al amado o a la amada porque si se ar:a auténticamente t?do lo que se ~aga será en beneficio de la persona amada. ¡Su rema libertad que trasciende el mundo del deber! y a la par, suprema granleza y fuerza que se compara con la muerte que se enfrenta con ella y la vence. 24 La amistad -acto intencional del ser humanq- es siempre una salida hacia un encuentro. ¿Encuentro con quién? Con el otro, con el tú consciente y operante corno yo. o se trata solamente de lanzar un sentirruento, una voluntad, sino de recibir lo que viene del otro. El amigo es para el amigo un centro emisor y un centro colector. Se sale en busca de un ser en quien podemos depositar la confianza. Al encontrarlo nos explayamos intelectual y emocionalmente, exponiendo nuestros pensamientos y nuestros sentimientos en el orden que sean. En el encuentro confidencial con el otro que es un amigo, nos encontramos también con nosotros. Es nuestro yo que encontró su otro yo, nuestro "lagos" que halló su "dialogos ". Y en la compenetración-comprensión nos vemos en reflejo, en directo en cuanto dos amigos integrantes de la nostridad son "dos mitades de la misma alma . La salida de sí mismo, la búsqueda y la llegada a la benevolencia activa y recíproca nos amplía el horizonte mundanal y la intimidad humana. La convivencia amistosa acrecienta el campo de la autocomprensión intensifica la consistencia espiritual y nos regala un nuevo territorio de copropiedad amistosa. Porque nacimos para er amigos, aunque a veces no empeñemo en cultivar enemistades. Cuando encuentro a la persona amiga siento que me atiende y me encuentro mejor a mí mismo, más enriquecido, con mayor comprensión, más cerca de la plenitud. Los amigos ven reflejados sus respectivos 'yo ' en el ' tú" como fruto de una noble sinceridad que pide duración, profunda duración y estabilidad en la amistad. El amor que engendra amistad está más allá de la confidencia - aunque la suponga-, más cerca de la abnegación - aunque no se confunda con ellaen el corazón de la ofrenda personal no concupiscible. Al darnos en la amistad -singular paradoja- nos recibimos. En el amigo encontramos reflejado nuestro yo todo, como en un espejo. Una palabra un gesto una mirada o una acción basta:1 para encontrarnos reflejados en el amigo. No todas las palabras nos llegan al fondo de la intimidad. ecesitamos expansión de sentimientos amistosos más que puros fonemas meras emisiones de voz. 'Mi amigo tiene que ser otro con el que yo pueda er símismo tanto que, cuando esté con él, me sienta más' mí-mismo que cuando estoy a solas', advierte Moisés Ma. Campelo O.S.A. 13 Acuciados por la curiosidad de investigarlo todo, nos topamos con nosotros mismos, con las cosas y con los otros. Si el yo se enajena en lo exterior en las cosas distorsiona el sentido humano de la entrega. Si al verse reflejado en el otro, el yo queda estanciado en una mirada narcisista . entonces se tuerce la dirección y se pervierte el sentido de entrega humana. Cuando no vemo en el otro un tú que se aproxima, es que hemos anulado concupiscentemente a la persona del prójimo. Habrá sensualidad sexualidad o diáspora, pero no habrá amistad. En el reflejo del .yo en el tú tiene que sentir e de alguna 25 �manera, la presencia de un Yo -con mayúscula-, que acoja al yo humano como un tú amparado. Si el otro no me indica a Dios en presencia es porque el espejo está sucio o empañado. O puede ser que el yo se incapacite por egoísmo o soberbia para el reflejo en el tú que nos indica la presencia de Dios. Porque en última instancia, como advierte San Agustín, "ama verdaderamente al amigo quien ama a Dios en el amigo, o porque está en Él, ' 14 o para que éste esté con El". La amistad está en el ámbito del ser y no del tener. Yo no tengo amigos como tengo automóviles, libros y ropa. Soy amigo. Y mi más verdadero ser lo encuentro en el darme. Hay mayor felicidad en el dar que en el recibir. Pero es preciso saber "olvidarse" en el amigo para ganar la mayor riqueza del programa existencial que somos. Esa misteriosa posibilidad de extensión del "ego" hacia el "alter ego " es raíz estructural de la amistad. La simpatía -apropiación espontánea de la vivencia ajena- y la estima -reconocimiento de la valía ajena- son pródromos de la amistad. El que llega a la amistad - verdadera y ha logrado "descentrarse" completamente para descansar en otro centro reconocido. El amigo quiere para el amigo lo que quiere para sí. Más aún, quiere su realidad como es y con el proyecto de ser que entraña; quiere la realización plena del amigo, cómo él mismo la quiere. No estamos ante un simple respeto, sino ante un querer positivo, ante una benevolencia personal. La amistad pide reciprocidad o correspondencia para ser en plenitud. El camino difícil de la amistad supera los peligros de narcisismo misantropía, ambición o soberbia. La amistad se pued~ empeñar y hasta romper con el más leve acto o movimiento de voluptuosidad intelectual o sentimental. Quien busca prosperar a cuenta del otro, quien no se compadece del amigo caído o en aprietos, quien a expensas del amigo ensalza su ego no se puede abrir a la verdadera amistad. Puede ser un diestro salteador de caminos o un judas solapado, pero nunca un amigo. No ver en el tú, sino solamente al yo,-sin considerar que del tú se debe hacer un yo dentro del sí mismo por una comprensión cabal de ofrenda, es trastocar la amistad por extraviadas sendas de soberbia. El soberbio es incapaz de convivir comprensiva y ecuménicamente. Está incapacitado para la vida de comunidad amorosa o amistosa. Peor aún: quien se ama a sí mismo y no ama a Dios y a los prójimos, no se ama. El vacío de amistad se adentra en el soberbio y termina por aniquilarle, cuando no enmienda rumbos. Cara a la muerte, San Agustín expresa su amistad heróica: ' o quiero salvarme sin vosotros", les dice a sus amados feligreses.15 Los otros, la comunidad, el mundo, todos los hombres estamos vinculados en el destino felicitario. La benevolencia activa y recíproca que está entrañada en la amistad, es una entrega amplia, total, sin reticencia. ,, La amistad nos lleva por todas partes e involu~ra to~as nuestras dimensiones. Con amistad somos más nosotros que sm amistad,- T~da amistad humana -preciso es recordarlo-, requiere un apoyo en el Dios_ Bien Supremo, que avala y ampara -como caus~ fontal únioa- los demás bienes. Amor que no sea un reflejo del amor de Dios, es un pseudo-amor que, a la postre, se deshace como nube de verano o se _romp_e como la ola frente al acantilado. y es que la verdadera amistad -~1 lo p1~ns_o yo, por lo, m~n?ses un salto a la Trascendencia. Porque la amistad es tri d1cador del -~u d1vmo en mi ser y en el de los otros amigos. Indicador en el estado de itinerantes hacia la patria final. Sin dejar de ser personal sino más bien por serlo, la amistad d~ algún modo se dirige a todo ser personal. La virtual universalidad _de la a~~tad se encuentra -más allá de la congenialidad simpátic~ y de la es!1ma objetiva- ~n fondo personal que reconoce y quiere al descubnr una re~hdad humana que espeja, en alguna fonna, la realidad divina del más fiel amigo. Encuentro en · la amistad una vivencia metafísica -la más auténtica Y exigente- que nos conduce al "Agape " puro en sentido cristiano, a la experiencia de la entrega y el sentido nuevo de la Vida. No .cab~ con~encer del sentido de esa vivencia a quie~ no te~ga alguna expen~n~ia am1~tosa. 'Dame uno que sea o que haya sido amigo y lo ·entendena , podnamos decirle al escéptico. La vivencia de la amistad ~~oble y gen~ros~- no~ hace tocar Jo Absoluto al sumergirnos en una comunion que es m1steno mas que problema. La práctica de la amistad está en cns1s. Una época pragmática Y materialista como la nuestra no es propicia a la amistad. En no pocas ocasiones - y es el menos malo de los casos- la amis?1d ha _degenerado. en camaradería. Se ignora que la amistad enoblece la vida. Sm ella, la vida humana -sucia en tantos aspectos- no valdría la pena de ser vivida. Con ell~ experimentamos la presencia de Dios. Porque al encontrarme con el ser-tú del otro me encuentro -entre el yo y el tú- con el Tú absoluto. En este sentido en la amistad no hay dos, sino tres sujetos. A más de cosas, el mundo contiene encuentros. Y dentro de los encuentros se dan encuentros de intimidades, de mismidades personales que permanecen ocultas, reservadas en aqu~llas relaciones sociales tópicas, comunales mostrencas. En el "animal insecurum ", que es el hombre, se da una atracción hacia los ideales, hacia los nobles sueños, hacia la plenitud subsistencia!. Otros como yo, experimentan esos mismos impulsos. No estamos solos. Al darnos cuenta del parentesco ideal nos proporcionamos mutuamente alimento anímico, nos sentimos acompañados en la búsqueda de lo valioso, de lo infinito. Por encima del yo empírico se alza nuestro yo 26 27 �ideal. ¿Por qué no ayudamos recíprocamente a alcanzar ese yo ideal? Si nunca estamos a la altura de nosotros mismos, siempre requerimos ayuda del amigo. La vida es aventura desconocida e incierta. Estar:}untos-fmitamente en la aventura humana, con simpatía activa y recíproca, es abrirse a la vivencia de un Dios personal y amistoso. Los amigos se sienten contentos de estar juntos de penetrar paulatinamente en las profundidades psíquicas, en las interioridades espirituales. Y todo ello con el más absoluto y noble desinterés. El amor de amistad es incondicional, Dios fusiona la bondad y la beÚeza de los espíritus afines. La unión amistosa ~nriquece todos los estratos del ser humano. Detrás del verdadero amigo está Dios. Más allá de la diclÍa y de la desdicha e tamos s_iempre con el amigo. ''Una amistad que pudiera terminar alguna vez -advierte sabiamente Aristóteles- nunca ha sido una auténtica amistad". A un verdader?. amigo se le quiere basta después de la muerte. Aunque desaparezca VISlblemente, nos habla, desde la eternidad, palabras de consuelo. En realidad, la amistad rota por la muerte fue una concreción terrena del común teotropismo. El desarrollo de la amistad , visto . desde esta perspectiva, no tiene límites. La presencia del Absolutoijen los amigos les hace ~entirse posesionados por la bondad absoluta. Hay urra nueva y serena segundad. os tomamos pacíficos, benevolentes, comprensivos, generosos. ¿Cómo no ver en la amistad un don del cielo? El hombre amistoso es amistad encamada para los demás. Parte de Dios Y_ se entrega al amigo. ada espera para sí mismo; ningún interés mezqumo le mueve; sólo el encuentro con un tú concreto e individual polariza su atención y su afecto. En ese encuentro descubre lo trascendente. Y al descubrir lo tras~endente se convierte en un testigo 9.e Dios realizando de esta manera la amistad con la fuerza de un testimonio. 16 ' Amigo de los hombres" 17 , ll~ma an Pablo a Dios. esotros somos testigos de su amistad, de su clemencia de su compasión. "~a verdadera amistad, benevolencia activa y recíproca está más allá de lo ~ele1table y de lo útil. Es incumbencia cordial y profunda de ayudar al amigo en la empresa de vivir. A diferencia del servicio que es unilateral -y gen~ralmente pagado- la amistad es una prueba constante de colaboración desinteresada". Esta definición esencial de amistad -que tuve la satisfacción d,: formular en el Ideario del Club de embradores de Amistad, hace algunos anos~ ~~pone que la voluntad humana no se perfecciona cabalmente sino a cond1c1on de amar el Bien Total, el único que la puede satisfacer. El hombre n? se realiza más q~e superándose. Pero no por el camino del superhombre metzscheano. _Realizamos nuestro bien en la medida en que nos olvidamos ~e nosotros ~•smos para pe~dernos en el bien. Ya lo dejó dicho Platón en El Banquete . Aquel a quien el amor no toca, camina en la oscuridad". 28 "Aún antes que el amor erótico deje sentir un lla°:ado misterioso _en el corazón del joven o de la joven, ese corazón se ha ab1~rto ya a la amistad. La amistad existe en los jardines de infantes, en los asilos de ancianos y hasta entre locos. Los hombres que han alcanzado las más altas cumbres de la vida espiritual renuncian, con cierta frecuencia, a los placeres del amor más no a los de la amistad. Y es significativo que Cristo, que no quiso para sí el amor que une al 'hombre con la mujer ha vivido a fondo la comunión de la amistad (Magdalena, Marta, Lázaro Juan). Mientras que el amor erótico no tolera ser compartido la amistad sí. La amistad quiere el diálogo sincero, simple espontáneo. Está hecha de serenidad y de luz, no de embriagueces de los sentidos. Es más específicamente humana que el ~or erótico. Exige una igualdad entre sus componentes,,mayor que la eX1g1da ,, 18 por e1amor . La disolución progresi a de la amistad - Charitas" en su sentido etimológico- ha producido el actual hombre absurdo q~e en su volunta~ _Y en su desesperanza produce sudores de angustia. Coexiste con sus proJ irnos -que siente muy lejanos- como mera conti~üeda? física. in amistad no ~~y verdadera comunicación. o hay conv1venc1a porque no hay relac1on auténtica entre el yo y el tú. Resulta explicable, en este supuesto que un estado omnívoro planifique lo económico y lo político lo público y lo privado, lo moral y lo inmoral. La técnica, que sólo,ti~ne razón de n:iedio, se transforma, insensiblemente, en un desideratum ultimo obscureciendo la amistad. Ya no se sabe qué hacer con la transformación del medio ambiente. Y el mundo tecnocrático, moralmente neutro, se mueve por el mito del progreso sin referencia posterior a nada. Perdida la regulació~ m~ral y amistosa las fuerzas de la técnica nos ponen frente a la amenaza inminente ' . de la destrucción de la humanidad o de gran parte de ella. e nos quiere hacer creer que la división del mundo en dos fracciones -no enemigas por naturaleza- que se disputan, con diferentes propósitos y con di ersos modos el dominio de la comunidad internacional es tan inevitable como la ley de la caída de los cuerpos. unca se dirá bastante sobre el valor de la verdadera amistad . Concordancia de los quereres entre aquello que entienden no ser más que para un sólo valor. Comercio para ayudarse mutuamente a gozar de lo que no muere. Unión complementaria en un nosotros a despecho de la divergencia de caracteres y de la diversidad de opiniones. Corazones que nada escatiman cuando se trata de sufrir o de alegrarse con el otro; que es un "alter ego ": "Mantengámonos unidos --decía Domingo de Guzmán a Francisco de Asis- y nadie prevalecerá contra nosotros". La amistad no se finca sobre un engaño. El interés el placer la simpatía fácil el buen humor, las agradables lisonjas a cambio pel sacrificio de lo mejor que hay en la 29 �existencia deJ otro. i la amistad es por naturaJeza duradera, no hay que preocupamos demasiado por Jos que rompen la benevolencia activa. Los que cesan de ser amigos -aseguraba San Francisco de ales- no lo fueron jamás". Pero que las decepciones, aJ fin y al cabo inevitables en este alle de lágrimas , no paralicen nuestras manos de sembradore . Estamos de paso en este escenario; somos peregrinos de una realidad más alta. uestro tránsito debe dejar no obstante la huella de un eñorío sobre el contorno y de una amistad que venza la prueba de la muerte .. mundo mejor un México que e té destinado a cumplir un destino ele ado_ Y honroso en el seno de la sociedad mundial. El sol sale en cada genera~1on buena que pasa por el mundo. Y cuando nos hallemos cansados de cammar hacia las estrellas para buscar un poco de luz para los hombres en la noche repo aremos al pie de la alta montaña silente ~on la 1irrne esperanza en la venida de una nueva tierra y un nue o cielo. Ha en esta espera esperanzada, amor al destino entrega amorosa a un orden uni er al que nos trasciende nos cobija. Contra la mística operante del odio, es preciso emprender una cruzada de la amistad. AJ puño cerrado hay que oponer la mano abierta. La amistad y ólo la amistad puede al ar al hombre en el plano de la con ivencia social. Y hasta en el plano de nuestro destino último d per onas será la amistad d Dios la que nos al e. ota bibliográficas La muerte del amor petrifica los corazones. La leña eca del sistema cordial, en un odiador, sólo sirve para arder. El desamparo espirituaJ no pu de ser más lacerante. El que endiosa a una creatura, a la ciencia al arte, al dinero a la voluntad de poder no llega a una verdadera solidaridad con los demás. Lo más probable es que concluya en un egoísta enamoramiento de sí mismo. 1 Epístola de los Corintios 13, 4-8. 2 Joaquín Xirau: Amor y Mundo, Fondo de Cultura Económica, p. 117. 3 Op. Cit., p. 132. 4 Maestro Eckhart: ermo LV n. 552. s an Agustín: De Doctrina Christiana,L. I, c. XXVII-XXVIll Me parece que el mundo contemporáneo no ha ensayado a gran escala una educación para el amor. Y para que el mundo sea habitable por el hombre requerimos una educación para el amor. Las universidades no han querido creer en el amor como fuent de luz y de ciencia, de calor y de consuelo para el hombre y la sociedad. Sobran eruditos y faJtan sabios. Ha poca gente feliz. Siento una compasión infinita por es pequeño, admirable ser que ive y muere entre asfalto y humo siempre atenazado por I reloj molesto por eqfermedades que produce la civilización, saturado d problemas, siempre a la búsqueda, pero generalmente frustrado antes de haber encontrado el amor. Me dan miedo las paJabras devaluadas por ausencia de autenticidad. La palabra amor ha de ser un acontecimiento en nue tra vida. i no ocurre sería mejor que no la dijésemos y no la escribié emos. Porqu la palabra genuina es ser lo que somos. i somos plenos -<:orno se puede ser pleno en esta vidalo único que nos falta la plenitud d los demás. ¿O es que acaso el hombre no está encomendado aJ hombre? i ya no hay amistad, si ya el hombre no cuida del hombre, de nada sirve seguir construyendo tanta ciudades vacías de calor humano. 6 7 ax cheler: Ordo Amoris, p. 22 Caparrós editores, Colección Espirit, Madrid 1996. 8 Max 9 10 11 30 cheler: Jbidem, p. 39. ax cheler: Ibídem p. 45-46. Dietrkh von Hildebrand: la esencia del amor, p. 73 E avarra, S.A. Pamplona España, 1998. A, Ediciones de Dietrich von Hildebrand: Ibídem p. 399. 12 iegfried Johannes Hamburguer· "Künheit der Liebe", Wahrheit, Wert und Sein, hrg. Walduin Schwartz, Rregensburng, 1970), S. 100. 13 Moisés Ma. Capelo, O. .A.: La inquietud, esa postura humana, p. 239, Editorial Studiurn Madrid, 1969. 14 o estamos aún logrados acabados, concluídos. eguimos en camino, encomendados los unos a los otros. Crezcamos juntos y forrnemo un San Juan de la Cruz: Dichos de Luz y Amor, p. 59. San Agustín: ermo, CCCXXXVI, 2. is an Agustín: o lo salvus esse sine Vobis, ermo XVII, 2. 31 �16 El hombre y su Dios, p. 1 I6, Ed. Paulinas. 17 San Pablo: Tím. 3,4. is I ESCLARECIMIENTOS SOBRE LA OCIÓ DE «METAPOLÍTICA» -Corrientes y planteamiento - . L gnac10 eep: Psicoanálisis de la Amistad. Dr. Ricardo Miguel Flores Jefe de lc1 Sección de Filosofía Centro de Estudios Humanísticos - UA L Presentación En los últimos lustros ha sido cada vez más frecuente en los medios académicos y, en general intelectuales el uso del vocablo metapolítica, el que, como veremos, está urgido de una explicitación adecuada, así no sea sólo por el hecho de que distintos autores se sirven del mismo según diversas y aún heterogéneas connotaciones, toda vez que su utilización no se restringe únicamente a finalidades de índole académica. En el presente texto intentaremos mostrar las principales concepciones que sobre esa noción es dable encontrar en el pensamiento actual, en la inteligencia de que, por su misma relativa novedad, aún no encuentra una concreción y delimitación bien perfilada en cuanto a sus contenidos, los cuales, de acuerdo a las distintas corrientes del pensamiento, y aún, visiones del mundo, presentan variaciones y matizaciones diversas. o tiene esta colaboración -sería imposibe- pretensiones de exhaustividad, ni es nuestro propósito, al menos por ahora, formular una evaluación crítica de estas distintas corrientes del pensamiento metapolítico. EUo exigiría un trabajo de más largo aliento, y un espacio y condiciones de las que por el momento no disponemos. Tampoco la selección efectuada conlleva desde luego adhesión alguna a cualquiera de las distintas escuelas. Es así que nuestro propósito se circunscribe a una presentación sucinta, -que esperamos suficiente a dicha finalidad-, de algunas de las ideas má resaltantes en las varias manifestaciones teóricas hoy' en circulación . Con todo, no nos inhibiremos de efectuar alguna anotación crítica incidental eventualmente. Esperamos que estas breves acotaciones contribuyan a disipar posibles equívocos. La " ueva Derecha" Una de las acepciones prevalecientes de "metapolítica" es la que asimila la palabra a una actividad predominante o exclusivamente cultural, que en todo caso es antecedente y precondición explícita de la actividad política, y aún incluso, faena abiertamente dirigida a la toma del poder 32 33 �político, después de realizar una labor de reemplazo del anterior paradigma cultural, que dotaba de sustento al poder político dominante, como veremos. A finales de los años sesenta, el grupo cultural francés conocido como la nouvelle droit encabezado por Alain de Benoist va a ser quien ponga en circulación el vocablo en una acepción virtualmente coextensiva a la de teoría del poder cultural del filósofo italiano Antonio Gramsci, "que más que preparar el ascenso al poder de un partido político pretende transformar las mentalidades, a fin de promover un nuevo sistema de valores. Es por lo que la ND ha escogido ser una escuela de pensamiento y no un movimiento político . . . . . Su objetivo es suscitar el debate ideológico, totalmente necesario y urgente en un momento en el que la sociedad europea está invadida por el desencanto, la incertidumbre y la tentación de la renuncia" 1• El proyecto cultural metapolítico consiste en difundir en la llamada sociedad civil una concepción del mundo, cdn el consecuente impacto histórico. Ahora bien en el presente contexto, una concepción áel mundo va a ser entendida como una C-Onfiguración cultural mucho má amplia q·ue una mera ideología; esto es, se trataría de un mismo proyecto histórico y un mismo horizonte sociocultural, compartiendo valores ideas e ideales básicos influidos por la antropología y aún la biología del grupo portador de tal cosmovisión. Diversas ideologías pueden ser comprendidas bajo una misma concepción del mundo. La Nueva Derecha, en su labor de revisionismo histórico va si~plem~nt~ a invertir _el signo de la revolución cultural propuesta p~r el filosofo 1tahano Antonio Gramsci, tomando inverso el sentido de varios conceptos gramscianos; ese va ser el caso de la conocida noción de intelectual orgánico: "La noción de este nuevo tipo de intelectual se resume en ~uatro imperativos: Primero, tomar posiciones frente ji lo inmediato, es decir, ser obse~ador comprometido de la situación. presente aunque gua_r~ando una libertad de apreciación y de reflexión; segundo, no dejarse apns1onar por una dialéctic~ bipolar, es decir, por la posibilidad de tener que escoger entre la derecha hberaJ o la utopía cristiano-marxista igualitaria· tercero, cre~r y .er:i1itir un discurso de ruptura de esta ideología dominante, en la que el liberalismo_ y la socialdemocracia no representan más que dos facetas ~~mplementanas de una misma concepción del mundo igualitaria econom1c1sta; lo que supone en el mundo del simulacro en que vivimos crear una nuev~ dimensi~n mítica, capaz de dar sentido a la realidad pues 1~ fuerza de una idea proviene ante todo de su capacidad lírica. A la ND Je ~01:esp?nde h~cer nacer la emoción poética del siglo XXI. El cuarto y ultJ~o imperativo es el compromiso total y permanente entre la teoría y la acc1on." 2 34 En esta visión de la Metapolítica que -como y~ °!"encionamo~, no es la · ·ca- es patente el rechazo a las visiones homogeneizantes y umficadoras Un! I d dé globalismo unimundista, ya se presenten en clave neo J"b I era . e tercera · " "nuevo centro" etc. y asimismo hay un claro desplazamiento que la v_•~~ en las antípoda~ de lo que se ha dado en. llamar opinión políticamente SI correcta. Hay patentes afinidades con las corr~entes ne~paganas europeas, y entronca con una larga tradició?. idealista e ,,mte_lectualista_ toda ~ez q~e se adscribe explícitamente a la noc1on de que la idea es pnmero . Q_m_enes promueven esta visión ven con sumo desd~n tanto la~_formas de act~v1smo desaforado como los "arribismos" pragmáticos refonmstas, ya que mientras las primeras resultan patéticas y car_entes d~ futuro, los segundos s~n planos, inconducentes e incapaces de suscitar pas1~nes. A:la:~º plazo _nmguna de estas dos posiciones es viable, sus nucleam1ento~ poht1cos se p1~rden en ,el limitado horizonte de las reivindicaciones matenales y cortoplac1stas, ~ les es inherente una proclividad contemporizadora con lo~ poderes mun~1~les, allanándose a su proyectos, y supeditándoles sus propias agendas pohtJcas de las que finalmente abdican. 11 11 11 Pretende la Metapolítica de la ND, erigirse en un n~evo poder cul~~al alternativo que se sitúe más allá del horizonte de despliegue de las 1eJ~S opos1c1ones izquierda-derecha, . libe~alismo-soci~lis~o, Y aun socialdemocracia-comunismo neoliberahsmo-keynes1amsmo y otras, planteando nuevos ejes de problematicidad como podría ser el plano de confrontación entre partidarios y adversarios de los d_erechos humano_s (~ por lo tanto de una esencia o naturaleza humana única, y del cons1gu1ente "derecho natural"), de una nueva "Europa imperial aliada con los pueblo~ del Tercer Mundo" 3, y de partidarios y adversarios de "un nuevo paganismo sobrehumano". En los hechos, la nouvelle droite se desmarca de todos los partidos políticps actuantes, y no ejerce nin~na acción política partidaria ya que estima que los partidos políticos han sido netamente superados por los n,1ega mass-media, y en general, la llamada "industria cultural"; en consecuencia es en ese ámbito donde habrá de actuar preferentemente. Tesis definitorias de la ND son -entre otras- la de la concepción esférica de la historia, que se remitiría a _ielz:sc~e.' en la _cual se asi_ste a una supuesta indeterminación de los procesos h1stoncos s1_endo a9u_1 pa~ado presente y futuro no ya instancias puntuales de _una !mea ~~1d1recc1onal preestablecida ni momentos ínsitos ~n. un es~~nano ~e _repettc!ones ~ea idénticas o analógicas (como en las d1stmtas v1s1ones c1cli~~), smo mas bien perspectivas que coinciden en todo momento actual. As1m1smo. postula .en afinidad con lo anterior, que el mundo es un caos sm sentido :ª 35 �predetenninado, y el hombre sería un "animal que da sentido a las cosas"; en consecuencia, no habría ninguna suerte de normas preestablecidas ya que éstas son meras convenciones creadas por los hombres. La transformación cultural propuesta implicaría la creación de nuevas normas conducentes a una nueva subjetividad colectiva de una fuerza tal que su vigencia y legitimidad funcionales parezcan naturales y absolutas. Subyacente a las concepciones que sobre la historia y la sociedad tiene la ueva Derecha, encontramos una específica visión del hombre y de la razón. El hombre aquí "no es sino que deviene" creándose a sí mismo en perenne mutación que le permite diverger cultural y antropológicamente, a la inversa de las visiones judeocristiana y helénica, para las que habría una naturaleza común ante la· que las diferencias étnicas y culturales serían derivadas y provisionales. Por tender siempre a "lo má.5'', hacia "metanaturalezas" el fin buscado y explícitamente postulado sería un "sobrehumanismo", con tintes heroicos aunados a la técnica moderna y a la voluntad de poder. En cuanto a la razón virtualmente se proscribe • la "lógica monovalente aristótélica", que canoniza los principios de exclusión binaria y de contradicción por incompatibilidad para postular una lógica sintética que reconcilie los antagonismos conceptuales, dando lugar a "nociones nuevas por fusión" .4 Esta concepción de la Metapolítica pretende superar una serie de dualismos que operan en el paradigma cultural vigente en Occidente como materialismo y metafísica, conservadurismo y revolución, liberalismo y socialismo, individualismo y colectivismo etc., tratando de instaurar la ya expuesta visión diferencialista, "antiuniversal" y neopagana. Vi ión desde la Hermenéutica la Teoría Crítica. Decíamos líneas arriba que no era esta la única manera de conceptualizar la metapolítica; existen otras visione al respecto que conviene explicitar con la mayor nitidez posible, resaltando desde ahora que no todas hacen uso explícito del vocablo. Una segunda versión de esta noción que se va abriendo paso progresivamente la encontramos en la confluencia -en lo que respecta al tema que nos ocupa- de las corrientes hermenéuticas y analíticas del pensamierrto, que tienen en común la pretensión de elaborar una filosofia sin metaftsica, posición que tiene diversas consecuencias no desdeñables en el ni el correspondiente al de la metapolítica y, por ende, al de la política sin más. mucho los estrictos marcos referenciales de una corriente filosófica o d~ una postura académica, toda vez que el problema _hem:ien~~tico sur~e a partir ~.el momento en que se toma conciencia de la co1mpllcacion de 10terpretac1on en todo entendimiento y comprensión humanos, que de ongen aparece. ya como necesariamente interpretativo. Ello es porque la comprensión (verstehen) tiene siempre como supuesto una pr~inteligencia de su~o atravesada por múltiples condicionamientos,. de,rwa~o_s d~ l~ . comun situación histórica de una sociedad y de la propia htstonctdad md_1v1d~~I de cada quien presente en todo individuo junto con su orig n e h1stonc1dad vital. !ª Así toda comprensión por un lado es históri a y deudora de tales condicionamientos; por otro, si conocemos dicha condicionalidad, ¿no podríamos también explicarla? Esto es ¿cabe separar la _pre inteligencia o precomprensión que tenemos, de los tema o asuntos mismos de que nos ocupamos? En la línea de la fenomenología má clásica (Hus erl, Sc~eler Ingarden, Bochensk.i) esto es considerado factible· hoy día, el p nsamtento hermenéutico en su desarrollo ha ido nucleando en tomo suyo una concordancia cada ez más unánime en el sentido de que tal abstracción es imposible; a esta aporía se le ha dado en llamar cí:,culo ~ermenéutic?; este habrá de consistir entonces en que toda comprenston esta de suyo signada por Ja preinteligencia del comprensor o cognoscente. En toda pret_ensión de explicitación de dicha preint~lige~cia, se , tendría ~ue r~cumr a otra preinteligencia, y así hasta el mfimto. ~l _ctrculo e~ mel~d1ble. El .lector avezado desde aquí podrá estar en cond1c1one de ir den ando tests que tienen ineludibles consecuencia en el ámbito de la teoría Y aún de la actividad políticas. Ello da pie a las siguientes contundentes afirmaciones de Emerich Coreth uno de los principales e ponentes de las posiciones hermenéuticas: "Tal cí~culo significa que jamás se da un punto de partida absol.uto y libre de condicionamientos . .. Es siempre el hombre concreto, determinado en cada caso, el hombre que se xperimenta y entiende en su mundo, el q~e _pregunta por el ser del hombre. La precomprensión concreta no puede eltmmarse en modo alguno. o podemos saltar por encima de nosotros mismos. De de nuestra existencia concreta no podemos reflejarnos hacia un puro "yo pienso". Siempre cargamos con nosotros mismos: con nuestra situación histórica. .. "6 • La hermenéutica 5-en un principio técnica y arte de la interpretación textual- ha devenido en la filosofía del presente como una teoría generalizada de la interpretación posición crítica esta que desborda con En todo el amplio horizonte de las ciencias humanas y o iales encontramos a la hermenéutica jugando un papel decisivo en el esclarecimiento de los métodos de dichas ciencias; un politólogo suficientemente informado acerca de estas cuestiones es consciente de que los asuntos que se configuran como objetos de estudio en su ámbito de 36 37 �conocimiento no se establecen de manera permanente e inequívo a, sino que muestran facetas multiformes en buena medida mediacionadas en su ser o en su sentido por el lenguaje; en consecuencia, todo s ntido sólo es tal dentro de un univer o de discurso, en donde un entramado de elemento co movisionales ideológicos, lingüístico y antropológico-culturales confonnan la constelación necesaria, mas aún no sufici nte a efectos de su ·compr nsión e interpretación. Para una satisfactoria «comprensión de lo otro» e nece ario desplazar. e de un universo de discurso a otro lo cual sólo es po ibl en una consideración del I nguaje como un trascendental · y/o existencial (Heidegger, Jasper ) que dé píe a una «fusión de horizontes» Gadamer7 • Ello no conlleva en manera alguna un deslizamiento relati ista o una apuesta en las ciencias humanas y sociales por la arbitrariedad o la impo tura ; d lo que se trata es no eludir inderogables exigencias metodológicas de ubicar e "a la altura de los tiempos" según gustaba de decir Ortega y Gas et. La actual hennenéutica desborda lo confinados límite a que la había circunscrito en su momento el historicismo alemán de Wilhelm Dilthey, quien la conceptuaba como metodología general de las ciencias del espíritu. Así mientras las ci ncia físico naturales pondrían en op ración un dispositi o metodológico analítico-causal e plicativo (Erk/iiren ) de us respectivos objetos, las ciencias del espíritu Jlevarían a cabo la ya apuntada Verstehen de las realidade humanas y culturales que son objeto propio de su consideración. Hoy día no obstante la cuestión hermenéutica no se r cortaría entonces n una problemática regional limitda al campo d las cienci humanas, sino que se presenta con carácter univer al, por configurar el universo todo del dis urso humano en u totalidad al ser la interpretación tanto principio implícito como intención final explícita del entendimiento y la int lec ión humanos. herrnen ia fundacional del uni erso del discurso humano, siendo la lengua propia una isión del mundo perspecti a o cocreación mediacional que filtra Y· a la ez colorea los perfil de realidad que se presentan ante ~l ser humano. De esta suerte, la hermenéutica se configura como honzonte semiológico gen ralizado desde el cual juzg r críticamente toda interpretación particular, p. ej ., de las ciencias . humanas tomand.o en consideración que esta perspec iva teórica se eng~ en una e~Fc1e. _de estructuración modélica que permite articular la propia construcc1on cnt1ca de la realidad. Aquí la erdad no habrá d ser concebida co~o conformidad inamo ibl con una realidad "asegurada" en su congelación pre ente a la con iencia sino adecuación-conformación "justa" ( e' sentido de justeza) d é ta frente a las realidades a las que -mediante un perman nte proceso-de pr cisión y ajuste- les pennitiría ftjar u alor de posición y en lo posible su consistencia ontológica. n el p nsamiento contemporáneo es dable encontrar a enidas que recorriendo sinuosas tra ectorias úbitamente convergen y así se suscitan amalgamas fusiones impre i ta · emos enton s ~ómo_ Karl Ott~ Ap 1, dis ípulo de Jürgen Hab nnas (E uela de Frankfurt) ~mtet1~ _n un solo h~ teórico tesis hemenéuticas, analíticas y de u propia trad1 1ón de teoria crítica. Apel plantea que hay di ersos mundos o comunidades comunicati as subyaciendo a cada una de ellas sus propias condiciones de posibilidad de comunicación. En las condiciones actuales de globa~izació~. hegemonía del capitalismo mzmdial integrado (com~ lo conceptuah~n Fehx Guattari y Toni egri) la verdadera y umver al omuntdad de comunicación para pel sería la humanidad 1 1ent ntera la que estaría en vía de tran itar ha ia la aceptación d una detenninadas reglas de juego lingUísti o, en un sentido wittgensteiniano. Para Gadam r Coreth, Betti, Ricoeur te. el lenguaje representa la interpr tación o «hermeneia» fundamental o primigenia del mundo o La transformación de la filosofia que postula pe! plantea orno erdadero aquello que ha de pre entar e como conjunto supuesto de condiciones que hacen posible todo discur o comunicativo; por end no ya como en Habermas I asentimiento al que se arriba mediante dis ursas. Pretende A~ 1haber encontrado un nue o pu~t~ carte iano re.fundacional de la filo afia O en el apriori de la compren 10n argumentativa que en la comunidad comunicativa real adquiere una posición destacada dentro de la preestructura hermenéutica de la inteligencia. De uerte tal qu todos los restante supue tos de la comprensión -de índole material e istenci 1cuyo relie e en muchas oc ion s desdibuja y torna opaca las reglas del juego argumentati o, de jure deb n subordinar e en principio al mencionado apriori, o pena de extra iar el ignificado genuino que en justi ia les corr sponde. 