https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5424/HUMANITAS._2002._Filosofia._0002015898.ocrocr.pdf dc088ae77b7c5dbc15ecdb392db203cf PDF Text Text 1Centro de ~studios Humanísticos 2002 �CENTRO DE ESTU.PlOS HUMANISTICOS ANUARIO HUMANliJ'AS 2002 Edición 29 ��HUMA ITAS-6 �• . •. . PONDQ UNiYER.StTARIQ Anuario d ICentro de fstudíos Humanísticos 2002 Edición 29 �Derecho Re rvado © Por I entro de tudio Humanístico de la .A. .L. Edición corrección e tilo por: , y L.tc. Femando Robledo I aac. Lic. ltz I Oceguera on:zález La re pon abilidad derivada de lo e tudio conten_ido enteste nuario orre ponde e clu i amente a us respect1 o au ore . HUMANIT AS A ARIO DEL CE TRO ESTUDIOS HUMA Í TICO DE LA U IVERSIDAD AUTÓNOMA DE EVOLEÓ CE TRO D STUDIO HUMANÍS ICO DE A UNIV R IDAD AUTÓ OMA DE NUEVO LEÓ EXTA EDl IÓ go to de 2002.- 500 ejemplare Director Dr. Agustín Basave Femández del Valle Jefe de la Sección de Filosofía: Lic. uauhtémoc Cantú Jefe de la Sección de Letra : Dra. Alma Silvia Rodríguez Jefe de la Sección de Hi toria: Profr. Israel Cavazos Garza Jefe de la Sección de Ciencia Socia/e : Lic. Ricardo Villarreal Arrambide �ÍNDI C E ección Primera FILOSOFÍA DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Humanismo ecuménico plenario frente a la glohalifobia y la global,filia....... ............... 15 M.A. CUAHUTÉMOC CANTÚ GARCÍA- <.Qué es filosofia? Análisis comparativo entre Dilthey y Ortega..............................................................33 DR. HEJNRICH BECK : Problemas, tendencias y tareas filosóficas actuales en Europa. ..... . ........ .... ........... ... ....... ........ . ... ... .. .........................47 DR. ALBERTO CATURELLI: Reflexiones sobre la hispanidad esencial en el pensamiento de Manuel García Morente .................................... ............ 65 PROFR. DR. E RIQUE AGUA YO: los conceptos de tolerancia y prudencia en lafilosofia de Mauricio Beuchot........ .. ......... ..... ..... .. .. 79 DR. JO EF SEIFERT: Los fines y valores de la medicina ........................ 89 PROFR DR. EUDALDO FORME T El valor de ser persona en el nue\'O hu,nan1.w110....................... ......................................................................... 113 PROFR. DR. 11.C. ER WIN SCIlADEL: Realidad, pos1bdidad y necesidad como dmamismo triádico-lrascendental del ser. Una co111i11uació11 especulativa del análisis fisico-categorial de Nicola1 Hartmann de las n1odalidades .. .. .. .. .. . . .. . .... ...... . ...... . ...... . .. ..... ... .. .... .. .. . .. .. . ..... 13 7 MTRO LUIS RJO DA ARREGUrN La idea de patria en Siguen::a , Góngora... ..... ..... ..... ..... .. .... ...... .. .. ..... ...... ..... .. ........................................... 159 DRA. MATILDE ISABEL GARCIA LOSADA. La presencia de la Filosojia en la Unfrersidad Marco historiográfico contemporáneo en h1spanoaménca (A rgentina y Ménco ) . .................................................. 173 7 �DR. HERÓN PÉREZ MARTÍNEZ: El discurso · figurativo ....................... .40 1 Sección Segunda DR. JORGE FUENTES MORÚA: Lefebvre. Critica al despotismo LETRAS Urbano ........................................................................................................ .423 DRA. ALMA SILVIA RODRÍGUEZ: Bajo los signos de la postmodernidad................................... •········ •••·••••····· ··· ·········· ···· ········ ···· ···· .191 LIC. GABRIELA RIVEROS ELIZONDO: Nadie me verá llorar y la relectura de la postmodernidad...................................................................203 MTRA. MINERVA MARGARITA VILLARREAL: Lo que detrás de él anda escondido ............................................................................................213 DR. MONSEÑOR AURELIANO TAPIA MÉNDEZ: Aproximándonos al alma de Amado Nervo .................................................................................233 Dr~b~;;ó~cMANSILLA: El desarrollo sostenible y sus aspectos os............................................................................................. .431 p DR. ADOLFO BENITO NARV AEZ TIJER . . e_spacio social y el espacio fisico en la ciudad· ~~;a ~:'ª~iones .entre el ~ ~.~ ~.'~~~~~:4~ mformación geográfica para entender la ecolo~ía urba::~.... .. .. LIC. GUSTAVO HERÓN PÉREZ DANIEL· R .,J . Bordieu . ecoruando a Pierre ···············································································································481 MTRO. MIGUEL DE LA TORRE: Ética y educaci,on ...............................497 MTRO. ELVIA SALINAS HINOJOSA Y MTRA. JUANA GARZA DE LA GARZA: Escritores proletarios ..................................................................255 Sección Cuarta MTRA. LAURA GARCÍA: Input hypothesis for or against output hypothesis?.................................................................••... •••.. ••· .. •· •••· ••••···· •...273 Historia DRA. ALHELÍ MORÍN LIAM: Aprendizaje autónomo............................ 