38 39 En esta línea de sentido «interpretación» habrá de r abrir un texto obra producción, conte to o discurso redirigiéndolo y conexionándolo con u entido antropológico, partiendo de la captación d u significado inmediato y a continuación proceder a u de odifi ación•;- codificación lo qu implica la mediación de un código lo cual finalmente no sólo no romp , ino ratifica el pi nteamiento nuclear de la hermenéutica dilth yana, donde comprender justamente habrá de ser aprehender un sentido o poner en relación un fenómeno con una conexión total conocida 9• ' �Habermas en todo caso no discurre lejanamente al horizonte hennenéutico; éJ se pregunta cómo es posible en la sociedad moderna una identidad (como comunidad de convicciones de un sujeto colectivo), tomando en consideración la ausencia unificadora de mitos, religiones, y aún, sistemas filosóficos, de que carece la sociedad pluralista. Su respuesta la construye en la línea de que tal identidad sólo es asequible mediante asentimientos obtenidos a través de discursos libres de dominio, esto es, en situaciones com~nicativas ideales opuestas a los hechos. (contrafácticas). Habermas parte de una plataforma de ideas que pretende reflejar una situación histórica dada, en la·que el binomio dialéctico 'fuerzas productivasrelaciones de producción',- es sustituido por la interacción contingente entre la esfera del actuar instrumental y la del actuar práctico-simbólico. Ello debido a que, en la revisión que de la original herencia frankfurtiana (Horkheimer, Adorno), efectúa Habermas, quedan claramente diferenciadas, por un lado, la apropiación de la naturaleza por los hombres mediante instrumentos (lógica o razón instrumental), y por otro, la interacción comunicativa en una comunidad ética m~diante. el lenguaje (razón comunicativa). Tan netamente distinguibles son a~bas esferas que, en el marco de la sociedad actual y su devenir tecndcrático, la lógica instrumental ha avasallado, "sobreconformado", a la esfera de los discursos comunicativos, quedando relegados en particular, los discursos referentes a los fines, los valores y la liberación. El interés emancipatorio que Habermas conserva de sus predecesores vá más allá del esquema de Marx nucleado en torno al trabajo, la superación de la lucha de clases y la abolición de las mismas junto con el Estado; todo ello no supondría sin más la superación de toda fonna de opresión y servidumbre. La propuesta habennasiana gira en tomo a la necesidad de liberar primero a la propia esfera de la interacción comunicativa de su sujeción a la razón instrumental, y a la vez, supeditar a los afanes emancipatorios los cánones de la ciencia, , posibilitando una reunificación de teoría y praxis, en un nivel superador del actual estado de cosas, signado por la hegemonía tecno-burocrática y cientificista, lo que sitúa todo su planteamiento en un claro nivel. metapolítico. La dialéctica deviene entonces reflexión que se traduce en lenguaje libre de dominación, implicando necesariamente la inmersión del sujeto en Ja totalidad que es conocida y una práxis dialógica no exenta de dificultades. El conocimiento de suyo, conlleva interés y pautas valorativas; en el caso de las ciencias naturales, estas se hallan sometidas al mismo espacio de dominación instrumental vigente, en las condiciones actuales. A las ciencias sociales, por su parte, la actual tecnificación de la sociedad las aliena, ocultando su 40 genuino interés práctico y su vocación liberadoras, lo que las ubica en u_n ámbito de entendimiento político, desplazándolas de entrada, de fung1r meramente como espejo de Jas ciencias naturales, uncidas al carro victorioso de los intereses de la dominación y de la racionalidad instrumentales. La teoría crítica de Habennas, pese a su conjunción de ideas asimilables a la dialéctica de la ilustración de Horid1eimer al pragmatismo de Pierce y James, al interaccionismo simbólico de 'Cooley, Mead y Wright Milis a la misma hermenéutica del ya mencionado Gadamer, y a las tradi;iones filosóficas representadas por Marx, el psicoanálisis el idealismo alemán, el historicismo y aún el positivismo, desarrolla su propia especificidad que gira en derredor de la tesis de la emancipación que para Habermas y Apel, va a representar la única idea aún promovible heredada de la tradición filosófica. Hay quienes ven precisamente en Gadamer y Habermas, y en menor medida en Apel a los últimc;; representantes de la gran tradición filosófica de Europa. Para este último pensador, el gran mérito de la filosofía hermenéutica al modo de Gadamer va a consistir en reaccionar contra el proceso de reducción sufrido por la teoría del conocimiento procede~te de Kant, en la moderna lógica de la ciencia, incluidas todas las anantes positivi tas. Y es que la hermenéutica ha puesto en evidencia los presupuestos tra cendentales -otrora ocultos- de esta lógjca a la que subyac la relación sujeto-objeto defendida por Descartes y Kant y adicionalmente, al radicalizar la reflexión sobre la <<comprensión» ha descubierto estructuras de suyo impensables en el esquema diádico planteado superando simultáneamente tanto el idealismo gnoseológico como el solips_ismo metódico, esto es, Kant y su antecedente, Descartes. Esto conlleva implícitamente y conduce nece ariamente a la tematización del lenguaje como un a priori irrebasable -si bien reconstruible- del comprender. En Gadamer -desde la óptica de Apelencontramos aplicada críticamente la radicalización de la idea de hermenéutica a la autocomprensión filosófica de las ciencias del espíritu, superadora en definitiva de la concepción objetivista, sumamente restrictiva del positivismo -que en el neopositivismo lógico habrá de reaparecer- para la que «comprensión» meramente habrá de significar la tematización vivencia! por empatía de los procesos o actos psíquicos de otras personas. Se trata aquí de una concepción deformadora y sustitutiva del verdadero problema hemenéutico original: el acuerde con los otros acerca del mundo objetivo, esto es, acerca del sentido y verdad del descubrimiento lingüístic::o de lo real en tanto que real. Y es que para Karl-Otto Apel como ya vimos, la verdad estribará en lo que ha de supone se para que pueda darse 41 �una comunicac1on el conjunto de condiciones de posibilidad a priori que posibilita los di cur os satura Ja manera de ver del sujeto. conforma su horizonte y le posibilita o cancela opciones de intelección. La hermenéutica plantea consist nt mente que no nos es dable a lo humanos -y esto envuelve consecuencias políticas inocultable - al anzar mediante reconstrucción o realizar a posteriori la pleni,ud concreta del mundo de la significación o de comprensión de otro hombr o de ott:a época histórica. Ciertamente, Gadamer llega a hablar de mezcla de horizontes, mas esto es en el mejor de los casos, una aproximación. i lo anterior fuera exigibl sin más, toda posibilidad de intelección quedaría por principio obliterada, dada la radical singularidad de cada «mundo de significación». Se puede colegir de todo lo anterior, final~. nte que. si bien es posible seguir afinnando -en consonancia con las pos1c1ones clásicas- qu~ :' mundo es el horizonte total toda ez que abarca nuestra total comprens1on del mundo también se debe puntualizar que por estar referido a una situación social e histórica determinada el horizonte deviene «horizonte total relativo». Aquí el «horizonte total absoluto» en Gadamer Y Coreth -notoriamente influidos por Heidegger en e ta cuestión- se de plaza precisamente al hombre -punto axial de todas las ~ue tiones- y a su e~encia con ertido en nue o a priori pero no por ello desvinculado de la cuestión del ser. La designación que sintetiza esta visión es bien conocida: « r-en-elmundo». En concordancia con lo anterior plantea el ya citado Emerich Coreth: <<Pero cuanto más e trate de entender una totalidad concreta por ej mplo a otro hombre, o una obra literaria del pasado que contien o presupone todo un mundo de relaciones humanas de maneras de comportarse, de formas de pensamiento o de mentalidade , tanto más debe la intele ción tanto como sea posibl , intentar iluminar el tra fondo para ganar el horizont correcto de comprensión» 11 • Precisan Coreth y los hermeneutas que el «mundo de la ida» al qu se r fería Dilthey «abarca -en heterogénea unidad- man ras de er mu distinas intenciones teoréticas intereses prácticos valoraciones afectiva , tomas de posición y modos de obrar los cuales en cuanto forman el trasfondo atemático sólo pueden er investigados conclusi amente a partir de afirmaciones o de sucesos singulares . . . Interpretar afirmacione singulares sin atención a su origen y a trasfondo o sea interpretarla «ingenuamente» a partir de la compren ión previa propia conduce a errores» 12 De ahí la importancia decisiva del concepto -fundam ntal n hermenéutica- de horizonte: «totalidad comprendi~a conjunta atemáticarnente o bien preentendida, la cual penetra, condicionándolo determinándolo en el conocimiento -la percepción o la int lección- de un contenido sinyular que se abre dentro de esa totalidad de una manera determinada» 1 • Hay horizontes parciales heterogéneo ubicados a distinta e calas, configurando entre todos un horizonte de totalidad donde se ins rtan la vida histórica y la intelección humana. Cada horizonte oncreto pos e su propia respecti idad su específica manera de aprehendt11r sentidos de mirar la realidad y de leerla, condicionante de cada contenido singular así fonnalizado. Por esta vía la conocida dicotomía de «objeto formal» «objeto materia))) queda superada, y la escisión entr un suj to puro nfrentado a una objetividad pura queda a su vez en entredicho de de el momento en que e todo el mundo de la experiencia y la comprensión el qu 42 utonomi mo Metapolítica del d eo. in hacer necesariamente uso de la expresión «metapolítica>> encontramos una muy original y poco at ndida i ión metapolítica en el pen ador y luchador so ial italiano Antoni? (Toni) egri 14 . -~ercano a 1~ filosofla francesa posestructuralista de Gllles Deleuze Fe!Jx Guattan escribirá varios textos con este último además de sus propios escritos. Con estos autores comparte el propósito de rearmar un nuevo tipo de diagnóstico que conjugue "las dimensiones del inconsciente y de la subjeti idad con las dimensiones ocio-políticas idio incráticas resituando los síntomas propios de esta era de la infonnación planetaria" 15 • Tanto Guattari como egri se sirven de la noción de Capitalismo undial Integrado (CM1 en lo 16 ubsecuente) acuñado por el primero en la e aboración de todo u andamiaje conceptual político y metapolítico. De lo que se trata para egriGuattari es de estructurar una nue a armazón referencial que haga po ibl la formulación de nueva propue tas 17 abriendo paso al ejercicio d la imaginación la creatividad ocia! y a la rehabilitación-reapropiación de los conceptos de <<nece idad» de «deseo» entendidos en el presente conte to como fundamentos de la ida comunitaria. Proponen estos pen adores en un escrito de 1984 18 una redefinición de comunismo entendido ya no má como inónimo de «aplastami nto del hombre bajo el pe o del colecti ismo», sino como la vía más ad uada y deseable d lib ración de las singularidades individuales y colectivas, que indefectiblemente habrá de pasar por la abolición de toda suerte de regimentación /o control de los pensamiento y de lo d~eos . 43 �Y no es que no haya conciencia por parte de egri acerca del estrepitoso fracaso del llamado «socialismo real», en su momento socio y cómplice de las potencias capitalistas. Ambos tipos de regímenes son considerados desertores de las grandes promesas de la ilustración: libertad, igualdad, fraternidad; y no sólo esto, sino que incluso serían copartícipes de u,n sometimiento de la vida humana en sus distintas dimensiones: trabajo ante todo, pero también deseo sueño, arte, etc. «El hombre que, no hace mucho, hacía de su trabajo y de su calificación una fuente de dignidad, se encuentra sea cual sea su posición constantemente amenazado de caducidad social: desempleado, menesteroso asistido en potencia» 19. El trabajo «se ha convertido en el nido de todas las irrracionalidades en que se anudan todos los apremios y todos los sistemas de reproducción y de amplificación de esos apremios, que consiguen así infiltrarse en las conciencias, y proliferar en todas las avenidas de la subjetividad colectiva>> 20 . El hecho es que el problema del capitalismo permanece más allá de posiciones triunfalistas a lo Fukuyama, dado que el hombre en este sistema pereciera trabajar sin descanso en su propia exclusión en lugar de trabajar en función de un enriquecimiento de las relaciones del hombre con los demás hombres, con la naturaleza y consigo mismo. Hoy día, lo sabemos, el trabajo está comprometido, cuestionado, diseccionado. Algún autor habla de «abolición» 21 del trabajo no en un sentido filosófico o antropológico de "realización personal", "actividad práctico-sensorial" o aún, "actividad autónoma de transformación de la materia", sino del "trabajo" que "se tiene o no se tiene", esto es, el trabajo propio del capitalismo industrial que viene a ser propiamente una construcción social consistente en una actividad destinada a inscribirse en el flujo de intercambios a escala de toda la sociedad, que posibilita y vehiculiza de manera normalizada la producción y reproducción del todo social. Implica competencias socia'.mente definidas puestas en operación mediante procedimientos socialmente homologados. Entendido así el trabajo en el CMJ, éste restaura las peores formas de dominación, servidumbre y explotación al obligar a todos a luchar contra todos para obtener un puesto laboral en el sentido definido· se perpetúa entonces un estado que, en las condiciones actuales tiende a enrarecerse y a enmascarar y disimular aún más, si cabe, la verdadera situación del «trabajador». Por un lado, es un verdadero precario: « . .. la figura central y la condición "normal" no son más las del "trabajador" -ni a fortiori la del obrero, el empleado, el asalariado-, sino la del precario que ya "trabaja", ya no "trabaja", ejerce de manera discontinua múltiples oficios, de los cuales ninguno es un oficio, no tiene profesión identificable y tiene como profesión el no tenerla; no puede por lo tanto identificarse con su trabajo y no se i~ent!~ca, sino que considera como su "verdadera" acti 1 idad aquella por el eJerc1c10 de la cual se esfuerza en las intermitencias de su "trabajo" 44 remunerado» 22 . Por otro, el capital exige que simultáneamente sean los trabajadores "autónomos" y "creativos" en su trabajo. Las condiciones macrosociales son tales que se ha generado una salida de la "sociedad de trabajo" sin reemplazarla por ninguna otra· se disuelve el sentido específico anterior de pertenencia social. André Gorz lo establece: « os sabemos, nos sentimos, nos aprehendemos a cada uno de nosotros como desempleado en potencia, subempleado en potencia precario temporario 23 , de tiempo parcial en potencia.» 24• Guattari hablará de nogarantizados. Según Lester Thurow2 5 -uno de los corifeos más entusiastas del globalismo- "el capitalismo le declaró la guerra a la clase obrera y la ganó". Esta sensación satura de manera más o menos vaga la percepción del imaginario social de una manera progresiva en particular a partir de la hegemonía neoliberal establecida desde finales de los setenta en todo el mundo. A partir de ese momento «la reproducción material y cultural de las sociedades entra en crisis y la anomia, la barbarie, las guerras "civiles" larvadas o no el miedo a un desfondamiento de la civilización y a la implosión de la economía globalizada, basada en la finanzas, en la cual el dinero produce dinero sin vender ni comprar nada más que dinero se extienden a todos los continentes. El dinero se conviertió en un parásito que devora la economía y el capital, en un depredador que saquea la economía» 26 Volviendo a egri y a la especificidad de su propuesta él afirma que los «agenciamientos capitalísticos» se han apropiado del discurso del comunismo para despojarlo de su capcidad de aná)j is y de su propuesta de liberación. Y es que egri y su escuela conceptúan al comunismo como el «conjunto de las prácticas sociales de tran formación de las conciencias y de las realidades en los niveles políticos y sociales, históricos y cotidianos colectivos e individuales, conscientes e inconscientes» 27 . Será ante todo la "lucha colectiva por la liberación del trabajo" la que habrá de ser llamada comunismo. Hay un claro énfasis en lo que se ha dado en llamar "las nuevas subjetividades" originadas según esta visión, a partir de los años sesenta en particular, al calor de los conflictos de año 68, los cuales permitieron la aparición en la escena social y política de nuevos actores ociales nuevas singularidades colectivas dotada de una especial movilidad, creatividad y variabilidad espacio-temporal y canalizadoras de nuvos procesos de singularización del deseo. 45 �Se rompe con los anteriores moldes masificadores de lo social y se rechazan todas las formas de colectivismo organizado en empresas capitalistas y/o socialistas, en procura de una mayor y mejor productividad social, que desemboque en la re-construcción del trabajo, espacio que, al lado del ámbito de lo propiamente cultural configura una topología metapolítica. El concepto de trabajo en estos autonomisti, no permite su cristalización en ninguna forma de propiedad privada ni considera los instrumentos de producción como un fin en sí mismo, sino como elemento mediador a cuyo través se habrá de posibilitar el desarrollo pleno de la singularidad y una nueva producción de subjetividad. (Es claro que se trata de una revisión del concepto de sujeto revolucionario, entendido en clave marxista). Su visión del poder es acotado como horizonte de liberación como auto-valorización y auto-producción de las singularidades. El llamado de Negri a una «subversión creativa» que comprenda no sólo privativamente el espacio de las luchas políticas o P<;>)ítico-partidistas lo sitúa a las claras en un nivel propiamente metapolítico, y do distancia de las corrientes «posmodernistas» de un Lyotard o un Vattimo: « . .. .los cambios se han vuelto claramente irreversibles. Los nuevos modos de subjetivación han dislocado literalmente los viejos escenarios de la lucha de clases, implantándose en las raíces imaginarias y cognitivas de las nuevas dimensiones del "producir", convirtiendo su toma de conciencia en un acto de voluntad transformadora. Los procesos de singularización de deseo se han apoyado así, sobre prácticas colectivas que constituyen desde entonces nuevos territorios políticos. Su dramática afirmación ha cuestionado nuestro "vivir" social y lo ha promovido como base de una mejm expresión subjetiva del conjunto de los sistemas de producción materiales y semióticos. Su contestación de la propiedad privada es una negación radical de todas las formas de colectivismo ciego . .. »28. Las llamadas "nuevas subjetividades" aluden a una amplia gama de nuevos actores que demandan de suyo la construcción y reconocimiento de s~ propio espaci~ de demarcación social y de demandas diseñadas a partir de dLvers1dades socioculturales: movimientos de estudiantes y de jóvenes en general, de las mujeres, de minorías religiosas, étnicas y/o lingüísticas, etc., así como de formas altamente renovadas de las tradicioraales luchas de los trabaj~do~es; son movimientos de "defensa y reconquista de la ruptura" 29 , de margmahdades desbordadas que, al decir de Negri, ¡;on portadoras en potencia de las necesidades y deseos de las grandes 1mayorías. En una expr~sión prima facie paradójica, egri-Guattari afirman que son precisamente las marginalidades las instancias capaces de «unversalidad». Par~ esta inno~a~ora y ~ud~ líne~ de pensamiento. metapolítico, los «universales pohticos» no Lmphcan nmguna afirmación ·con pretensión de verdad trascendente y no se desmarcan de los espacios de poder y deseo de 46 los hombres concretos; incluso se trataría de desplazarse de la dialéctica aliado-enemigo hacia una posición que marca un salto cualitativo en este sentido: se trata entonces de un universal político que «se constituye por el descubrimiento del amigo en su singularidad, del otro en su irreductible hetrogeneidad, de la comunidad solidaria en el respeto de sus valores y finalidades propias»30 . Es tesis nuclear de esta metapolítica del deseo que deben ser las finalidades humanas las que califiquen y orienten la producción, no viceversa. La organización capitalista del trabajo para la ganancia es la instancia que en su proceso de redefinición de las formas de exacción de plusvalía y sus nuevas y más sutiles formas de mando y dominación se opone a la libertad, la creatividad y el deseo, mediante diversos dispositivos como el control social establecido vía los medios de comunicación, la informatización de toda la actividad económica y múltiples actividad~s sociales, la articulación/supeditación de todos los tiempos y espacios societales al modo de producción ampliado que así sobrecodifica los imaginarios, las subjetividades, y aún los deseos y la vida privada, tomándose iJocalizable y «desterritorializado» el poder. Para esta corriente metapolítica, la «intelectualidad», que es «presencia y tarea común» deviene forma del trabajo y de la comunicación productiva, y en consecuencia trama y conducto de lo social y lo político; otras formas de aparición de lo intelectual han perimido; no más crítica externa de lo existente, ni compromiso con un supuesto «proceso de transfonnación»; en todo caso, los procesos se han de reconducir a una productiva autoposición y determinación del «sujeto intelectual colectivo». Se trata de erigir un nuevo «poder constituyente» y de la aparición de un nuevo sujeto revolucionario, ajeno a toda mirada expropiadora y cosificadora del otro. «En la ondulatoria constitución del proceso revolucionario, entre éxodo y retomo, entre miseria y riqueza, entre anticipación y movimiento de masas, el momento sincrónico de la nueva creación consolida la diacronía de los acontecimientos y actualiza una irreversible genealogía. Construir la agencia política del intelecto general hacia la producción de poder constituyente es un proceso que transforma la ausencia de memoria (a lo que siempre la vida nos constriñe) en presencia del producto total de las luchas pasadas y presentes. Trabajo vivo sobre un capital históricamente acumulado y ont~lógicamente fijado . En cualquier caso: comenzar desde el principio no es volver atrás» 31• 47 �Tradicionalismo El escritor argentino Alberto Buela, en el número correspondiente al año 1997 de la Revista Disenso 32 nos da noticia de la concepción metapolítica presente en la corriente denominada tradicionalismo, que en el presente contexto hace referencia a una línea de pensamiento que se ocupa 'del estudio de un supuesto saber primordial común a todas las civilizaciones distinguiéndolo claramente de tradiciones específicas de pueblos particularmente considerados, cuyos valores históricos habrían de ser objeto de conservación en aras del mantenimiento de una identidad sociocultural. Es Silvano Panuniio 33 , uno de los autores que traza los lineamientos centrales de esta visión tradicional; pero su más destacado difusor en nuestra lengua ha sido el pensador sudamericano de origen italiano Primo Siena, el cual estima biunívocos y correlativos los conceptos de trascendencia y metapolítica al ser esta última expresión y traducción de una ciencia de índole más bien sagrada, y no precisamente profana. Se trataría entonces -en esta visión ciertamente heterodoxa- de una penetración del misterio escatológico de la historia, el cual habría de consistir en todo caso en un proyecto providencial que comprendería las vidas todas de hombres y naciones. Por lo tanto, es «ciencia» a la vez que «arte regia y profética»; es una visión metafísica de la política en la que hombre<: que actúan con rectitud tratan de realizar un paradigma «metapolítico» en el sentido indicado, una Civitas Dei o ciudad espritual primigenia ,que sirve de pauta a la política real. En realidad, es una visión supratemporal y supraempírica que trata de cohonestar dos mundos, el de los modelos o paradigmas ideales y el de las realidades efectivas, el cual debe acomodarse en todo caso al primero. Mención aparte habría que reservarle al pensador italiano Julius Evola "manjar difícil de digerir" como lo ha calificado el sabio especialista en religiones Mircea Eliade 34. Evola, ha sido poco difundido y es poco conocido aún en nuestros días; adicionalmente, ha habido una serie de distorsiones sobre su pensamiento, de tal suerte que escritores poco rigurosos lo han tildado sin mayor criticidad de "fascista", con un desconocimiento total de la compleja y en último análisis polémica relación que este autor mantuvo con dicho movimiento político. Asienta el propio Eliade que «Todo contribuye al aislamiento de Evola en el ámbito del pensamiento y de la cult~ra modernos: el rigor de sus análisis filosóficos, sá espíritu crítico y el coraJe de defender como sea una ciencia "tradicional", que opone a la ciencia laica fragmentada, atomizada» 35. 48 La concepción metapolítica y metabistórica ~voliana se ubica en una línea en la que encontramos a Gobineau, Chamberlain, Spengler y Rosemberg; de ellos, hoy día ciertamente sólo el tercero conserva cierto prestigio, que a últimas fechas luce remozado· es inevitable que cada vez que se vuelve a hablar de crisis de la civilización yío de la cultura se vuelva a Spengler, a Toynbee, a Ortega a Keyserling, y otros con idénticas preocupaciones. Evola en realidad es ignorado por los especialistas porque rebasa con mucho los estrechos límites de sus rígidos marcos de investigación al uso. Los diletantes, por otro lado, lo rehúyen al no asimilar su "erudición en verdad prodigiosa" (Eliade), y la inmensa mayoría de los académicos (sobre todo los enfeudados a la "opinión políticamente correcta") recelan de la ausencia de concesiones en la exposición que hace de sus ideas este vigoroso pensador, que en aparente paradoja, señala no tener ideas "propias", sino manifestar y tratar de poner en claro, nociones otrora patrimonio común a los distintos pueblos y culturas desde la más remota e insondable antigüedad. Imposible resulta desde luego hacer aquí una exposición exhaustiva del pensamiento de este autor como tampoco lo hicimos en el caso de la otras corrientes, dados los limitados propósitos del presente escrito· mas no nos eximiremos de señalar algunas de las ideas que más resaltan del notable polígrafo italiano que por origen de sangre, perteneció a la nobleza de su país. Evola cultivó y propuso la más radical alternativa a la civilización moderna: la idea de Tradición . Esta es concebida como un tipo ideal o categoría metafísica opuesta al mundo ''anómalo y decadente" representado por la llamada modernidad, siendo las civlizaciones tradicionales las genuinas depositarias de una normalidad y una sacralidad, hoy periclitadas en un Occidente "anormal y extraviado" . El «mundo de la Tradición» presentado por Evola es ajeno a toda suerte de fantasía individual. Utilizando un método inductivo y con un impresionante acopio de datos históricos y antropol.ógicos desbordante de erudición, Evola recorre las manifestaciones tradicionales de civilizaciones tales como la antigua China, la Grecia más arcaica, la civilización azteca el Egipto de los faraones, Roma el Islam, la India aria, la antigua Persia Mesopotamia, Babilonia, la Europa cristiana medieval y otra y efectuando un proceso de depuración de sus datos históricos y contingentes, obtiene un precipitado mediante el cual, los «principios generadores» de cada una de estas civilizaciones son remitidos al plano metaftsico donde de acuerdo a Evola, es posible encontrarlos en estado puro. 49 �Julius Evola es un crítico muy severo del método histórico científico, particularmente en su versión positivista decimonónica, c~y_os procedmientos realizarían operaciones de violencia destructivas del espmtu de aquello que se quiere investigar. El método evoliano similar en mucho al de otros autores como el ya mencionado Eliade, así como Walter Otto consiste en tomar con seriedad lo que hombres de otra culturas dicen de sí mismos, y en particular, no permitir que se subordinen a una "rigurosa historicidad", y a una "linealidad histórica", aspectos tan delicados de las culturas como son las manifestaciones espirituales y sacras, eje de las ' . indagaciones del presente autor. Pocas obras es posible encontrar tan aJenas a las oscilaciones de las modas intelectuales de las diversas tendencias en Historia. De acuerdo a Evola, el hombre tradicional era con ciente de una realidad más alta, de carácter suprasensible, metaftSico y sagrado al lado de lo sensible, material y profano. Frente al devenir del mundo, el "transmundo" del Ser. o sería todo esto asunto de fe o de teoría, sino cuestión de experiencia. Configuraba lo invisible de tal suerte lo real que tenía tanta o quizá mayor densidad que lo visible, captable por los sentidos del cuerpo. En el orden del mundo de la Tradición, «es la naturaleza superior la que fundamenta y justifica la naturaleza inferior; las instituciones sociales y políticas, la vida misma, carecen de sentido si no e por referencia al principio superior del Ser. De este modo, se conocían medios de contacto entre uno y otro plano: la Iniciación era el acto del tránsito· la Acción heroica y la Contemplación, las dos grandes vías de aproximación, el Rito y la Fidelidad, la mediación; la Ley tradicional, el gran soporte; y el símbolo · 36. terreno, e l lm peno» Es más que obvio que el mundo de la Tradición, no existe ya hoy en sentido social, "civilizacional", al menos por lo que toca a Occidente. Lo que convencionalmente es llamado "tradición" sólo es un residuo de formas socioculturales anteriores al mundo moderno, que poco o nada tienen que ver con los planteamientos de Evola. Con todo, es dable aclarar, qu para Evo1a "lo moderno" es un modo propio de ser de cierto tipo humano, opuesto en todo al mundo tradicional constituyendo ambo dos polaridades opuestas de la existencia, las cuales es posible encontrar en todas las etapas de desarrollo de la humanidad, sólo que en la era actual. lo moderno habría desplegado con mucha mayor amplitud sus potencialidades. Para esta visión metapolítica -que incorpora inocultables afinidade con la obra de Ernest Jünger- la única forma viable de conciliación entre ambos mundos sería la inequívoca subordinación del inferior (moderno) respecto del superior (tradicional), del cual el primero recibiría el rumbo y la ori ntación. 50 Lo moderno, en esta heteróclita visión, no cabría ser reducido ni a la primacía de lo cuantitativo ni al individualismo al irre~lismo, al capitalismo 0 al comunismo ni mucho menos al mero consumismo; tampoco es el desarrollo sin precedentes de la ciencia y la tecnología occidentales. Se trataría ante todo de un principio metafisico, manifestable en diversos niveles de la realidad, que van desde el religioso hasta el político, por el que el hombre quedaría encerrado en el marco de una fatalidad superior e ineluctable tomase la forma que tomase. La historia actual, en esta visión, acontecería en cuatro ciclos históricos de descenso -como enseñaban varias sabidurías desde antiguocada uno más corto a similitud de la ley mecánfoa de la aceleración. Habiéndose impuesto pues el mundo moderno sobre el tradicional, el tiempo humano se ha "materializado" la decadencia habría traído consigo la irrupción de las cuatro edades sucesivas, encontrándose la humanidad en un proceso de caída por apartamiento del estado primordial originario. in embargo, la libertad quedaría a salvo, de forma tal que no habría fatalismo ni al principio ni tampoco al final de la historia. El que vuel a a imperar el espíritu dependerá en último análisis de la acció~ de algunos hombres que ubicados en un plano metapolítico, logren reconducir la presente edad hacia un punto de restauración del orden primigenio, el cual vendría signado por la sacralidad, la jerarquía y la primacía de lo trascendente así como por la efectiva subordinación de los aspectos económicos, prácticos, y en general, materiales de la existencia. Hasta aquí la presentación de las distintas visiones metapolíticas. Como se ve, son muy diversas entre sí y aún opuestas. Todas pretenden situarse más allá de los discursos políticos habituales y aún de las disciplinas académicas que abordan lo político. Algunas pretenden incidir claramente en las realidades políticas efectivas mientras que otras se repliegan en un espacio pura o marcadamente teorético. El tiempo decidirá si llega a unificarse el sentido del vocablo o si la equivocidad del término habrá de prevalecer. También está por verse si finalmente serán Jas visiones heterodoxas las que se apropien de esta noción, o si esta devendrá en una voz académica, aséptica y "políticamente correcta". El diferendo apenas inicia. n todo caso, esperamos que estas concisas consideraciones hayan contribuido en alguna medida a un mejor conocimiento de distintas concepciones de la metapolítica la mayoría de las cuales, ciertamente transcurren por las márgenes de la producción teórica y cultural 37 erigiéndose en visiones alternativas a los paradigmas actualmente prevalecientes. 51 �Notas bibliográficas 1 Alain de Benoist y Guillaume Faye, Las ideas de la «Nueva Derecha», Ediciones de Nuevo Arte Thor, Col. El laberinto Barcelona 1986, pp. 142-143. Las siglas ND en todos los casos van a significar "Noueve/le Droit''. o "Nueva Derecha". 2 , /bid, p. 144. /bid., p. 146. De hecho, han ido cobrando cierto auge movimientos europeos neomonárquicos, partidarios de la restauración de alguna de las diversas formas imperiales que a lo largo de ]a historia se han sucedido en dicho continente. Los hay desde promotores del Imperio Francés o del Imperio Austro-húngaro, hasta del antiguo Imperio Romano, por no hablar de los perennes grupos neo-nazis, que sueñan con la instauración de un Cuarto Reich, -ario y "nórdico" desde luego- (no hay más que ver el fenómeno Heider en la Austria actual. Incluso hay quienes proyectan una Restauración Carolingia, vía la abolición de toda la modernidad, después de una eventual crisis terminal de Occidente. Spengler cabalga-de nuevo. 3 4 !bid., . p.16. 13 Jdem .. 14 Politólogo italiano, nacido en Padua en 1933, en cuya Universi~ad fue profes~r de ciencias políticas y sociales. Sus escritos se mueven en el espacio del pens~m~ento político y del derecho, así como en el de la filoso~a francesa ale~ana e 1tah~na. Hegel, Max Weber, Descartes, Marx y particularmente Spmoza ~onc1tan destacadamente su interés. En los af1os sesenta fue uno de los teóricos del operarismo italiano. En los setenta derivó esta línea hac_ia la auto~omía obr~ra. Ha dado cursos en la Universidad de París VII y en el Coleg1u Internacional de Filosofía (París). Ha estado en prisión acusado de estar vinculado a las _Brigadas ~.oJas. A ~u reciente retomo a su patria, nuevamente el Estado le ha brmdado un hospedaje carcelario", por razones que nos resultan poco claras. Entre sus principales escritos se encuentran El poder constituyente, Marx más allá de Marx, Fin de siglo Y La anoma/la salvaje (sobre Baruch de Spinoza). También ha escrito un ensayo sobre Leopardi. De estas obras, sólo Fin de siglo ha aparecido en casteJJano (Paidós/I.C.E.-U.A.B., Col. Pensamiento Contemporáneo I 9, Barcelona 1992). Félix Guattari. Cartografías del deseo. Francisco Zegers Editor. Santiago de Chile 1989, p. 18. 15 Se introdujo para referirse al hecho de que el capitalismo contemporáneo se ha convertido en un fenómeno que compromete al planeta entero ("globalización" es el vocablo que finalmente se ha impuesto, pero dice menos que la · expresión de Guattari). Se caracteriza por el hecho de que sus interacciones son constantes aún con países que históricamente parecían habérsele escapado, y porque tiende a sobreconformar o sobrecodificar toda actividad humana, de tal suerte que, a nivel planetario, nada escaparía a su control. 16 s Nombre derivado de Hermes, el «mensajero divino» que traía a los hombres los mensajes de los dioses; y de ahí hermeneus: heraldo traductor. 6 Coreth, Emerich. ¿Qué es el hombre? Esquema de una antropología filosófica. Herder, Barcelona, 1982. 7 Hans-Georg Gadamer es considerado uno de los filósofos alemanes de más prestigio en la actualidad y el máximo exponente de esta línea de pensamietno, que de alguna manera compendia y prolonga las tradiciones más clásicas de la filosofia centroeuropea. Su principal obra es Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica .. 17 Esta línea de pensamiento no sufre del síndrome de <1parálisis por análisis» tan extendido entre las diversas versiones de la hermenéutica. 18 «Las nuevas alianzas», en Cartografías del deseo, cit. 19 /bid, p. 146. 20 Ídem 8 Ver nuestra reseña al libro de Alan SokaJ y Jean Bricmont Imposturas intelec/uales, a publicarse en Humanitas, Anuario de ir.vestigación de la Universidad Autónoma de Nuevo León, núm. 27, Monterrey 2000. 9 Dilthey, Wilhelm. Introducción a las ciencias del espíritu. FCE, México 1979, 21 passim. André Gorz, Miserias del presente, riquezas de lo posibie. Paidós, Col. Estado y sociedad 62, Buenos Aires 1998. 10 Apel, Karl-Otto. La transformación de la filosofía . Ed. Taurus, Madrid 1985, 2 vols. 22 Gorz, op. cit., p. 63 . 23 Lo que en México llamamos comúnmente "trabajador eventual" . 24 Op. Cit., p. 63. 25 Citado por Gorz, cit., p. 19. 11 Coreth, Emerich. Cuestiones fundamentales de herme/2éutica. Ed. Herder, Barcelona 1972, p. 103 . 12 ' !bid ,. p. 104. 52 53 �26 Gorz, op. cit., p. 15. 27 Negri, op. cit., p. 147. 28 /bid, pp. 160-161. ~9 Por desconocimiento de teorías más explicativas y abarcadoras, así como de más alta densidad teórica como las de Negri, Guattari, Michael Hardt y otras similares, a muchos "analistas" políticos de hoy día se les escapan fenómenos nuevos que van en esta linea, como los movimientos estudiantiles y universitarios que hoy vemos en Irán, México (UNAM, ormales Rurales), Colombia, Perú, Ecuador y próximamente, Argentina. En 1997-98 asistimos a fenómenos análogos en Francia. Los viejos paradigmas carecen de la red conceptual idónea para la asimilación de estas manifestaciones arborescentes, que poco tienen que ver con los fenómenos sociales de carácter estudiantil de los sesentas y setentas, independientemente de que los actuales nuevos actores así lo construyan en. su imaginario. Era notable la insistencia con que usaban varios editorialistas palabras como "inaprensible", "evanescente", "inasible" y otras similares, para referirse al movimiento de la UNAM. Periodistas y aut0ridades enloquecían porque cada vez que se dialogaba con el CGH (Consejo General de Huelga), este se hacía representar por diferentes personas. A un sistema domlllante ilocalizable sólo se le puede combatir por movimientos con similares características. Para quienes están fuertemente aferrados a los anteriores paradigmas todo esto resulta inasimilable. 30 o podemos dejar de mencionar que en México se publica una revista bajo el nombre de «Metapolítica» desde el afio de 1997 por ·el Centro de Estudios en Política Comparada A.C. y la UAP, dirigida por César Cansino; es un importante y loable esfuerzo sin duda. Sin embargo, estimamos que la mayor parte de los materiales que han aparecido -que en su mayoría son de calidad- se ubican prevalentemente en el marco de la Ciencia Política y la Politica Comparada. 17 egri, p. 162. 31 egri, Fin de siglo, Paidós/I.C.E.-U.A.B., Col. Pensamiento Contemporáneo 19, Barcelona 1992, p. 159. 12 Buenos Aires, 1997. Obra principal: ·Metapo/itica: La Roma eterna e la nuova Gerusalemme (Roma 1979). ll 34 Recensión sobre su libro Rivolta contra il mondo moderno, publicada en «Vremea» ("El Tiempo"), aflo VIII aúm. 382, mayo 31 de 1935, apud. «Ci udad de los Césares», s/f, Santiago de Chile., p. 13. En el mismo texto Eliade dice a las claras que en dicha obra es posible 11 si no encontrar respues a a 'viejas preguntas, por lo menos contemplar una explicación del mundo y de la historia de una fascinante grandeza". Ediciones Heracles de Buenos Aires publicó en castellano en 1994 Rebelión contra el mundo moderno. H Ídem. 36 !bid., p. 7. 54 55 �LAS ETÁPAS DE LA VIDA: INFANCIA - JUVENTUD - ADULTEZ - ANCIANIDAD SU SENTIDO Y AYUDAS PARA SU REALIZACIÓN. ' Prof. Dr. Phil. Dr. h. c. Heinrich Beck !: Bamberg/Alemania Muy estimados Señoras y Señores, queridos colegas, antes de comenzar con mi investigación, perrnítasame recordar el fallecimiento del Profesor Rafael Gil Colomer, con el que mantuve una muy buena amistad personal, y ante todo una· relación profesional muy apreciada por mí. En mi opinión, deberíamos continuar actuando según su intención y espíritu. En este sentido, concebí también la siguiente consideración filosófica. 1 Introducción: Nuestra intención. El hombre necesita ayuda en todas las fases de la vida, para poder cumpl ir su sentido. ¿Pero en qué consiste este sentido, la tarea de la vida: en el conjunto y en la específica particularidad de sus etapas? Esto es una cuestión teórica que pertenece a la antropología filosófica, la cual pregunta por la estructura y disposición básica del ser humano como tal. Esta reflexión antropológica tiene que anteceder la cuestión por las ayudas posibles y necesarias, las cuales se proporcionan a esta estructura de sentido -y esta última cuestión es un tema central de la filosofía de educación- que se entiende como filosofía práctica. Así en la consideración siguiente, siempre el paso primero será preguntar por la estructura de sentido que subyace, y el paso segundo ·será preguntar por los medios de ayuda. Como estructura básica de sentido descubrimp,s por el análisis ontofenomenológico de los datos empíricos una disposición del ser humano a realizarse en un movimiento circular. Pues, el hombre vive en su inicio, en su Jase pre-natal, en una íntima unidad con-su fondo maternal, y después, en su infancia, en una unidad igualmente íntima con su familia, que es en cierto modo su útero social. En la juventud, el hombre sale de esta unidad inmediata, enfrentándose con ella críticamente y explorando nuevos horizontes de la vida, mientras que en la edad adulta vive permanentemente expuesto al mundo, en el que tiene que aceptar responsabilidades y probarse. En la ancianidad, él busca una nueva unidad de la paz y armonía con la 57 �sociedad circundante, y pasa últimamente por la puerta de la muerte, como esperamos a una más íntima unidad con su fondo divino. Esto dice: La~vida del hombre comienza en una unidad primordial con su ambiente persona], desde la cual entonces egresa, diferenciándose y desplegándose, y se confronta consigo mismo y los otros seres humanos para últimamente volver a una nueva unidad, ahora integral más rica y profunda. Así, el ser humano pasa por tres estados: El e tado primero significa la in-sistencia en una originaria unidad del ser en la que está protegido· el segundo estado implica un ser ex-puesto frente de la realidad una ex-sistencia en el sentido estricto de la palabra, que incluye muchos riesgos; y el estado tercero significa la re-insistencia en una unidad más comprensiva y perfeccionada en la que alcanza una nueva protección y seguridad. Se manifiesta una disposición del ser a realizarse por un movimiento circular, que se articula en los tres momentos de la in-sistencia, ex-sistencia y re-insistencia. Pero esto significa sólo una finalidad esencial qu en su realiza.ción con reta siempre depende de circunstancias contingentes y podría también fracasar, así exige el compromiso personal del hombre mismo y ayudas de otras per onas. En e te contexto, quiero incluir una referencia al egregio filósofo y pedagogo argentino ' Ismael Qui/es. Él desarrolló una así llamada "Antropología In-sistencial", la cual al fin hemo elevado a un entendimiento del ser "in-ex-reinsistencial" .2 Anotemos que este entendimiento filosófico triádico del s r es abierto aun entendimiento teológico como "Analogía de !a Trinidad". egún esto, el Ser Divino, en que todo el ente participa, implica una estructura tripersonal y describe un movimiento circular: Dios con su primera persona, el padre, fundamentalmente reposa e insiste en su unidad de de la cual él procede y se pronuncia en el Logos u hijo, que incluso se ha encarnado y expuesto al mundo -lo que significa un paso eminentemente ex-sistencial- se llena cumple y lleva al cabo en el Espirito anto, e to ignifica un acontecimiento perfectamente re-in- istencial. En esta perspectiva, la ida humana a través de sus etapas parece ser llevada y acompañada por la vida trinitaria divina, en el sentido de una analogía remota y de participación óntica. Claro no consideramos tal posible continuación teológica como suposición lógica de nuestra argumentación filosófica, pero quizá podría servir para profundizar el entendimiento. En lo siguiente quiero mostrar más en concreto como este arco circular de la vida se articula a través de sus singulares etapas, y así la ida se manifiesta como una aventura llena de sentido. 58 l. Comienzo de la vida e infancia a) Estructura de sentido En su inicio, su estado pre-natal, el hombre in-siste en su fondo materno y vive bajo el corazón de la madre, ~n una 1rnidad inmediata con ella y en casi ilimitada, divina protección. Por el acto ex-sistencial del parto, es pronunciado por su madre, puesto fuera de su fondo y e -puesto aJ mundo, lleno de promesas, pero también de peligros; y ya el primero paso al mundo podría acabar en un fracaso y significa un riesgo ex-sistenciaJ la salida de la primordial seguridad. Pero, por el estar-en-frente-de-su-madre, cara-a-cara con ella para el niño se hace posible una nueva ahora más expresi a y explícita aceptación por parte de la madre y una otra entrega a ella. De esta manera, el hombre entra a una nueva unidad con su fondo-madre, en la que está más protegido y asegurado que antes: resultado de un amor ahora más decidido y consciente. En este sentido, el biólogo y antropólogo alemán Adolf Portmann describe la familia como útero sociaJ y el filósofo Hans André habla de un acercamiento por distanciamiento.3 Es decir: Por el paso del parto se mediatiza una más profunda e íntima unidad entre madre e hijo, en un movimiento circular in-exreinsistenciaJ de la vida. Así, se origina la primera etapa de la vida, la infancia. Esta importa una unidad con el ser de una estructura de sentido muy rica y profunda, que abarca la unidad tanto con sus padres su fondo relativo y limitado, como con Dios su fondo absoluto e ilimitado· es reunido con Dios por medio de sus padres o sea en una inmediatez mediatizada. Pues, para el ·niño, los padres saben todo y saben hacerlo todo, son omniscientes y omnipotentes. El niño todavía no distingue de manera objeti izante-racional entre prototipo infinito divino de padre y madre por un lado, e imagen limitada humana padre y madre por otro. El niño concibe el uno en la otra en una unidad inseparada, conforme a su modo primiti o arquetípico de conocimiento. Permitan un ejemplo de mi propia e periencia. Después de una espléndida puesta del sol, el pequeño hijo cogió la mano de su padre y le cuchicheó: "¡Tú papá, repítelo por favor!". Semejante como con sus padres, parece ser la relación del niño con la naturaleza. Para él, por ejemplo el sol es amoroso y puede incluso sonreír, y las figuras y procesos cósmicos tienen un rostro personaJ. 59 �Igualmente, el nifio no ya desde inicio se objetiviza y se determina asimismo de manera racional, y ya no se confronta consigo mismo como problema. Pues: El niño es un ser jugante, entregado al ser sin fin. u hábito priginario y actitud fundamental, o sea su virtud inmediata, es la apertura y confianza -en cuanto no ya es perturbado por influjos atemorizantes desde fuera. b) Ayudas para la realización del sentido A partir de tal iluminación del sentido de la infancia, preguntemos ahora por posibles recursos de su mediación concreta. Esta tiene que sucéder en un lenguaje proporcionado a esta etapa de vida, que hace comprensible el sentido meta-flsico por imágenes físicas, como en el modelo y en los cuentos. El modelo opera en cuanto el educador en la imagen de su propia vida hace transparentes los valores de sentido que pueden llevar la vida, como honradez, disposición a ayudar etc., y así invita a la imitación. Los cuentos de hadas, las fábulas, comunican por sus símbolos en lo general el mensaje: El hombre vive primero cobijado en el bien; pero luego él tiene que salir de ésta su seguridad primordial y ex-ponerse a los ataques y peligros del mal; pero cuando se prueba -¡y lo depende de su compromiso!entonces triunfará el bien y él logrará una nueva y más profunda seguridad. Así a la mirada intuitiva del niño se presenta la verdad in-ex-reinsistencial del ser como orientación y confortación en el camino de vida, y como nutrimiento del alma. 2. Juventud de la religión, de la moral, de la política etc. preguntando por su sentido legitimo. Correspondientemente cambia la relación con la naturaleza. Esta pierde su transparencia simbólica-arquetípica y se convierte en un objeto de análisis racional. También cambia la relación consigo mismo: El joven se confronta a si mismo y es su más importante objeto e incluso su·mayor problema. Él ale de sí y se siente como fuera de sí mismo ajeno de su mismo enigma provocado particularmente por los cambios psico-físicos de la así llamada aceleración y pubertad. Esta irrupción ex-sistencial del joven se señala también en una mutación correspondiente de su estructura corpórea. El cuerpo del niño tenía un perfil concéntrico: su tronco y cabeza relati amente grandes con us cortas extremidades, marcaban el centro del cuerpo. Por el contrario el joven parece más bien excéntrico: sus brazos y piernas extendidas le desplazan de su centro. En el fondo de una tal estructura de sentido, la virtud fundamental para e ta etapa de la vida parece ser la capacidad particular de preguntar al salir de todo y confrontarse a todo. b) Ayudas para realizar el sentido Como ayuda adecuada para realizar el sentido, se ofrece el lenguaje del concepto racional y ·abstracto. Pues él, permite distanciarse de la experiencia inmediata y captar la realidad como objeto. Sirve en la es uela a mediatizar informaciones sobre hechos empíricos, y además a impulsar una auténtica confrontación del joven argumentando y motivando. Pero por último el joven está solo y tiene que encontrarse en su soledad y el educador deb ria respetarlo. a) Estructura de sentido Pertenece a la finalidad de la vida, que una vez que el hombre salga de su ser protegido de la infancia, se exponga al mundo con todos sus riesgos. Por un tal paso ex-sistencial ntra a una nue a estructura de su vida: la juventud. Esta se manifiesta primero en otra relación con sus padres: Pues, ahora está dispuesto a confrontarse a ellos críticamente, y como representan el orden de la sociedad también tiende a oponerse a las formas tradicionales 60 Quizás en aquel estar expuesto y ajeno de todo que caracteriza esta etapa de vida, se da un consuelo. Pues la sociedad garantiza al joven un cierto "espacio de libertad y experimento", en cuanto el joven no es expulsado de decidirse definitivamente en el ámbito de la relación entre los sexos, de la filosofía, la religi ón y preparación profesional. Y este permiso indica que el joven en su estado de inseguridad y búsqueda, es aceptado y protegido. 61 �Ancianidad y consumación de la vida 3. Edad adulta. a) Estructura de sentido a) Estructura de sentido Sin embargo, el hombre no puede -¡y no debe!- continuar siendo un joven impulsivo y fantasioso ~~rante tod~ su vida; ~n día ~iene . ~ue abandonar el espacio de protecc1on y segundad de la libertad Juvenil y resolverse a tomar decisiones vinculantes. Lo cual significa entrar en una nueva etapa de la vida: la edad adulta. 11 El hombre se hace "adulto", cuando elige entre las diversas posibilidades que se le han presentado en su juyentud, y se decide a realizarse en una de ellas; así "se elige a sí mismo". El se define, por un acto de autodeterminación: sea hacia un compañero (respectivamente una compañera) de vida, una profesión determinada en la sociedad, una determinada filosofía o religión . Por eso, el hombre entra en ciertas estructuras de una ineludible propia y auténtica responsabilidad. El hombre ahora e_n ellas in:siste cór~~ pópu/o y es encontrable y aceptable, así él es en c1~rto_ sent1_do tam~1en protegido por estas. Se manifiesta el _camino in-ex~~e1Ds1sten~~l de vid~: desde una primera in-sistencia en la unidad y protecc1on de la nmez a traves de la ex-sistencia y ex-posición de la juventud a una nueva, ahora, más decidida y profunda unidad e in-sistencia en la vida pública. Pero por otra parte, en estas estructuras fijas de responsabilidad, la vida también es ex-puesta a muchas agresiones y provocaciones, en las cuales tiene que probarse, y bajo este aspecto, esta etapa de vida significa simultáneamente un nuevo estado de ex-sistencia. Así, como virtud fundamenta/ en la edad adulta, se pone de relieve la confiabilidad y fidelidad, es decir una manera de vivir definida y confiablemente, que capacita a permanecer finne también en situaciones difíciles. b) Ayudas para realizar el sentido Particularmente por sus altas pretensiones, el buen logro de la edad adulta necesita la ayuda de los demás hombres. Ésta, ante todo tiene que consistir en compañerismos decididos, firmes y confiable , en ami stades que también acompañan a través de situaciones dificiles, lo que no excluye que los compañeros de parte representan opuestas convicciones y las defiendan con duros argumentos, salvo el mutuo respeto. Pero, un día el hombre tiene que despedirse de su trabajo y profesión de su ser un miembro efectivo ~ ~til de la s?ciedad. Ade~~s, también ha terminado su tarea y responsabilidad educativa en la fam1ha. Pasa a una otra etapa de su vida: la ancianidad. \1 Este tránsito seguramente tiene dos cara : P<;ir una parte, puede ser experimentado como una muerte; hay que dejar una vida que recibió su valor y reconocimiento por su productividad. Pero por otra parte el hombre puede sentirlo como nacimiento en una nueva libertad, amplitud y bondad humana. Un tal estado de ser significa en cierto modo un pendular entre ex-sistencia e in-sistencia: El hombre ex-siste más allá de sus obligaciones que hasta ahora han llevado su vida, y simultáneamente puede descansar del trabajo y esfuerzo de la vida, es decir in-sistir en la paz y armonía y una más profunda unidad del ser. De esta manera el hombre puede ganar en cierto sentido una juventud o incluso infancia segunda, ahora re-insistiendo en el ser protegido de aquellas etapas de vida a través de la experiencia ex-sistencial de la vida intermedia. Pues emergen recuerdos, por los cuales se revitaJizan -parcialmente con intensa plasticidad- experiencias de las tempranas fases de vida y especialmante de su mañana, en la que se testificó una profundidad arquetípica del ser. Y como la observación lo comprueba por su nueva y más madura cercanía a la niñez, frecuentemente los abuelos entienden los niños mejor que los padres mismos y no parecen ser sosterjbJes por los padres (como, al revés, tampoco los padres por los abuelos). Como sentido y tarea de la ancianidad y de la edad avanzada se manifiesta un abarcar de nuevo en su conjunto la vida desplegada en el recuerdo y en la sencillez del corazón y dirigirse a lo único y esencial es decir: el entregarse. Este sentido puede experimentar su gradación suprema en el acto último de la vida: en el morir. Pues en el morir, el hombre tiene que salir de~sí y de todo el mundo espacio-temporal, ha de dejarse a sí mismo ya todo y entregarse. Dejarse a sí y entregarse; ¿a qujén? ¿ir y pasar a donde? Según la,experiencia cotidiana el hombre puede salir de sí, entregarse del todo y así llegar a ser libre cuando se encuentra ante un Tú que le comprenda, acepte y acoja. Pero entonces se sugiere aceptar que el pleno salir de espacio y tiempo apunta hacia un Tú más allá de los límites de espacio y tiempo, que - comprende y acepta 63 62 �i-limitadamente, es decir, apunta a lo Divino. En cuanto el ser-en-el-espacioy-tiempo es un ser-fuera y ex-puesto el salir del mundo significa, según su sentido y finalidad el regreso al fundamento divino protector y liberador y ahí el proceso de la vida logra su consumación re-insistencia!. puesto responsable adecuado para él, o cuando la persona mayor no puede gozar de libertad y sosiego. Precisamente entonces es el momento de aceptar el fracaso y con él a sí mismo· así quizá se podría abrir un camino a una má profunda maduración y humanidad. Cuando al fin, se pregunta por la virtud fundamental que corresponde a la última etapa de la vida, se destaca la actitud de agradecimiento de estar agradecidq para toda la vida recibida, y también para las ayudas concretas de las cuales el anciano se experimenta cada vez más dependiente. Resulta de manera concreta y real, lo que exige el sentido de la vida: no fijarse ni agarrarse en ninguna etapa y estado de la vida, ni en la juventud, ni en la adultez, ni en cualquier otra forma. Es decir, la tarea siempre es ir y pasar -esto significa un despedir e del mundo pasado que se cierra-, abrirse a lo que quiera venir, un entr~garse y recibirse a sí mismo y a todo, muriendo y siendo nacido de nuevo, continuamente. El entregar y dejar, y el recibir y aceptar, marcan los dos aspectos del amor, el cual se revela como el más profundo sentido de la vida en cada fa e. Este contexto alude una sentencia del vangelio, que dice: "Quien quiera retener su vida, la perderá; pero quien es dispuesto a perderla y a entregarla por mí (es decir: en el Espíritu del , 114 amor etemo que se ex-pone), 1a ganara. b) Ayudas para realizar el sentido Tales ayudas, que últimamente deben asistir a realizar la tarea humana inmanente de esta etapa final de la vida, pueden ser -si el hombre es susecptible- del arte y de la música que mediatizen interpretaciones del sentido de vida en un lenguaje intuitivo-racional. te lenguaje tiene una cierta semejanza con el lenguaje simbólico y arquetípico de la niñez pero también se distingue de él por incluir la experiencia concreta y real de la vida y su explicación y confrontación racional. Y sin duda, suben en su importancia actos interhumanos de atención, entendimiento y aceptación, especialmente cuando se está ante la tarea de acompañar a un hombre en los últimos momentos de su vida. En esta situación se puede proporcionar ayuda esencial en cuanto se sabe participar con su corazón y espíritu en la otra persona y orientar e en la misma dirección en la cual ella ahora tiene que ir y entregarse. Seguro ésta nuestra capacidad y apertura es muy limitada y no es suficiente para proteger a esta persona, pero quizás sirve como canal, por el cual el Amor Transcendente puede llegar. Conclusión . En nuestro análisis onto-fenomenológico e ha manifestado que la vida humana es perfilada como un "ritmo triádico": e diferencia en singulares etapas y a tra és de ellas busca u integración, eh un movimiento es~iral de .despl~gamiento y resplegamiento. Esto significa un progresivo sahr ex-s1stenc1al de una seguridad relátivamente más pequeña para que luego p~e~a suceder el ingreso re-insistencia! en una seguridad mayor. Este aco~tec1m1ento: en ~o~o ca o tiene el carácter de transformación, de crisis y de nesgo. La vida fac1lmente sufre d formaciones y puede también fracasar. Así cuando el niñ~ ~o experimenta una protección digna de parte de sus ~adres Y no es perm1t1do a entregarse en el juego, o cuando las preguntas del ¡oven no on tomadas en serio o cuando el adulto no puede encontrar un 64 ota bibliográfica • Ponencia presentada al IV Congreso Internacional de Filosofia de la Educación: ' Educación ética y ciudadanía" realizado en Madrid, 21/25 oviembre de 2000. . Líneas fundamentales de este esbozo ya se encuentran en mis artfculos: "El sentido de las etapas de la vida: niflez - juventud - edad adulta - ancianidad. Una Reflexión onto-antropológica y filosófico-educatjva", en una trad. cast. por Millán Arroyo Simón publ. en: Educadores. Rev. de Educación de la Fed. Esp. de Religiosos de Enseí'\anza, núm. 172 oct-dic. 1994, págs. 473-499· y: "Die Lebensetappen: Kindheit - Jugend - Erwachsenenzeit - SenforenaJter. Eine anthropologische und erziehungsphilosophische Betrachtung", en: Jost Reischmann (Hrsg), Generationen. Andragogische Überlegungen (Festschr. ftlr Wemer Faber 'zum 70. Geburtstag), Bad Heilbrunn 1999, págs. 141-164. Acá a se ven muchas referencias a la literatura correspondiente, y no parece necesario repetirlas todas aquí. 1 2 Cf. Antropología filosófica in-sistencial, Obras de Ismael Quiles 1, Buenos Aires 1983. Cf. también las documentaciones de los Coloquios Internacionales sobre Ja Filosofla In-sistencial, ed. por la 'Fundación Ser y Saber' (Presidenta: Maria Mercedes Terrén), Buenos Aires 1979. Quiles mismo, ·en sus últimos escritos expresivamente aceptó el desarrollo ulterior de su "enfoque in-sistencial" a ~ "principio in-ex-reinsistencial", que importa una concepción triádica del ser; Cf.: "Como ser si mismo", Obras de Ismael Qui les 20, Buenos Aires 1991 , pp. 98-103 . . 65 �Cf. también mi libro: "Ex-In-Sistencia. Posiciones y transfonn~ciones de la filosofía de la ~xistencia. _Introducción a la dinámica del pensamiento existencial", trad. por F~anc1sco J. We1sman y Julio Raúl Méndez, Ed. 'Fundación Ser y Saber', Buenos Aires 1990, y aquí esp. la presentación e interpretación del enfoque in-sistencial de Ismael Quiles en cap. 6; y cf. también mi primera exposición de la visión filosófica triádica del ser: "El ser como acto. Continuación especulativa de la doctrina de Sto. iomás sobre el ser, inspirada en el principio dialéctico de Hegel", trad. y pres. por Juan Cru~ Cruz, Ed. _Dniv. de Navarra, S. A., Pamplona 1968. -En este contexto hay q~e mencionar también Agustín Basave Fernández del Valle, con el cual Quiles y yo mismo hemos colaborado creativamente cf. p.e. su obra egregia: "Filosofía del hombre", México, 1985. 3 Cf. Adolf Portmann, Zoologie und das neue Bild vom Menschen. Biologische Frapnente zu einer Lehre vom Menschen, Hamburg 1956; ders., 3iologie und Geist, Zilncb- Frankfurt/M. 1973. -Hans André, Annaherung durch Abstand Der Begegn~ngsweg _der Sch~pfung, Salzburg 1957; ders., "Ausbergungs- und Schutzh~llener1~re1gnungen m der Schopfung", in: F. Poggeler (Ed.), "hmerlichkeit und Er21ehung , Gedenkschr. Gustav Sie- werth, Freiburg 1964; ya eso también del au~or: "_Natur-~eschichte-Mysterium. Die Materie als Vermittlungsgrund der Sems~re1gnung 1m Denken von Hans André", en la 2ª edición alemana de mi obra mencionada en nota 2: "El ser como acto ... " con el título alemán: "Der AktCharakter des Seins ... " , Frankfurt/M.-Berlin-Bem-New York-P¡µ-is-Wien 2000. 4 Cf. Me 8, 35. REFLEXIÓN FILOSÓFICA SOBRE LA EUTANASIA Dr. Eudaldo Fonnent Vice-Decano y Catedrático de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Barcelona Mi intento en estas páginas es el de aportar uná,mayor clarificación en el debate actual sobre la eutanasia, tremendamente ¡::omplejo. Lo intentaré desde la filosofia entendida en su clásica acepción sapiencial de búsqueda del sentido último y global de la vida y más concretamente en su dimensión metafísica, que procura realizar el paso, del fenómeno o Jo superficial a lo nouménico o fundamental; y también en su dimensión antropológica fundada en la primera en cuanto justifica al concepto de dignidad de la persona, lo ~ue nuestro Séneca sintetizó en el aforismo moral: Horno res sacra homini , el hombre es algo sagrado para el hombre. l. Delimitación de la cuestión Es innegable que la discusión actual de la eutanasia comporta una gran confusión. Uno de los principales motivos es que no siempre las palabra que se emplean se toman en idéntico sentido. Según se utilicen se presenta su no reconocimiento social y legal como una falta de misericordia y de solidaridad por no reconocer un derecho humano, o bien, los que se oponen a las campañas en favor de este reconocimiento como defensoras de un homicidio inhumano. . 2 Un significado preciso, en el que podrían coincidir todos, partidarios o no, sería el siguiente: causar la muerte de otro, para evitar sufrimientos considerados insoportables (por ser una personas disminuidas o enferma o moribundas) a petición de esta persona o bien por considerar que su vida no es digna. Según esta definición para que se dé eutanasia, se requieren tres elementos esenciales: l. Intención de dar muerte. No es una muerte por imprudencia o accidente. i lo es aplicar un tratamiento necesario para aliviar el dolor, pero se acorta la vida (efecto secundario). No lo es la renuncia a la terapia desproporcionada, el llamado encarnizamiento terapéutico. 66 67 �A veces a éstas dos últimas, de las que no se discute su moralidad, se les llama "eutanasia pasiva" y crea confusión, porque parece que hay el;)tanasias morales o permitidas. 2. Buscarse la muerte del otro, no la propia (suicidio). No hay "eutanasia autónoma" (autoeutanasia). Sí lo es la ayuda o cooperación al suicidio. 3. El sentimiento subjetivo de eliminar el dolor o deficiencias por compasión. Si falta este elemento es una fonna de homicidio, lo que revela que la eutanasia, es otra forma de homfoidio, que se puede llamar 3 "homicidio por compasión" . La eutanasia es siempre una forma de homicidio, porque un hombre da muerte a otro, por un. acto positivo o ¡tor una omisión. & un acto grave de violación de la ley moral de no matar. Sus defensores no utilizan, por lo general, esta expresión, sino otras más aceptables, de manera consciente o inconsciente, como proporcionar "muerte dulce" o "muerte digna" . Pero lo cierto es que la eutanasia implica algo que no es accidental: un ser humano mata o da muerte a otro, consciente y deliberadamente, aunque la intención sea buena y los medios poco llamativos. Si la definición es importante, no Jo es cambio la clasificación. Depende del significado y contribuye a aumentar la confusión. A.si, por ejemplo, se habla de eutanasia directa -la que busca la muerte-, e indirecta, que intenta mitigar el dolor aunque con ello, acorta la vida del paciente, y esta última, 4 según la definición no es eutanasia. problema no se refiere a una pura cuestión religiosa, que pertenezca a la íntima de la mera conciencia individual y, por tanto, mientras no sea obligatoria puede aceptarse en una sociedad democrática que admite el pluralismo, porque es un problema que afecta la defensa de la dignidad de la persona, que siempre requiere ser asumido por la sociedad y sus autoridades. Se advierte que alcanza a la concepción de la dignidad personal, porque ya en la principal razón que se aduce para legitimar la eutanasia es el del derecho a la "muerte digna" expresamente querida por quien padece sufrimientos atroces. Ante agonías interminables se debería permitir que el enfermo decidiera voluntaria y libremente que no aumentase su sufrimiento se le ayudase a morir, a tener una muerte digna, que sería así la expresión 7 final de una vida digna. Se da en esta argumentación una grave confusión entre la dignidad de la vida, en el sentido de modos de vivir y la dignidad de la persona. Ciertamente hay vidas dignas e indigna, e igualmente muertes dignas e indignas, pero la persona tiene siempre la misma dignidad. Desde su inicio hasta su fin. o se fundamenta en aspectos biológicos, o éticos, o de otro tipo. Se puede dar una profunda explicación metafísica. Siguiendo la definición clásica del pensador romano Boecio y las reflexiones de San Agustín, Santo Tomás descubrió que el constitutivo personificador, lo que hace que el hombre, o mejor, un individuo de esta naturaleza sea una persona es su "ser" propio. Según su metafísica del ser, todas las perfecciones de las cosas, que son expresadas por su esencia y se resuelvan en último término en el acto del ser. La persona, sin embargo, a diferencia de todo lo demás, sin la mediación de algo esencial, directamente se refiere al ser. Más interés tienen Jos términos relacionados, como el opuesto de s distanasia , que significa retrasar el advenimiento de la muerte por todos los medios, proporcionados o no, aunque no haya esperanza de curación y aunque signifique añadir sufrimientos, sólo es aplazarla horas o días. Se llama "ensañamiento" y "encarnizamiento terapéutico", aunque sería mejor denominarla "obstinación terapéutica"6 II. La dignidad personal El ser propio de cada persona es el que le da su carácter permanente, actual y en idéntico grado. En cambio, si el constitutivo formal de la persona fuese alguna propiedad esencial, como, por ejemplo, la salud del hombre no sería siempre persona. Todos los atributos de la esencia individual humana cambian en sí mismos o en diferentes aspectos, en el transcurso de cada vida humana. Pueden incluso considerarse en algún momento en potencia, o en hábito, pero no siempre en acto. Además, como son poseídos en distintos grados, según los individuos y las diferentes circunstancias individuales, habrían entonces distintas categorías de personas. Los aspectos tenninológicos son de gran importancia, aunque en el debate se niegan o afirman principios fundamentales· sobre la persona, dignidad de la persona humana, su vida, su libertad y sus derechos, mucha veces no explícitadas, que regulan los diferentes argumentos. Por tanto, el cualquiera de los atributos humanos, que se explican por la naturaleza. 68 69 Precisamente, por significar directamente el ser propio, se infiere, por una parte, que la realidad personal se encuentra en todos los hombres. Ser persona es lo más común. Está en cada hombre, lo que no ocurre con �Todos los hombres y en cualquier situación de su vida, 'independientemente de toda cualidad, relación, o determinación accidental y de toda circunstancia biológica, psicológica, cultural, social, etc., son siempre personas en acto. Un enfermo, un moribundo es tan persona como uno sano. Por otra que todo hombre es persona en el mismo grado. En cuanto personas todos los hombres son iguales entre sí, aún con las mayores diferencias en su naturaleza individual y, por ello, tienen idénticos derechos inviolables. unca son aj pueden convertirse en "cosas". Como hombres somos distintos en perfecciones como personas, absolutamente iguales en perfección y dignidad. En la noción de persona, en la que se expresa directamente el ser, se alude igualmente de modo inmediato al ser participado en un grado máximo, en el del espíritu. Persona nombra rectamente al máximo nivel de perfección, dignidad, nobleza y perfectividad, muy superior a la de su naturaleza. Tanto por esta última como por su persona, el hombre posee perfecciones, pero su mayor perfección y la más básica es la que le confiere su ser personal. En nuestra época, es conveniente recordar que la dignidad de la persona no se valora por su capacidad de hacer y producir, sino por su mismo ser. Por consiguiente, la persona indica lo más digno y lo más perfecto del mundo. "La persona significa lo más perfecto que hay en toda la 8 naturaleza"9 o como dice también Santo Tomás: "Es lo más digno de toda la naturaleza" . De este modo expresa también lo que posee "más" ser, y, por lo mismo, lo más unitario, lo más verdadero lo más bueno y lo más bello. 'º Por ello, los derechos humanos, el primero de ellos es el de la vida es independiente de estado de salud. Tan digno es esperar la muerte con '1os men_os _dolores posibles o esperarla con plena conciencia y experiencia del sufnm1ento final. La eutanasia no tiene que ver con la dignidad personal. !ª El derecho a vida deriva directamente de la dignidad de la persona. Todo ser humano trene derecho a la vida por el mero hecho de pertenecer a la especie humana, por ser persona. La enfermedad no afecta a este derecho. No se puede hacer depender el derecho a la vida a la calidad de ésta a una "mala calidad de vida". El dolor y la muerte no sirven para medir la dignidad humana, no es "contro 1es de calidad". . " La vida humana es siempre vida personal y goza de la dignidad de la persona. Este es un convencimiento básico de la humanidad¡ fundamento de la concienci~ ética, gracias al progreso moral y jurídico: de los hombres y naciones, ha llegado a ser afirmado por todas las sociedades y protegido.' 2 70 ID. El misterio del dolor Una muerte digna no implica la ausencia de dolor. o es un criterio apto para medir la dignidad humana. Es más, igual que la muerte, si es aceptada, si se afronta con grandeza de ánimo, revela la dignidad personal. La persona humana siempre es digna y aun en el umbral de la muerte conserva la misma dignidad. La eutanasia no es un signo de civilización, o de progreso. Pueden dar esta falsa apariencia, porque parece una fonna más de luchar contra el dolor y el sufrimiento, que tanto ha progresado en nuestra época. Pero lo que hace es eliminar al que sufre para que deje de sufrir y así se dice no pierda dignidad. Sin embargo, un ser humano no pierde la dignjdad por sufrir. Lo indigno es basar la dignidad del hombre en el hecho de que no sufra. Su fundamentación está en su ser personal. El dolor, el sufrimiento y la muerte no son un obstáculo a la vida humana, son ingredientes de ella. Como decía Torras y Bages: "El sufrimiento o la contrariedad son un ingrediente tan íntimo en la presente vida terrenal, que sin ella se vuelve asquerosa y hasta insoportable. o habría nada peor, si eso fuera posible, que un hombre que no tuviese ningún dolor de cabeza, ninguna contrariedad, que todo ocurriese a su placer que nadie le contradijese, que todo el mundo le diese la razón, que todo el mundo le obsequiase, que al momento de tener un deseo enseguida experimentase 13 su satisfacción; quien viviera en esa atmósfera se ahogaría". No es fácil comprender el val.ar positivo, del sufrimiento cuando en nuestra cultura, el placer sensible es un valor supremo, por encima de él no existiría nada superior. Fuera del placer, no hay nada. Es una nueva idolatría y puede decirse que, en estos momentos, se vive la "religión del placer" . Para el hedonismo actual la vida tiene sentido en cuanto se puede "disfrutar" y para ello es necesario la salud, que es así considerada como otro valor absoluto porque permite. Una vida de "calidad" no debe implicar ni el dolor ni el sufrimiento. La idolatría del placer hace al hombre débil en todos los sentidos. Le corrompe y le debilita. El ser humano no se forja con placeres, sino en la fragua de la austeridad y del esfuerzo personal. Explica Torras y Bages que, por ello: "La nobleza del sufrimiento digno, racional y voluntariamente aceptado, ha sido comprendida y admirada por los hombres de todas las civilizaciones; ha dado lugar a las grandes creaciones poéticas ha inmortalizado a los que lo han sabido practicar, y su vida heróica se ha considerado ejemplar, siendo propuesta como digna de admiración a los 71 �. penmte . que demás hombres". 14 El dolor no destruye al hom bre, al contrano se pueda engrandecer. Ciertamente, para la razón humana, el dolor y el sufrimiento son un gran misterio inexplicable Sin embargo, en las culturas que no han perdido el sentido común, se encumbra al hombre que ha sido señor de sí mismo, que tia sabido dominarse, encauzando u ordenando el placer y venciendo al dolor. En las diferentes culturas, de distintos lugares y tiempos, se ha enseñado la fuerza educativa de las contrariedades, e incluso su necesidad para la formación perfecta del hombre. "El padecer enseña; y quien no lo conociera, no conocería la vida en toda su realidad; porque el sufrimiento es IS parte imprescindible de ella". Además de ser necesario para vivir humanamente, el sufrimiento tiene un segundo valor: lleva a la sabiduría. " El sufrimiento ha hecho más sabios 16 que la filosofía". El sabio conoce las cosas en profundidad, sabe "de que va" todo, y por esto, puede juzgar rectamente. Sabe que la vida no solo nos proporciona placeres y satisfacciones. Ayudan a comprender nuestra vida y sus limitaciones. El ignorarlo es muchas veces fruto de la cobardía. "Así como no hay en la tierra hJz sin sombra, tampoco hay vida. sin sufrimiento. Querer ignorarlo, taparlo con aparentes placeres, hacerse la ilusión de que la vida sólo nos tiene que proporcionar satisfacciones, es un engaño, es un 17 atentado a la verdad, inventado por la cobardía". La vida del hombre, en todas sus edades, es un combate. Siempre la vida humana es lucha. Es natural su rechazo, y esforzarse en mitigarlo, pero su huida no es el valor supremo de la vida, al que tiene que subordinarse todo. Es un bien el aceptar el hecho cierto e inevitable del dolor y es bueno luchar para mitigarlo. Un tercer y último valor de las aflicciones, infortunios y desgracias que salen al paso de toda vida humana es que pueden transformarse en amor. "Quien. no sabe prácticamente lo que es sufrir, difícilmente llegará al verdadero amor, porque no hay amor sin dolor". Desde los menos elevados a los más sublimes, a todos los amores les acompañan inseparablemente los dolores. La razón es comprensible: "El amor verdadero ·es un sentimiento purísimo, desinteresado, y quien poseído por él se da a los otros, olvidándose y sacrificándose a sí mismo, suponiendo que se ha des'prendido el que lo práctica de todo egoísmo. Y la destrucción del egoísmo se obtiene con la 18 . violencia". La lucha interna contra el amor en exceso de sí mismo , va acompañada de sufrimiento. se da nunca por ~encida, porque sabe el hombre, a quien guía el amor, que con esta lucha su corazón se purifica, se engrandece y se eleva. Es una especial comunicación de sabiduría (los griegos ponían a la tragedia como una escuela de perfección humana), es una ciencia de procedimientos misteriosos una ciencia que no hincha, que interesa no sólo a la inteligencia sino a todos los sentidos y potencias del alma, que la ablanda de manera que 19 la hace apta para amoldarse a las formas más perfectas de vida". El dolor dignifica, en definitiva, a la persona, que lo afronta con la grandeza de ánimo descrita, que lo vive con dignidad. Frente al dolor humano además de combatirlo con los cuidados integrales a la persona, qu~ lo sufre, hay que respetarlo con una actitud llena de humildad paciencia y misericordia. El hombre que ..,ufre demanda, con su dolor, servicio y respeto amorosos. El dolor es un misterio como lo es el amor, reclamado por el primero, y todo lo más importante de la vida humana. En definitiva, ninguna persona es jamás inútil y tampoco, por lo dicho, el que sufre. Incluso puede decirse que la persona que sufre es más útil porque al afrontarlo valientemente y asumirlo íntegramente, sin perder la esperanza, es una expresión muy alta de la naturaleza humana. En la actitud eutanásica parece descubrirse un intento de serv1c10. Podría decirse que hay algo bueno, porque es un bien compadecerse por el dolor de los demás, pero este sentimiento no justifica ninguna conducta mala. Los motivos por los que se actúa, aunque sean buenos no cambian el fin intrínseco del actuar. La sensibilidad subjetiva no es fuente de moralidad de los actos. Si fuera así no sería posible la convivencia, cualquier acto podría quedar legitimado en virtud de los motivos íntimos de su autor. Se puede y debe comprender y ayudar a quien obra torcidamente. Se deben valorar las circunstancias que influyen en los actos humanos y modifican la responsabilidad, incluso anularla. Pero todo ello no cambia la moralidad del acto hacer que sea bueno lo que está mal. Un fin o motivo subjetivo por muy loable que sea no justifica un medio malo, en este caso matar, ni puede dar lugar a una norma general sobre lo que esta bien. La verdadera piedad y compasión no consiste en .¡uitar la vida del que sufre, sino en ayudarle. Lo humano no es matar a los disminuidos, los enfermos o los moribundos, sino en estar junto a ellos. Todas las grandes obras de arte han expresado esta conexión entre dolor y amor. "Son una eterna aspiración a la sublimación de la vida que encuentra obstáculos, pero que no se rinde que lidia con la propia insuficiencia, que no 72 73 �IV. El misterio de la muerte Igualmente el hombre siente el rechazo a la muerte pero tiene que aceptarla como el sufrimiento. En la actualidad, la sociedad parece negar su existencia, o en todo caso no querer involucrarse en ella. En la vida comunitaria parece que no se tenga que producir, ni que se dé, la muerte de sus miembros. En el mundo antiguo se tenía un sentimiento de la tragedia de la existencia, de la soledad del hombre en el mundo y de la fatalidad de la muerte. En cambio, en la sociedad de producción y de consumo se niega a integrar en su idea de la felicidad la presencia y la experiencia de la muerte, y se construye, una imagen de la felicidad artificial y, en definitiva falsa. El ocultar la visión de la muerte del otro, se ha dicho, que obedece a un motivo profundo sería, por tanto, el escepticismo e indiferencia en el orden intelectual, y el pragmatismo y positivismo en la vida práctica, del mundo 20 postmodemo. El historiador de la muerte Philippe Aries a esta nueva concepción de la muerte, que ha producido una alteración fadical en todo lo referente a la muerte, la ha denominado con una expresión rhuy significativa: 21 "muerte excluida". Sin embargo, guste o no la certidumbre de la muerte es la mayor que 22 posee, porque es consciente de su inevitabilidad. En ' la historia de las errores humanos no se encuentra el de que no se morirá. La muerte es un límite infraqueable. Puede esperarse que la ciencia consiga retrasar cada vez más la vejez y ampliar la duración de la vida humana, pero no, vencer a la muerte. La muerte es sentida como humillación, porque revel~ la limitación y la finitud, no sólo de su vida biológica sino también cultural o humana. Revela, en definitiva, tal como se dice popularmente en Españ'a, que "no somos nada". El hombre no muere como los animales, que percibeDsu muerte, porque sienten los procesos fisiológicos que la causan, pero de una manera resignada, ciega y unívoca. "Los animales mueren su propia muerte, de una manera ciega, apacible, siempre igual. Se acuestan resignadamente a la espera de la muerte. Parecen tener un presentimiento -instintivo, sensible- de su inminente morir. Perciben el acaecer sin inquirir sus causas (... ) En los hombres, en cambio, la muerte no tiene un sentido unívoco, sino análogo. Hay miles de modos diversos de morir, y sin embargo todos ellos conservan . ' fun damental: son modos de morir humanos" .23 una unt'd ad o conex1on 74 La muerte humana es análoga, porque cada muerte es distinta, aunque conserva una unjdad esencial, el no aceptarse como un puro hecho natural, sino como un drama incomprensible. El ser humano 'no está preparado por su naturaleza, como los animales, para morir adecuadamente en cualquier momento de su vida. Se ve obligado a prepararla. Es el único viviente que prepara su muerte, de la que está totalmente seguro. En el momento actual, se quiere ignorar lo que Viktor Frankl denomina "tríada trágica": la muerte, el dolor y sufrimiento que provoca el mal, y la culpabilidad, que nace del juicio consiguiente de la conciencia a la realización de un acto no conforme con el criterio objetivo de la moralidad. Es muy importante no ignorar estos males, como pretende la cultura actual porque: "en realidad, ni el sufrimiento ni la culpa ni la muerte -toda esta triada trágica- pueden pnvar a la vida de su se.ntido". 24 Incluso pueden ayudar a encontrarlo. Desde el ámbito psicológico Frankl insiste siempre en la necesidad, para no perder la salud psíquica y conseguir la felicidad, de encontrar un sentido a la vida, incluso posible desde el mismo sufrimiento. El principio práctico de que "la vida ha de tener un sentido bajo cualquier circunstancia". Es igualmente aplicable a los tres componentes de la 'triada trágica' -dolor, culpa y muerte-, hasta el punto de que podemos convertir el sufrimiento en una realización y un logro humanos deducir de la culpa la oportunidad de cambiar a mejor, y ver en la transitoriedad de la vida un incentivo para actuar de manera responsable. El hombre puede hallarlo en "llevar a cabo una acción o crear una obra". También en "experimentar algo o encontrarse con alguien". De manera que: "el sentido puede hallarse no sólo en el trabajo . bº , 1 2s smo tam 1en en e amor" . Lo ofrece la filosofía el mero pensamiento sapiencial, y sob~e todo la religión. La muerte biológica -la cesación de la función del organismo vi o como un tod? y sin posibilidad de recuperación ya que células, tejidos y órganos sobreviven P?r p~rí?dos ~e tiempo variable- es un hecho indiscutible, por ser e~penenc,a mmed1ata. Todo lo dotado de vida orgánica acaba por m~n~. Sm embargo, por su carácter único y definitivo, no es posible ?bJet1var y transmitir su vivencia humana. La experiencia de la muerte es intransmisible, porque, como indica Agustín Basave: "Propiamente no tenemos la e~periencia de la muerte del otro. Asistimos a su agonía, pero no a su muerte". ?e El hombre la teme por presentir que será una experiencia penosa y at:rradora. Es patente que al morir irá apareciendo la soledad, y cada vez mas absoluta. Se irá alejando del ritmo del mundo y se quedará impotente a 75 �sólas consigo mismo. Sabe que la muerte es algo propio de su naturaleza humana, pero ante la idea de la muerte la siente como una amenaza, como una intrusión y como algo doloroso y repugnante. Ve la muerte como separación violenta no sólo del propio "yo" con su cuerpo, pues es consciente de que su cadáver no será "él", sino también con todo su mundo. "El hombre no es sólo unión substancial de cuerpo y alma, sino relación esencial con el mundo: coexiste con cosas, cuasi-convive con animales y convive con hombres. No sólo se da un deseo natural hacia el propio ser, sino también un anhelo de convivencia humana y de estar en el 27 mundo". V. La medicina paliativa y el ensañamiento terapéutico Es natural tener miedo a morir y hacerlo de modo doioroso. Incluso el miedo a morir de un modo dramático o en una situación penosa puede lleva a desear la muerte. Sin embargo, la experiencia enseña 'que enfermo que sufre cuando pide que lo maten, está pidiendo que le alivien los padecimientos, su soledad, la incomprensión, la falta de afecto. Si los recibe deja de solicitarlo. Debe reconocerse que el moribundo tiene derecho a una muerte auténticamente digna. Este derecho, además de incluir los derechos de conocer la verdad de su situación, de decidir sobre las intervenciones que se le ha de someter, el derecho a no sufrir inútilmente, se refiere también al de recibir consuelo y esperanza, que le alivien el sufrimiento moral. Siempre este modo de paliar el dolor del enfenno ha estado presente en la deontología médica. Es conocido el antiguo aforismo médico de que si no puedes curar tienes que aliviar, y si no puedes aliviar, debes consolar. La actual · medicina paliativa, que se realiza en las Unidades de Cuidados Pal~ativos, formados por equipos de personal sanitario, procuran atender al paciente para ayudarle a tener verdaderamente una buena muerte. o se le mata, sino.que se le ayuda en el trance de la muerte, porque ayudarle a morir no es lo mismo que "matarlo". Si se piensa bien es contradictorio defender la eutanasia, el homicidio por compasión ante el dolor en nu~stra época la medicina ha hecho un gran progreso en el tratar enfermos terminales y es posible aliviar el dolor casi en s~ to~aJidad. Sie~pre lo ha hecho la medicina, pero los actuales adelantos c1ent1ficos perrmten conocer mejor y atender más · adecuadamente a necesidades físicas, psíquicas, espirituales y religiosas y sociales. 76 Esta medicina paliativa, que hoy se considera una especialidad médica, no es una alternativa a la eutanasia, porque no pertenecen al mismo género, como el color blanco y el negro, que son colores opuestos. El cuidado paliativo es un acto médico, en cambio, no lo es la eutanasia. La acción eutanásica no es un acto médico sino un acto homicida impropio del médico, aunque siempre sus defensores hacen intervenir al médico. La eutanasia no es una forma de meclicina. La razón de ser d.e la meaicina es la curación del enfermo, guardando siempre del respeto a la digni4ad humana. El médico nunca puede provocar la muerte, aunque sea por compasión. La eutanasia es un grave atentado a La vida humana y a su dignidad . La eutanasia no es un acto médico sino un acto inm9ral y antisocial. Los cuidados paliativos, la "ortotanasia" como le llaman algunos, son lo opuesto a otra auténtica acción médica al encarnizamiento terapéutico. Es alternativa a este acto de "ensañamiento", como también se le llama, pero que sería mejor denominarle "obstinación terapéutica", porque expresa mejor la actitud del médico, que se "obstina", con un e:\ce~o de celo, en luchar contra la muerte con unos medios que sólo sirven para prolongar su sufrimiento. Es un acto médico pero gravemente inmoral, como indican los defensores de la eutanasia, porque la utilización de los medios es para experimentar en el enfermo terminal o con instru.;,entos nuevos. o se respeta la dignidad de la persona o se la instrumentaliza. Otras veces, la obstinación en continuar el tratamiento es consecuencia de un exceso de celo del médico, en su intento de retrasar la muerte, sin renunciar a ningún medio proporcionado o desproporcionado, aunque afecte a la situación del moribundo. Si la "obstinación" no es para beneficio del enfermo, hay también una instrumentalización, y es inmoral. No hay que olvidar que la persona es "un ente capaz de ser un fin en sí mismo" y consecuentemente "un ser capaz de amar y ser amado con amor de 28 donación" . Siguiendo a Aristóteles, Santo Tomás sostenía que amar es 29 querer el bien para alguien. También que hay dos especies de amor humano: el am.~r de poses~ón y el amor d~ be~evotepcia o de donación . El amor de poseswn, que se tiene a los seres 1rrac10nales, y que por aberración puede tenerse a las personas, no es desinteresado, porque en el fondo es amor de sí. Aunque hay un objeto amado, el amor no se detiene en él, sino que vuelve al sujeto del que parte. En cambio el amor de donación, que merecen las personas, no es interesado, porque sólo se busca el bien de lo amado, que aparece como un fin del mismo sujeto. Con la tesis de que la persona es el máximo bien y, por tanto, un fin en sí misma, Santo Tomás inicia una de sus obra.,, el Comentario a la 77 �Metajlsica de Aristóteles, afirmando que: "Todas las ciencias y las artes se ordenan a una sola cosa, a la perfección del hombre, que es su felicidad" .30 La persona designa siempre lo singular, lo individual. Las cosas no personales, son estimables por la esencia que poseen. • En ellas todo se .ordena incluida su singularidad a las propi dades y operaciones specíficas de sus naturalezas. De ahí que los individuos unicamente interesan en cuanto ~on porta~ores de ellas. Todos los de una misma especie son por ello intercambiables. o ocurre así con las personas, porque interesa en su misma individualidad, en su personalidad. _A ~i'.erencia de todos los demás entes singulares, la persona humana es un md1v1duo único irrepetible insustituible. Mer.ece, por ello ser n_ombrado no con un nombre que diga relación algo genérico o específico, smo con un nombre propio, que se refiera a él mismo. Las personas tienen nombre propio y si se da también a objetos, como lugares geográficos, casas ~arcos, etc. o a otros seres vivos como los animales domésticos es por que tienen una relación directa con personas. e les ha nombrado con un nombre · · • propio no por s1• mismos smo por estar en el contorno per onal. 31 ª, . Ú~icamente a las _pe~sonas, ca~a una de ellas en su concreción y s~ngu!andad, tal como s1gn1fica el tennmo persona, se subordinan todas las c1enc1as, teóri~as ~ práctic~s, las técnicas, las bellas artes, toda la cultura y todas sus reahz~c!ones. Siempre y todas están al servicio de la persona humana. ~ la felicidad de las personas, a su plenitud de bien o la perfección -especulativa, mo_r~I,_estética, biológica de otra dimensión-, e aquello a lo que deben estar dmg1dos todos los conocimientos científicos sean del orden que sean, e igualmente la misma tecnología, y todo lo que hace el hombre.12 Todas son siempre relativas_ a la p rson_a. o hay nada, en este mundo, que ~e~ un ab oluto, todo esta siempre referido a ta felicidad de las persona , el un1co absoluto en el orden creado. Todo se ordena o está al servicio de las personas humanas, porque tiene la primacía de la persona en todo orden humano o natural. Todo es un medio para la persona todo está a su servicio Cada persona, en su singularidad es lo sumo y lo supremo. legítimamente dejarse de emplear tratamientos extraordinarios o desproporcionados a los resultados y que las decisiones deben ser tomadas por el paciente, si tiene capacidad, o por los que Roseen los derechos legales, y siempre que no haya una voluntad suicida. La renuncia a la terapia desproporcionada es moral, porque no es eutanasia, aunque a veces se le llame "eutanasia pasiva". La muerte no ha de ser buscada, pero tampoco desmesuradamente retrasada. Sin embargo el problema no queda solucionado, porque tampoco es fácil distinguir entre los medios terapéuticos ordinarios y los medios terapéuticos extraordinarios o es posible establecer normas rígida porque lo que para uno es ordinario será extraordinario para una persona será extraordinaria para otro, depende de circunstancias de lugar, de tiempo. o es posible dar una casuística. Hay que dejarlo a la conciencia del médico. Lo cual no quiere decir que no se base en principios generales. En la actualidad es necesario advertir que porque: se ignora esta función de juzgar y dictaminar de la conciencia y se sustituye por la de unicamente crear. La conciencia del médico como 1-: de ningún hombre posee el poder de determinar de modo autónomo, lo criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. o es verdad, tal como a veces se cree que la conciencia en un momento determinado establece su verdad o su ley y desde ella guía sus actos concretos. El hombre está obligado a seguir el dictamen de su conciencia, pero no entendida de este modo, que hace que el juicio moral sea verdadero por el 34 hecho mismo de que proviene de la conciencia. Esta visión de la conciencia moral parece ignorar la necesidad de la ley general. La conciencia pone al hombre ante la ley, porque es un acto intelectual práctico que aplica una ley general sobre el bien a una determinada situación, e presar así un juicio sobre la conducta moral que hay que elegir aquí y ahora. Secundariamente, recae también sobre el acto ya realizado, aprobándol o si fue bueno o reprobándolo en caso contrario. La conciencia es juez y testigo, pero no legisla. En cuanto juzga exig la creatividad e incluso ingeniosidad, pero no de modo absoluto porque u VI. La interrupción de trata miento m 'di cos o obstant~, _hay _que reconocer que se presenta en ca os concretos el pr~blema de_ ?1stmgu1r entre la obstinación terapéutica de lo que on cuidados so~1cttos_Y c?nstantes obligatorios, porque no hay regla matemática para deter~mar s1 existen o no esperanzas la práctica médica muestra que enfermos .mcurables ya se curaron. 1 criterio mora l es que se puede 78 verdad y su autoridad deriva de la ley moral. La conciencia individual no sustituye nunca a la ley moral tomando las prerrogati as de una instancia suprema del juicio moral, decidiendo categórica e infaliblemente sobre el bien y el mal, el tomarla así en realidad equivale a su negación. 35 El médico tiene que aplicar la norma de la interrupción del tratamiento desproporcionado a los resultados según su conciencia, formada con su 79 �expenencta, con un criterio Evidentemente se le da una parecida en otras profesiones, no es fácil determinar la línea tienen dudas razonables. recto y prudente en cada caso concreto. gran responsabilidad, pero también se da como la de juez, o como la mía de profesor, divisoria entre el suspenso y aprobado, y se El médico tiene que dejar que la naturaleza siga su curso, si hay que emplear medios desproporcionados que sólo prolongar la agonía. No es una forma o un tipo de eutanasia una "eutanasia pasiva", sino conformarse con los medios normales que la medicina puede ofrecer. En definitiva no dejarse llevar por un tecnicismo abusivo y aceptar la condición humana: que implica la inevitabilidad de la muerte. No es eutanasia, que si es una forma de homicidio, porque la aceptación de la muerte inevitable no es su provocación intencionada. No h'ay eutanasia. No hay deliberada voluntad de acabar la vida. No se busca deliberadamente la muerte, sino que se acepta su llegada, aunque en las condiciones menos penosas. La diferencia por la intención es esencial. Se trata de un problema de intención, el médico sabe si quiere causar la muerte del enfermo o renunciar al encarnizamiento terapéutico. También lo es en otra situación, que puede confundirse igualmente con la actitud eutanásica. El aplicar analgésico para aliviar los sufrimientos sabiendo que pueden acortar la vida del paciente En el tratamiento del dolor, cuyo efecto secundario es la muerte, no es eutanasia, por lo que se persigue aliviar el dolor, que parece ser que se puede controlar entre un 90 y 95 por ciento de los casos. La administración de loa analgésicos no pretende la muerte ni como fin ni como medio, solamente es prevista y tolerada. Puede parecer difícil la distinción, pero algo parecido ocurre en otros casos con un alpinista, que asume riesgo cierto, pero no tiene ánimo suicida. No obstante, la aparente pugna aliviar el dolor y acortar indebidamente la vida o no anticipar la muerte, está ya superada por los adelantos médicos porque hay ya muy pocos riesgos de abreviar la vida del paciente. vn. El acto voluntario indirecto Estos dos casos pertenecen a lo que se llama acto voluntario indirecto o voluntario en su causa, que es el propio de aquella acción que siguen dos efectos uno bueno y otro malo. Para que sea licito el voluntario indirecto, es decir, para que no sea imputable el efecto malo, a quien pone la causa indirecta, deben observarse las siguientes reglas. 80 Primero: La acción tiene que ser buena en sí misma o indif~r~nte. R~gla que es una consecuencia del siguiente principio: unca es licito , re~hzar acciones malas (mentir, sobornar ...) para alcanzar efect~s b~enos u opt1~1os. No se puede hacer el mal para lograr un bien (el fin -no Justifica lo~ medios). Por ejemplo, robar para dar a los pobres, mentir para salvar la vida de un hombre. Segundo: el efecto inmediato o primero tiene que s_er el bueno ~ no el malo. Para algunos sí son al mismo tiempo, con tal de mtent~r el pnmero por ejemplo, al bombardear una ciudad y destruir a culpables e mocentes. Tercero: debe intentarse únicamente el efecto bueno y limitarse a permitir el malo. Sólo se permite de una manera indirecta y con ~esagrado. Si se intenta un efecto malo a través de uno bueno, es un acto mmoral Y perverso. Tampoco es lícito intentar los dos. Única _Y exclusivamente hay que intentar el bueno, se permite el malo porque es 1~separable del bueno, pero con disgusto y desagrado. Cuarto: que exista una proporción del bien que se ~uiere logra~ y ~I mal que se permite. La determinación de una causa propo~c•o~ada, que JUS_t,fi_q~e los efectos malos de la acción, corresponde a la conc1enc1a y es el pnnc1p10 más dificil de aplicar. Debe procurarse que los daños no sean mayores que la ventaja que se obtiene. VIII. Valor social de la vida humana i en la cesación de los cuidados inútiles, ni en la suministración de analgésicos que acorten la vida implican que se dé al médico el poder de realizar el acto positivo de dar muerte, por acción u omisión, que no debe tener nunca. La humanidad ha progresado en humanitarismo retirando de los gobernantes y jueces el poder de decretar la muerte y ahora sería muy extraño que lo otorgasen a los médicos, o bien a otras persona que convirtiesen a los médicos en verdugos. Tampoco tiene este poder el individuo. o es legítima la decisión de una persona de disponer de su propia vida: adíe tiene derecho a eliminar ninguna vida humana, ni tampoco la vida "propia" No se tiene derecho al suicidio no se tiene derecho a matarse, y, por ello es inmoral, e incluso un ' delito de ayudar a alguien a matarse, de asistirlo. Por otra parte, se tiene el deber moral prestar ayuda a alguien en peligro de muerte, y es también un delito no hacerlo porque toda persona tiene derecho a que los demás la ayuden cuando está en pel igro. 81 �La vida humana comporta inte-reses individuales y sociales. La vida humana es un bien primordial que no está a disposición de nadie, ni de sí mismo. La vida no es una propiedad absoluta del hombre. o son verdad afirmaciones como: "mi vida sólo es mía" , "puedo hacer con ella lo que quiera", "nadie puede decinne lo que tengo que hacer con mi vida", "tengo derecho a vivir pero no se me puede obligar a vivir", y otras parecidas. La vida es mía pero sólo relativamente, porque soy responsable de lo que hago con ella. No es un bien absoluto, tal como algunos entienden la propiedad de las cosas u objetos, que pueden usar y abusar. Toda propiedad, en cambio, tiene una referencia social. Mucho más la tiene la vida, que no es del mismo orden que uoa finca. La vida se me presenta como algo anterior a mí, y que por tanto es indisponible, un patrimonio recibidó y que administro. Si me quito la vida quedan perjudicados mis familiares y también la humanidad. Es sólo desde la concepción individualista de la vida humana, egocéntrica y ciega para la convivencia, que puede reclam~rse el derecho de dejar voluntariamente de vivir, el derecho a matarse. Con ello se decide sobre la propia vida y la de los demás. El derecho a la vida es indisponible, y, por ello, la sociedad tiene el derecho de alimentar forzosamente o tratamientos nonnale;s, que no implican riesgos, a quien se niega a comer o a recibirlos. El suicidio es ilícito. o se admite el derecho a suicidarse, y si no es delito lo es por razones prácticas, ya que no es posible castigar a quien ha cometido este acto, y si se ha 36 frustrado porque podría hacer aumentar sus deseos de matarse · El suicidio jamás puede ser considerado un derecho del hombre, como no se aceptó en la Declaración Universal de los Derechos Humanos de la Organización de 37 las Naciones Unidas. El derecho a la vida es inalienable e irrenunciable. La vida es un bien irrenunciable. No se puede negociar con nadie, ni siquiera con nosotros mismos. Es intocable, porque como otros bienes, como la libertad, la educación, condiciones dignas de trabajo y en mayor medida está en relación directa con la dignidad humana y el misterio del ser personal. i nadie puede contratarse como esclavo, renunciando a su libertad, mucho menos la vida, 38 que es la raíz de este bien. Por ello, el Estado cuyo deber es respetar y hacer respetar los derechos fundamentales de la persona los considera estos derechos como irrenunciables, e igualmente tiene que hacerlo con el primero y fundamental, ya no recuperable que es el derecho a la vida, base de la 39 dignidad humana. La negación de la licitud del suicidio no impÜca .una violación del derecho a la libertad. Por el contrario, l? protege .. Es cierto ,que, como ya enseñaba Aristóteles y Santo Tomás, la libertad o libre albedno es el poder, radicado en la razón y más inmediatamente en la volun~d, de hacer~ ~e no hacer, de hacer esto o aquello. Por ella, cada hombre eJerce el domm10 de sus obras, dispone de sí mismo, se autoposee por su voluntad 400 se autodetennina. En este sentido: "libre es lo que e~ c~usa d~ sí_". Sin embargo, no es simplemente una libertad, que es de md1ferenc1a. .º es la pura licencia para hacer cualquier cosa, sea buena o mala. S1 se la concibiese únicamente como esta capacidad para hacer lo que. sea, con su respeto habría que permitir todos los delitos. La libert~d es un b1e_n que hac~ toda referencia al bien de la misma persona, es dec1r no puede 1~ contra s1 mismo. La posibilidad de realizar lo mejor que es capaz, el .que v10la ro?,ª• no ejercita propiamente su libertad. Es por tanto, un medio de perfecc1on en la bondad. Por ella, tiene la posibiUdad de hacer lo adecuado o no h~c~rl?. En la libertad intervienen asl tres elementos: la voluntad, como prmc1p10 intrínseco; el fin: el bien propio; y un acto: la elección. La libertad humana es querer el bien elegido. Así cuando decide su propia muerte, el hombre usa su libertad pero la usa mal, porque no elige su bien, no la utiliza con un adecuado uso ético. En conclusión, creo que como filósofo, con S"renidad y ecu~nimidad, sin prejuicios, desde un tratamiento exclusivamente r~cional, la vida es un bien que supera el poder tanto del individuo como del estado, y, por ello la eutanasia es moralmente inaceptable, aunque algunas personas la defiendan de buena'fe. Es un homicidio, que hay que rechazar y excluir como criterio ético y legal, por ser contrario a la dignidad de la pers~na humana y peligroso para la convivencia social y la regulación las relaciones entre los ciudadanos. Notas bibliográficas 1 SENECA, Epistolae. 95, 33. 2 Etimológicamente:.(del griego eu y thánatos) significa buena muerte. Es un sentido muy general. El significado usual: (desde muy antiguo) procurar la muerte sin dolor a los que sufren. Es más específico, pero es ambiguo: Un· significado actual:, que es más estricto: causar muerte por piedad ante el sufrimi~nto, atendiendo· o no a su petición. 3 Forma de homicidio: dar muerte a otro, matar por acto positivo (sustancias tóxicas mortales) o por omisión (negarle asistencia médica debida). 82 i • 83 �Se acostumbra a proponer la división entre activa o pasiva (negativa), según el medio sea por acción o por omisión (por vía natural: supresión alimentación, o vía artificial, por métodos sofistificados). También: voluntaria o involuntaria por requerimiento del paciente, o por acuerdo de otras partes. 4 5Del griego "dis" y "tánatos", que significa mal y muerte. 6 Se llama entonces "adiscanasia": suspender un tratamiemo desproporcionado. "Ortotanasia": de "ortos" y "thánatos", significa recta muerte y expresaría la actuación moral en al muerte. No se acude a eutanasia para designarla, por implicar homicidio. l Barcelona, Foment de Pietat Catalana, 1925 y 1927; vol IX, pp. 203- 230, pp. 211212. 14 JDEM, 15 Ibid., p. 211. Ibid., p. 214. 16 17 fbid ., p. 211 . 18rbid., Para la defensa de la eutanasia se suele presenta un "caso limite", una situación terminal especialmente llamativa, para excitar la sensibilidad colectiva y , la necesidad de "arreglar este problema", presentando la solución con eufemismos ideológicos y semánticos, aprovechando la complejidad conceptual y terminológica. Generalmente no se habla de "matar un enfermo", ni incluso quitarle la vida, sino "ayudar a morir", facilitar la "culminación de la vida", ayudarle a su "autoliberación". ' Cu/te de la carn, en Obres completes, op. cit., vol. IJI, pp. I91-225, p. 207 . p. 219. 7 8SANTO 9 TOMAS, Summa Theologiae, I, q. 29, a. 3, inc. Ibid., De Potentia, l, q. 9, a. 3, inc. A diferencia de todos los demás entes singulares, la persona humana es un individuo único, irrepetible e insustituible. Merece, por ello, ser nombrado no con un nombre que diga relación algo genérico o específico, sino con un nombre propio, que se refiera a él mismo. Las personas tienen nombre propio y si se da también a objetos, como lugares geográficos, casas, barcos, etc., o a otros seres vivos, corno los animales domésticos es porque tienen una relación directa con personas. Se les ha nombrado con un nombre propio no por sí mismos sino por estar en el contorno personal. 11 La experiencia horrorosa e increíble del nazismo, no es la de un pueblo salvaje sino de uno de los más cultos y tecnificados, muestra que comenzó con la "muerte por compasión" y la aceptación de la tesis de "vidas humanas sin valor vita!" vidas ' que por su precariedad no merecen ser vividas. 12 Ha habido dificultades porque cada época tiende a ver como prácticas inadmisibles !as brutalidades que en la anrerior se consideraban nonnal, pero desaparece el sentido crítico y se cierran los ojos ante las que la propia época admite en sus leyes o costumbres. As!, por ejemplo, la esclavitud\ la tortura, racismo infanticismo, menosprecio a la mujer, abandono de ancianos y enfermos. 13 ' JOSE TORRAS Y BAGES, La ciencia del palir, en Obr~s completes, Obres Completes, vol. 1-VIII: Barcelona, Ed. Iberica 1913-1915; y vol. IX y X: 84 19 lbid., p. 220. 20 , Cf. PHILIPPE ARlES, La muerte en Occidente, Barcelona, Editorial Argos Vergara, !982. 21Cf. IDEM, El hombre ante la muerte, Madrid, Taurus, 1983. 22 A la seguridad de la propia muerte, le acompaña otra certeza: la ignorancia del momento en que se sufrirá. Como decía San Agustín: ''La muerta es cierta, pero su hora es incierta" ( Sermones 97, 2). No obstante advertía que la misma muerte y el conocimiento del momento en que se producirá, es positiva para la misma actividad humana; de lo contrario se vería disminuida o paralizada. 23 PHILIPPE ARIES, El hombre ante la muerte,, op. cit., ¡,p. 59-60. E. rRANKL: logoterapia y análisis existencial, Barcelona, Herder, 1990, p. J51. Frente a la llamada psicología profunda -la del psicoanálisis Freud, Adler Jung, Fromm, etc.- el psiquiatra y austríaco judío Viktor Frankl ( 1905-1997) ha propuesto la "psicología de altura". Sostiene que el sentimiento de vacío, por no poder satisfacer la necesidad de encontrar un sentido a su p)"opia vida o voluntad de significado, que es el impulso básico del hombre -en lugar del instinto de placer o el sentimiento de inferioridad y voluntad de hacerse valer en la comunidad- se manifiestan en el aburrimiento, o "una falta de intereses" y en la indiferencia, o "falta de iniciativa" (lbid. , p. 277). En el mundo actual, por el vacío existencial, resultado de una frustración existencial, y por .el aburrimiento y la apatía que le acompañan : "amenaza con proliferar aquella tríada neurótica de masas que se compone de depresión, adicción y violencia, lo que significa prácticamente: suicidio, en el sentido estricto de la palabra, suicidio crónico en el sentido de la drogodependencia y sobre todo violencia incluso contra otros" (lbid ., p. 280.). La "logoterapia" es el método terapéutico que intenta ayudar al enfermo, con la palabra, para que encuentre sentido a la vida y sobre todo un "sentido ,, último". 24VrKTOR 25 fbid., p. 286. 85 �Si se ermite renunciar a otros derechos como el de clr arse u_ opinar, es porque 00 queckn anulados definitivamente. o se pierden por la renuncia en un momento 3 BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, Metaji:.ica de la muerte México Editorial Limusa, 1983, p. 62. 26 AGUST 27 29Cf. 30 se e plica, por ejemplo que obligue y sancione el uso del cinturón de seguridad en los coches, aunque al conductor no le apetezca: La vida de ~~da uno no es sólo de su particular y privado interés, sino que la sociedad está leg1umada para que ~o arriesgue gratuita O imprudentemente. o reconoce el derecho a acabar con la propia 39 Asl lbid., p. 136. 21JAIME dado. BOFILL, Obrafilosófica, Barcelona Ariel 1967, pp. 18-19. A TO TO A , Summa Theologiae 1-JI, q. 26 a. 4, inc. A TO TOMAS, In Metaphys, proem. vida. 'ºMetafisica, 1, c. 2, n. 9, 982b26. 31Esta especial singularidad se advierte en el mismo nombre "persona" ya que tiene un estatuto lógico-gramatical único. La persona, a diferencia de los demás nombres, tanto comunes como propios, no significa primeramente la naturaleza humana el concepto de hombre, predicable de cada uno de los hombres, porque lo son realmente, ya que realizan esta naruraleza universal en su individualidad. El t rmino persona nombra directamente lo individual. lo propio y singular de cada hombre. 32 i las más geniales creaciones culturales, cienrifico-técnicas, artísticas, o de cualquier otro tipo, no tendiesen al bien, de las personas en su singularidad, que son solamente las que pueden ser felices carecerían de todo sentido y, por tanto, de interés alguno. 33 El paciente incluso tiene el derecho a aceptar que se ensayen medicaciones técnicas en fase experimental, que entrañen riesgo. o hay tampoco en este caso eutanasia porque su intención no es la de acabar la vida, sino la servir generosamente a la humanidad. aturalmente tiene también siempre el derecho de interrumpir este tratamiento. 34La moralidad queda identificada en este sentido con la autenticidad, y se convierte no sólo en subjetiva sino también en individualista. 35 La llamada "objeción de conciencia" no niega la e istencia de la ley moral, sino que considera que no deb obedecer a la autoridad pública, porque se le pide una acción que considera que repugna abiertamente a la ley moral. e resiste a una orden de la autoridad, porque según la ley moral la juzga su conciencia que la viola, y, por tanto, tan malo es mandarla como obedecerla. 36Se considera delito a quien le induce. La inducción y el auxilio matar a otro es tan reprobable si se hace con su consentimiento como sin él. adie puede hacer daño a otro aunque este se lo pida. 37 El enfenno no tiene derecho al suicidio. Si lo tuviese, como no podría ejercer sólo su derecho, las personas que lo cuidan se verían obligadas a respetarlo. Tendrían así una "obligación de matar", que no podrían rechazar con objeción de con iencia porque, contra el ejercicio de los derechos humanos no cabe In misma. e llegaría así a algo absurdo y que repugna. 86 87 �IL RAPPORTO TRA l'INTELLETTO E LA VOLONTÁ (TOMMASO D' AQUINO E I. KANT A CONFRONTO) Dr. Ramón Vega Galaz l. Introduzione San Tommaso quando tratta il tema dell'azione umana, spiega come concepisce le facolta superiore dell'uomo, cioe l'intelletto e la volonta, quando agisce e il suo rapporto tra di loro. Noi prenderemo spunto di questa • dottrina tomistica per spiegare come concepisce lui il rapporto tra l'intelletto e la volonta nell'azione volontaria. Per altro canto, tenteremo di accennare alcuni aspetti dell'intelletto e la volonta in Kant i quali appartengono al inconoscibile mondo del noumeno, vogliamo anche vedere se la spaccatura introdotta da Kant tra fenomeno e noumeno, che in qualche modo si potrebbe rimandare alla scissione tra natura e liberta, sia giusta eppure come sía possibile ricuperare questa unita perduta nella concezione antropologica molto frequente nella filosofia occidentale dopo Cartesio. Dopo l'introduzione seguiremmo il seguente schema di lavara: 2. 11 rapporto dell'intelletto e la volonta in Tommaso d'Aquino. 3. 11 rapporto dell'intelletto e la volonta in Kant. 4. Differenze tra Tommaso e Kant. 5. Conclusione. 2. Il rapporto dell'intelletto e la volonta in Tommaso d' Aquino Prima vorrei fare una precisazione riguardo all'agente, cioe, che quello che agisce e sempre il soggetto o la persona in cuí si trovano queste facolta o potenze. 1 Nella genesi dell'atto volontario non si da una sequenzialita temporale come potrebbe sembrare quando si osserva il quadro complessivo presentato nella tabella, vedere piu giu. Piuttosto si tratta di un'azione insieme spirituale-fisica, cioe, dove intervengono tanto le facolta superiori (intelletto e volonta) come quelle osservabile attraverso i sensi estemi. [n questo lavoro a noi interessa soltanto lo studio riflesso, come fa l'etica nel suo metodo2, visto sin dalle facolta superiori, quelle che specificano l'azione umana, in quanto che esse non appaiono di modo cosi perfetto negli esseri inferiori all'uomo, cioe negli animali e nelle vegetali. Questo ci interessa ovviamente come e stato visto per Tommaso d' Aquino, cosa che fa nella S. Th. , 1-Il inquadrato nelle questioni 8 alla 17. 89 �LA GENES! DELL' ATTO VOLONT ARIO INTELLETTO VOLO TA Ris etto l)La semplice appren-sione (I-Il, .9, a.l 3) 11 giudizio del fine come assequibile 1-II, .12, a.l ad 1,3) i fini 2) La semplice volizione I-11, .8, a.2 4) La intenzione del fine (I-11 q.12; q.19, a.7ss) etto ai mezzi II consi 11 giudizio discretivo pratico . 14, a.6 9) L'imperium (I-II, q.17) 6 11 consenso I-II .15 8) L'elezione (I-ll, q.13) 10) L'uso attivo del volere (1-II, .16 11) L'uso passivo delle facolta essecutive I-ll .16, a.l 2) La fruizione I-Il, .11 Sebbene, come dice Centi3; Tommaso non ha nessuna pretesa di schematizzare geneticamente )'atto volontario4, noi lo abbiamo presso per avere un riferii:nento che ci serva d'aiuto a questa esposizione. Inoltre, possiamo dire, che oggi si discute sulla importanza di una oppure di un'altra f~colta, sebbene questo fu molto discusso nel medioevo, c'e ancora oggi chi tifa per la volanta o chi tifa per l'intelletto. Sembra che mettere l'intelletto in prim_o luo~o, darebbe la ragione a quelli arroganti scientifici che pensano di dominare II mondo attraverso la sua conoscenza scientifico-esperimentale. Ma qui c'e una trappola, perché dominare vuol dire appunto mettere in primo luogo d'importanza la volanta. Piu che dominare il mondo si tratterebbe di av~re la pretesa di essere_il deposito della verita una sorta di legislazione um~er~ale n~lla qual_e tutti do~remmo accudire a chiedere consiglio nelle piu va_n~pmte s1tua~1ont della vita, lasciando di lato la tradizionale sapienza cristiana dove s1 trova veramente il deposito della verifa. Se mettiamo in P:imo _luogo ~'impo~anza la volonta sembra che abbiano ragione quelli che s1 l~s~1ano gu1dare p1u per il cuore che per la testa\ invece non e questa la pos1Z1one ~he prend: Tom~aso e che neppure vuole discutere su questo ª:gomento m mod? s1stematico, piuttosto si vede nella S. Th. J, q.82, a.3 una nsposta molto art1colata a questa questione, facendo la distinzione tra la funzione ~~mpliciter dell_'intelletto e la volanta e quella sequndum quid. Sarebbe p1u eccellente l'mtelletto che la volonta quando viene considerato 90 simpliciter, ma sarebbe piu eccellente la volonta quando viene considerate sequndum quid, secando se sia per amare a Dio o amare le cose inferiore all'uomo, perché e meglio amare a Dio che conoscerlo ed e meglio conoscere le cose inferiore all'uomo che amarle. Forse gli manca dire qualcosa su che cosa sia meglio rispetto all'uomo. In somma, nella trattazione che fa Tommaso sull'atto volontario, vengono descritte le funzioni dell'intelletto sempre in stretto rapporto alla volonta, tutte tre operazione dell'intelletto che vengono anche riconosciute nel mondo classico, al meno per Aristotele, appaiono in questo studio del Angelico, cioe, la semplice apprensione, il giudizio e il ragionamento. La domanda su quale sia superiore non appare mai in questa parte della Summa Theologiae, non' e interessato in essa. Quello che si puo vedere e un'armonia tra le due facolta rimanendo molto fedele al modo di filosofare nella fede. Un'altra caratteristica che si puo estrarre dalla teorizazione tomistica e che spesso utilizza delle analogie tra le operazioni dell'intelletto con quelle delle volanta, siccome l'intelletto raggiunge per natura la verita una volta che ricercando la trova cosl la volanta si unisce al bene, una volta trovato. Quindi, verita e bene sono gli oggetti delle nostre facolta superiori che si trovano aldila delle nostre sensazioni sono i trascendentali che come spiega Tomma o se equivalgon o all'essere (bonum, veritas et esse conventurtur). E che cosa e l'essere se non altro che un riflesso dell'essere divino, che troviarno en tutte le cose create partecipato dell'Essere che E atto puro? Vediamo in seguito un riassunto di ciascuno dei passi della genesi dell'atto volontario. elle questioni che comprendono tutti gli articoli per spiegare alcuni dei passi della genesi dell'atto volontario, prenderemo spunti soltanto di quelli che a nostro avviso facciano un riferimento piu diretto al rapporto intelletto-volontá, concentrandoci soprattutto nella risposta, anche se alcune volte non potremo non far riferimento alle risposte che fa l'Aquinate. 2. 1 Rispetto al fine . Tommaso parlera in questa sezione di quattro atti riguardanti il rapporto mtelleto-volonta. Vedere il quadro della genesi dell'atto volontario presentato nella pagina 2. 2.1.JLa semplice apprensione6 Tommaso vuole dimostrare che la volanta e móssa dall'intelletto. Per fare questo impiega il concetto di causa formale, cioe, che l'intelletto muove la volonta come causa formale presentando a essa l'oggetto che sarebbe appunto !'ente e il vero nella sua universalita, ed e ne! vero dove viene appres~ il bene. Per altro canto il fine muove la volanta come causa agente determmando nel soggetto la sua direzione, fine che e il bene nella sua . universalita oggetto della volanta, .di questa maniera la volanta a sua volta I 91 �muove le altre potenze deJl'anima. Questa mozione non viene del intelletto speculativo, ma del intelletto pratico. lnoltre e chiaro che nell'atto di intendere e la volanta che muove l'intelletto perché il vero e contenuto nel bene universaJe, come un bene particolare, ma l'intelletto muove la volonta rispetto alla specificazione dell'atto. Questo vuol dire che essendo l'intelletto chi presenta l'oggetto alla volanta, l'intelletto diventa cosi un motore che determina !'atto di mozione della volonta. volizione dei mezzi. Alla volizione dei mezzi si puo chiamare scelta, mentre alla volizione del fine intenzione, ma sempre il moto e uno. 2.1.2 La semplice volizione7 2.2. 1 ll consiglio10 Qui Tommaso vuole sottolineare che l'oggetto del volere non soltanto riguarda il fine ma anche le cose ordinate aJ fine. Cosi come la facolta della vista abbraccia tutte le cose che in qualche modo partecipano del colore cosi la facolta chiamata volonta abbraccia tutte le cose che partecipano del fine. Questa analogia si puó fare anche rispetto all'intelletto se consideriamo !'atto del volere in rapporto all'atto dell'intelletto. Cioe, cosi come l'atto piu genuino dell'intelletto e l'intelligere, l'atto piu genuino della volanta e il volere il fine, perché questo oggetto e formato dall'atto stesso di volere, casi c~me l'intelletto ha come oggetto le cose intelligibili, cioe i primi principi. 01 questo modo la volonta ha l'originalita di voJere tanto il fine come le cose che si ordinano ad esse. 11 consiglio procede di modo risolutivo, cioe agli effetti noti per esperienza alla causa, e non di modo compositivo: cioe dalla causa agli effetti (a.5). 11 consiglio appartiene all'intelletto propriamente, ma e insieme alla volonta vale a dire un atto íntimamente unito ad essa (a.l), giacché nell'elezione si trova molta incertezza che richiede quindi una ricerca sui rnezzi da scegliere prima di agire (a.l resp). Questo consiglio ha per oggetto soltanto i mezzi, non i fini (a.2 resp), ma potrebbero essere soltanto nel caso che in una ricerca quaJche oggetto sia stato un fine e in un'altra un mezzo. Ma il consiglio non delibera sui quasi insignificanti, né su quelli che sono gia determinate nel modo di essere esecutati come per esempio negli arti (a.4 resp). 2.1.3 JI giudizio de/fine come assequibile8 2.2.2 JI consenso 11 Nel primo articolo della q.12 Tommaso vuole chianre di chi e l'atto intenzionale. Nella risposta 1 e 3 spiega come l'intenzione sebbene e un atto della volanta ha come presupposto il giudizio della ragione, la quale ha come funzione ordinare la tendenza della volanta. Se l'intenzione e chiamata a volte occhio non e perché sia un atto dell'intelletto, piuitosto si fa in senso metaforico, appu.nto perché e il presupposto della volanta per agire verso il fine. Lo stesso si fa a livello sensitivo per muoversi, abbiamo bisogno degli occhi per sapere dove andare. I1 consenso e atto della volonta relativa ai mezzi. Mentre la ragione puó aprendere l'universale senza avere necessita di sentire i singolari ogni volta che realiza quest'azione, le potenze sensitive banno sempre bisogno della presenza delle cose che sano il suo oggetto. Ma come l'atto della potenza apetitiva e un'inclinazione verso le cose, sotto questo aspetto consentire e atto di una facolta apetitiva. Ossia che sebbene consentire fa riferimento alla facolta conoscitiva, si riferisce alla facoltá apetitiva di modo analogo (a.l, resp). lnoltre, siccome il consiglio ha come oggetto i mezzi, pure il consenso ha come oggetto i mezzi, giacché prima erano presupposti l'apprensione del fine 12, la semplice volizione 13, il giudizio I4 , e l'intenzione I 5 i quali sono riferiti al fine. 2.1.4 L'intenzione deljine9 Una volta dimostrato che l'intenzione e un atto della volonta presupposto l'intelletto, segue il ragionamento per dimostrare che l'intenzione non soltanto ha per oggetto il fine ultimo, ma pure altri fini P:ima di raggiungere !'ultimo. Questo vuol dire che si possono perseguire s1multaneamente due oggetti (vid a.3), cioe, il fine ultimo e il fine intennedio, per esempio, la guarigione e la confezione della medicina con la condizione che siano oggetti ordinati nella stessa direzione. Allora s~no due moti nell'intenzione? o, piuttosto il moto della volonta vers~ ¡ mezzi ordinate al fine hanno due aspetti in quanto il fine costituisce la ragione della 92 2. 2 Rispetto ai mezzi Rispetto ai mezzi si considerano se1 atti neUa genes1 dell'atto volontario. Vedere quadro nella pagina 2. 2.2.3 ll giudizio discretivo pratico 16 Questo giudizio lo studia Tommaso sotto l'asperto della possibilita o no di procedere all'infinito. Cioe, al consiglio possono presentarsi infinite cose da indagare prima di dare il consenso. Ma questa ricerca risponde Tommaso non e infinita, ma finita in atto in due sensi: rispetto ai suoi principi, e rispetto al suo termine. Il primo priricipio sarebbe il fine nell'ordine pratico. Altri principi sono i dati dei sensi che ovviamente per Tommaso non ci 93 �ingannano, altri princípi sano quelli acqu1s1t1 attraverso le scienze siano speculative che pratiche. Tutti questi principi non sano messi a prova, ma accettati sen.za consiglio. L'altro senso della ricerca finita in atto e quello del suo termine; cioe quello che non possiamo eseguire immediatamente. Perció nell'ordine dell'operazione la prima cosa e appunto la conclusione della ricerca, per esempio nella decisione di camminare sarebbe questa la conclusione o termine dei consigli precedenti. 2.2.4 L'elezione 17 L'elezione consiste in ~n moto dell'anima verso il bene prescelto (resp. 1) ma questo bene prescelto non e il fine in quanto il fine nell'ordine operativo si presenta come principio non come conclusione. Per ¡¡ medico per esempio, la salute non e oggetto di elezione ma di fine orbene iÍ principio_ di oper'.12ione della sua attivita nella quale deve scegli~re ¡ mezzi per r~ggmngere ti suo fine (la salute dei malati). Dunquf: soltanto si puó sceghere_ un fine che sia ordinato a fini superiori. Casi come capita nella speculaz1one quando si prendono principi che sano conclusioni dimostrati in un'altra scienza tranne quelli principi indirnostrabili (resp. 3). Inoltre, nella scelta intervengono l'intelletto e la volanta, la prima lo fa formalmente, mentre la seconda materialmente, pero, siccome un atto di una detenninata potenza dell'anima appartiene 1 essentialiter ad essa, e riceve la forma di una potenza superiore, cosl !'atto d'elezione appartiene (essentialiter alla volonta che riceve la forma deJl'intelletto (resp.l). Ma, pasto il fine J'elezione dei . non conduscono necessariamente ad esse. Perché casi ' mezz1 come dai . . . ' prmc1p1 non sempre segue una conclusione necessaria, a meno che non comprometta la verita dei principi, cosl nell'elezione dei fini non siamo costretti a scegliere i mezzi che conducono al fine. Solo la felicita vuole I'uomo necessariamente, invece l'elezione dei mezzi e sempre libera (a.6). 2.2.5 L 'imperium 18 . ~'imperium o il comandare e essenzialmente un atto della ragione ma interviene anche la volonta, cosi come nell'elezione veniva conformata dalle due fa~olt~ sup~ri~re, _casi anche il comando presuppone la mozione della v_olonta, g1acche gil ~tt1 della volonta e della ragione possono reciprocamente nflettere su se stessr la volanta vuole ragionare, e la ragione ragiona sui vol ere (a.l). La v~lonta puó essere comandara perché uno puó disporre il comando che vog 11a (a.5). La ragione puó anche essere comandata in quanto per capace di ritl_ettere su se stessa. Comanda tanto l'esercizio dell'atto, come il suo og~~tto. R1spetto al oggetto ci sono due atti, uno sarebbe l'apprensione della :enta la quale sfugge al comando ma l'assenso o il dissenso cadono sotto 11 comando solo delle cose conosciute che non siano i primi principi, ¡ 94 quaJi appartengono aJl'ordine di natura e quindi non sottostanno al comando (a.6). 2.2.6 L'uso altivo del volere 19 Questo uso ha sempre per oggetto i mezzi, invece il fme ultimo non puo essere usato. Soltanto si potrebbe usare il fine ultimo quando esso viene capito nel senso soggettivo, mai in senso asso I utc; Percio solo i mezzi in rapporto al fine si dicono utili, cioe utilit ed uso si equivalgono (a.3). L'uso avviene una volta faha l'elezione, accade cosi perché la volanta e in rapporto al suo oggetto in due modi, primo in quanto l'oggetto e voluta naturalmente e in secando luogo in quanto posseduto realmente, lo quale implica piu perfezione rispetto alla prima relazione volonta-oggetto. La prima relazione appartiene all'elezione, mentre !'uso appartiene alla seconda, quindi !'uso segue l'elezione. Ma quando la ragione ordina un mezzo al fine viene usata perla volanta, e in questo caso l'uso precede l'elezione (a.4). 2. 3 Rispetto al conseguimento del fine La genesi dell'atto volontario finisce con queste due punti, uno estratti da que!Ji relativi ai mezzi, cioe !'uso passivo delle faccolta esecutive e un'altro della sezione di atti relativi al fine, vale a dire, la fruizione. Vediamo. 2.3. 1 L'uso passivo del/e Jaco/ta esecutive20 Per capire cosa sia l'uso bisogna prima avere chiara la distinzione tra operazione in quanto principio interiore dell'agire, cioe le potenze dell'anima e gli abiti operativi, oppure in quanto alle cose esterne queste ultime sempre vengono applicate mediante i principi interiori. Ma nella q.9, a.l si dimostro che la volonta muove tutte le potenze dell'anima agli atti propri, dunque ]'uso appartiene principalmente alla volonta nella quale pero interviene l'intelletto come faccolta direttiva, invece le altre potenze come principi esecutivi . 2.3.2 Lafruizione21 Questa e !'ultima operazione della genesi dell'atto vo!ontario. Etimologicamente viene di frutto, !'ultimo che si aspetta dall'albero ' casi , il fine che e !'ultima cosa attesa, il quale produce godimento una volta raggiunto. Siccome fine e bene sono oggetti della volanta, la fruizione e atto della potenza apetitiva quando questo viene raggiunto (a.l resp). Ma la fruizi?ne non si limita all'ultimo fine, anche se questo sia il suo significato proprio, dove la volanta trova riposo assoluto, c'e anche cose che ci offrono qualche ·godimento che produscon9 fruizione, che pero si chiamano cosl non 95 �in senso proprio (a.3). Si puo pure parlare di una fruizione imperfetta in quanto ancora non posseduta, ma che c'e nell'intenzione e non nella realta (a.4). 3. JI rapporto dell'intelletto e la volonta in Kant Kant non fa un studio apposta di queste facolta come lo fa Tommaso d' Aquino, piuttosto studia le condizioni di possibilita della coñoscenza (Kritik der reinen vernunft) e della morale (Kritik der praktischen vernunft). ono due ambiti spaccati l'uno dall'altro che poi tenta di riconciliare attraverso la critica del giudizio (Kritik der Urtei/skrajt). Cioe, sarebbe lo studio di tre facolta; l'intelletto speculativo l'intelletto pratico, e il giudizio. Allora dove sta la volanta? Kant la studia dal di fuori cioe, concepisce l'azione umana solo in relazione alta legge e pertanto alla ragione pratica viene aggiunta dall'esterno l'attivita della volonta 22 • Esporremo sinteticamente le prime due opere nelle seguente sezioni. 3.1 L 'intel/etto in Kant A noi ci interessa soprattutto la concezione dell'intelletto in Kant in quanto interviene nell'azione del soggetto. ebbene Kant non fa un studio dell'intelletto in rapporto all'azione umana sí possono comunque vedere alcuni affennazioni della Critica de la ragione purc/3 che servano a capire il suo ruolo in essi. Kant vuole stabilire le condizioni sulla quale l'intelletto possa conoscere, cioe 'La facolta di produrre spontaneamente rappresentazioni (Verstand) ,,u_ Per conoscere bisogna "rivolgerci alla ·scienza delle leggi dell'intelletto, ossia alla logica"25 . Logica che non e la classica fonnale, ma Kant la presenta come una scienza nuova, la cosiddetta logica trascendentale. Ma Kant aliara deve giustificare l 'uso delle categorie a priori, perché appunto questa logica e quella che si occupa della conoscenza a priori degli oggetti. Secando Kant vi sono dodici categorie a priori nell'intelletto, alla giustificazione di esse Kant le chiama deduzione trascendentale delle categorie. Ma tutto questo va indirizzato alla conoscenza dei cosiddetti fenomeni, perché Kant non ritiene legittimo l'applicazione delle categorie al mondo noumenico. "11 Noumenon non e oggetto di scienza l'elaborazione conoscitjva dell'uomo e valida solo se ristretta nell'uso «immanente, cioe ammissibile per gli oggerti dell'esperienza» (KrV, III, p.519)"26 • Ma in Kant gli oggetti sono reali soio «in quanto stanno in una connessione empirica con la mia coscienza reale>> (ib. p. 340) cioe oggetto e realta non e la stessa cosa. Cosi l'essere e conosciuto non nella realta, ma racchiuso nena psicología umana. La verita soggettiva viene 96 priviJegiata al di sopra di quella oggettiva. L'accordo non sara gia come nella filosofia classica tra «rei intel/ectus», piutostto sara «accordo tra contenuto rappresentativo e strutture logiche del soggetto, tra dati dell'esperienza fenomenica e categorie logiche»27 • E questa la rivoluzione copemicana di Kant, «ammettiamo che gli oggetti debbono adeguassi alla mente e non viceversa»28 . Per causa dell'incapacita dell'intelletto umano per conoscere la cosa in se, rimane frustrato, ma del punto di vista pratico non accade cosi. Cioe, un uso legitümo della ragione con i suoi principi a priori si da solo nella pratica. Percio, la metafísica solo sara possibile nella misura in cuí si capisca come metafisica dell'azione29 • Cosi, "si potra almeno affennare che . «io sono moralmente certo», riposando la fede sul «mio sentimento morale» (Cfr. KrV p. 536 s) e non su una giustificazione teoretica"3º. Cioe per Kant solo puo avere certezza teoretica nell'uso trascendentale della ragione, ma nell'uso pratico solo «fede morale» 31 . In altre parole "la razionalita pl_Jra rimanda, come a sua condizione, a una realta che si puo cogliere solo mediante una certezza morale, fideisticamente" 32 • La liberta umana ci sarebbe il suo riscontro a Iivello trascendentale, ma in questo livello rimane «sempre un problema» (KrV. p. 522)33 • Iavece, a livello pratico la liberta non ha questa problematica, non interessa se un'azione sia libera o necessaria, o detenninata dall'influsso della ragione34 • La liberta pratica viene dimostrata mediante l'esperienza quando la ragione da le legge oggettive della liberta che possono accadere o non accadere, diverse di quelle legge della natura. Per Kant, l'uomo "compie, quasi spontaneamente una discriminazione tracio che accade di fatto e cio che accade di diritto1 tra massima soggettiva e legge oggettiva, tra semplice rappresentazione dell'utile e universale rappresentazione del dovere, tra natura e liberta ( ... ) la liberta e in contraddizione con la natura, che la ragione si oppone antiteticamente alla facolta sensitiva di desiderare, escludendo l'ipotesi di una terza opzione altemativa"35 . In conclusione, il ruolo dell'intelletto si limita nel dare al soggetto !'imperativo categorico del dovere come comando di ogni azione. 3.2 La vo/onta in Kant La volonta in Kant e autonoma, arriva aquesta conclusione attraverso il suo modo di fare filosofia, cioe, criticamente. Questo lo fa soprattuto in due delle sue opere; la Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, e nella Kritik der praktischen Vernunft. Metodologicamente nella prima opera non si domanda ancora sulle condizioni di posibilita della morale, come lo fa nella seconda piuttos~o ·utiliza un metodo analitico-regressivo, induttivo-socratico pe; pervemre analíticamente al principio supremo della moralita36 • Cosi "non e possibile pensare alcunché che possa essere ritenuto buono senza restrizione ' 97 �fuorché una buona volonta (ein gwer Wille) "37• Cioe fa ricurso ai "«principi di una buona volonta.»"38 per fondare la moralita. Si vede chiaramente come Kant fondamenta la morale nel soggetto che pensa essendo egJi stesso a darsi la legge tentando cosl di non perturbare la volonta con qualche movente straneo alla raggione. In questo modo, non c'entra in Kant la possibilita di una morale suJ principio di perfezione o ricerca della felicita, cosi chiaro ed esplicito nell'etica aristotelico-tomistica. Come aserisce Lambertino: "Kant e esplicito ne! coodannare indiscriminatamente l'etica degli «antich i», perché essi avrebbero conferito un « alore incondizionato .(ohne Einschrankung)» ai beni materiali e spirituali, elevandoli a valore etico intrínseco avulso dai «principi di una buona volonta)> (l. KANT, Grundlegung... , IV, p. 394.), depauperato cio ' di ogni incidenza dell'elemento fonnale. (... ) 11 principio della perfezione e giudicato «del tutto inetto» a fondare la moralita, nonostante che esso «sottragga alla sensibilita» tale compito, per affidarlo alla ragione (l. KA T, Grundlegung.. ., IV, p. 443.). Anche se non e la sensibilita, ma «l'intelletto e la ragione» a dettare !'impulso, sarebbe ugualmente «la particolare costituzione della natura umana ... che darebbe la legge»; !'impulso sarebbe ugualmente «estraneo» alla volonta, cui verrebbe cosi precluso il «darsi da sé la propria legge» (l. KA T, Grundlegung. .. , IV, p. 444.). Sarebbe sempre un «oggettm) a determinare la volonta, anche se non mediante l'inclinazione -come nel principio della felicita- ma «mediante la ragione applicata ai possibili oggetti della nostra volonta in genera[e)} (l. KANT Grwidlegung. .. IV, p. 443 .). La legge, conseguentemente, sarebbe appena «contingente» (l. KANT, Grund/egung. .., IV, p. 444.), perché leg~e della razionalita peculiare dell'uomo, non della razionalita in quanto tale" 9 perfezione della fiJosofia clasica sia adecuato. '~1alizzando ulteriormente il concetto di perfezione, nella Kritik der praktischen Vernunft, Kant lo riconduce addirittura al principio epicureo. Esso infatti, presupponendo un «fine», un «oggetto» o una «materia» della volonta, ~arebbe «sei:n~~e empirico, e quindi adatto al principio epicureo della dottrma della fehc~t~ non al principio razionale puro della dottrina morale e del dovere» (Krmk ,41 • • der praktischen Vernunft, V, p. 41. )' . Per Kant avrebbe una vera antmom ia tra morale e felicita considera l'etica soltanto come "«scienza che ci insegna come dobbiamo diventare degni della felicita» .42 Per Kant non e possibile la moralita se non e tramite una volonta pura di qualche altro moventi empírico. Vale a dire la ragione pura <leve essere immediatamente pratica altrimenti quella azione cornpiuta diventa inmorale, appartenente a una ricerca egoistica della felicita. Come dice Lambertino: " ... Mentre la moralita si articola secando la norrnativita della razionalita pura, la felicita si adagia sul determinismo della sensibilita· mentre la moralita asseconda le istanze oggettive di uno spirito puro la felicita asseconda le esigenze soggettive di uno spirito condizionato dalla sensibilita; la moralita e oggetto della volonta, la felicita oggetto della facolta inferiore di desiderare; la moralita e urgenza necessitante a priori, 1'aspirazione alla felicita esigenza fattuale contingente".43 Kant elimina tutta posibilita di una volonta che cerchi la felicita, perché secando lui questo sarebbe edonismo, non gli sembra che il principio di La virtu non eeliminata in Kant, c'e ancora qualche traccia pero molto lontana dall'aristotelismo-tomistico. "Si e che; in Aristotele, il seguire la passione come criterio di vita esclude l 'incidenza operativa della ragione mentre il seguire la ragíone come criterio di vita non esclude, anzi comporta naturalmente 1'incidenza operativa del piacere; per Kant, invece !'antinomia e assoluta. La virtu diventa casi per Aristotele, condizione· del conseguimento del bene supremo: a esso puó approdare solo il virtuoso. 11 bene supremo e liberta dalla materia, e, nella misura in cui l 'implicanza della materia e necessaria per il composto umano, sara la virtu la norma di ogni comportamento (Nella Metafisica cosi viene definita la sapienza: «la sola tra -le scienze ad essere libera, perché e la sola che opera per se ste sa» (A 2, 982 b 27-28), cioe la sola che e pura da tutte le tensioni della volonta e dell'azione). 11 carattere eudemonistico, quindi, insito nella teorizzazione aristotelica della morale, non puó essere disgiunto da quello normativo assiologico della perfezione e del bene morale, anche se la vita morale e subordinata aU'attivita teoretica, in un rapporto non ben definito da Aristotele ein una prospettiva che non potrebbe risultare famil"an:. a Kant'"' 4 • Possiamo dire che il suo concetto di volanta e quasi divino, non collegato all'esigenze sensibili della natura umana. Divino perché affida tutta la morale alla fonna della raggione cioe, all'imperativo categorico del dovere. Con questa concezione non sarebbe possibile cercare la felicita, e quindi possiamo fare un'analogia dicendo che Dio non. ha bisogno di una ricerca della felicita 98 99 Cerca le condizioni di posibilita della morale trovandole nell'autonomia della volanta, eliminando conseguentemente la causal ita perché e eteronoma. "La liberta nella sua definizione negativa, e «la proprieta della causalita degli esseri razionali di poter agire indipendentemente da cause estrane che la determinano», cioe da ogni «qualche cosa di diverso (etwas anderes)» dalla volanta in se stessa e quindi sempre riconducibile a «un eteronomia delle cause efficienti (Grzmdlegung. .. , IV, p. 446 s.)» 40 • Per Kant la causalita solo e possibile nel mondo fenomenico ~a non nel mondo noumenico al quale appartiene la liberta, e quindi anche la volonta libera ed autonoma. Percio, parlare di causalita nel mondo della liberta sarebbe per Kant inconcepibile, cosi come lo fa Tommaso, nel quale i mo enti che causano l'azioni della volanta sono vere cause efficienti, oppure formale come nel caso del intelletto, ma realmente possibili. �perché Egli e felicissmo in se stesso, cosi possibile una volonta quasi divina ne anche avrebbe bisogno di questa ricerca. Agire in conformita al principio della perfezione sarebbe «come volere sviluppare i talenti solo perché contribuiscono ai vantaggi della vita ..., solo per la felicita che aspettiamo da essi» (Kritik der praktischen Vernunfl, V, p. 41.). Appare quindi naturale a f$:ant il ripudio di tale principio e il ripiegare nel principio formale del dovere «come unico principio possibile» (Kritik der praktischen Vernunft, Y, p. 41.) a conforma della solita rigida alternativa che articola tutte le movenz.e del suo sistema. Ma, anche se egli e indotto dal suo apparato concettuale a tacciare di ernpmsmo, anzi di edonismo ogni sistema non formalistico-rigoristico, tale riduzione univoca del concetto di perfezione sembra arbitraria. 11 concetto di perfezione, infarti, riveste nel contesto etico-noetico dell'eudemonismo razionale un significato tutt'altro che alieno da un'implicanza deontologica".45 ' 4. 4 La volonta Per Tommaso la volanta e un'apetito razionale, una tendenza della parte superiore dell'uomo, appartenente per tanto alla sua natura spirituale e che coagisce coll'intelletto. In Kant la volanta e quasi sparita, perché tutte J'azione sono domínate dalla ragione pratica, che non e altra che la stessa ragione pura che diventa pratica nelle azioni. 4.5 fl Bene Se la volanta e quasi sparita dalla teorizazione kantiana, non e raro che il bene sía per lui una cosa da non perseguire. Cioe soltanto la legge rappresentata nell'interno di ogni soggetto puo essere l'unica guida d'azione, fino a quando essa diventi norma universale per tutti. Invece per Tornmaso e praticamente il motore che giustifica tutte le azione, e al cui tende l'uomo con necessita di fine. 48 · 4. Differenze tra Tommaso e Kant 4.6 La virtu Alcune diferenze che i possono estrarre della considerazione fatte prima si riassumono nelle seguente righe. 4. 1 JI Soggetto Mentre in Tomrnaso il soggetto che agisce esempre il composto anima corpo in Kant e né psicologico né empírico, il soggetto e trascendentale, ma trascendentale nel senso che si trova aldila del proprio pensiero.46 4.2 L'anima L'anima . di Tornmaso e vista come un ita al corpo come forma, singolare e capace di operazioni intllettuali, onde appunto l'intteneto e una facolta separata dall'organo. 47 In Kant !'anima e noumenica, cioe incognoscibile attraverso i concetti della raggione pura. Sebbene ambedue ammettono la sua immortalita, ma da presupposti teorici moito diversi. Per Kant le virtu aiutano a diventare ad essere degni della felicita . Vede nelle virtu una connessione causale con la felicita, ma avulsa da ogni implicanza di sentimento o d'inclinazione e da ogni risonanza di compiacimento.49 Per San Tornmaso le virtu sono il primo anaJogato della ragione pratica. Sano i fini a perseguire per raggiungere la vita buona, la vita felice. 4. 7 La felicita In Kant la felicita non ha niente che vedere con la morale, c e addirittura un'antinomia. 5 Cioe, per essere morale bisogna non essere felice, altrimenti sarebbe egoismo ricercare la felicita. Invece in Tommaso la felicita e appunto il fine ultimo naturale al quale siamo tutti inclinati, che appartienene alla struttura psicotogica di tutte te creature. ° 4.8 La liberta 4.3 L 'intelletto Tommaso concepisce l'intelletto come facolta dell'anima pero cbe non ha bisogno di un organo per operare altrimenti non sarebbe capace di astrarre i concetti universali e realizare tutte le altre operazioni intellettuali ch soltanto si possono ammettere in una facolta spirituale. Per Kant l'intenetto e una facolta soprattutto attiva, cioe, capace di conoscere a priori attraverso le categorie tutte le realti1 e i suoi principi. 100 Ambedue affermano la liberta, pero con sfumature molto diverse. Mentre Tommaso fa una distinzione tra la liberta d'especificazione e la liberta d'esercizio per chiarire l'intervento sia dell'intelletto sia della volanta nella scelta libera. Cioe, la liberta sarebbe la facolta dell'intelletto e la volanta. Per Kant la liberta sarebbe una conseguenza della razionalita umana 101 �e niente altro, la liberta sarebbe infinita di possibilita per agire cioe viene accentuata la capacita di scegliere, cioe l'autoafermazione lasciando di lato l'intenzionalita com'era logico aspettassi. ' 4.9 La legge La legge morale sarebbe una regala della virru in Tommaso fondamentalmente insegna quale sono i modi per arrivare alla virru. JI contenuto della l_egge_ ~orale naturale sono le virru. Questa legge morale sarebbe anc?e l~gge d1vm~. In Kant la legge e il primo analogato, quello che deve c?mp1ers1 necessanamente per diventare buoni, e un imperativo ~ategonco della morale autonoma. In Kant il legislatore noh sarebbe Dio, ma ti soggetto stesso. 4.1OLa mora/e Tommaso imposta quindi una morale eudemonistica d'accordo al'.'i~eal_e aristotelico d'etica ma con le opportune aggiunzioni 'di elementi ~nst1~rn'. dove l'attivita pi~ a~ta del~'u_omo e ~uelle inferiori vengono integrati m un unita che con la graz1a e poss1blle ragg1ungere il fine ultimo. . _Kant invece imposta una morale rigorista dove l'attivita superiore ed mfenore del uomo vengono di armonizare a causa életre sue permesse formalistiche. 5. Conclusione Direi che _i~ rapporto intelletto-volonta in Tommaso d'Aquino e a~bastanza equ1ltbrato, fa delle distinzione giuste per capire il ruolo di ~1ascuna ~e'. le facolta s~n~ lasciare spazio per una interpretazione 1ntellettual1st1ca o volontanst1ca. Come dice Danié!ou "Tommaso d' A · ·1· ·i ·b • . . quino sta bI IS~e un_ equ1 1 no d1ffi~1le e r~ramente raggiunto, tra gli abissi paralleli del raz1onalis~o e del fide1smo . Altri autori come Fabro Cardonan e Clavel! prefenscono fare un'accentuazione della volanta al d' d 11•· 11 . 1 sopra e rnte etto per sodd1sfare meglio l'esigenza dell'amure cristiano Penso c~e comun~ue si faccia. dobbiamo evitare di cadere ¡n qualch~ sorta d rntellettuahsmo oppure dt volontarisrno. '., L'immanentismo porta necessariamente a questa separazione che soltanto cambiando il metodo implicito nel!a sua filosofía potrebbe ricollegare questi due mondi. embra che Kant nella Critica del ,giudizio abbia voluta ricuperare la causa finale prima perduta nelle sue criti..;he anteriori, ma non riesce a unirli, rimane in un "come se"SJ, cioe soltanto la finalita sarebbe 1 , 54 possibile nel soggetto. Bisognerebbe una conv~rs1one come propone Cardona/ 5 questa conversione intravede una intenzione in tutta teorizazione, per cui l'inizi~ della filosofia sar~bbe n~lla sua opinion~ un fatto della volanta. Perche no? Se la filosofia e proprio amare a la sap1enza. Tomma o si trova nella ritlessione tradizionale cristiana. Vale a dire, ritlette all'intemo della fede senza rinunciare alla scienza della sµa epoca. Casi come oggi fanno alcuni autori come Gilson, Fabro, Guardini;1 Wojtyla 56 per citare alcuni di loro che partendo dell'esperienza che ci viene da! senso comune e senza pretendere dimostrare l'esistenza delle cose estramentali riflettono su di essa. Kant invece si muove nella tradizione luterana per cosl dire cioe, non e per niente realista neppure d'accordo con l'eventuale unita tra natura e liberta. Kant e piu d'accordo col schema formale legge-coscienza, cosa cht:: in Tommaso non c'entra niente. Percio neanche ammette una tendenza naturale nell'uomo verso il piacere perché non quadra col suo sistema teorico "la tendenza al piacere non esprime come vorrebbe Kant semplicemente una dimensione connaturale alla natura dell'essere razionale umano ma una dimensione connaturale alla natura dell'essere razionale come tale: non e pretesa dall'implicanza della sensibilita nell'essere e istenziale umano, ma dal dinamismo della razionalita come tale. E, mentre Kant non puo, in virtu di certe premesse formalistiche, ravvisare nell'aspirazione di tutti gli uomini verso la felicita se non un dato fattuale, inetto ad assurgere a valore di diritto l'etica tomistica vede in essa un'inclinazione di natura un'inclinazione cioe a cui la natura non puo sottrarsi e che e rivelativa di una legge intrin• eca dell'essere cosciente. Se «omnes prosequuntur id est quaerunl delectationem» (In decem libros Ethicorum .. ., 1. VII, e~t. XIII, n 1509.) e la natura come tale nella sua dinamica essenziale che tende al piacere cioc che deve tendere al piacere". Rispetto a Kant dovrei concludere che non si puo ricuperare la spaccatura ti · introdotta nella sua filosofía tra natura e liberta' , tra mon do enomenico e mondo del_ nou~eno. La condizione per ricuperare questa frattura sarebbe un cambio rad1cale nel metodo irnpiegato per filosofare. 102 103 �Notas bibliográficas 1Cfr. LUÑO, A. R., Etifa, Lemonnier, Firenze, 1992, p. 97. Vedere anche POL?, L., Curso de teoría del conocimiento 11, Eunsa, Pamplona, 1989, p. 239. vedere m questo senso anche WOJTYLA, K., Persona y acción, BAC, Madrid 1982, 350, pp., dove fa tutta un'impostazione personalistica del agire umano. Cfr. LUÑO, A.R., op. cit., p. 56-59. 2 Citato in CENTI, T. S., L 'atti umani, Introduzione e note alla S. Th. /-//, qq. 1-21 di S. Tommaso d' Aquino, ESD, Bologna, 1985. 3 "Qui si procede in ordine di natura, ovvero di dignita: nel quale ordine detta legge la prossimita degli atti al fine". CENTJ, T.S., op. cit., p. 256. "S. Tommaso espone non secondo un ordine genetico, ma sistematico". Jbid p. 280. "L'ordine genetico degli atti non e da prendersi con assoluto rigore; ma con una certa elasticita". lbid. p. 332. 20 Cfr. S. Th., 1-ll, q. 16, a.l. 21 Cfr. S. Th., 1-1!, q. 11. Cfr. LUÑO, A. R., Etica, Lemonnier, Firenze, 1992, p. 141. 22 Nell'originale tedesco Kritik der reinen Vernunft. _(ArV) _Qu~st'afferm:zioni verrano pressi dall'opera di LAMBERTINO, A., JI rigorismo ellco in Kant, 2 . Ed. Maccari, Parma, 1970, 377 pp. Eppure del COPLESTON F., Storia dellafi/osofia, Vol. VI, Paideia, Brescia, 1989, pp. 598. 23 24 COPLESTON F., op. cit., p. 283 . 25 /bid. p. 283. 26 LAMBERTINO, A., op. cit., pp. 29-30. 27 Cfr. LAMBERTINO, op. cit., p. 30. 28 COPLESTON, F. op. cit., p. 261. 29 Cfr. LAMBERTINO, op. cit., p. 62 . 4 s Cfr. Per esempio l'opera italiana odiema Va dove ti porta il cuore, di S. TAMARO. Oppure tutta l'impostazione della cosidetta etica dei sentimenti (Cfr, LEWlS, C.S. L 'immagine scartata, Ed. Marietti, 1964, p. 132). Cfr. S. Th. l-11, q.9, a. l. 6 Cfr. S. Th. l-/1, q.8, a. l . 7 8 9 30 !bid. 31 Cfr. S. Th. 1-11, q.12, a.! ad 1,3. Cfr. !bid 32 _ Cfr. !bid. Cfr. S. Th. /-!/, q. 12. p. 69. 33 Cfr. lbid. p. 63. °Cfr. S. Th. f-11, q. 14. 34 Cfr. Ibid. p. 63. Cfr. S. Th. 1-/1, q. 15. 35 !bid. p. 62. 12 Cfr. 2.1.1 La semplice apprensione, p. 3. 36 Cfr. LAMBERTINO, A., op. cit., p. 71. 13 Cfr. 2.1.2 La semplice volizione, p. 3. 37 14 Cfr. Cfr. 2.1.3 11 II giudizio del fine come assequibile, p. 4. 1 11 is Cfr. 2.1.4 L'intenzione del fine, p. 4. · KANT, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, p. 393. LAMBERTINO, A.,op. cit., p. 72. 38 KA T, 1., Grundlegung.. ., Iv, p. 394. Pres·so da LAMBERTINO, A., op. cit. p. 313. Cfr. S. Th., l-11, q.14, a.6. 39 LAMBERTJNO, A., op. cit. p. 313. Cfr. S. Th. , 1-/1, q.13. 40 LAMBERTINO, A., op. cit. p. 127. 18 Cfr. S. Th., 1-II, q. 17. 41 LAMBERTJNO, A. op. cit. p. 314. 19 Cfr. S. Th., l-1/, 16. 16 17 105 104 Presso da �42 Kritik der praktischen Vernunft, V, p. 130. Citato in LAMBERTINO, A., op. cit. p. 344. CARDO A, C., Metafisica de la opción intelectual, 2a. ed. Rialp Madrid 1972. 43 LAMBERTINO, A., op. cit. p. 356. CARDO A, C., Metajisica del bien y del mal, Eunsa, Pamplona, 1987. 44 LAMBERTINO, A., op. cit. p. 331. 45 LAMBERTINO, A., op. cit. p. 314. COLOMER, E., El pensamiento alemán de Kant a Heidegger !, Herder Barcelona, 1993. 46 SANZ, V. Historia de /ajilosofia moderna, Eunsa, Pamplona, 1991 529 pp. I"' 47 D' AQUINO T., De unitate intellectus contra averroístas, Cittá 1989, pp. 101-152. 48 Cfr. S. Th. l, q.83:1-II pp.1-5. 49 Cfr. LAMBERTJNO, op. cit., p. 356. uova Editrice, D'AQUINO, T. Summa Theologiael, q.82, l-11, q.~, q.17, ESD, Bologna 1985. D'AQUINO, T., De unitate inte/1.ectus contra av,erroistas, Cittá Editrice, 1989, pp. 101- 152. °Cfr. LAMBERTTNO, op. cit., p. 356. uova DANIÉLOU, I, Dio e Noi, 3a, ed., Ed. Paoline, 1965. 5 51 COPLESTON, F., Storia del la Filosofia, Vol. VI Pai<leia Brescia, 1989. DANIÉLOU, J., Dio e Noi, 3ª. Ed. Editorial Paoline, 1965, p. 58. 52 GILSON, E., El realismo metódico, Rialp, Madrid, 2a. ed., 1952. CARDONA, C., Metafisica del bien y del mal, Eunsa, Pamplona, 1987, pp. 115117. KANT, l., Critica del giudizio, Laterza, Bari, 1963. 53 LEWIS, C. S., L 'immagine scartata, Ed. Marietti, 1964. 54 LAMBERTINO, A., // rigorismo etico in Kant, 2a. ed., Maccari Pa_rma 1970. Cfr. COLOMER, E., El pensamiento alemán de Kant a Heidegger /, Herder, Barcelona, 1993 ..P. 268. Cfr. ARTIGAS, M., La inteligibilidad de la naturaleza, Eunsa, Pamplona, 1992. Cfr. SANZ, V., Historia de la filosofia moderna, Eunsa Pamplona, 199 I, p. 483 . Cfr. COLOMER, E., El pensamiento alemán de Kant a Heidegger !, herder, Barcelona, 1993, p. 265-267. ss CARDO A, C., Metafisica de la opción intelectual, 2ª. Ed., Rialp, Madrid, 1972. 56 LUÑO, A. R., Riflessioni metodologiche sulla grande catechesi del mercoledi di Giovanni Paolo ll, Anthropotes, Roma, 1992, pp. 11-25. LlJÑO A. R., Etica, Lemonnier, Firenze, 1992. LUÑO, A. R., Riflessioni metodologiche sulla grande catechesi del mercoledi di Giovanni Paolo II, Anthropotes, Roma, 1992, pp. 11-25 . POLO, L. Curso de teoría del conocimiento ll, Eunsa, Pamplona 1989. SANZ, V., Historia de lafilosofia moderna, Eunsa, Pamplona, 1991 . Bibliografia WOJTYLA, K., Persona y acción, BAC, Madrid, 1982. ARTIGAS M., La inteligibilidad de la naturaleza, Eunsa, Pamplona, 1992. ARTIGAS, M., El hombre a la luz de la ciencia, Palabra, Madrid 1992. 106 107 �EL MITO Y LA FILOSOJ:li.A Beatriz Sánchez Pirela Ph.D en Filosofía Université Laval, Quebec, Canadá "Toute idée, humaine ou divine qui prend le passé pour racine a pour feuillage /'avenir." Víctor Hugo (La Légende des siecles) El mito trasciende la razón para hacerse eco c;íe un argumento que explica el fenómeno de la ex.istencia, y todo lo que representa la presencia de Dios en su relacjón con la vida, instancia sagrada, significada bajo un carácter divino y asidero de la gestación del pensar en otra dimensión de la razón. En cuanto al mito tenemos a bien considerar a Platón, quien percibe éste en el orden del discurso pleno de riquezas, donde se aloja cierto grado del saber. Él le asigna al mito un rol y un espacio privilegiado en sus reflexiones, sobre todo cuando éstas son referidas al misterio de la existencia, y toca temas sobre Dios y el Alma. Para este pensador griego, estos temas representan el más alto grado de la expresión y no dan cabida para hablar de ellos sino a través de las significaciones, en la analogía o en el mito. "Pero hay una manera más bella todavía de aplicarse a eso: es cuando usando la dialéctica y tomando el alma, que es por eso, se planta ahí y se siembra ahí, con la ciencia, los discursos capaces de defenderse ellos mi:;mos, al igual que el que los ha sembrado, los discursos que, lejos de ser estériles, portan una semilla, de otros discursos (Platon; 1969:276,277). La dimensión filosófica alojada bajo el manto del mito es velada... en el lenguaje poético y simbólico. Manifestación ésta que guarda una reflexión sobre la creación y la existencia. La filosofía de la mitología es expuesta por F.W.J.Schelling," quien plantea que el concepto y el conocimiento de Dios constituyen el origen de todo pensamiento mitológico en su estado original (politeísmo), el cual transciende a partir de la toma de consciencia del verdadero Dios, que inspira el "monoteísmo de la conciencia original", pues para él "La filosofia de la mitología es no según la intención, sino según el objeto -en una esfera superior- filosofía de la naturaleza" (F.W.J.Schelling;1994:172). La perspectiva del mito en su concepción filosófica nos remite al problema del origen, a partir de donde se crea la conciencia mítica. "El mito se convierte en un problema filosófico en la medida que se expresa en él una orientación originaria del espíritu, una manera entre otras para la conciencia de organizar el mundo" (Emest Cassirer; 1972: 18). 109 �Lo E piritual entre los dominios del Mito El mito se inspira en temas que se destacan por su dominio espiritual sobre todo aquellos significados en el misterio que envuelve a la creación. "Por misterio se entiende, como cada uno sabe, una teología (Gotterlehre), gue bordea la teología pública (la mitología) y que subsiste cerca de ella, secreta, es decir comunicada sólo a los iniciados. Puesto que los Misterios no son nada más que la (fase) interna, esotérica de la mitología misma y que ésta no se explica sino en la consciencia misma más que en el término del proceso (F :W :J : Schelling; 1994 : 107). Lo referido al misterio, virtualmente, es desplegado místicamente bajo ~I velo de un discurso tejido entre la analogía y las figuraciones simbólicas. Este se escapa de ser explicado bajo un razonamiento lógico. "Para hablar de este principio, puede ser permitido llamarlo: el misterio a condición que el termino <~misterio» no sea hipostásico y tomado por la denominación de una entidad realmente existente fuera del mundo. El término «Misterio» significa únicamente límite de la competencia del espíritu humano (Paul Diel · 1971 :3 8). Evidentemente, el Gran Misterio encierra el principio de la vida' bien podemos interpretar esto en el ello tiene su asidero en las si_gnific~cion_es míticas, lenguaje inexpresivo, poético, metafórico mejor dicho m1met1zado de todo aquello que queda suspendido de la discusión. "El sobrepasa toda discusión. Su evidencia espiritual debe ser distinguida de la evidencia sensorial del mundo y de la evidencia sensi.tiva de la vida. El Misterio es la evidencia espiritual pues es evidente al espíritu (él mismo) que no es más que un modo de la existencia que el mister'io de la existencia lo sobrepasa necesariamente (Paul Die!; 1971 :38). La creación queda atrapada en el mito bajo una argumentación velada e inexplicable a la naturaleza humana. "Por otra parte el concepto de misterio no designa más de lo que está manifiesto, lo que no está ni concebido ni co~prendido, lo extraordinario y lo extraño, sin indicar allí con precisión la calidad»_ ~R~dolf Otto;_ 1969;28). El mito tiene su argumento primario en la concepc1on interpretativa del Gran Misterio, que se diluye en un intento de hacer visible todo lo que es invisible bajo el velo divino. "Lo esencial es invisible p~ra los ojos" {A. De Saint-Exupery; 1982 : 138). La argumentación s~bre .el origen guarda un sentido histórico y sagrado. "El mito cuenta una h1~tona _sagrad~; relata un acontecimiento.que ha tenido lllgar en el tiempo pr_1mord1al, el tiempo fabuloso de los «comienzos». Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de los Seres Sobrenaturales una realidad ha venido a la existencia, sea ésta la realidad total, el Cosm~s 0 solamente u~ fragm~nto: una isla, una especie vegetal, un comportamiento hu_mano, (M1rc~a ~hade;l983:12). El pensamiento mítico es expresión del ongen. Un mito siempre se refiere a los acontecimientos pasados: 'antes de 110 la creación del mundo', 'no obstante los primeros tiempos', o en todo caso hace mucho tiempo" (Claude Lévis Strauss· 1974:231). En el plano simbólico, Gilbert Durand nos define el mito como, "un sistema dinámico de símbolos de arquetipos y de esquemas, sistema dinámico que, bajo la impulsión de un esquema, tiende a componer un relato"(Gilbert Durand; 1979 :82). El carácter simbóljco del mito resguarda el momento sagrado del origen al desplegar toda qna explicación que a simple vista pue~e parecer subjetiva, sin embargo cuando se liga el mensaje esgrimido en las significaciones nos presenta una realidad filosófica de la vida. El mito rebasa la argumentación del orden del discurso puesto que su fundamentación comporta un ritual espiritual indefinible a simple vista, pero con hondas significaciones cuando se le interpreta en su dimensiona!idad. "El mito es la primera forma de esta adaptación espiritual de la comunidad humana a su ambiente" (George Gusdorf; 1984:338). Es allí donde se plasma la dimensión espiritual que denota el sentir religioso referido a !o momentos del origen bajo un carácter ontológico. Así pues, "El Gran Tiempo del mito, cuya intención transfigura toda la experiencia primitiva, afirma una transcendencia concreta mediante la cual lo cotidiano es asumido sin esfuerzo por lo ontológico"(George Gusdorf 1984 : 124). De esta manera, se descubre este principio bajo la potestad absoluta del Misterio divino al plasmar una particularidad determinante de! sentir espiritual societario bajo principios idealistas. "Pues, en todas las mitologías de todos los pueblos, el fin ideal de este deseo esencial, la realización ideal de la armonía, la cua1idad humana sobreconscientemente idealizada, se encuentra expresada por el símbolo divinidacf' (Paul Diel; 1971 122). El mito bien sea una inspiración particular o 'bien societaria busca legitimizar los ideales de su verdad en torno a lo inexplicable, llegando esto a representar una fuerza inmanente en aquel para explicar cosmogónicamente la presencia divina. "Al ser la c~ación del Mundo la creación p?r excelencia, la cosmogonía pasa a ser el ;modelo ejemplar para tod~ especie de creación. Esto no quiere decir que el mito de origen imite 0 copie u~ modelo cosmogónico" (Milcea Eliade; 1983:28). Lo cosmogónico se convierte a su vez en pensamiento religioso al desatar en sí mismo un proceso ontológico que traduce sentimientos sublimes. . Allí, el Cielo no es percibido como un espacio ,sino como la fuente pru~ordial de la revelación divina. Este también figura en algunas s~c1edades como la divinidad misma. "La trasce·n'dencia no se revela directamente en la inaccesibilidad, la infinidad, la eternidad y la fuerza creadora del cielo (la lluvia). El modo de ser celeste es una hierofanía 111 �inagotable. Por consiguiente, todo lo que pasa en los espacios siderales y en las regiones superiores de la atmósfera". (Mircea Eliade; 1977:48). representaciones de las religiones monoteístas. (Usener citado por E. Cassirer; 1972:40). La trascendencia del pensamiento mítico queda demostrada en su potencialidad espiritual, significada en la dimensión del pensamiento _cosmogónico, cuya significación se conforma no sólo en el principio del movimiento del universo sino que además se erige en modelo de norma morales y éticas societarias que reflejan un estilo particular de enseñanza. "El mito es primeramente pedagogía de la transgresión. El pensamiento Cosmológico es pensamiento del cosmos. Pero el cosmos no es simplemente la suma de las cosas que pueblan el universo visible, del conjunto de los seres naturales la colección de los seres que tienen en ellos mismos el principio de su movimiento". (Jean Ladriere· 1970: 192). El Sentir Mítico: religioso y sagrado El Cielo es una matriz que inspira las significaciones eternamente sublimes, en la medida que establece un modelo para toda obra creada o que se va a crear. "La cosmogonía es el modelo ejemplar de toda especie de «hacern:.no sólo porque el Cosmos es el arquetipo ideal a la vez de toda situación creadora y de toda creación sino también porque el Cosmos es una obra divina; está, pues, santificado en su propia estructura". (Mircea Eliade; 1983 :39). En su totalidad se destaca el cosmos como un modelo sagrado por ser éste la esencia de la obra de Dios o de los Dioses, en ,virtud de la cual es el ente principal del proceso teogónico que caracteriza el pensamiento mítico. El proceso mitológico es un proceso teogónico: un proceso en el cual Dios mismo deviene, y por el cual él se manifiesta progresivamente como el verdadero Dios. Cada grado de esta producción de Dios por él mi smo en la medida en que puede ser comprendido como un punto necesario de transición, tiene su propia importancia: pero sólo la totalidad, la coherencia sin falla de todos los momentos de la realidad mítica en d venir, permite en el sentido de comprometerse y de mostrar su verdadero objeto (Ernest Cassirer; 1972:21 ). Este proceso demarca el sentir religioso de un pueblo, cuya explicación desdobla una razón bajo la presencia de significaciones profundas que son indescifrables a simple vista, en la medida que éstas encierran razonamientos concordantes con la especificidad de una logicidad mítica. La mitología no es otra cosa que la teoría (lagos) del mito, dicho de otra manera, la "morfología de las representaciones religiosas'. Lo que ella se esfuerza de mostrar no es nada menos que "la necesidad y la legalidad de la representación mítica para convertirse allí en inteligibles, no solamente las producciones mitológicas de las religiones populares' sino también las Nuestra fundamentación para interpretar el mito en la perspectiva filosófica, tiene su asidero precisamente en el_sentir religioso c~mo una categoría que sirve de gestación de la visión filosófica étnica. De acuerdo a Max Müller la formula religiosa es una característica de la religión que se desarrolla del misterio de lo suprasensible, de lo indefinido, de lo sobrenatural y de lo absoluto divino. La religión, dice e! eminente indigenista, "es una facultad mental que, independientemente, a veces incluso a pesar del buen sentido y de la razón hace al hombre capaz de tomar el infinito bajo diferentes nombres y diversas formas. Sin esta facultad, ninguna religión, ni siquiera la más grosera adoración de ídolos y de fetiches, no seria posible, ya la sola condición de oír atentivamente, nosotros podemos oír en todas las religiones un gemido del espíritu, un esfuerzo para concebir lo inconcebible para expresar lo inexpresable, un suspiro hacia el infinito (Max Müller, citado por A. Reville; 1986:31 ). Lo religioso es comprendido aquí en su condición de razonamiento en torno a lo sagrado, que nos remite a pensar en la expresión de una dialéctica sacramental, en su carácter formador de una conciencia religiosa regidora de la moral societaria. Siendo esto un factor clave entre los elementos que determinan el pensamiento mítico-filosófico. "No es dudoso que la fenomenología de la religión haya renovado profunqamente el problema del mito remontandq así a una estructura mítica que sería la matriz de todas las figuras y de todos los relatos determinados propios tal o cual mitología y relacionando a esta estructura mítica difusa, las categorías fundamentales del mito: participación, relación a lo Sagrado, etc." (Paul Ricoeur; 1960: 158). a El sentir religioso se presenta en el orden de una conciencia societaria, cultivada y elevada a la trascendencia de la palabra. "La religión es la determinación de la vida. humana por el sentimiento de un lazo que une el espíritu humano aJ espíritu misterioso del cual él reconoce la dominación sobre el mundo y sobre él mismo y sobre al cual él quiere sentirse unido". (A. Reville; 1986:34). El espíritu religioso se manifiesta en el pensamiento mítico-filosófico de un pueblo dejando expreso test-ii'nonio del grado de elevación de su sentir espiritual. La religión no puede reposar en un fundamento también inestable: si ella puede pretender a alguna verdad interna, ella debe aparecer como la \ 112 113 ��Sin embargo, la significación de este símbolo -producción suprema del sobreconsciente -no puede ser comprendida más que por relación al conjunto de la simbolización mítica. Si es verdad que la producción del so?reconscient~. bajo ~~ forma_ subli_m~ es la motivación justa, la moral y, mas la producc1on esp1ntual mas autentica del sobreconsciente son los mitos resulta de ahi que la significación escondida de las imágenes míticas deb~ ser la motivación justa: fundamento de la ética. (Paul Diel; 1971 :22). La significación del símbolo sagrado aloja el secreto divino por lo tanto esto reb~a la_~omprensión del discurso en la lógica racional al dejar de tener una exphcac1on en el orden establecido al respecto. El pensamiento mítico encierra el misterio del origen en su más profunda representación espiritual y en sus ideales visionados sobre la percepción del mundo. ' Las im_ág~nes los símbolos, los mitos, no son creaciones irresponsables de la ps1qms; ellos responden a una necesidad y llevan una .función: ponen al desn~do más secretas modalidades del ser". (Mircea Eliade· 1952: 13). Lo s1mbohco se desdobla en un lenguaje significado, conformante de un fondo de ideas plenas de significaciones espirituales, donde se conserva la vali~ez mític~-filosófica en virtud de explicar bajo un carácter específico lo relat1v_o a Dws y a la existencia. El müo evidentemente, no puede ser sometido a la "validacón" lógica formal, ni racional, en tanto es una realidad indemostrable. ' Puesto que no es racional, es decir que él no puede desarrollarse en c~~ceptos,_ nosotros no podemos indicar lo que él es más que notando 1~ reac~1on sentimental particular que su contacto provoca en nosotros. El es, diremos nosotros, de tal naturaleza que toma y emite de tal 0 cual manera el alma humana". (Otto Rodolf; 1969 : 13). !~ Las significaciones simbólicas en él están íntimamente interrelacionadas con las fuentes básicas del pensamiento mítico es decir son su _ese~cia'. ~anifest~ndose a través de un estilo poético que l~gitima el lenguaje s1mbol1co tendiente a explicar lo inexplicable. "La revelación la p_alabr~ que ella nos dirige presenta ella misma esa relación sirviéndose 'del s1mbol1smo de la palabra; así, ahí ella, la palabra originante se simboliza ella mis~a por ella misma, P?r la palabra reveladora' . (Jean Ladriere· 1970:221 ). El s1m~ol? resguarda baJO su velo un conjunto de detalles y de ideales que pa~a asimilarlos no es posible una sola mirada, pues allí se expande todo lo existente P?r obra de la inteligibilidad y de la sabiduría omnipotente que allí queda subhmemente significada. indisolublemente unidos y se relacionan correlativamente el uno. del otro". (Ernest Casirrer; 1972:39). En el pensamiento mítico, el lenguaje poético y simbólico llega a constituir la raíz del paradigma mítico-filosófico, puesto que llega a conformar una manifestación del decir que es el decir de la palabra del origen. "Las representaciones mistéricas son pues siempre productos de la conciencia mitológica, que, al término del proceso ve también claro sobre el comienzo'. (F.W.J. Sc)1eling;l994:107). Es la percepción de Dios o de los dioses en sus facultades omnipotentes diluidas ahí en el pensamiento mítico como una necesidad funcional de éste. 'Es verdad que el pensamiento mítico busca también de establecer entre la causa' y el 'efecto' una suerte de continuidad insertando entre ellos, entre el estado final y el estado inicial, toda una serie de ténninos intermedios. Pero estos últimos conservan también un carácter más substancial". (Ernest Cassirer; 1972 :79). El mito en su esencia comporta una dimensión filosófica en la medida que expresa la visión originaria del espíritu y,tfel alma en su relación de carácter espiritual. Ella está fundamentada en el encuentro de la omnipresencia divina bajo el sentimiento sagrado, bien entretejido bajo el velo mítico. Mientras, en la apariencia lo planteado podría ser considerado subjetivo, éste comporta en sí mismo su objetividad al tratarse de temas que guardan un carácter suprasensible, sobre Dios, el alma, el espíritu, es decir todo lo que se refiere al Misterio de la creación se conjuga ahí. En esta dimensión, argumenta E. Cassirer que la objetividad del mito está en sus modalidades, en los procesos que allí se efectúan en la medida de reconocerse los factores determinantes que permiten a la conciencia librar e de la_ ~laustración pasiva dentro de la sensibilidad en lo que respecta la creac1on de un mundo organizado pues se trata del principio espiritual del cual se apropia el mito como modo de pensar, en tanto el mito trasciende toda significación simplemente material, él tiene como una función precisa ahí, necesaria para la comprensión del mundo. " _E~ . est~ orden, consideramo~ imp~~ante ·, p_untualizar que la subJetJv1dad presente en el pensamiento m1tico-filosofico del mito cobra ~u objetividad en la manifestación significada de lo suprasensible, lo cual se interpretaría como un principio del conocimiento que descubre a partir de ahí la busqueda de una verdad, que no es evidente a simple vista en razón de representar el lenguaje simbólico lo inexplicable para el ser humano. rr_iag~1fica baJo el vel? del. entendimiento entre el pensado sagrado y lo s1g~~fica~o s~b:e la ex1stenc1a que denota un encuentro enfre el lenguaje y lo p_oet~co-s1~bolico. "Se entrevé entonces una teoría general de las s1gnificac1ones en la cual el elemento mítico y el elemento lingüístico están La objetividad del mito se consigue pues de preferencia ahí donde parece ser lo más alejado de la realidad de las cosas de la "realidad efectiva" en el _sentido que un realismo o un dogmatismo ingenuo dan a este término. El muo es objetivo porque no es más que el reflejo de.ima existencia dada y es una manera particular de contribuir lo que permite a la conciencia de 116 117 P:' nues~a manera de ver, en el pensamiento mítico-filosófico se �escapar y de oponerse a la simple receptividad de las impresiones sensibles (Emest Cassirer; 1972:31. Subrayado nuestro). El mito guarda una forma específica de conocimiento fundamentado en las observaciones y saber empírico. Un ejemplo de ello lo constituye sus postulados astrales, astrológicos y matemáticos allí presentes. Es una ·manifestación en la cual puede interpretarse un estilo de conocimiento que no está explícito, sino que queda implícito en la figuración del lenguaje, guardián de estas sabidurías. La obstinación con la cual la mitología se ha mostrado cerrada hasta aquí a todas las explicaciones sirve para probar que ella formó parte de los (fenómenos) cuya comprensión perfecta dependió de una evolución superior de la propia conciencia que no se pudo esperar vencer la obscuridad que rodea su sentido como su origen, salvo en virtud de una ampliación general del pensamiento humano. Mientras que la filosofía supondrá que la condición actual de las cosas y de la conciencia humana en general es la medida universal y la sola válida que considera esta condición como necesaria y eterna en el sentido lógico, ella no podrá comprender nada de lo que rebasa, de eso que trasciende la condición actual de la conciencia humana. (F.W.V. chelling;l994:92). Las ideas expresadas en la cita anterior por F.W.V. Schelling contienen una magistral verdad sobre el mito, en virtud de la posición que toma ahí la explicación de la conciencia humana sobre lo divino. La presencia mítica es desarrollada a través de un proceso teogónico el cual representa el estado primario del pensamiento filosófico, al generar aquella, una conciencia, desarrollada a partir de la atribución facultativa de Dios como regulador de una justicia celestial, base del modelo de respeto que debe imperar en la tierra. 'El proceso teogónico en la cual ella se hace día resulta de una ley de la conciencia, no particular sino universal de una ley del mundo podemos nosotros decir -hay una significación cósmica. u contenido es por consiguiente universal, sus momentos son momentos verdaderamente objetivos sus figuras expresan conceptos necesarios y, en un sentido no simplemente transitorio, sino permanentes". (F.W.J. Schelling;1992 :20). Este proceso teogónico se desdobla en significaciones imbuidas entre la analogía y la palabra simbólica cuyas significaciones van más allá de er una reafirmación sobre lo divino, en la medida que representan un panorama ideal de la vida figurado en el lenguaje sublime del mundo celestial para su efecto terrenal. el reflejo fiel de cada fase cultural. Pero llega un momento donde no nos percibimos más de ella, donde bien lejos que ella acompañe el desarrollo espiritual, es ella quien aW tiene lugar. Es que la lengua manifiesta capas profundas de la humanidad, lo que nos prohibe para siempre de ver ahí una simple obra y una creación de los propios pueblos. (Wilhelm Von Humboldt;l974: 147). La dimensión del planteamiento de W. V. Humboldt, en relación a la lengua como expresión del pensamiento cobra especial atención en nuestro punto de vista, puesto que nosotros concebimos a la lengua integral del pensar, tanto en su carácter del sentir de un pueblo como en la manifestación de su modo específico del pensar. "El mito y la lengua están en contacto perpetuo y recíproco, ellos se portan y se condicionan el uno al otro. Se consigue al lado del sortilegio por la imagen el sortilegio de la palabra y del hombre, que constituye una parte integrante de la visión mágica. (Ernest Cassirer; 1972:62) El mito está ligado indisolublemente a la lengua de un pueblo, siendo ésta la manifestación integral de su sentir espiritual y de su pensar. En el mito, la manifestación del decir va más _allá de una expresión imaginaria o fabulosa, pues lo imaginario sirve de resg~ardo en sí a las ideas inmanentes del espíritu. 'La función específica y esencial que la lengua llena en los hombres concierne a la energía que ella despliega al servicio del pensamiento y que juega ahí un rol creador, una tal función que es un sentido infinitamente más profundo, inmanente y constitutivo' . (Wilhelm Von Humboldt; 1974: 163). El paradigma de expresión que se reafirma en el mito es el del lenguaje figurado, el cual manifiesta el sentir espiritual que sirve de ente annonizante entre éste y las fibras significadas del símbolo, manife:_stación de un lenguaje interiorizado en una cultura, que sobre la base de lo imaginario erige el pilar de la palabra. Pero la palabra comporta la posibilidad de hacernos salir de lo visible, de otro modo que el discurso. Mientras que éste nos l~eva el fundamento, la palabra nos transporta hacia eso que es absolutamente. origen, en el momento que el discurso repite el origen originado la palabra revela el origen origiQante. Sin embargo, esto no es posible mas que si hay ya en nosotros de qué efectuar ese adelanto verdadero y radical de lo visible, de qué tomar la palabra como palabra, de qué acordarnos al lenguaje de lo originante. (Jean Ladriere· 1970:221 ). La lengua está profundamente comprometida en el desarrollo espiritual de la humanidad ella acompaña paso a paso los flujos y los reflujos: ella es La palabra poética comporta un estado sublime del decir cultivado en lo imaginario que da cuenta de una genealogía tradicional, poseedora de su propia esencia filosófica que cristaliza la palabra original. La fortaleza de la palabra está en su propia esencia. "Su esencia más pura se despliega 118 119 �inicialmente en la poesía. Ella es la lengua primitiva de un pueblo" (Martin Heidegger; 1988:69). Es el lenguaje del mito la expresión poética de un pueblo, es la manifestación del pensamiento en su especificidad, alojada en los dominios intrínsecos de un pensamiento filosófico que se despliega en una dimensión propia y diferente del espacio de la filosofía intelectual occidental. En la propia expresión de M. Heidegger "¿Acaso no es la lengua quien es la prodigiosa Memoria de la humanidad, la única 'salvaguarda' que a la vez 'libera' y da todo lo que debe ser guardado en el pensamiento?" (Les Hymnes de Holderlin). La lengua en su expresión particular de cada pueblo o sociedad resguarda su verdad en el mito. Ella se constituye en la regidora del decir mítico al manifestar los sentimientos que animan a la reafirmación espiritual en la dimensión cosmo-religiosa. Nosotros interpretamos el espacio celestial en el mito, un eco revelador de la significación de la voluntad divina, cristalizada en la obra creadora. Esta se eleva a la figura trascendental del Misterio irrevelable que se instituye en la fuente de inspiración, inmanente de lo divinb. Bien podríamos decir al respecto que la verdad en su esencia es inmortalmente invisible por ende, no puede estar sujeta sólo al tratamiento del paradigma de la razón de la filosofía occidental. El pensar mítico-filosófico es la manifestación de una verdad esgrimida sobre la base de significaciones y analogías en una dimensión que aún se escapa de nuestra comprensión. Si la naturaleza divina es representada en el cosmos y ésta es significante de una verdad, entonces la trascendencia filosófica desplegada bajo un razonamiento específico en torno al Ser Supremo es inmanente de la verdad del mito, que resguarda la realidad de un razonamiento figurado y no de una razón razonada. Actualmente, el carácter de la ciencia nos conduce sólo por este camino de la razón racionalizada, obviando la profundidad del pensar en su esencia,' que en todo caso, es uno de los principios fundamentales de la filosofía. El pensamiento mítico-filosófico tiene su asidero en la interpretación significada de la creación, fundamentada en la concepción divina y evidenciada en la existencia. Que los símbolos sean signos, eso es cierto: son expresiones que comunican un sentido; ese sentido es declarado en una intención del significante, vehiculada por la palabra; aún cuando •los símbolos son elementos del universo (el cielo, el agua, la luna o las cosas, el árbol, la piedra erigida), es aún en el universo del discurso que estas realidades toman una dimensión simbólica (palabra de consagración de invocación palabra mítica) (Paul Ricoeur; 1960:21 ). n ~I pensamiento mítico dignifica el sentir espiritJal de los pueblos, pues es un ejemplo de un estilo propio que resguarda una concepción del 120 origen, instituida en la raíz del respeto y de la justicia' terrenal. Evidentemente, bajo esta dimensión la validez del mito no sólo es histórica sino filosófica en virtud de la trascendencia de la palabra plasmada ahí como una verdad específica. Nosotros estamos convencidos que la filosofía, como tal, en el presente, ha de expandirse a los horizontes del mito, pues en su dimensión cultural nos dejaría importantes conocimientos en este norte filosófico. · En el pensamiento mítico se encuentran alojadas reflexiones sobre la esencia y la existencia en su especificidad que aunque no están a simple vista, sino salvaguardadas en las significaciones simbólicas, no. se puede soslayar esta dimensión del pensar que es el decir del origen, que resguarda verdades inmanentes de la palabra original, lo cual indudablemente nos aporta reflexiones y conocimientos redundantes en aportes filosóficos que nos atañen hoy en día. Entre el buscar y el descubrir se restituiría el lugar que le corresponde al pensar mítico, decir del mito. En este marco de ideas expuestas, nosotros planteamos el pensamiento mítico Amerindio en el ángulo filosófico, reservorio y testimonio memorial del sentir espiritual y de su verdad específica sobre Dios y la creación. ' 1 Bibliografía C~ssi~er, Emest, (1972) La Phi/osophie des formes symboliques (Tome II). Mmmt, Paris. Chevalier, Jean, {1984) Dictionnaire des symboles. Jupiter, Paris. De Saint-Exupéry, A, (J 982) El Principito/Le petit Prince. Ediciones Mexicanes, S.A. Die!, Paul, (1971) La divinité, le symbole et sa signification. Petite Bibliotheque Payot, Paris. Durand, Gilbert, (1979) Science de l'homme et tradition. Berg International. Eliade, Mlcea, ( 1983) Mito y realidad Labor/Punto Omega, Barcelona. Eliade, Mircea, ( 1977) Traité d'histoire des religions. Payot, Paris. 121 �INVE TIGACIONE PUBLICADA Eliade, Mircea, (1952) lmages et symboles. Gallimard, France. EN LA SECCIÓN DE FILOSOFÍA DE 1960 AL 2000 ARIOHUMANITAS Gusdrf, George (1984) Mythe et métaphisique. 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El Anuario Humdnitas del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo León, se ha consolidado como un espacio fundamental para las disciplinas humanísticas, en el que convergen y toman expresión las investigaciones de diversos pensadores nacionales y extranjeros. Tal labor es de la más elevada importancia para el hombre y su saber contemporáneo. Es digno reconocer este vasto trabajo que se ha venido objetivando desde 1960 hasta la fecha en el norte de la República Mexicana, gracias en gran parte, al impulso del constante empeño intelectual y compromiso filosófico del Dr. Agustín Basave Fernández del Valle. En este artículo se presenta un listado de las 276 investigaciones publicadas en la Sección de Filosofía de Humanitas en sus 27 ediciones, que, en su primera etapa de l 960 hasta 1981 se publiciÍron continuamente. Se interrumpe la edición de 1982 a 1989, en 1990 aparece el número 23, se vuelve a inte~mpir la edición de 1991 a 1996 y no es hasta 1997 en su nueva etapa, cuando se vuelve a editar continuamente hasta hoy. En el trabajo filosófico de Humanitas, se puede encontrar una amplia gama de líneas temáticas dentro deJ universo de .la filosofía , en donde observamos se han abarcado una gran multiplicidad de problemáticas y concepcione filosóficas. uestro artículo logra reunir aquí, los títulos de dichas investigaciones y los nombres de sus autores, todo ello con el principal afán de brindarle al estudioso de la filosofia, un panorama muy genérico de la obra pensada y escrita, que ha contribuido y ha sido parte de esta Sección de Filosofía. 123 122 �Hemos seguido la numeración empleada por Abraham Téllez Aguilar en Índices de Humanitas para la Sección de Historia del Anuario·: número de Anuario, año, y numeración continúa de los artículos· a razón de que así organizados, ofrecen una fácil ubicación de los textos al lector. Mencionamos además del nombre del autor· la institución perteneciente cargo o el lugar de residencia del autor, y el título de investigación : como datos considerados en cada publicación de artículo. 12. Dr. Octavio icolás Derisi (Universidad Católica de Argentina' Santa María de los Buenos Aires) El realismo axiológico en /ajilosofia tomista. 13. Dr. Pedro Caba (Madrid, España) La acción en la metafisica presencial, FILOSOFÍA DEL HACER. Núm. 2, 1961 úm. 1, 1960 Investigadores locales 1. Dr. Agustín Basave Femández del Valle (Director del Centro de Estudios Humanísticos Universidad de Nuevo León) Significación y sentido de la muerte. 2. Dr. Christian Brunet (Universidad de uevo León) Hegel y el problema de la subjetividad. 3. Lic. Consuelo Batel lo (Instituto Tecnológico de Estudio Superiores de Monterrey) Ju/ies Lecquier un precursor de la autonomía filosófica. 4. Dr. Miguel Angel Cantú González Existencialismo y psicoanálisis. S. Lic. Alberto García Gómez (UdeNL) La nacionalidad mexicana. 6. Lic. Manuel Mendoza S. (ITESM) Santo Tomás de Aquino y el pensamiento de nuestro tiempo. Colaboradores Foráneos. 7. Dr. José Vasconcelos Filosojia de la educación. 8. Dr. Luis Recaséns iches (Universidad acional Autónoma de México) la objetividad intravital de los valores. 9. Dr. Fritz Joachim von Ritelen (UNAM) Lajilosofia de los valores en la hi toria y en lajilosofia alemana actual. IO. Dr. Michel Federico ciacca (Universidad de Génova) El suicidio metafisico. 11. Dr. Patrick Romanell (Universidad de Texas) Bergson en México: Un tributo a José Vasconcelo . 'Abrahar¡1 Téllez Aguilar, 'Índices de Human itas", en Humaniras Anuario del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de uevo León, Investigadores locales 14. Dr. Agustín Basave Femández del Valle (CEH-UdeNL) Filosofia y filosofar. 15. Lic. Consuelo Botella T. (Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Monterrey) Las categorías. 16. Lic. Rabasa Luis (México D. F.) La jilosofia de la materia en un tomista contemporáneo. 17. Robert S. Hartman (Centro de Estudios Filosóficos de la Universidad Autónoma de México) Lo analítico y lo sintético como categorías metodológicas. Colaboradores foráneos. 18. Dr. Antonio Gómez Robledo (Embajador de México en Brasil) Introducción a la política aristotélica. 19. Dr. Ludwig Schajowicz (Universidad de Puerto Rico) El hombre y sus generaciones. 20. Dr. Alberto Caturelli (Universidad de Córdoba) Breve ensayo sobre el ser. 21 . Dr. Pedro Caba (Madrid España) Soledad en•el hombre. 22. Dr. lvo Hollhuber (Salzburg Austria) Revalorización de la fi/osofia y jurisprudencia amenazadas de desquiciamiento en sus conceptos básicos. 23. Dr. Patrik Romanell (Universidad de Texas) Fe contra ciencia: Una resolución al conflicto. úm. 3, 1962 Investigadores locales 24. Dr. Agustín Basave Femández del Valle (CEH-UdeNL) Significación y sentido de la vida humana. 25. Hugo Padilla (Universidad de Nuevo León) Algunas ideas axiológicas en las ideas de Husserl. úm . 27, 2000, pp. 623-636. 124 125 �Colaboradores foráneos 26. Dr. Ismael Quiles (Universidad del Salvador, Buenos Aires) La experiencia in-sistencial como fundamento originario de la experiencia de la persona y de su encuentro con el ser. 27. Dr. Juan David García Bacca (Universidad Central de Venezuela) Sobre el caos, el comienzo del mundo y el inicio del filosofar. 28. Plumberto Piñero Llera (Presidente de la Sociedad Cubana de Filosofia) El esencial problematismo de la.filosofia. 29. Regís Jolivet (Université Catholique de Lyon) Libertad y determinación. 30. ergio orti (Udine Liceo Clásica) Actitud problemática y fe en la razón. 31. Dr. Pedro Caba (Madrid España) Sobre preguntar y saber -Para una introducción existencial de la epistemología-. 32. Dr. Patrik Rpmanell (Universidad de Texas) Los aforismo de Locke acerca de la educación y la salud. 33 . Dr. José R. Echeverría (Universidad de Puerto Rico). Reflexiones sobre la historia. . . . 34 . Héctor Neri Castañeda (Wayne State Umvers1ty, Detro1t) Lenguaje, pensamiento y realidad. 42. Dr. Pedro Caba (Madrid, España) Metafisica de/fundamento y fundamento de la metafisica presencial. 43. Dr. Ismael Diego Pérez (México, D. F.) Ideas síntesis de algunos problemas generales de ética. úm. 5, 1964 Investigadores locales 44. Dr. Agustín Basave Femández del Valle (CEH-Ude L) Estructura y sentido de !~ lógica. 45 . Lic. María Guadalupe Martínez Berrones (Universidad de Nuevo León) Estructura y sentido del poder. Colaboradores foráneos 46. Dr. Ivo Hollhuber (Salzburg, Austria) La muerte como problema del orden. 47. Dr. Pedro Caba (Madrid, España) Lafilosofia presencial: yo, autoconsciencia y temporalidad. 48. Dr. Patrik Romanell (Universidad de Oklahoma EUA) La significación del fragmento de arte médica de Locke. 49. Dr. Ismael Diego Pérez (México, D. F.) 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Dr. Ismael Diego Pérez (Universidad acional Autónoma de México) Originalidad en el pensamiento vasconceliano. 69. Dr. José Salvador Guandique (Universidad del Salvador) Vasconcelos y Gavidia. 70. Dr. Antonio Gómez Robledo (Universidad Jaime Balmes, Saltillo, Coahuila, México) 75. Platón y su época. Lic. Augusto Cesar Carden as G. Abstracción y goce estético. Dr. Alberto Caturelli (Universidad de Córdoba) Pluralismo cultural y sabiduría cristiana. Ensayo de filosofia de la cultura. Dr. Pedro Félix Hernández Ornelas (Univer~idad Iberoamericana) Notas para unafilosofia de lo social. Dr. John L. Brown El demonio de lo absurdo. Irracionalismo en las artes contemporáneas. Dr. Adolfo Muñoz Alonso (Universidad Central de Madrid) Los preliminares teilhardianos de la vida. Núm. 9, 1968 Investigadores locales 76. Dr. Agustín Basave Femández del VaJle (CEH-UdeNL) Fundamento y esencia de la verdad. 77. Dr. Francisco Romo Palomino (Universidad de Nuevo León) Por una verdad humana. Colaboradores foráneos. 78. Lic. Carlos González Salas El riesgo de la libertad. 79. Dr. Robert S. Hartman (Centro de Estudios Filosóficos de la Universidad Autónoma de México) La naturaleza de la valoración. 80. Dr. Michel Federico Sciacca (Universidad de Génc,va) Ser el "Otro ". 81. Prof. Manuel Gonzalo Casas Sentido de la formación humana en el humanismo renacentista 82. Dr. Humberto Piñera Llera (New York University) De la idea al concepto. 83. Dr. Fritz J. von Rintelen (Universidad de Maguncia) La posibilidad de un encuentro entre las culturos de los pueblos. 84. Dr. Ismael Quiles (Universidad del Salvador) El nirvana como estado inconsciente. 85. Dr. Ismael Diego Pérez(Universidad acional Autónoma de México) El mito del hombre. 86. Dr. Ivo Hollh~ber (Salzburg, Austria) El eje metahistórico del porvenir europeo. 129 128 �87. Dr. Patrik Romanell (Universidad del Paso Texas) Una crítica del darwinsmo social. l 03. Dr. Pedro Félix Hemández Ornelas (Universidad del Estado de Louisiana) La teoría aristotélica sobre los dos entendimientos. úm. 10, 1969 úm. 11 , 1970 Investigadores locales 88. Dr. Agustín Basave Femández del Valle (CEH-UdeNL) Estructura y sentido del lenguaje. 89. Dr. Francisco Romo Palomino (Universidad de uevo León) Situación filosófica del estructuralismo. Colaboradores foráneos. 90. Dr. Fritz J. von Rintelen (Universidad de Maguncia) Historicidad y sentido transtemporal. 91. Dr. Michel Federico Sciacca (Universidad de Génova) Gorgias y Aristipo como precedentes históricos del "estetismo" moderno. 92. Dr. Alan Guy (Universidad de Touluse) Filosofia e interioridad según Jacques Chevalier. 93 . Dr. J. A. Doerig Suiza crisol de razas y puente de culturas. 94. Dr. J. E. Bolzan (Universidad Católica de Argentina) Un capítulo olvidado en la historia de la química: Aristóteles. 95 . Prof. Enzo Farinella Michel Federico Sciacca. 96. 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Jorge Montemayor Salazar (Universidad de Nuevo León) El tema de la libertad en la filosofia de Karl Jaspers. 117. Humberto Martínez González (Universidad Nacional Autónoma de México) En torno a la metodología trascendental de Kant. 131 �118. Dr. F. R. Delgado Un ejemplo de análisis Filo-Lógíco-Psiquico. 119. Prof. Fernando Rafael Casasús (Universidad de Monterrey) Gabriel Marcel. Núm. 13, 1972 Investigadores locales 120. Dr. Agustín Basave Femández del Valle (CEH-UANL) Filosojia de la religión. 121. Prof. Mario A. Aguilera Mejía (Universidad Autónoma de uevo León) Un filósofo en el olvido.- Ju/es Lequier 122. Dr. Héctor González Uribe (Universidad Nacional Autónoma de México) Hombre y Sociedad. 123. Dr. F. Rubén Delgado (Universidad Autónoma de uevo León) Un incursión psicofilológíca en Derecho. Colaboradores foráneos 124. Dr. Michel Federico Sciacca (Universidad de Génova) La pérdida de la verdad. 125. Dr. Fritz J. von Rintelen (Universidad de Maguncia) Incrementos y mermas de la realidad en las ciencias y lafilosojia. 126. Dr. Edmund S. Urbanski (Howard University, Washintong D.C.) Hispanoamérica y Angloamérica: Disparidades en la conducta social. 127. Dr. José Rubén Sanabria (Universidad Iberoamericana) Meditación en torno a la soledad. úm.14, 1973 Investigadores locales 128. Dr. Agustín Basave Fernández del Valle (CEH-UA L) Las principales corrientes filosóficas del siglo XX. Colaboradores foráneos 129. Dr. José Rubén Sanabria (Universidad Iberoamericana) Meditación sobre la esperanza. 130. Lic. Carlos González Salas Lafilosofia del hombre de Agustín Basave Fernández del Valle. 131. Dr..Adolfo Muñoz-Alonso (Universidad de Madrid) Las ideologías como forma de· comunicación. 132. Dr. Michel Federico Sciacca (Universidad de Génova) Las dos perspectivas metafisicas. 133. Dr. Juan David García Bacca (Universidad Central de Venezuela) Sobre el sentido de "consciencia " en "La Celestina" 134. Dr. Octavio Nicolás Derisi (Universidad Católica de Argentina) Los fundamentos metafisicos del orden moral. 135. Dr. Humbreto Piñera Ll. (Universidad de Madr_id) La doble agonía de reflexión y pasión en Pascat;, Unamuno. 136. Prof. Luis Rionda Arreguín (Director de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Guanajuato) Don Carlos de Sigüenzay Góngora y el principio de razón suficiente. 137. Dr. Joaquim de Montezuma de Carvalho (Sociedad de E. Mozambique) Estudo em torno de "Era de Galileu ". 138. Dr. J. E. Bolzan (Universidad Católica de Argentina) Aristóteles y la formación de minerales y metales. 139. Dr. Fritz J. von Rintelen (Universidad de Maguncia) La pregunta por el sentido y valor en lafilosofia asiática, principalmente en la de la India. 140. Dr. Osear Hasperué Becerra (Acapulco, Guerre.ro) El hombre, problema primordial del hombre. 141. Dr. José Salvador Guandique (Universidad del Salvador) De Husserl a Vierkhandt pasando por Heidegger. Núm. 15, 1974 Investigadores locales 142. Dr. Agustín Basave Fernández del Valle (CEH-UANL) Análisis crítico del materialismo dialéctico e histórico. Colaboradores foráneos 143. Dr. Mich~I Federico Sciacca (Universidad de Génova) Contemplación y acción. ··· 144. Dr. Fritz J. von Rintelen (Universidad de Magun~ia) Una contemplación filosófica sobre la obra de Fausto de Goethe. 145. Zednek Kourím (Gidy, Francia) Itinerario existencial de Gastón Berger: de la fenomenología a la perspectiva. 146. Dr. lvo Hollhuber (Salzburg, Austria) The ambiguity of mysticism. 147. Prof. Sergio Sarti (Universidad de Trieste) Bosquejo de una teoría de la mediación lógica. l' 133 132 �148. Dr. J. E. Bolzan (Universidad Católica de Argentina) La incompenetración de los cuerpos. 1~9. Dr. José Salvador Guandique (Universidad del Salvador) Perfiles sobre Caso y Vasconcelos. 150. Harold Eugene Davis (Washintong, USA) Man in contemporary society: Alienation and anomie. 151. Dr. Ismael Quiles (Universidad del Salvador) La educación persona/isla según Teilhard de Chardin. 152. Dr. Humbreto Piñera LI. (Universidad de Madrid) La doble agonía de reflexión y pasión en Pascal y Unamuno. 153. Dr. Osear Hasperué Becerra (Acapulco, Guerrero) Un mundo nuevo para el nuevo mundo. 154. Prof. Luis Rionda Arreguín (Universidad de Guanajuato) La escisión del hombre en la época moderna. úm. 16 1975 Investigadores locales 155. Dr. Agustín Basave Fernández del Valle (CEH-UANL) Versión femenina y versión masculina de lo humano. Colaboradores foráneos 156. Dr. José Rubén anabria (Universidad Iberoamericana) Wittgenstein y lafilosofia. 157. Dr. Patrik Romanell (Universidad de Texas) Man and the conjlicts of lije. 158. Dr. Octavio icolás Derisi (Universidad Católica de Argentina) Nobleza de la persona humana. 159. Dr. Alan Guy (Gily, Francia) Esperance, raison, et temps selon María Zambrano. 160. Prof. Dr. Evanghelos A. Moutsopoulos (Universidad de Atenas) On sorne systems of aesthetic categories. 161 . Dr. Ismael Quiles (Universidad del Salvador) La evolución según Aurobindo y Teilhard. 162. Zednek Kourím (Gidy Francia) La dificil prognosis para la universidad. 163. Dr. Bernard P. Dauenhauer (Universi_dad de Georgia) Finitude, hope, and the human community. 164. Dr. Alberto Caturelli (Universidad de Córdoba) La política de Maurras y la filosofia cristiana. 165. Dr. Michael A. Wenstein (Indiana) The structure of anti-positivist philosophy in Latin America. 134 166. Dr. Santiago Vida) Muñoz Espistemología antropológica. úm. 17, 1976 Investigadores locales 167. Dr. Agustín Basave Femández del Valle (CEH-UANL) Fi/osofia de la cultura. 168. Prof. Fernando R. Casasús (Universidad de Monterrey) ¿Por qué se comunica el.ser humano?- Apuntes para unafilosofia de la comunicación. Colaboradores foráneos 169. Lic. Carlos González Salas Dios y las pruebas de su existencia en lafilosofia. 170. Prof. Luis Rionda Arreguín (Universidad de Guanajuato) Spengler, Toynbee, Senghor y la proyección de sus conceptos fundamentales. 171. Prof. Carlos Cossio (Buenos Aires, Argentina) La descripción en el propósito descriptivo de la fenomenología. 172. Dr. Michel Federico Sciacca (Universidad de Génova) Revolución, conservatismo y tradición. 173. Dr. Fritz J. van Rintelen (Universidad de Maguncia) La elevación por el espíritu. 174. Zednek Kourím (Gidy, Francia) Dos emancipaciones de lafilosofia en México: Caso y Vasconcelos. l 75. Dr. Juan David García Bacca (Universidad Central de Venezuela) El concepto de naturaleza en el renacimiento y en nuestros días. 176. Dr. Octavio icolás Derisi (Universidad Católica de Argentina) El problema fundamental de la filosofía. La ubicación precisa de la inteligencia en su objeto formal propio. 177. Dr. I.smael Quiles (Universidad del Salvador) El hombre según las filosofías de oriente y occidemte. 178._Dr. J. E. Bolzan (Universidad Católica _de Argentina) Lugar y ubicación. 179. Dr. José Salvador Guandique (Universidad del alvador) Perfiles sobre Caso y Vasconcelos. 180. Dr. Osear Hasperué Becerra (Acapulco, Guerrero) Servir o destruir al hombre. 135 �181. Dra. Judith G. García Caffarena (Universidad acional del Rosario, Argentina) Normayuso . Núm. 18, 1977 Investigadores locales 182. Dr. Agustín Basave Fernández del Valle (CEH-UANL) Pensamiento y trayectoria de Max Scheler. Colaboradores foráneos 183 . Lic. Carlos González Salas El concepto del hombre en la filosofla. 184. Prof. Dr. Evanghelos A. Moutsopoulos (Universidad de Atenas) Dos peligros actuales conformismo y deformación l. Preliminares metodológicos JI El mito científico. lll El mito artístico IV. El mito histórico. V Las estructuras deformantes. 185. Dr. Patrik Romanell (Universidad de Texas) Naturalism and evolution: A study in contrasts. 186. Dr. Fritz J. von Rintelen (Universidad de Maguncia) Sinn und Bedeutung von Humanismus und Humanittit heute. 187. Dr. J. E. Bolzan (Universidad Católica de Argentina) Aristóteles y la lista de cualidades en Meteor 385 a JO. 188. Prof. Sergio Sarti (Universidad de Trieste) Antinomie Logiche e Idea Dell 'essere. 189. Dra. Celina A. Lertora Mendoza (Universidad Católica de Argentina) Ciencia y método en Roberto Grosseteste. 190. Dr. Alberto Caturelli (Universidad de Córdoba) La pedagogía, la política y la mística en José Antonio de San Alberto. 191. Dr. Luigi Bagolini (Bologna Italia) Perfettismo e Giustizia. 192. Dr. Ivo Hollhuber (Salzburg, Austria) Presencia del hombre teótropo en la historia. 193. Dra. Judith G. García Caffarena (Universidad Nacional del Rosario Argentina) Importancias filosóficas en la lingüística de Noam Chomsky y su concepción del uso creativo del lenguaje. 136 Núm. 19, 1978 Investigadores locales 194. Dr. Agustín Basave Femández del Valle (CEH-UANL) Análisis crítico del positivismo lógico . Colaboradores foráneos 195. Dr. Octavio Nicolás Derisi (Universidad Católica de Argentina) Nuevos aportes a la metaflsica tomista. J96. Dr. Fritz-Joachim von Rintelen (Universidad de Mainz) Der tod und die Fragenach dem sinn. 197. Prof. Dr. Evanghelos A. Moutsopoulos (Rector de la Universidad de Atenas) Psycho-and Bio-cybernetics in Plato 's acoustics ~nd theory of education. 198. Dr. Toshimitsu Hasumi. Étude comparative de la philosophie del 'existence chez Heidegger et de la pensée philosophie du Zen. 199. Bemard P. Dauenhauer (Universidad de Georgia) Rationality and its finitude. 200. Harold Eugene Davis El pensamiento social en las américas. 201. Sylvie Kourím- Dr. Zednek Kourím Segunda entrevista con Ferdinand Gonseth. 202. Prof. Dr. Jean-Marc Gabaude (Universidad de Tolouse) Hétérodoxie et hispanilé. 203. Celina Ana Lertora Mendoza (Universidad Católica de Argentina) Acerca de las fuentes escolásticas de Spinoza. Núm. 20, 1979 Investigadores locales 204. Dr. ~gustín Basave Femández del Valle (CEH-UANL) Hacza una nueva metafisica. 205. Lic. Jorge Montemayor Salazar (Universidad de Nuevo León) Apreciaciones de Nicolás Berdiaeff sobre el sentido de la historia. Colaboradores foráneos 206. Prof. Stanistalus Ladusans Un siléncio que nao silencia. 207. Prof. Dr. Evanghelos A. Moutsopoulos (Rector de la Universidad de Atenas) Las categorías estéticas. 137 �208. Harold Eugene Davis (American University) Elements of traditionalism in Latin American thought. 209. Dra. Judith G. García Caffarena · (Universidad acional del Rosario, Argentina) El hombre y el universo en las civilizaciones griega y hebrea. 21 O. Dr. lvo Hollhuber (Salzburg, Austria) · La tragedia de la nación de annena. 211. Prof. Santiago Vidal Muñoz La filosofia de la ciencias humanas. 212. Dr. Osear Hasperué Becerra (Director de la Casa de Cultura Americana, Acapulco, Guerrero) Servir o destruir al hombre. 213 . Dr. José Salvador Guandique (Universidad del Salvador) Sorel y Pareto- Adversarios de la ciencia política. Núm. 21, 1980 El tomismo en Argentina y la recepción de la Encíclica Aeterni Patris. 223. Dr. Humberto Piñera Llera ew York University) Idea del tiempo. 224. Dr. Alfonso López Quintás (Universidad Complutense de Madrid) El problema de la enseñanza de la filosofia. 225. Prof. Santiago Vidal Muñoz (Universidad de Chile) ¿La filosofia, objeto de la pedagogía? 226. Dr. J. E. Bolzan (La Plata, Argentina) La generación y sus causas según Aristóteles. De generatione et corruptione, JI, 9-1 J. 227. Dr. Miguel de Costa LeLva (Universidad de Concepción, Chile) Enrique Malina Garrrzendia y su concepción del espíritu. 228. Dr. Luigi Bagolini (Bologna, Italia) Mito y cultura en la tradición y en el proyecto social. úm. 22, 1981 Investigadores loca!es 214 . Dr. Agustín Basave Fernández del Valle (CEH-UANL) Crisis y lisis de la metafisica. 215 . Lic. Jorge Montemayor Salaz.ar (Universidad de uevo León) Felicidad y virtud en la reflexión ética de Aristóteles. Colaboradores foráneos 216. Prof. Dr. Evanghelos A. Moutsopoulos (Rector de la Universidad de Atenas) La rupture de l 'unité constitutive de la paro/e, de la musique et de la danse, et la critique platonicienne du théatre. 217. Dr. Patrik Romanell (Universidad de Texas) Sorne sobering rejlections on the human situation. 218. Dr. Octavio Nicolás Derisi (Universidad Católica de Argentina) La intecionalidad de la conciencia. 219. Dr. José Rubén Sanabria (Universidad Iberoamericana) El conocimiento en lafilosofia moderna. 220. Dra. Judith G. García Caffarena (Universidad acional del Rosario, A_rgentina) Significado-Lenguaje-Esencia-Realidad en las "Investigaciones filosóficas de Ludwig Wittgenstein. 221 . Prof. Stanislaus Ladusans (Sao Paulo, Brasil) Una investigacao filosojológica conmemorativa do centenario de Enciclica "Aetemi Patris" de Leao XIII (1879-1979) 222. Dr. Alberto Caturelli (Universidad de Córdoba) 138 Investigadores locales , 229. Dr. Agustín Basave Femández del Valle (CEH-UANL) Haber, ser y estar. Colaboradores foráneos 230. Prof. Dr. Evanghelos A. Moutsopoulos (Rector de la Universidad de Atenas) Modeles Historiques et modeles culterels. 231. Dra. Judith G. García Caffarena (Universidad acional del Rosario, Argentina) Notas sobre el concepto de ''Juegos de Lenguaje ", en las investigaciones lógicas, de Ludwig Wittgenstein. 232 . Dr. Humberto Piñera Llera (New York University) Una meditación sobre la vida. 233. Dr. Luigi Bagolini (Bologna, Italia) Problemas de filosofia de la economía. 234. Lino Rodríguez-Arias Bustamante Filosofia y filosofía del Derecho. Enseñanza y concepto de la filosofia 'del Derecho. 235. Celina Ana Lertora Mendoza (Universidad Católica de Argentina) La introducción de Aristóteles en Oxford Medieval. 139 �úm. 23, 1990 Investigadores locales 236. Dr. Agustín Basave Femández del Valle (CEH-UANL) Ontología de la historia. 237. Lic. Jorge Montemayor Salazar · (Universidad Autónoma de Nuevo León) Exposiciones filosóficas de Alfonso López Quintas respecto a la historicidad y de Alberto Caturelli sobre fas grandes concepciones de la historia. 238. Lic. Pedro Gómez Danés (Universidad Autónoma de uevo León) La relación inter-personal (soledad-diálogo-amor). Colaboradores foráneos 239. Prof. Santiago Vidal Muñoz (Universidad de Chile) Determinantes reales y espirituales del acto humano. 240. Dr. Javier Hervada (Universidad de avarra, España) Problemas que una nota esencial de los derechos humanos plantea a fa filosofía del derecho. 241 . Dr. José Rubén Sanabria (Universidad Iberoamericana) Para una ontología de la muerte. 242. Dr. J. E. Bolzan (Centro de Investigación de Filosofía atura!, La Plat~, Argentina) Heisenberg: Física contemporánea y filosofía clásica. ' úm . 24, 1997" 243. Dr. Agustín Basave Femández del Valle (CEH-UA L) La dimensión comunicativa del hombre. 244. Dr. Henrich Beck (Universidad Otto Friedrich, Bamberg, Alemania) Técnica entre sentido y contrasentido - Análisis filosófico de nuestra cultura tecnificada en su dinamismo óntico 245 . Dr. Ricardo Miguel Flores Cantú (Centro de Estudios Humanísticos de la UANL) La gnosis moderna. 246. Mtro. Luis Rionda Arreguin (Universidad de Guanajuato) Temas relevantes irracionalismo religioso. 247. Dra. Matilde Isabel García Losada • A partir de este número, ya no se establece la división de la Sección en Investigadores locales y Colaboradores foráneos. 140 (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Buenos Aires, Argentina) Filosofia de la cultura y la filosofia existencial. 248. Dr. Envin Schadel (University of Barnberg/Germany) Music as a holistic model of being. Núm. 25, 1998 249. Dr. Agustín Basave Fernández del Valle (CEH-UANL) Fundamento y esencia de los valores- Significación y sentido de la axiología. 250. Dr. Ricardo Miguel Flores Cantú (Centro de Estudios Humanísticos de la UANL) Nicolás de Cusa y la docta ignorancia- Consideraciones históricofilosóficas. 251. Dr. Eduardo Forment (Universidad de Barcelon~ El legado agustiniano de "La ciudad de Dios". 252. Dr. Alberto Caturelli (Universidad de Córdoba) La sinderesis. Y el relativismo ético contémporaneo. 253. Dr. Henrich Beck (Universidad Otto Friedrich, Bamberg, Alemania) Técnica entre sentido y contrasentido. La contrariedad complementaria entra los hemisferios culturales de Europa, de JI.frica y de Asia - En punto de partida de América-. 254. Dr. Mariano Crespo (Academia Internacional de Filosofía, Liechtenstein) Fundamentos de una teoría fenomenológica-real isla del juicio. 255. Dra. Matilde Isabel García Losada (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Buenos Aires, Argentina) Un filosofar existencial de unafilosofia de la cultura. 256. Mtro. José Antonio Daca! Alonso (Escuela de Filosofia, Universidad la Salle, México, D. F.) La Filosofía del derecho de J. Kant. 257. Mtro. Enrique l. Aguayo Cruz Alonso (Escuela de Filosofía, Universidad la Salle) La muerte en lafilosofia de Agustín Basave. Núm. 26, 1999 258. Dr. Agustín Basave Femández del Valle (CEH-U.A~~L) Fenomenología ideo-existencial en la teoría de la habencia. 259. Dr. Ricardo Miguel Flores Cantú 141 �(Centro de Estudios Humanísticos de la UANL. Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Monterrey) El bien común: noción analógica y proyección social notas para una comprensión fundamental. . 260. Dr. Henrich Beck (Universidad Otto Friedrich, Bamberg, Alemania) La esencia de la cultura occidental: su relación existencial con el lagos y su alienación como provocación. . 261. Dra. María Lucrecia Rovaletti (Universidad de Buenos Aires) La platonización del cuerpo en la experiencia anoréxica. 262. Dr. Joaquín Lomba (Universidad de Zaragoza, Españ~) La semita medieval como conformador de la cultura europea. 263. Prof. Jesús Conill (Universidad de Valencia Espafia) Re-examen de la fenomenología de Zubiri. 264. Dra. Luz García Alonso (Academia Hispanoamericana de Ciencias, Artes y Letras correspondiente a la Real Espafiola) El amor personal. 265. Dr. Mariano Crespo (Academia lnfemacional de Filosofía, Liechtenstein) Filosofia del amor. 266. Dr. Jorge García Gómez (Long Island University) La teoría orteguiana de las ideas y las creencias -una dificultad interpretativa- 273. Mtro. José Roberto Mendirichaga (Universidad de Monterrey) Religión y ateísmo en el cambio de milenio. 274. Ramón Kuri Carnacho (Universidad Autónoma de Zacatecas) Ética y política en el relativismo contemporáneo. 275. Líe. Martha E. García Sepúlveda ~ (Facultad de Filosofía y Letras de la ,. Universidad Autónoma de uevo León) El realismo en filosofia y educación. , 276. Prof. Luis Rionda Arreguín (Universidad de G:uanajuato) El hombre como ser indescifrable. ·í ' úm. 27, 2000 267. Dr. Agustín Basave Femández del Valle (CEH-UA L) El diálogo filosófico ínter-cultural en un mundo globalizado. 268. Dr. Ricardo Miguel Flores Cantú (Centro de Estudios Humanísticos de la UANL. ITESM Campus Monterrey) Principios fundamentales de filosofia de la sociedad. 269. Dr. Henrich Beck (Universidad Otto Friedrich, Bamberg, Alemania) Exigencies of ethics in technical culture principies of ethics in concordance with nature. 270. Dr. Joaquín Lomba (Universidad de Zaragoza, Espafia) Moral, cosmos y hombre en la estética musical griega. 271. Dra. Matilde Isabel García Losada (Consejo acional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Buenos Aires, Argentina) La existencia como juego. 272. Dra. María del Carmen Dobly Múgica El sufrimiento y la desdicha en Simone Weil. 143 142 �FUNDAME TOS PARA UNA FILO OFÍADELACULTURA Dra. Matilde Isabel García Losada Investigadora en el Conicet' -Buenos Aires- Argentina Es mi propósito ofrecer los fundamentos de una Filosofía de la Cultura. Desde la integración concebida como actitud y quehacer del filósofo 2 habré de desenvolver una Filosofía de la Cultura que -fundada en una metafísica abierta a la trascendencia y con el despliegue de la cuestión axiológica-3 se desarrolle como proyección práctica de un fi1osofar existencial. El filósofo -en y desde un quehacer filosófico integrador- ha de proponerse desenvolver una Filosofía de la Cultura como iluminación y vivificación de los valores fundantes de la cultura en su desenvolvimiento. Y desde la iluminación y vivificación de los valores fundantes de la Cultura como son la Verdad y el Amor. Considero valores fundantes de la Cultura a la Verdad y el Amor y en su síntesis y como paradigmas al genio y al santo. Ellos respectivamente encaman el valor intelectual y el valor moral en grado sumo. Valores que han sido encamados y encamables cronotópicamente. Al genio, al santo y también al héroe4 los concibo como encamadores -esto es, iluminadores y vivificadores- de la Cultura en su desarrollo. Los valores fundantes de la cultura -la Verdad y el Bien- han de mantenerse presentes, vivos, y como tales han de des~ollarse en y desde su génesis existencial. En orden a ello, el hombre, la persona - libertad creativa-creadora amante y libertad-creyente- ha de desplegar la verdad y el amor en sus síntesis; y ha de tender a desplegarlos en grado sumo. En tal medida contribuirá a iluminar y vivificar la cultura en su desenvolvimiento. El filósofo, que despliegue su filosofar como saboreo -(entendido como el concebir y el experienciar en y desde la síntesis de pensamiento y sentimiento)5- de la Verdad como Amor y el Amor como Verdad en su integración y desde ella, ha de proponerse re-crear a la Verdad y al Amor como valores, y a re-crear los paradigmas del genio y del santo y -también145 �LA UTOPÍA DEL TRABAJO E SIMONE WEIL del héroe. Genio santo y -también- héroe, en que aquellos valores se han encarnado y se encarnan espaciotemporalmente. María del Carmen Dolby Múgica Doctora en Filosofla por la Universidad de avarra. Catedrática de l.E.S. en Cantabria. Licenciada en Antropología Social y Cultural por la Universidad de Deusto. Investigadora en la línea del Pensamiento Clásico en la Universidad de avarra. Habiendo llegado a este punto corresponde decir que ofrecer los fundamentos de una Filosofía de la Cultura en los témrinos en que la propongo, supone otra propuesta: la del existir como "Juego cordial" la que habré de desarrollar en lo siguiente. El Existir: 'Juego Cordial' La existencia como libertad es un juego. Que devenga, que e desarrolle como "juego cordial" es el resultado de una respuesta _del_ ho~bre, la persona quien desde la libertad que es ha de responder a una mv1tac16n: a jugar su existir como juego cordial' . Si el filósofo como sujeto integrador, saborea el 'Grund" su 'Grund' como "el Gran Integrador , como el Jugador Cordial Mayús~ulo · entonces acaso le corresponda iluminar -desde un filosofar, concebido Y experien~iado como' Juego Cordial"- al existir como Juego Cordial". y así, el filósofo que saboreé al 'Grund", su "Grund" como "el Gran Integrador' , ' el Jugador Cordial Mayúsculo' ha de hacer luz -desde_ su filosofar como ' Juego Cordial"-,6 en el existir como 'Juego Cordial también. Y esto, en la medida en que considere a la integración y la asuma como actitud y quehacer. Ahora bien, cabe preguntarse ¿quién invita al hombre a la persona a jugar su existir como "Juego Cordial"? Es el Grund' es el Gran Jugador", el Jugador Cordial ayúsculo', ' Amante de amantes' el que nos invita, invita a la persona, a jugar nuestro existir como' Juego Cordial'. Juego que está regido por una única regla: La generosidad la cordialidad el Amor sin más el Amor sin medida. Al responder a la invitación de su "Grund' a jugar su existir como Juego Cordial ' el hombre asume su ser capaz de Dios y como tal desarr?ll_a su existir como un desafio en el que desenvolverse desde su ex1stJr saboreado como "Juego Cordial es al mismo tiempo d sarrollars como jugador de un juego a lo divino 7• En efecto, de de su existir saboreado desde la integración de sentir y pensar el hombre que se asume como ser capaz de Dios, se propone desen olver su existir como juego a lo- divino como juego a desplegar-desde la integración- la Verdad y el Amor en grado máximo, juego que tiene como modelos -acaso como supremos ganadoresal genio al santo y al héroe en su síntesis. Introducción El ideal planteado por imone Weil es el de con. truir una civilización forjada en la espiritualidad del trabajo que permita a los seres humanos un grado más profundo de arraigo en el Universo. Un trabajo que no cumpla esta condición de espiritualidad, es decir, de conciencia sobre lo que se está haciendo, produce un total desarraigo a los que lo realizan. El problema se plantea con respecto al trabajo fisico pues todo trabajo intelectual es per se una tarea realizada con conciencia y de alguna manera dirigida por la persona que la ejecuta. Los análisis de Simone Weil se centran sobre todo y especialmente en el trabajo obrero. La propia Simone quiso experimentar la condición de trabajadora manual y a pesar de la dureza de las condiciones impuestas entonces en Francia a la clase obrera, no dudó en dejar su puesto de profesora e ir a trabajar a distintas fábricas. Sus experiencias como obrera las describe minuciosamente en su "Journal d'usine" 1 en el que cuidadosamente anota sus logros y derrotas en el temido trabajo por piezas, es decir en la brutalidad impuesta al obrero y a la obrera por una cadencia superior a la normal y que altera no sólo el ritmo biológico sino y sobre todo la capacidad de atención y de gusto por lo que se hace. Del mismo modo describe las relaciones entre sus compaiieros en concreto, el trato del que son receptores por parte de sus jefes así como sus miedos ante el posible despido forma última de desarraigo pues llevaría al paro y a la consiguiente no participación de la vida sociaJ. Anota también la tristeza de los rostros, el cansancio excesivo acumulado en el cuerpo que hacen de la jornada de cada trabajador y de cada trabajadora una dura carga que imposibilita a la vez las relaciones felice con los demás. y el cultivo de la mente. 149 146 �Del mismo modo, el orgullo del trabajo bien hecho, la sensación de que se ha contribuido a una labor importante, no pueden brotar en una situación de desarraigo tal y como lo ve la propia Simone Weil. El trabajo que debía servir para realizar una importante dimensión del ser humano, acaba convirtiéndose en la causa mayor de explotación y marginación humana. Toda esta problemática no se arreglaría sin más, según la opinión de Simone Weil, con un aumento de sueldo o incluso con la expropiación de la propiedad privada y su paso a la clase proletaria o a sus representantes como en el caso de la U.R.S.S. pues no es sólo una cuestión de plusvalías o de propiedad sino de apropiación de la propia tarea por parte del obrero y de la obrera, cosa que se seguía sin dar en el régimen comunista que ella analizaba. En tal régimen imperaba también el dirigismo y las cadencias forzadas en las fábricas e incluso de una manera más rígida que en el propio capitalismo. Como punto de referencia para terminar esta introducción, valgan estas palabras de Simone Weil, escritas al comienzo de su" Joumal d'usine": "Non seulement que l'homme sache ce qu'il fait -mais si possible qu'il en pen;oive 1·usage- qu'il peryoive la nature modifiée ¡our tui. Que pour chacun son propre travail soit un objet de contemplation" El desarraigo obrero En su obra "Echar raíces" dice lo siguiente: Bernanos h_a escrito que al menos nuestros obreros no son inmigrados como los de la Ford. La principal dificultad social de nuestra época procede del hecho de que en cierto sentido sí lo son. Aunque no se hayan movido geográficamente, se les ha desarraigado moralmente, se les ha exiliado y admitido de nuevo, como por tolerancia, a título de carne de trabajo. El paro es de seguro, un desarraigo a la segunda potencia" 3 . 11 ¿Cuáles son las causas o motivos que producen el desarraigo obrero? Siguiendo a Simone Weil podemos enumerar muchas de ellas tal y como las ha ido plasmando en diferentes escritos. Primera: Los obreros no se sienten en su casa en las fábricas sino en un lugar·extraño: LA UTOPÍA DEL TRABAJO EN SIMONE WEIL María del Carmen Dolby Múgica Doctora en Filosofia por la Universidad de avarra. Catedrática de I.E.S. en Cantabria. Licenciada en Antropología Social y Cultural por la Universidad de Deusto. Investigadora en la línea del Pensamiento Clásico en la Universidad de avarra. Introducción El ideal planteado por Simone Weil es el de construir una civilización forjada en la espiritualidad del trabajo que perrruta a los seres humanos un grado m~ ?,rofundo arr~igo en el Universo. Un trabajo que no cumpla est~ cond1c1on de espmtuahdad, es decir de conciencia sobre Jo que se está haciendo, produce un total desarraigo a los que lo realizan. ?~ . El problema se plantea con respecto al trabajo fisico pues todo trabajo mtelectual es per se una tarea realizada con conciencia y de alguna manera dirigida por la persona que la ejecuta. Los análisis de Simone Weil se centran sobre todo y especialmente en el trabajo obrero. La propia Simone quiso experimentar la condición de trabajadora manual y a pesar de la durez.a de las condiciones impuestas entonces en Francia a la clase obrera, no dudó en dejar su puesto de profesora e ir a trabajar a distintas fábricas. Sus experiencias como obrera las describe minuciosamente en su "Journal d'usine" 1 en el que cuidadosamente anota sus logros y derrotas en el temido trabajo por piezas, es decir en la brutalidad impuesta al obrero y a la obrera por una cadencia superi~r a la normal y que altera no sólo el ritmo biológico sino y sobre todo la capacidad de atención y de gusto por lo que se hace. Del mismo modo describe las relaciones entre sus compañeros, en concreto, el trato del que son receptores por parte de sus jefes así como sus miedos ante el posible despido, forma última de desarraigo pues llevaría al paro y a la consiguiente no participación de la vida social. Anota también la tristeza de los rostros, el cansancio excesivo acum_ulado en el cuerpo que hacen de la jornada de cada trabajador y de cada trabaJadora una dura carga que imposibilita a la vez las relaciones felices con los demás. y el cultivo de la mente. 150 149 �Del mismo modo, el orgullo del trabajo bien hecho, la sensació~ de ~ue se ha contribuido a una labor importante no pueden ~rotar en u_na s1tuac16,n de desarraigo tal y como lo ve la propia. Simo?e Weil. El trabaJo que deb1a servir para realizar una importante d1mens1ón del ser . humano, acaba convirtiéndose en la causa mayor de explotación y marginación humana. Toda esta problemática no se arreglaría sin más, según la .ºP.~ión de Simone Weil con un aumento de sueldo o incluso con la expropiaqon de la propiedad privada y su paso a la clase proletaria o a s~s representant~s como en el caso de la U.R.S.S. pues no es sólo una cuestión de plusvalias o de propiedad sino de apropiación de la propia tarea P?r parte del ~brero Y de la obrera, cosa que se seguía sin dar en -~I régm_1~n . comumsta que e_lla analizaba. En tal régimen imperaba tamb1en el dmg1smo y las cadenct~s forzadas en las fábricas e incluso de una manera más rígida que en el propio capitalismo. . . Como punto de referenci~ para term_inar esta m~oducc16n,. va_lga'~- estas palabras de Simone Weil, escntas al comienzo de su Journal d usme . "Non seulement que J'homme sache ce qu ' il f~it ~ma~s si p~ssible qu ' il en per9oive l'usage~ qu'il per9oive la nature mod1fiee ¡our lu1. Que pour chacun son propre travail soit un objet de contemplation'' El desarraigo obrero En su obra "Echar raíces" dice lo siguiente: "Bernanos ha escrito que al menos nuestros obreros no son inmigrados como los de la F~rd. La principal dificultad social de nuestra época proc~de del hecho de que en cierto sentido sí lo son. Aunque no se hayan -~ov1do geográficamente, se les ha desarraigado moralmente, s~ les ha .exiliado Y admitido de nuevo, como por tolerancia a titulo de carne de trabaJo. El paro, • 113 es de seguro, un desarraigo a la segunda potencia . . ¿Cuáles son las causas o motivos que producen el desarraigo obrero?. Siguiendo a Simone Weil podemos enumerar muchas de ellas tal y como las ha ido plasmando en diferentes escritos. Primera: Los obreros no se sienten en su casa en las fábricas sino en un lugar extraño: "La fait qu'on n'est pas chez soi a l'usine, qu 'on !l'y a pas droit de cité, qu 'on y est un étranger admis comme simple intermédiaire entre les machines et les pieces usinées ce fait vient atteindre le corps et !'ame; sous cette atteinte, la chair et la pensée se rétractent. Comme si quelqu'un répétait a·l'oreille de minute en minute, sans qu'on puisse rien répondre: Tu n'es ríen ici. Tu ne comptes pas. Tu es la pour plier tout subiJ et te taire" 4 "Le temps lui a été long et il a vécu dans l'exil. 11 a passé sa joumée dans un lieu ou il n'était pas chez lui; les machines et les pieces a usiner y sont chez eJles et il n ·y admis que pour approcher les pieces des machines. On ne s'occupe que d'elles, pas de lui"5• Esta es la situación real en las fábricas. Simone comenta que sólo una vez, en 1936, durante la toma de las fábricas por los obreros y las consiguientes huelgas, se sintieron en su casa, con una alegría que les ven ía de sentirse hombres, incluso con independencia de sus reivindicaciones: "Joie de pénetrer dans l'usine avec l'autorisation souriante d'u:11 ouvrier qui garde la porte. Joie de trouver tant de sourires, tant de paroles d 'accueil fraternel Comme on se sent entre camarades dans ces ateliers ou, quand j 'y travallais chacun se sentait tellement seul sur sa machine!. .. Enfin, pour la premiere fois, et pour toujours, il flottera autours de ces lourdes machines d' autres souvenirs que le silence, la contrainte, la soumission. Des souvenirs qui mettront un peu de fierté au cour, qui laisseront un peu de chaleur humaine sur tout ce métal" 6. Segunda: El miedo a perder el empleo y el dinero como únicos estímulos del trabajo y que ocupan el lugar preponderante en el alma del obrero y de la obrera. Cualquier incidente, desde la fatiga a un cambio de órdenes, puede ser el causante de no seguir el ritmo de trabajo, de no llegar al número de piezas requerido y por consiguiente de recibir menos salario: "Mais il s'ensuit que la peur du renvoi et la convoitise des sous doivent cesser d ·etre les stimulants essentiels qui occupent sans cesse le premier plan dans l'ame des ouvriers .. .Ils (les incidentes) correspondent toujours a une diminution de saJaire dans les cas du travail au pieces, de sorte qu 'on ne peut les souhaiter" 7• Tercera: La falta de iniciativa y de libertad en los obreros que se convierten en esclavos de las máquinas y que se limitan, como si fueran objetos inertes, a ejecutar las órdenes de los jefes que las emiten de forma imprevista y despófoa: l50 151 �"Ce qui les y contraint surtout, e, est la mani.ere dont il~ subi~sent les • , ·t out .d'un ,coup ordres ... Le travail nouveau est Lmpose .. ' sans preparat1on , ' .sous la forme d'un ordre auquel il faut obéir unmedtatement et sans replique_. Celui qui obéit ainsi ressent alors brutalement que son temps est ~~ns ces~e a la disposition d, autrui ... on esta chaque instant dans les cas de su ir un º,~s re. Gomme un objet inerte que chacun peut a tout moment changer de place . Cuarta· La angustia e inseguridad producidas por el cambi? i?'previsto de un trabaj.o a otro, de un modo brusco y desconsiderado que s1 bien rompe la monotonía, conduce a una care?~i,a absoluta de futuro y por lo tanto a la imposibilidad de todo tipo de previsIOn: "Rien ne pire que le mélange de la monotonie e~ du ..~asard· ils s' aggravent I un rautre, dti moins quand le hasard est ango1ssant . Quinta: El vacío de pensamiento como único remedio para no sufrir. El ensamiento se esconde, se retira, dejando un cue¡-po que . se . mueve p , . te i·nu·tando el ritmo y los movimientos de las maquinas. El mecan1camen L bó ' d 1 hombre se convierte en máquina, como d~cía_ M~rx, en un es a n ~as e a cadena de producción. Así la tentación mas d1fic1I de superar en la vida de la fábrica es la que incita a no pensar: je peux done monter dans cet autobus, en user por mes 12 sous au meme titre que n 'importe qui? Quelle faveur extraordinaire! Si on m'en faisait brutelement redescendre en me disant que des rnodes de locomotion si commodes ne sont pas pour moi, que je n 'ai que a alJer a pied, je erais que ~a me sembleraü tout na tu.re l. L 'esclava ge m'a fait perdre tout a fajt le sentiment des avoir des droits. Cela me para'it une faveur d'avoir des moments ou je n'ai rien a supporter en fait de brutalité humaine. Ces moments, e'est comme les sourires du ciel, un don du hasard. Espérons qu je garderai cet état d ·esprit, si raisonnable. 1 Mes camarades n'ont pas, je erais, cet état d'esprit au meme degré: il n'ont pas pleinement compris qu'ils sont des esclaves. Les mots de juste et d'injuste ont sans doute conservéjusqu'a un certain point un sens pour euxdans cette situation ou tout est injustice" 14 • PaJabras tremendas y significativas de ba$1 dónde puede llegar la marca de la esclavitud, es decir a la pérdida del sentido de nuestros derechos como personas libres. Septima: El tener sólo en cuenta las necesidades de la producción y no las de los productores. Las máquinas exigen que los hombres se adapten a ellas y no al revés: "Celle de ne plus penser seul et unique moyen de ne pas en sou ffr"ir,,10 Si no fuera por el descanso del sábado p~r la tard7, dice Simone que acabaría siendo una bestia de carga, dócil y resignada, totalmente destrozada 11 . . vacio impuesto al pensamiento, . s·i~one se siente y ante este desprovista de algo fundamental de su ser: la falta de pensarmento: "Sens prófondément l'humiliation de ce vide imposé a la pensée"12 Y sigue anotando sus sentimientos: , , par 1,ese Iavage "13 . "Lundi 13 (mai) rnais intelligence degradee exta: La degradación del ser humano que le convi~rt~ en esclavo Y que es causa de que al salir de la fábrica, cualquier trato rec1b1do como pers~n~, sorprenda. La esclavitud en el fondo es la causa de que no se pueda v1v1r libremente el resto de las horas, de la pérdida de los derechos: "Si dur qu ·ait toujours été le sort du mineur, cependement le mineur quj abattait son pie sur le charbon agissait encare en homme libre. C'est lui qui déterminait lui-meme le rythme du travail; c'est lui qui triomphait de la matiere au mayen d'un outil adapté a la forme de son corps. Á présent le drame ne se joue plus entre le charbon et l'homme, il se joue entre le charbon et l'air comprimé. C'est l'air comprimé qui, au rythme accéleré qui est son rythme propre, pousse le marteau piqueur contre la muraille de charbon, et s'arrete et pousse encore. L'homme, contraint d'intervenir dans cette lutte de forces gigantesques, y est ecrasé. Accroché au marteau piqueur ou a la perforatrice, tout le corps secoué, comme la machine, par les rapides vibrations de l'air comprimé, il se borne a maintenir la machine apliquée a chaque instant a la muraille de charbon ... Á présent c' est fui qui fait corps avec la machine, qui s'ajoute a elle comme un rouage supplémentaire et vibre de sa trépidation incessante. Cette machine qui n'est pas modelée sur la nature humaine, mais sur la nature du charbon et de l'air comprimé et done les mouvements suivent un rythme profondément 'étranger au rythme des mouvements de la vie, plie violemment un corps humain a son service. Et cette situation qui semble insupportable au bout de cin~ minutes, le rnineur la subit des jours et des jours et huit heures chaque jour" 5• "En sortant de chez dentiste (mardi matin, je crois-ou ~lfi~ot jeudi matin), et en montant dans le W réaction bizarre. Comment, mo1, 1esclave, 152 153 �Como consecuencia de todas estas causas el ser humano, trabajador trabajadora manual se degradan en sus relacione con los compañeros, con la familia, y en su ser espiritual. El trabajo que realizan apenas requiere atención y por lo tanto apenas hay uso de lo que les caracteriza como personas, su razón y sobre todo, les impide aquella atención necesaria para captar los auténticos valores de Verdad Bien y Belleza que exigen la máxima atención y cuyo eje se encuentra en Dios: "Más adelante, con la fuerza de su experiencia corno obrera de fábrica Simone Weil condenó el trabajo en cadena el trabajo organizado según el método Taylor, del cual dice que no exige sino una clase de atención demasiado baja, incompatible con la atención superior para la que el hombre está hecho. Por consiguiente, dado que "ese tipo de trabajo no puede ser transfigurado, es necesario suprimirlo" (Weil Simone, La condition ouvriere, Ed. Gallimard, "ldées'' París, 1951, p. 272). Verdadero "atentado contra la atención de los trabajadores" es asimilable al "imperdonable pecado contra el Espíritu porque aniquila en el alma la facultad que constituye en ella la raíz misma de toda ocación sobrenatural". imane Weil concluye que el ideal de trabajo humano sería "saber pasar de la atención uncida a la atención libre de la reflexión y viceversa" (Ibid. p. 112). En efecto junto a la atención "profesional" hay "otra atención situada más allá de toda obligación social y que constituye un enlace directo con Dios". Más allá de la atención "inferior, discursiva, razonadora" existe una "atención intuitiva" reveladora del Absoluto" 16. La persona humana trabajadora manual acaba entonces embrutecida por la dureza de la vida que le impide desarrollar sus capacidades y por supuesto es infeliz. Todo ello le lleva a ser incapaz de reaccionar ante las injusticias cometidas a sus compañeros, ya no sólo por miedo sino porque al ser víctima de tina vida injusta acaba siendo inepta para toda rebelión o réplica. Ante la violencia se calla y aparece entonces la a~titud de sumisión y de total resignación. ° intel:-:~:~::, dv:!~: ~e ~ta~~e:r~in i~::olucion;5, han sido inducidas por uerte. paces e pensar sobre su propia imone Weil se coloca de est • privilegiada, cercana pero distant: ::nra ~ SI~ quererlo, en una posición pro ue ta , ª misena Y expone una serie de real~za: u~ ~~~aJ~c:;~gran/gl~:o~breros ded su situación proletaria haciéndoles ' 0 0 cuan o menos esperanzador. en re!~~a~r;:~t~~· :;~~;ae;e::r~~~!sca;.~s tenga; un carácter utópico son podido encamar en sociedades más avan.zadgunos e sus aspectos ya se han as. Propue tas para una humanización del trabajo fi ico "Es fácil definir el lugar que d b • 1 social bien ordenada. Debe er su ce~tr: ::~rr~~:l"~~baJo físico en una vida Y para que realmente ocupe este lugar • . propue ta extensibles a otro trabajos manuales a imone trae una sene de decir factibles de poner en práctica en el trabaio deplarte del ~e Idoso.obreros, s :i campesina Una de las principales que Simone defiende es 1 • naturaleza de los estímulos del trabajo en los b a de cambiar la dinero y el miedo a erder el e o reros manuales. En vez del habilidad el conocimi:nto de lo q~:~:º~sia?nller endsu lugar la iniciati a, la ., d . · evan o a cabo para qué y quienes, es ec1r la introducción del pensamie d ' . ., para ;',~~:tot::! d: d:1::;;lid:~º,:C~:I ~: mayoría de los trabajadores tra:~::i:a: :::~~!10nal q~e les_?ermita a la una mayor responsabilidad y valía social Tod rta cuahfi~ac1on y con ella ::~~~:; ~ 1 2 0 ; ;~presa,~• concie:~~ y Los propios obreros vaciados de su espíritu no son capa es de dar cuenta del todo, de su situación de sufrimiento y esclavitud. on otros, los intelectuales o propagandistas los que hablan por ellos: s I fu . . . o un compendio de lo que d b er a nc1on de una persona que trabaJ·e manua1mente en nuestra sociedade . e "Le malheur de rouvrier a I' usine est encare plus mystérieux. Les ouvrieres eux-memes peuvent tres difficilement écrire parler ou meme réflé ir a ce sujet, car le premier effet du malheur est que la pensée eul s' evader" 17. Todas estas soluciones evitarían el de~arraigo ob .. precariedad de estar de más, de carecer de dere h rero y su sensa~1on de obreros serían el núcleo al que converge , c os.dPor contrapartida los · nan to os los · t t d imp 1e~ento y mejora de la productividad, incluida la fab~~ en_~s de maqumas adecuadas a la constitución humana. cac1 n e "La desgracia en si misma es inarticulada. Los desgraciados suplican silenciosamente que se les proporcione palabras para expresarse. Hay épocas 154 155 �En definitiva un programa en el que el centro radicaría e~ _el ser humano en su realización como persona, en su capacidad de serv1~10 a la sociedad y en modo alguno en la mera pr~ductividad .º ganancia. L_as situaciones de ritmos y cadencias en el trabaJO y despotismo ~~presan~l tendrían que ser igualmente abolidas. Se trataría de un~ revolu_c1on que sm proponerse aumentar la productividad directame?t~, ~mzás 1~ mc~ementara en un clima en el que los trabajadores manuales s1 smtteran mas felices. Sería toda una revolución al servicio del ser humano: "La révolution politique; la révolution économique ne de~iendron~ réelles qu'a la condition d'-etre prolongées par ~ne_ révolution !ec~mque, qui établira a J'interieur meme de la mine et de I usme, la dommatton que le travailleur a pour fonction d' exercer sur les conditions du travail" 20 Los textos de la autora son múltiples y difíciles de seleccionar. . o obstante, unos pocos son suficientes para ava_lar mis tesis y la interpretación que he hecho del pensamiento de Simone We1l. La filósofa propone una formación o cu~ificación pr~fesional de la clase obrera con el fin de evitar una situac1on muy comente entre los trabajadores y es La de que: , . "De hecho, la parte verdaderamente miserable de la población de las fabn~s -los adolescentes, las mujeres, los obreros inmigrados, extranjeros 0 coloniales- estaba abandonada. La suma entera de su· dolor contaba mucho menos en la vida sindical que la cuestión de un aumento salarial de las categorías ya holgadamente retribuidas" 23• Para Simone: "Sólo la JOC (Jeunesse Ouvriere Catholique) se ha ocupado de la de~v~ntura de _lo~ obr_eros ª?olescentes: la existencia de una organización así qu1zas sea el urnco signo cierto de que el cristianismo no está muerto entre nosotros" 24 • Y sigue afirmando: "El Estado no está particularmente cualificado para asumir la defensa de los desventurados" 2 . Y a continuación plantea la gran cuestión sirviéndose de sindicatos como la JOC, de grupos de estudio y de movimientos juveniles y oficiales: \ , o podríamos nosot~os (apasionar al pueblo) ... proponiéndole la construcc1on de una clase trabaJadora de nuevo tipo? 1126 • • ' . ,,21 "La machine est un m1stere pour 1•ouvner . Para cambiar este estado de cosas Simone plantea la necesidad de instrucción de los jóvenes, futuros obreros y obreras. Critica la dejación que ha habido en este ámbito por parte de la clase dirigente: " ada muestra mejor la carencia esencial de la clase capitalista que la negligencia de los patronos respecto del aprendizaje ... los P~,tronos desde hace veinte O treinta años, han olvidado pensar en la fonnac1on de buen_os profesionales. La falta de obreros cualificados contribuyó c~mo cualquier otro factor a la ruina del país. En 1934 y 1935, el momento mas agudo de la crisis de desempleo, cuando la producción estaba en p~nto muerto, las fábricas mecánicas y de aviación buscaban -buenos profesionales Y no_ los encontraban. Los obreros se quejaban de que las pruebas eran demasiado , s1·d o tiorma dos para superarlas "21 dificiles; pero no ha b1an Incluso la negligencia vino también del lado del Estado Y del sindicalismo que se limitó a solicitar salarios más elevados para los obreros ya remunerados, dejando de lado a los marginados y por supuesto desocupándose de la formación profesional de los obreros: 156 He aquí el gran reto que plantea Simone Weil : la formación profesional de la clase trabajadora pero va aún más lejos y se atreve a fo~u_lar algo verdaderamente maravilloso. Desea que la clase trabajadora part1c1pe de la cultura intelectual para que: "Los obreros jóvenes se sientan en el mundo del pensamiento como en casa"27 • , , . Evidentemente, se trataría de acercar a la clase obrera la cultura clas1ca Y la del propio país. Simone habla aquí de la divulgación y sobre todo de la traducción de las grandes obras: "Por ejemplo: ¡qué intensidad de comprensión nacería de un contacto e~tre el p~eblo y la poesía ~iega, cuyo objeto es casi siempre la desdicha! Solo habna que saber traducirla y presentarla. Así, un obrero con la angustia d~l desempleo clavada en la médula de los huesos comprendería el estado de Ftlotectes c~ando le quitan su arco, la desesperación con la que contempla sus manos impotentes. También comprendería que Electra tenga hambre ~lgo que . un burgués, salvo en el momento presente, es absolutamente incapaz de comprender"28 . 157 �transfonnation sociale portent a faux; s 'ils étaient réalisés, ils laisseraient la mal intact; ils visent a changer trop et trop peu, trop peu ce qui est la cause d1,1 mal, trop les circonstances qui y sont étrangeres. Certains annoncent une diminution, d'ailleurs ridiculement exagérée, de la durée du travail; mais faire du peuple une masse d' oisifs qui seraient esclaves dell){ heures par jour n'est ni souhaitable, quand ce serait possible ni moralement possible, quand ce serait possible matériellement. Nul n·acceptar~t d'etre esclave deux heures; 1•esclavage, por etre accepté, doit durer assei'chaque jour pour briser quelque chose dans l'homme. S'il y a un remede póssible, il est d'un autre ordre et plus difficile a concevoir. Il exige un effort d' invention. Il faut . changer la nature des stimulants du travail, diminuer ou abolir les causes de dégout, transfonner Je rapport de chaque ouvrier avec le fonctionnement de J'ensemble de 1 'usine, le rapport de l'ouvrier avec la machine, et la maniere dont le temps s'écoule dans le travail" 34 . Se trataría en definitiva de: "Una reconciliación entre la cultura y el pueblo"29 qt 1~:~:!~1:~ En esa línea trabajó la propia Simone quería ha:r ¡¡randes obras maestras a las masas popul~res. 30u resumen proyecto de articulo de Electra así lo atestiguan : 1: . Incluso a los intelectuales les encomienda _un_a tarea en los sindicatos: dar cursos a los obreros, organi7:ir las bibliotecas pero sin participar activamente en sus políticas concretas A pesar de que Simone plantee también una ;~ríe de med_ida~ algo 11 d centralización etc... la esencia e su descabelladas sobre ta eres, es . 1 y nunca debe pervertirse su mensaje es válida. El ser humano es racwna de elegir su voluntad. El esencia~ es decir s~ bc,apac~dª!e c~~:~~ d~ producción sería hacer de él convertirlo en un es a _on_ mas. sto ue imane Weil tenía por la una cosa inerte. Es s1gmfi~at1~;. el gu M~demos" en ti que de fonna pelí~ula de Charldes C~baphn dia~::1~º~ímica lo que Simone detalla en sus magistral al autor escn e me escritos. ~= ¿En qué medida es factible la realización de todas o de algunas de las propuestas de la filósofa? ¿Se han conseguido llevar a la práctica algunas de ellas? ¿Caben otras muchas por realizar? Las respuestas serán divergentes según la situación econom1ca, social y polí6ca de los distintos países, pero no cabe duda alguna de que los esfuerzos pueden y deberían de converger en la dirección a la que apunta Simone Weil para conseguir eliminar el desarraigo de la clase obrera y hacerla así más dichosa. . ada obrero y obrera esté más cualificado haría El consegmr que c d d · ·dad humana posible no sólo un trato a la clase obrera más aco: e ~º~es:¿~~lidad y con sino y sobre tod~ u~a relacd1'ón ~n~e ~o~;oq:~a;e~~or fundamental ha sido respecto a las maquinas su omm1O, a hasta ahora el siguiente: Notas bibliográficas "Les choses jouent le róle des hommes, les ho~es jouent le róle . du ma 1,,33 • des choses; c'est la racme , a1go extrano - sino que .los Las fábricas ya no senan . obreros d , se anan sentirían en el las como en casa, o por 1o menos en sus dom1mos. Se de su b., de la utilidad de su trabajo y del desarrollo de una parte . Todo esto traería consigo una cierta alegria en el tr~baJo, eso sí, nunca exenta de dificultades. ;~;;:ct:~u';:no. Para terminar citaré estas frases de Simone Weil: . de JOte, · · un l'eu ou '. meme s'il " est 1 "L'usine devrait etre un lieu . évitable ue le corps et l'ame souffrent, !'ame puisse auss1 pourtant gouter m . . q · d · ·es n faudrait pour cela ychanger, en un sens peu des Jo1es, se noumr es JObt ~ucoup Tous les systémes de réforrne ou de des choses, en un sens · 158 1 Weil, Simone: Oeuvres completes. Écrits historíques et _TJo/itiques. L 'e:xperience ouvriere et l'adieu a la révolution 0uillet 1934-juin 1937). Journal d'usíne, Tomo rr, Ed. Gallimard, París, 1991. 2 Weil, Simone: Op. cit., p. 171 "Se trata no sólo de que el hombre sepa lo que hace sino, si es posible, de que se de cuenta de su empleo, que perciba la naturaleza modificada por él, que para cada uno su propio trabajo sea un objeto de contemplación". La traducción de esta cita asf como de todas las demás es mía. 3 Weil, Simone: Echar raíces, Ed. Trotta, Madrid, 1996, p. 52. La versión francesa es: L 'Enracinement. Prelude a une dec!aration des devoirs envers /'etre humain, Ed. Gallimard (Col!. Idées), París, 1962. Weil, Simone: Expérience de la vie d'usine. Lettre ouverte a Ju/es Romains. Oeuvres completes. Écrils historiques et politiques,¡. Tomo 11, p. 291 y 292. "El 4 hecho de que no se esté en casa en la fábrica, que no se tenga aJU derecho de ciudadanía que no se sea más que un extraño admitido como simple intermediario 159 �esclava, puedo subir a este vagón y usarlo por sesenta centimos con el mismo derecho que cualquiera? ¡Que favor extraordinario! Si se me hiciera descender brutalmente diciéndome, que los medios de locomoción asi de cómodos no son para mi, que no tengo otra cosa que ir a pié, creo que todo eso me parecerla natural. La esclavitud me ha hecho perder completamente el sentimiento de que tengo derechos. Estos momentos, son como las sonrisas del cielo un regalo del azar. Esperemos que guarde este estado de espíritu tan razonable. Mis camaradas no tienen este espiritu en el mismo grado: no han comprendido plenamente qu son esclavos. Las palabras justo e injusto, han conservado sin duda hasta cierto punto, un sentido para ellos- en esta situación en la que todo es injusticia". . · d este hecho alcanza el cuerpo Y el ~l~a; entre las máquinas y las piezas fabr~~a a:iento se retraen. Como si alguien rep1!1era bajo este menoscabo: la c~e y el p le udiera responder: Tú no eres nada aqut. Tu al oido minuto a mmuto, sm que se p fr" 1 t d Ycallarte". no cuen tas . Tu. estás alll para someterte su tr o o o L ha vivido en el exilio. Ha pasado s Jbid., p. 297. "El tiempo se le ha ~echo argocasy a· las máquinas y las piezas para d de no se siente en su , . 1 s\J jornada en un _ugar on él no se le admite más que para aproximar 1as fabricar están alh_ en su casa, y ªan más que de ellas y no de él" . piezas a las máqumas. o se ocup . evre des ouvrieres méta/los, Oeuvres completes. 11 357 y 358.''Alegría de penetrar en la Écrits historiques e~ pofrt,ques. _Tom~ :~brero que guarda la puerta. Alegria al fábrica con la autorización sonnente e d .d fraternal Cómo nos sentimos tantas palabras e acog1 a · encontrar tantas sonrisas, do yo trabajaba cada uno se sentla ntre camaradas en estos taUer~s enElosfique ~~ar;imera ez y para siempre, flotarán totalmente solo sobre su máquina. 0 m, p eprdos que el silencio la constricción, d áquinas otros recu ' . alrededor de estas pesa as m de orgullo al corazón, que deJarán un la sumisión. Recuerdos que darán un poc~, poco de calor humano sobre todo este metal . Weil Simon : La v1e _e! la 6 g,' . . . . 293 3o1. "Mas se deduce que el Weil, imone: Experience de _la v,e: ;sine, ~ de los estimulantes esenciales miedo al paro y el deseo de d~ero, ~a:; ecne el alma de los obreros .. .los incid_emes que ocupan constantemente edl _prn:1er ~ó de salario en el caso del trabajo por piezas, corresponden siempre a una ismmu~1 n de manera que no se les puede desear . :er 7 . en Ja que e perimentan las 1 a !bid. p. 291 y 293. "Lo que ~es e~¡ ªe ~~~e;eparación, bajo la forma de órdenes ... EI trabajo nuevo es tmduc~r ~á id1!m~n~e y sin réplica. El que obedece de una orden a la _que hay que obe e lme~te ue su tiempo está continuamente a esta manera siente entonces bruta tq la s1'tuación de padecer una orden. . . d está a cada momeo o en . dispos1 tón . e º~º··· se d ede en todo momento cambiar de sitio". Como un obJeto inerte que ca a pu con:tr:: !bid., p. 294 . "Nada hay peor que la mezcla ?e m~noton ¡a y azar' se agravan la una al otro, por lo menos cuando el azar es angust1ante . 9 15 Weil Simone; Apres lo visite d'une mine. Oeu res completes. Écrits historiques et politiques. L'engagement syndical (1927-juillet 1934), Tomo J, Ed. Gallimard París, 1988, p. 96 y 97. "A pesar de lo dura que haya sido la suerte del minero que abatía u pico sobre el carbón, trabajaba todavía un hombre libre. Era él el qu determinaba el ritmo del trabajo; era él el que triunfaba sobre la materia por medio de un útil adaptado a la forma de su cuerpo. Hoy en día, el drama no se libra entre el carbón y el hombre sino entre el carbón el aire comprimido. Es el aire comprimido que al ritmo acelerado que es su ritmo propio empuja el martillo neumático contra la muralla de carbón, y se para y empuja 1odavía. El hombre obligado a incervenir en esta lucha de fuerzas gigantescas, es allf aplastado. Enganchado al martillo neumático o a la perforadora con todo el cuerpo sacudido, como la máquina por las rápidas vibraciones del aire comprimido, se limita a mantener la máquina aplicada a cada instante a la muralla de carbón ... Hoy en día, es él el que hace cuerpo con la máquina, se añade a ella como una rueda suplementaria y vibra con su tr pidación incesante. Esta máquina que no ha sido modelada atendiendo a la naturaleza humana, pero sí a la naturaleza del carbón y del aire comprimido, y cuyos movimientos siguen un ritmo profundamente extrafto al ritmo de los movimientos de la vida, pliega iolemamente el cuerpo humano a su servicio. Y esta situación. que parece insoportable al cabo de cinco minutos, el minero la sufre durante días días y ocho horas cada día" . 16 Devaux, André A.: Naturaleza y papel de lo atención según Simone Wei/, en Re ista Archipiélago, Cuadernos de Critica de la Cultura, nº 43 (2000) pp. 21-28, p.24. 17 11 io Weil, Simone: Journal d'usine, p.192 . Es 1a de no pensar' el único medio de no sufrir". 11 Weil, Simone; Experience de lo vie d 'usine, p. 289. " La desgracia del obrero en la fábrica es aún más misteriosa. Los obreros mismos dificilmente pueden escribir, hablar o incluso reflexionar sobre este asunto, pues el primero efecto de la desgracia es que el pensamiento se quiere evadir". Cfr.: Ibid. p.192 y 193 . 11 12 lb"d 1 • p. 21 O. "Siento profundamente la humillación de este vacio impuesto al pensamiento". 13 • ¡·1genc1a · degradada por la esclavitud". lbid. p. 224 . "Lunes, 13 de (mayo) pero mte Weil, imone: la persono y lo sagrado. Texto entresacado de lo scritos de Londres, en Revista Archipiélago, Cuadernos de Crítica de la Cultura nº 43 (2000), ri-90. 9 Weil, imone: Echar raíces, p. 232. 20 . 1 al\ creo ' oCó más bien 14 lbid p. 234. "Saliendo del dentista (marte~ por ª ~ ana yo el la .Jueves . por 1a mau~ana) y subiendo al autobus reacción extraf\a. ¿ mo , 160 Weil, imone: Apres la visite d'une mine, p. 97. " La revolución política, la revolución económica no llegarán a ·ser realidad más que a condición de ser 161 �prolongadas por una revolución técnica, que establecerá en el interior mismo de la mina y de la fábrica la dominación que el trabajador tiene como función de ejercer sobre las condiciones del trabajo". esfue_rzo ~e i~vencióo. Es preciso cambiar la . trabajo, disminuir o abolir las causas d I . d~aturaleza de los estimulantes en el obrero con el funcionamiento del c . e dte ro, tr~sformar la relación de cada con la máquina, de manera que el t,.:nJunto e la fábnca,_ la relación de cada obrero mpo pase en el trabajo". Weil, imone: Journal d'usine p. 261. "La máquina es (sea) un misterio para el 21 obrero" imone: Echar raíces p. 64. 22 Weil 23 [bid. p. 65. 24 lbid. 15 Ibid. 26 lbid. p. 66. 27 Ibid. 28 Jbid. p. 69 y 70. 29 lbid. p. 70. ° Cfr. Weil, Simone: Antigone. (Fragment inédit). Electre (Fragment inédit). Oeuvres completes. Écrits historiques et politiques.Tomo U, p. 333 y 339. 3 Cfr. Weil, Simone: Jntroduction a des cours a /'intention d'ouvriers. Sur une tentative d' education du prolétariat. Oeuvres completes. Écrits historiques et 31 politiques . Tomo I p. 45 y 56. 32 Weil, Simone: Echar raíces, p. 71 a la 75. Weil, Simone: F.xperience de la vie d'usine p.295. "Las cosas desempeflan el papel de los hombres y los hombres el de las cosas; esto es la ra!z del mal". 33 !bid. p. 301. "La fábrica deberla ser un lugar de alegría, un lugar en el que, in luso si es inevitable que el cuerpo y el alma sufran, el alma pueda por lo menos disfrutar d las alegrías, nutrirse de ellas. Es preciso por esto cambiar alli en un sentido pocas cosas en otro sentido mucho. Todos los sistemas de refonna o de transfonnación social contienen falsificaciones; si se realizaran dejarfan el mal intacto· aspiran a cambiar mucho y demasiado poco, demasiado poco lo que es la causa del mal, demasiado las circunstancias que le son extrañas. Ciertas personas anuncian una disminución, por lo demás ridlculamente e agerada, de la duración del trabajo; pero hacer del pueblo una masa de ociosos que serian esclavos dos horas diarias, no es ni deseable, aunque sea posible, ni moralmente posible aún cuando lo sea materialmente. Nadie aceptará ser esclavo durante dos horas· la esclavitud para ser aceptada debe durar bastante cada dla para doblegar cualquier cosa en el hombre. i hay un remedio posible, es de otro orden y más dificil de concebir. Exige un 34 162 163 �EL DE TRO AMIE T O D LA METAFÍ ICA TR ADI CI O AL Mtro. Luis Rionda Arreguín Profesor Emérito de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Guanaj uato La doctrina filosófica de David Hume, quien nació en 1711 y murió en 1776, constituye el punto de partida para que Kant lleve a cabo la elaboración de su propia filosofía. Visto como un representante del empirismo en Inglaterra, establece, como Locke y Berkeley, que nuestros conceptos se originan de la e periencia. El idealismo de ste último según el cual el ser d todo lo que llamarnos una cosa s, única y exclusivamente su ser percibido", esto es nuestras representaciones significa que todos los objetos del conocimiento humano son fundamental mente idea . Estas se derivan ya sea de las impr siones de los sentidos e teriores, o bien de los estados interiores de la conciencia. En suma, desde el punto de vista de Berk ley ~I er de las cosas se agota en ser percibido. 1 mundo e iste únicamente como idea o representación en mi conciencia. Lo que posteriormente dará lugar al escepticismo de Hume será precisamente el idealismo de Berkeley. La postura de Hum , que es al mi mo tiempo su punto de rartida, señala que la m nte del hombre en cualquier época contiene una sucesión de percepciones fuera de nuestro control pero que constituye algo enteramente necesario. En efecto encuentra que nue tra perc pciones no sólo se conectan de una manera necesaria sino regular. 'Todas las percepciones de la mente humana - die Hume- se resuelven en dos clases di tintas, que yo llamar Impresiones e Ideas. La dife rencia entre stas consiste en los grados de fue rza y de vivacidad con que hieren la m nte y se abren camino en nuestro pensamiento o conciencia. A aquellas p rcepcione que entran con mayor fuerza violencia podemos llamarla impre iones ... Por ideas quiero significar las débiles imág ne de éstas en la refl xión y el razonamiento'. 1 Lo que el filósofo scocés quiere indagar es el origen de nuestras idea . egún la ontología empiri ta que representa 165 �. . . en la esencia de las cosas , las las perce~c1ones c?nst1tuy 1 es íritu. Las impresiones son , a cuales estan conten1d~s en e poseen mayor intensidad . A su su juicio, las per_cepc1on_es ~ue ,P . amente copias o imágenes vez las ideas vienen sien_ o un1cl mo las posee el espíritu d las impresiones ta co 1 'd deseo ort as e . to y del razonamiento . .en los procesos del pensam1en im resiones se refieren a ,las De este modo, las p erimentamos al ver , o1r o percepciones vivas e intensas quedexlporosas Por su parte las · s placenteras o O • · • d tener sensac1one d. bu. a das por cuanto son copias , e ideas son vagas y des d' J d con Locke 'en que la razon . Hume está e acuer o t impresiones._ ·11amente la registradora que ano ,ª constituye simple y sene, d I ex eriencia. Siendo esto as, , automáticament~ los d~tos e a lat experiencias derivadas de estima que las ,~presiones sob~o son las réplicas o copias que los sentidos, las ideas en ~am . 1 Vemos gustamos , oímos y de esas exper1enc1as. d id y d recor amos d os haber visto gusta o, o o olemos; pero a su vez recor am olido. t a Hume que hay Ótra división de Por otro !ad?, encuen ruede ampliarse por igual a nuestras nuestras percepciones que p .d . es decir que la s . como a nuestras t eas, . H en impresiones ueden ser simples o compleJ~S. , ay . percepcion~s pim resiones simples y compleJ~S, as~ como consecuencia, p 1. ' Percepciones o impresiones ~ ideas simples y comp eJas. ue no admiten distinción n1 ideas simples son aquell_a,s qd una superficie coloreada es ·, " 2 La percepc1on e . separac1on .. , . . la idea de la misma . simple As1m1smo, una 1mpres1on . ·. 1 De tal suerte que entre nuestras superficie es una idea s1_mp e. parecido excluyendo lo impresiones e ideas existe un g_ran ' tocante a sus grados de fuerza y viveza. atañe a las percepciones complejas tanto Po~ lo que . tienen la característica de que pueden impresiones como ,deas,L .. , de una manzana en la que se tes a v1s1on dis,tinguirse en par . de olor, color, sabor y . perfu.~ e las cualidades on reunen . . d tra constituye una 1mpres1 fácilme.nte distinguibles l~ntde: ¡e e~a misma impresión es una ~ompleJa. IP?r lo ~::tº¡xiste la circunstancia , que a Hume le idea cor:np eJa. . , . el que se presente siempre arece digna de atenc1on. . ~orrespondiéndose las impresiones y las ideas . . El que toda idea simple tenga una impresión simple es una regla que se cumple sin excepción alguna. La idea de color rojo y la impresión correspondiente según Hume solamente son diferentes en grado pero no en naturaleza. Por lo que toca a las ideas complejas, advierte que muchas d-;; éstas carecen de impresiones que tengan relación con ellas . Tal es el caso de aquella ciudad cuyo suelo está revestido de oro y sus muros de rubíes, sin que se haya visto nunca una ·urbe parecida. •En un momento dado tomó conciencia clara de que aún existiendo una gran semejanza entre nuestras ideas e impresiones complejas, no constituye una norma que deba cumplirse de manera necesaria y universal el que unas sean copias exactas de otras . Cuando David Hume aborda en su Tratado de la Naturaleza Humana el asunto concerniente a por qué en todo es siempre necesaria una causa, trae a su m~'moria un principio general de la filosofía que sustenta que todo cuanto empieza a existir debe tener una causa de existencia . Por lo que tiene que ver la causa última de las impresiones, es para Hume una cuestión carente de explicación para la razón humana , por la sencilla razón de que no es posible tomar una determinación cierta si emergen del objeto o se engendran por el poder creador de la mente, o bien son creadas por el poder de Dios. El intenso desarrollo alcanzado en el campo del conocimiento del mundo físico durante el siglo XVIII era fruto indudable del método científico. El mismo Hume trató de incorporar el método ex peri mental de razonar en cuestiones morales. Su intención de apoyar las ciencias en el ser humano obedecía al hecho de que todo conocimierto se encuentra condicionado por el hombre . Como buen empirista critica las ideas innatas, lo a priori. La ciencia es una investigaci ón, es decir, una práctica que concierne a los hechos tal y como los presentan los sentidos y finaliza en ellos. Hume opina que para que las ideas tengan buen fundamento n.ecesitan ocupar el puesto de los hechos que se dan en los sentidos. De este modo infiere que no es posible pensar algo que no hayamos sentido con anterioridad, "sea por medio de nuestros sentidos externos, sea por medio de nuestros sentidos internos". En el Enquiri o Investigación sobre el entendimiento humano existe un pasaje en el que Hume expresa que es evidente que hay un principio de conexión entre los diferentes 167 166 �pensamientos o ideas de la mente, y que en su aparición. a la memoria o imaginació~ se introducen unos a otros con :~erto método y regularidad. Propone tres formas de conex_1on o asociación de ideas: la semejanza, la contigüidad en el tiempo y en el espacio y la causa y efecto. La imaginación pued~ a su juicio conectar o asociar una idea a otra que le sea semeJante. La conexión por semejanza se presenta cuando en el desarrollo de nuestro pensamiento se pasa de una ide~ a _otra que _le sea parecida. Asimismo, la asociación por cont1gü1dad cons1~t~ en pasar de \a idea de un objeto a la de otro 9~e le sea pr?x1mo en e I tiempo o en el espacio . Pero la conex10n q u~ _da origen a asociaciones más firmes y abundantes es la conex1on de causa a efecto· ésta sin embargo es necesario según él s~meterla ~ un examen a fondo y por separado. 'Si las ideas -d1c~estuvieran sueltas e inconexas , sólo la casualidad las uniría; Y es imposible que las mismas i~eas simples _pasaran a convertirse regularmente en compleJaS (como comu~mente lo hacen) sin algún vínculo de unión entre ell~s, s1? alguna cualidad asociante, mediante la cual una idea introduce naturalmente otra ... la naturaleza de alguna manera señala a cada uno esas ideas simples que son las más propias para ser . " .4 unidas en una comp l eJa Encuentra Hume que tanto en el mundo psicológico _c.omo en el natural existe una especie de atracción que se man1f1esta en formas muy diversas. En la época de Hume el ejemplo de la física newtoniana había llevado a los psicólogos Brown, Hartley y Priestley a establecer como fundament? de la vida psíquica la ley de asociación de representaciones , como análogo en cierto modo a la ley de atracción de las ~asas. 5 Al parecer periódicamente juntas d~s , re_presenta~,o~~s, se produce entre ellas una cada vez mas 10t1ma asoc1_ac1on. El orden y regularidad que manifiestan nuestras_ ideas, so~ resultado de los principios que las unen y asocian entre si. Del mismo modo que hay leyes que rigen los fenómenos del mundo físico, para Hume existen igualmente leyes de asociación que ordenan el fondo de la vida psíquica. De lo asentado infiere que la validez del conocimiento necesita estar basado sobre conexiones mutuas de nuestras representaciones. El que las ideas. se asocien ~onforme a los principios de semejanza y contigüidad en el ·tiempo Y _en el espacio, hace que mecánica e involuntariamente surJa en ?esotros el hábito de asociar, que a su vez dará origen a las ideas de su sustancia y de causalidad. La crítica formulada por Berkeley acerca de la idea de sustanci~ _material asevera que el ser de las cosas consiste en s~r perc1~1das, en ser ideas o representaciones. Un color O una figura existen en cuanto son percibidas por la vista O por el tacto: ~n suma, el mundo se agota en ser una idea en mi ~onc,1enc1a. Al negar la existencia de la materia el filósofo rngJ~s concluye que lo único que permanece es el yo que perc~b~ . Las cosas del mundo externo en tanto que se pueden perc1b1r s_on_ en tal . caso ideas y, por consiguiente sólo pueden ex1st1r e~ la conciencia. Puesto que el mundo corpóreo se _reduce a una 1d~a. o perc~pción mía, lo único que realmente existe es el_ yo esp1r_1tual. SI bien es cierto que Berkeley niega la ~ustanc1a material el mundo, acepta por otro lado la realtda~ del yo espiritual y de Dios, los cuáles al no poder ser perceptibles no son susceptibles de ser reducidos a ideas. . , Las tres. grandes ideas de la metafísica que a partir de los filosofo~ g_neg?s predominaron en occidente serán objeto de un an1qullam1ento sistemático por parte de Hu Concre t amente e I M undo, el yo y Dios. Para el real ' me . · ·1· 1smo anst?te 1co 1a substancia es el ser individual del cual ed I L , . . se Pr tea a go. o un1co que existe es el ser individual en tanto ~ue todo lo de~ás_, ~os accidentes, es lo que puede d1ecirse de el. El hombre 1_nd1v1dual por ejemplo, es una substancia de la cual puede decirse que es un animal racional, que es sabio blanco y otr?s predicados más. En suma, mientras que lo qu~ es lo denomrnamos esencia, aquello que es subsistir se llama substancia. La substancia según Aristóteles es, por lo tanto el substrato o soporte de los accidentes que se predican de el la. Ahora _bien, ~ara admitir la idea de un objeto O substancia es necesar10 aludtr a la impresión que la ha causado. Hume no co_m parte es_ta postura porque la i~ea de substancia no se ong1n~ de _nrnguna impresión de sensación o de reflexión, sino qu~ mas bien _es resultado de ' una colección de ideas simples unidas por la imaginación" . E~ otras palabras, no hay realidad alguna llamada substancia . Esta como tal no existe . Para Hume 1~ substancia lejos de ser el soporte ~n que se apoyan las cual1d~des que de ella se dicen, es solamente una palabra que se ref1~re a un haz o colección de cualidades . Las ideas de sustancias y de modos no son sino colecciones de ideas 169 168 'I �simpl unida por la imaginación y a las que se ads riben . 6 nombres que las d es1gnan. Con frecuencia aceptamos la e istencia de un~ entidad oculta a la que llamamos sub tancia la cual . str e para soportar las cualidades que le son in eparable . _1 esto queda ent ndido entonces podemo d finir una substancia como algo que puede existir por sí mismo. Pero uced que_ d acue_rdo con la filosofía de Hum en la idea de ub rancia no _ex1 te ningún sustrato o fundam nto que trasc_iend~ a l~.s cualidades sino que ésta al ser asociada por la 1mag1~a~1on enge~dran en mí la creencia o ilu ión de que ex1 t determinada substan ia o co a material. La idea d sub tancia ólo puede pro enir d impresione causada por la vista el oído I ta to o bien por emociones Y pasiones. sí la substan ia orno algo que tiene realidad fu ra de mí no existe ólo exi te como un conjunto de idea simpl agrupada por la imaginación. D_ acuer~o con la crítica que ha e Hume de la idea de substancia ~ateria_l lo que captamos d una cosa s un conjunto de impr s1on s diferentes unas de otras que con ideramos están soportadas por la substancia · sin embargo no hay nada que nos haga aprehender una substancia como substratum de estas impre ione o que nos autoric a presuponerla'. Lo que realment ncuentro al toparme con un objeto . on las impresiones de color abor olor dureza redonde~ Y ua idad que al er referida a una entidad produce en m1 la cr encia de que existe la substancia nara~ja. En un_a palabra para Hume la idea de ~ubst_anci_a mat r1al_ se _d ri a de un proce O a ociativo de la 1maginac16n q~ ~I 1mag1nar _que e_ntre nue tr s impresion s hay una cont1nu1dad un1_form1dad neces ria nace en nosotros la ilu ión de que hay obJeto que e i ten real y objeti amente . Hasta aquí el filó ofo esco ·s hacen urado la ubstancia materiale ahora s propone exponer su objecion de la substancia spiritual el yo . 1 espíritu o ~a ~o~ci ncia, ~o que uele llamarse el o es el sujeto como pnnc1p10 determ~nante del mundo del conocimiento o de la acción. n te sentido se entiende por ujeto el alma como substancia a la ual on inmanentes ciertos caracteres o de la cual emergen d terminadas ac ion s. Ari tóteles eñala n su Metafísica 170 que 'el sujeto es aquel lo d lo que s puede decir todo, pero que a su vez no puede ser dicho de nada". De esta manera el alma es el substratum inmutable e inmaterial en que e tán soportadas nuestras vivencias p íquicas las cuales son diferentes distinguibles y separables unas de otras . Asevera que cuando penetró en lo - que se llama mi yo "siempre tropiezo con alguna u otra particular percepción d calor o frío ... amor u odio, pena o placer. unca puedo a ir a mi yo en ningún momento in una p rcepción ... cuando por algún tiempo mis p rcepciones son suprimidas como durante un profundo sueño dejo de darme cu nta de mi yo ciertamente puede decir e que no e i to . 9 Esto no quiere decir, según Hume que no e pueda hacer referencia al yo ', al alma · lo que suc de e que no existe el ' yo ' como ubstancia o soporte de nue tros hechos psíquicos ino únicamente como un conjunto de percepciones o i encía unidas por asociación. Así pues el yo sub tancial no existe, lo único que tiene realidad son nuestras percepciones las cuales al ser asociada hacen surgir en nosotros la ilusión de que existe el ' o como ubstancia e piritual. En efecto, Hume se atreve a afirmar qu el yo" no es más que un manojo o col ción de diferentes percepciones que se suceden unas a otra con inconcebible rapidez, y que se hallan en un perpetuo flujo y movimiento ... La mente es una suerte de teatro donde varia percepciones uc sivamente hacen su aparición pasan repasan se alejan e combinan · en una infinita variedad de posturas y ituaciones.. . on únicamente las sucesivas percepcione las que con tituyen la mente .. . ' 1º i el espíritu es comparable a un teatro Hume es todavía más pr ciso cuando sustenta que e un teatro cuyo lugar desconocemo como tampoco nada sabemos de los materiales de que está compuesto . 1 dolor y el placer las pasione y las sensaciones, la alegría y la tristeza se suceden unas a otras· pero de ninguna de esas impresiones se origina, a juicio de Hume la idea del yo. Hay sin duda en I la preocupación por determinar la impr sión que origina la idea de ubstancia espiritual. En una palabra somete a examen el problema de la identidad per onal y de la hipótesis de la inmaterialidad del alma . Asegura que no han faltado quienes imaginan que en todo momento " omos íntimamente conscientes de lo que llamamos nuestro YO ... 171 �que estamos ciertos ... de una demostración de su perfecta identidad y simplicidad". 11 Todavía más, se pregunta si es permanente o transitori~ la impresión de la que pudiera derivar~e la ide_a del Y?· Est_1?1a que el yo o la persona no ~s red_uct1ble a nmg~na_ 1mpres1on, sino que sentimos su ex1stenc1a y su cont1nu1dad en la existencia. Entiende por impresiones todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones, en su primera apariencia en el alma. "Si alguna impresión -dice- da origen a la idea del yo esa impresión debe continuar siendo _invariablemente la misma durante todo el curso de nuestra vida, puesto que se supone que el yo .existe según esa manera. Pero no exis~e ninguna impresión constante e invariable" . 12 De aquí conclu~e que no hay una impre ión permanente de la substancia espiritual. Sin embargo, existe un pasaje del Tratado en el que abandona lo que con anterioridad había sostenido de que la impresión continua de 1 yo no existe, cua?do expresa q_ue "1 a impresión que tenemos de nosotros mismos ~stá siempre íntimamente presente para nosotros". uestra idea del yo, entendida como identidad personal, tiene su origen en un continuo proceso del pensamiento en el que las ideas_ ,se van enlazando entre sí. No hay duda que toda percepc1on que forma parte de nuestro yo constituye, de acuerdo _co_n Hume, una realidad distinta que existe separada y se distingue de cualquier otra percepción. En consecuencia, la identidad no es algo que pertenezca a esas percepciones diferent~s y q_ue las una _entr~ sí,. ~ino más bien lo único que puede umr las ideas en la 1ma1grnac1on son la semejanza, la contigüidad y la causalidad. De esta man~ra el hombre como yo espiritual es un mero desfile de percepciones; pero la identidad que le adjudicamos es una inv~nción nuestra, algo puramente ficticio. Por esta razón Hume sustenta que lo que nosotros llamamos espíritu no es más que un haz o colección de percepciones o vivencias; pero el yo, como substancia espiritual que soporta o sostiene nuestras vivencias, carece de realidad. las cualidades sensibles. Berkeley por su parte aniquila dicha substancia cuando afirma que el ser de las cosas consiste en ser perc i_bid.~s, "no pueden ... subsistir fuera de un espíritu que las perc_1ba , se agotan en meras ideas o representaciones. Esta tesis es aceptada por Hume, pero la hace extensiva a la substancia espiritual. Cuando la ~onciencia es sometida a examen ~o _encontramos junto al percibir un yo que percibe. Por cons_1gu1e~te, el alma, lo que llamamos el yo, no es sino un haz de v1vencras o percepciones. Imbuido del empirismo que representa, enseña que el significado de un concepto consiste en establecer la percepción de donde procede. Esto quiere decir que para el pensador escocés la rel_ació_n entre causa y efecto sólo puede conocers~ por la expen~nc_ia, pero de ninguna manera por la pura razon, ~sto es a pnon. Su gran aportación reside, pues, en t haber aplicado esta demanda a la causalidad. "Ahora b'1en, · 'f es o ~1gn1 1ca que _la conexión entre causa y efecto, aún d~spues d~ ha_ber sido hallada por la experiencia, continúa siendo arbitraria y carente de cualquier necesidad objetiva". 13 . Para empezar, Hume se propone precisar el origen de la idea de causalidad. Encuentra que ésta debe proceder de alguna relación entre los objetos. Estos, a su vez, conceptua_dos como causas o efectos son contiguos. Por ello se puede Ju_zg_ar la contigüidad como esencial a la causalidad. Observa as1m1smo que si hay algo fundamental en la relación entre causas y ~fect~s es "la prioridad de tiempo en la causa antes del efecto . Sin embargo, un objeto contiguo y anterior ~ ~tro no por el lo ha de ser considerado como causa de este ultimo. Vemos de ordinario que las cosas acaecen de un modo ~egular, ~on todo Hume_ considera que "no hay en la metafísica ideas . ~as oscura~ e,, inciertas que las de poder, fuerza 0 ~onex,_on necesana.. . por la sencilla razón de que "es 1mp~s1ble para nosotros pensar en algo que no hayamos sentido pr_ecedentemente sea me'diante nuestros sentidos externos o mternos". 14 De esto concluye Hume que tanto la substancia material como la espiritual constituyen una ficción. ~ La "cosa" o substancia corpórea era para el materialismo e( substrato de . Así, pues, ~i, la experiencia externa ni la interna nos dan ninguna 1mpres1on de cómo las causas producen los efectos Sabemo:, efectivamente, que el calor invariablement~ ?campana ª. la llama; p~_ro no hay razó~ para conjeturar 0 imaginar ~ual es la conexión entre ellos. Por el simple hecho de que exista un enlace entre dos objetos por ser contiguos y 172 173 �anterior uno respecto del otro, no es razón suficiente se gún Hume para pensar a uno como causa y al otro como efecto. En la experiencia - dice - "un acontecimiento sigue a otr~; pero nunca podemos observar un enlace en1re ellos. Parecen Juntos , ,, IS pero nunca en 1aza d os . Si se aplica por ejemplo el principio de causalidad al fuego y al calor, lo único que captamos_ es una suces1on temporal, un antes y un después, pero de n 1ngt1na manera ~na conexión necesaria. Aún cuando hasta ahora hayamos sentid o calor cada vez que aparece el fuego, no existe na~a que no ~ permita concluir lógica y racion_almente_ que as1 sucedera siempre y necesariamente. Esto qu1e~e decir que para Hume es imposible que el principio de causalidad pueda estar fundado en la razón . Por el lo lo más razonable en ~u concepto es recurrir a la experiencia, si es que se qu ¡ere realmente fundamentarlo. Y lo que la experiencia nos hace ver es ~~e entre los fenómenos del mundo físico existe u~a relac1on constante y temporal, pero no una conexión necesana. Si por experiencia en el pasado hemos percibido q~e a un fenómeno le sucede otro temporal y constantemente, digamos que cada vez que se enciende fuego s~. experi~enta ca.lor, no hay nada que nos permita de una suces1on entre dos fenome~?s pasar a concluir que lo que entre ellos existe es una cone~1on necesaria. Si con frecuencia observamos que estos dos t_1pos de hechos coexisten y se suceden en el tiempo, llamamos al primero causa y al segundo efec_to, .:sto es se fo~ma ~ntre esas dos representaciones una asoc1ac1on de experiencia de tal manera, que al aparecer en la conciencia la i?ea de fuego (causa) le asociamos !JOT hábito o costumbre la 1_dea del calor (efecto). Así, la necesidad causal según H~me_ l,eJOS ~e s~r ~na realidad objetiva queda reducida a una dus1on ps1colog1ca . Esto significa que para él la ciencia se suste~ta con ~~yor certeza en el hábito y la costumbre que en la razon y la log1ca . El enlace entre dos hechos requiere ser registrado como invariable para que se engendre en nosotr~s el habito que no s permita presumir una conexión necesarta, y nos . ~leve a reflexionar en uno de los término s cuando se man1f1este el otro. De todo esto Hume resuelve que el origen de la_ de causa se resume diciendo que "después de una repet1c1on de casos similares, el hábito. hace que el espíritu espere la aparición de un acontecimiento de su acompañante usual, Y a i?~ª 174 creer que éste existirá". En efecto, a juicio de Hume, la más eminente figura del pensamiento filosófico británico la ca~salidad no es objetiva sino subjetiva y psicológica:' un obJeto que sea anterior a otro y al mismo tiempo unido a él hace que la idea del uno disponga al espíritu a formarse la idea del otro. Por con~iguiente, el considerar que dos hechos, el fuego y el calor estan juntos en la realidad exterior llevó al hombre a concebir que esos dos acontecimientos están unido s 0 enlazados en su imaginación. Por ello, en el hábito del espíritu está el origen de la idea de causalidad. Cuando una persona es colocada repentinamente en alguna parte del ~u"?º• en lo que primero que repara es en un suceso s1gu1endo a otro, es decir que los objetos se suceden de modo continuo. Y si habiendo obtenido más experiencia esa misma ~erso_na se percata que los fenómenos están unido s 1n~ar1ablemente entre sí, entonces deducirá que un fenómeno e~•st_e por la ~p~rición de otro; pero de lo q_ue no llega a tener nrngun conoc1m1ento es de la causa, esto es de por qué uno de los objetos p~oduce el otro, cuando no hay argumentaci ó n alguna que lo impulse a realizar esa inferencia . . Nadie después de haber visto que un cuerpo se mueve impulsado por otro , puede inferir - indica Hume- que cualquier otro . cuerpo se moverá después de recibir un impulso semeJante. Esto significa que las inferencias derivadas de la experiencia no son producto de la razón sino de la costumbre . Fue Spinoza quien alguna vez expresó que " pertenece a la naturaleza de la razón, considerar las cosas cerno necesarias ". Pues bien, deseando conocer la idea de conexión necesaria Hume s_e lanza a la _búsqueda de los orígenes de donde pueda ser posible que derive esa idea . "Cuando miramos - dice- en torno nuestro hacia los objetos externos y consideramos !a operación de las causas, ni en un solo caso somos capaces de descu?rir algún poder o conexión necesaria, alguna cualidad ~ue ~incule el efecto con la causa y que hace que uno sea la 1nfal1ble ~onsecuencia de la otra. Solamente encontramos que uno efectivamente, de hecho, sigue a la otra. El impulso de una bola de billar va acompañado del movimiento. en la segunda. Esto es lo que aparece a los sen tidos externos . La mente no siente ninguna sensación o impresión interna proveniente de esa sucesión de objetos. Consecuentemente, en 175 J �ningún simple y particular caso de causa y efecto hay algo que •, • ,, 16 pueda sugerir la idea de poder o conex1on necesana . . Esto es así, porque del hecho de que un objeto se deje ver no es posible formarse un juicio sobre cuál es el, ~fecto q~e habrá de producirse. No hay nada en el mundo f1s1co, se~un Hume, que nos haga imaginar que de alguna cosa pudiera seguirse algún otro objeto al que pudi~ra lla~·arse ~u efe_cto . De aquí colige que aún cuando en el universo un obJe~o sigue a otro en sucesión ininterrumpida", no nos dan la idea de conexión necesaria. Esta surge por la inclinación que produce "la costumbre de pasar de un objeto a la idea de su habitual acompañante". Por más relacionados que se encuentren a la vista dos objetos no nos producen la idea de que entre ellos están conectados necesariamente. Más bien, conexión .y necesidad son, a juicio del filósofo escocés, cualidades de las percepciones, no de los objetos, no percibidas en los cue~pos sino sentidas interiormente por el alma. En suma, la necesidad existe en la mente, no en los objetos. ' Con frecuencia escuchamos que hay una ley de causalidad según la cual existe ·una conexión necesaria entre causas y efectos; es decir que dadas ciertas condiciones de carácter natural éstas pueden producir determinados resultados. Hume sustenta que viendo los objetos de la naturaleza que nos circundan y pensando en la acción de las causas, " .. . nunca podemos , en ningún caso particular, descubrir un poder o conexión necesaria, una cualidad que une el efecto a la causa y hace del uno una consecuencia infalible de la otra . Sólo encontramos que el efecto sigue realmente a la causa. El impulso de una bola de billar va acompañado del movimi~nto de la otra . Esto es todo lo que aparece a los ·sentidos externos" . 17 En resumen , no hay impresión original alguna de la que proceda la idea de causa, como tampoco hemos visto la conex1on necesaria. Por los sentidos captamos hechos, pero jamás leyes basadas en conexiones necesarias. La causalidad presenta según Hume tres aspectos que deben ser resueltos, previo examen y discusión de las razones en que se sustentan cada uno de ellos. No habré de profundizar en el tema, simplemente diré que para este filósofo la causalidad puede ser tres ·cosas: secuencia temporal , contigüi'dad y conexión necesaria. La primera significa que el efecto debe ser 17 6 precedido por la causa . La segunda lleva en sí la idea de que 1~ causa debe tocar al objeto que manifiesta al objeto . Finalmente, la conexión necesaria implica que al darse la causa, debe seguirla el efecto inevitablemente . ~esp,e~to al tercer aspecto, considera que nada de fo que ~n c1ent1f1co puede _venir en conocimiento de una cosa que se ignoraba es necesano en un sentido -lógico y racional. Toda cr~encia se origina más bien de la habitual .conjunción entre un obJeto y algún otro . "En otras palabras: habiendo visto - apunta !fume- , en muchos casos, que dos clases de objetos cu~lesqu1era -,11ª?1ª y cafor, nieve y frío - , siempre han estado unidos entre s1 s1 la !Jama o la nieve se presentan nuevamente a los sentidos: la mente es llevada por la c-ostumbre a esperar calor o fno , y a creer que tal cualidad existe efectivamente ... " 18 Pues bien, este pasar del pensamiento de la causa al efecto no es, a su modo de juzgar, algo que derive de la razón sino que p_roc~de ni más ni menos que de la costumbre y 'de la expenenc1a . De este modo, cuando observamos un hecho esperamos otro que permanentemente le sigue . Precisamente , el _h aber tomado de ewton la teoría de la gravitación en ~al1~ad de _mod,el~ le permitió a su teoría de la asociación en el amb1to ps1colog1co, describir las leyes que hacen posible trabar u_na_ repre~entación con otra u otras . Es por ello que un acontec1~1en~o inex_pl icable de la naturaleza lo constituye "el que las 1de_as de º?Jetos o eventos sucesivos y contiguos que ?Pªr~cen . ~1empre Juntos en la experiencia se asocien en fa 1maginac1on, presumiéndose por tanto un·a conexión causal entre ambos" 1~ Poseído de un escepticismo, Hume refuta a los estudiosos de la ontología que defienden la creencia según la cual el alma Y el mu_ndo exterior constituyen cada una de ellas una realidad sustanc~al. . En oposición a ellos, la reflexión que hace Hume sobr_e s1 m1~mo hace que no pueda ,percibir otra cosa que no ~ea percepc1on~s .. ,Por consiguiente, lo que forma el yo según el es u~a asoc1ac_1on de percepciones o vivencias , pero como sustanc~a no existe . Lo mismo sucede con la realidad sustancial del mundo externo. Cuando pongo Ja atención en una mesa , lo que percibo no es esta cosa a ia que llamo mesa lo q_ue hay ante mí es un haz o colección de percepcione¡ particulares que al asociarse entre sí forma,n en mí la creencia 177 �de que la mesa existe. Por lo tanto, el mundo ~o exi~t~, como sustancia, más bien es producto de una compos1c10n de percepciones. Después de haber abordado temas relacionados con la metafísica tradicional, la cual le confería al mundo _Y al alma el carácter de sustancias Hume infiere en cambio que la metafísica es imposible. El mundo Y ~I . alma, que corresponden en la metafísica antigua a la, sustanc1~ et~rna_ e interna, son, para el filósofo que desperto a Kant e . sueno dogmático", ideas ficticias, ya que no les corresponde ninguna impresión. Descartes que había iniciado la cuestión metafísica, apunta Manuel García Morente, acerca de si e~isten o no las sustancias llegaba a la conclusión de que existo yo, el mu~do y Dios. P~steriormente, Berkeley enfatizaba dici~~do que s1 el mundo se agotaba en una vivencia o represen_t~c1on, en,to~ces solamente existo yo y Dios , pero no la extens1on . _Por ultimo '. Hume terminaba asegurando que en virtud de que n I el al_ma, 01 el mundo, ni Dios existen, puesto que no son sustancias, lo que existe son solamente vivencias . Del mismo modo que la composición que_ resulta de la mezcla de mis vivencias se refiere a cosas inventadas por nuestra imaginación, sin embargo, lo que hay no son sustancias sino únicamente vivencias. Por otro lado, el que junte de 'manera arbitraria mis vivencias, dándole a _esa composición el nombre de yo, si~ qu~ a esa p~labra l_e corresponda una determinada sustancia ex1stent_e en s1 ~ por s1, sea el alma O el yo, es algo que carece de sentido ~venguarlo . Concluyendo, si el mundo y el alma no existen como sustancias en sí y por sí, Juego solo puedo tener ~e _el las una creencia . Creo que esta mesa existe, porque el habito por la asociación de ideas me ha acostumbrado a creerlo de esa manera . Asimismo, creo que el alma existe,. diría_ Hume, en virtud de que el hábito de asociar _mis v1venc1as me ha determinado a proceder creyendo que as1 sucede. La idea de causalidad fue objeto de profundas crít_icas en el pensamiento filosófico de la antigüedad, 1~, cual hizo ~~e esta idea fuera concebida como una 'suceston o conex1on cronológica constante, base de la previsión . de . los acontec\mientos". Se pensaba que la constancia y un1form1dad 178 temporal de la relación de sucesión garantiza que el efecto sea previsible a partir de la causa, aunque no sea deducible de ella. El examen que realizó Hume de la causalidad lo condujo, partiendo de la impresión de una causa y un efecto, a concluir que no es posible que pueda existir una cualidad o conexión necesaria que una el efecto a la causa. Puedo tener la impresión de calor y la impresi.ón de dilatación, pero lo que este filósofo no encuentra es el enlace que junte y haga que uno de ellos sea el resultado infalible y necesario del otro. Por consiguiente; de acuerdo con él es vana la pretensión de querer predecir el advenimiento de un efecto determinado si no se recurre a la observación y fa experiencia . Estas, junto con la uniformidad que manifiestan la repetición periódica de determinados hechos similares , han dado origen al hábito de creer que esas regularidades tendrán - lugar también en el futuro y harán posible la previsión. "Luego esto de la causalidad es otra ficción, como el yo, como la existencia, como la substancia. Son haces, asociaciones de ideas" . 20 El que basados en los conceptos de causa y efecto llevemos a cabo la conexión de un hecho con otro es algo que es producto del hábito que nos acostumbra a creer en el advenimiento de uno de ellos después · de haber visto el anterior. Estamos, pues, frente a una creencia que tiene su fundamento en la psicología y que hace proceder la reacción de causa y efecto del hábito y la costumbre. El agujero en el que Hume estaba sumido parecía no tener salida. El único camino que podía emprender era volver de nuevo a las antiguas certezas de explicar, pensar y predecir de acuerdo a la ley de la causalidad y el principio de la uniformidad de la naturaleza. Tenían para él estos principios una credibilidad tal que el obrar habitual de los hombres estaba regido por ellos. Los ontólogos creían que el mundo y el alma tenían realidad sustancial. Hume, por el contrario se las niega. El alma es un simple montón o colección de percepciones; a su vez el mundo, las cosas, no es sino una colección de impresiones unidas por la imaginación designadas por nombres determinados . Así como los académicos hablaban de duda, también Descartes dudaba de algunas opiniones suyas , llegando a suspender todo juicio acerca de ellas . Por su parte, "según Hume, una vez que el filósofo ha decidido poner 179 J �en cuestión sus hábitos de pensamiento y creencias naturales, cuanto más indague, más profundamente quedarán minados" .21 objeto de un señalado interés y preocupac1on por la filosofía . Hizo de ésta su más ferviente e intensa ocupación hasta volverla una investigación empírica del ser humano, opuesta a la tendencia filosófica de convertir al hombre en simple objeto de especulación . Fue Hume no sólo uno de los más destacados representantes de la Ilustración , sino que la lectura de sus libros tuvo la virtud , como diría Jeremías Bentham, de hacer que su s ojos " se librasen de cataratas " . Entre sus cualidades más relevantes estuvo siempre la de ilustrar el entendimiento de s~s se~ejantes . Su filosofía ha sido vista como un diálogo consigo m1smo, en la qu~ el escéptico y el dogmático tratan de llegar a un acuerdo entre sí. No asumió resistencia alguna a ser considerado como escéptico; por el contrario aceptó esa denominación teniendo conciencia de su lucha encaminada a destruir dogmas que parecían inconmovibles . Aún cuando se llamaba a sí mismo escéptico, fue finalmente juzgado como precursor del positivismo . La creencia en la realidad del mundo y del yo , según Hume, constituyen realidades ficticias derivadas de la imaginac1on. Escéptico al fin, sostiene que no. solamente no conocemos cómo son las cosas , sino que no sabemos si en realidad existen. o hay más que una realidad de la que tenemos certeza : nuestras percepciones . El mundo exterior ~o existe, pero el hábito o costumbre de creer en él no lo podemos extirpar de nosotros . Como tampoco la duda acerca del mundo es posible que la excluyamos . En otras palabras , considera que es inexplicable saber si el mundo existe o no. Notas bibliográficas 1 David Hume : Tratado s o br e la naturalez a humana. Selecc iones de Hume , compilado por Charles W. Hendel. Editorial Angora, 1959 , p . 29 . Albert Einstein no se explicaba cómo después de leer a Hume algunos filósofos que lo sucedieron se dedicaron a escribir textos tan insustanciales y poco claros. Sin embargo , es indudable la poderosa influencia que ejerció sobre los más sobresalientes sistemas filosóficos que vinieron después. Se podría ver en este pensador una anticipación del positivismo por la marcada inclinación que manifestó por la observación de los hechos; pero podría ser juzgado también como un escéptico puesto que puso en duda nuestro conocimiento sobre la existencia de las cosas . Más sería posible estimarlo también como el filósofo que habiendo tomado de Newton el método de investigación experimental, resolvió aplicarlo a la investigación del ser humano. En efecto, sustentaba que así como los cuerpos se mueven en el universo de un modo uniforme y regular;, siguiendo las leyes de la mecánica clásica newtoniana, otro tanto sucedía con la conducta del hombre cuya regularidad estaba regida por la causalidad. La misma previsión que puede hacerse de los fenómenos naturales es posible llévarla a cabo con la manera como los hombres dirigen sus acciones y gobiernan su vida , es decir con su comportamiento . Durante su vida se ocupó de tareas muy distintas. Fue diplomático, soldado, político, bibliotecario; pero también fue 180 2 lbid. p. 30 . 3 Jo sé Ferrater Mora : D icc ionar io de f il os ofía. Tomo l. Editorial , 1980 , p. 23 5 . 4 Alianza David Hume : Tratado s obre la naturaleza humana. 1959 , p. 32 . 5 Ernst von Aster : His toria de la Filosof ía . Editorial Labor, 1956 , p. 287 . 6 Franc iseo Romero : Historia de la Filos of ía mo derna . Fondo de Cultura Económica , J 959 , p. 228 . 7 Michele Federico Sciacca. His toria de la Filos ofía . Luis Miracle , Editor, 1954, p. 364 . 8 Nicola Abbagnano : Dicc ionario de Filos ofía . Fondo de Cu ftura Económica , 1963 , p . 1103 . 9 David Hume. Tratado sob r e la naturaleza humana. 1959 , p . 86 . . 10 !b id. p. 87 . 11 !bid. p. 85 . 12 !bid. p. 86 . I8 l �Nicola Abbagnano: Historia de la Filosofía. Tomo 11. Montaner y Simón . 1995, p. 272. 13 Selecciones de Hume: Investigación sobre el entendimiento humano. 1959, p. l 3 J. 14 Citado por Josiah Royce en El espíritu de la filoso/fa moderna. Editorial Nova, p. 102 . lS Selecciones de Hume: Investigación sobre el entendimiento humano. 1959, p. 132. 16 17 Josiah Royce . Opus Cit . p. 1Ol. 18 David Hume: Investigación sobre el enten_dimiento humano. 1959, p. 102 . James oxon : la evolución de la filosofía de Hume . Universidad, 1987, p. 93. 19 Alianza Manuel García Morente : Lecciones preliminares de Filosofía. Editorial Porrúa. Colección "Sepan cuantos", No . 164 , 1994, p. 144. 20 21 James Noxon : Opus . Cit. p. 25. 182 Sección Segunda LETRAS � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 2001 Número Número de la revista 28 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 2001, No 28, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rodríguez, Alma Silvia Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/2001 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015897 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. 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