287 PROFR. ISRAEL CA VAZOS GARZA. El MTRA. SARA ALICIA ARECHIGA: Reading and writting in the ESVEFL sus fuentes como hisloriógrafo . , . . doctor Jase Eleuteno Gonzalez, ····································.. ·····························.525 classroom .................................................................................................... .311 LIC. JOEL SERVÍN ORTEGA: El mejor Caballero del mundo ............... .331 TOMÁS MENDIRICHAGA.. L os Vecinos · I 626 de Monterrey y las estancias de ······································ .. ·························································· .......... .539 Sección Tercera ocupación del E. ' · A . DES. Hechos ocurndos durante la '.}erc1to mencano en Monterrey .. ·············· ..... ················· .. 561 BERTHA VILLARREAL DE BENAVI Ciencias Sociales DR. JOSÉ LUIS PRADO MAILLARD: El nuevo contexto político mexicano......................................................................................................345 DR. FRANCISCO JAVIER GORJÓN GÓMEZ: . . JOSÉ ANTONIO RODRI,GU EZ.. Testi.momos . de fo1ografia en A,( JV10nterrey ········································· .. ·························································579 fn~f ~~~EL LEÓN-PORTILLA: El destino de los pueblos g ······························································································ ..... 605 DR. MANUEL CEBALLOS RAMÍREZ· · · Miguel Ramos Arizpe y el ···············•· .. ·········· ..................................................... 615 Mediación: un acercamiento real a la Justicia .................................................................. .3 57 federalismo mexicano DR. JOSÉ MARÍA INFANTE BONFIGLIO: Una taxonomía de la violencia política con especial referencia a México.................................................. .3 75 y Urrutia (1731-1740) p d d B. o~eAnt~n10FernandezdeJuáregui ' e ro e arna Noriega Junco y Expire/la o 8 MARÍA LUlSA RODRÍGUEZ SALA· J, 9 · · , �Espirella (1740-1746) y Vicente Antonio Bueno de la Borbolla (1746-1751). Aportes historiográficos para un estudio histórico-social de lo gobernadores del Nuevo Reino de León. .................................. ..........................................623 DAVID p[ÑERA RAMÍREZ: Frontera norte, educación superior e Historia .............................................................. •···························· •············659 JOSÉ ENCISO CONTRERAS: Don Juan de Oñate vs. el Peregrino Indiano los preparativos en Zacatecas de la expedición a Nuevo México ..............679 SERGIO ANTONIO CORONA PÁEZ: las cofradías tlax.caltecas de Parras ..........................................................................................................70\ JOSEF SPIELBERG: Un encuentro entre la hegemonía ideológica del liberalismo mexicano y una tradición cultural autóctona en el noreste de México a mediados del siglo XIX : El "Amo" del norte (Santiago Vidaurri) contra el "santo" (Pedro Rojas "El Taita") .............................................. 709 Sección Qu i nta LIC. ABRAHAM BANDA ROBLES· E (el caso español)............. · ntorno ª la educación moral y cívica ······ ....................................................................... 783 LIC. FERNANDO ROBLEDO ISAAC: Add memoriam Gadamer Gloriam ··················•····························......................................................... 791 LIC. ISABEL . Antaki.... .. ... ARÉVALO·. El manuaIdeI ciudadano contemporáneo de Jram ..................................................................................................795 LIC. GABR1ELA MARTÍNEZ RAÚL MIRELES y MALPICA: Identid l'. VERDUZCO~ GOBIR1SH político de Vicente Fox.......... po itica Y sacra/ a traves del discurso ················· .. ······································ ............. 799 ª LIC. ROSARIO ROSAS ESCALONA. Los . esconden tras sus trucos . payasos lloran y los magos se ··············································································8 I 9 MTRA. DORA GONZÁLEZ CORTINA: Franz Ka11,,,, b El Proceso 'JI\.U Y su o ra ······································· .. ························································ ... 823 LIC. GRACIELA VERDÍN ALVARADO·· la busqueda , . . Paradiso de 1dent1dad en ·······································································································83 I Co m e n tarios y Reseñas DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Comentarios a una ejemplar obra en colaboración, coordinada por León E. Bieber...............733 LIC. FERNANDO ROBLEDO ISAAC: Zvi Kolitz habla a Dios ..............75 \ LIC. FERNANDO ROBLEDO ISAAC, LIC. PEDRO RODRÍGUEZ CORTÉS: Basave: Pilar de la filosofía regiomontana ...............................757 PBRO. DR. ALEJANDRO OSTOS ÁVlLA: Presentación del Libro: "Búsqueda y Encuentro de Dios". Del Dr. Agustín Basave Fernández del Valle .............................................................................................................763 LIC. ALFONSO RANGEL GUERRA: "La Mexicanidad en Alfonso Reyes ".Nueva Obra del Dr. Agustín Basave Fernández del Valle .............769 ORA. LUZ GARCÍA ALONSO: Homenaje a Agustín Basave Fernández del Valle ....................................................................................................... 775 DR. RICARDO MIGUEL FLORES: la filosofia existencial en la Argentina - sus introductores- ......................................................................................779 10 d 11 �Sección Primera FILOSOFIA �HUMANISMO ECUMÉNICO PLENARIO FRENTE A LA GLOBALIFOBIA Y A LA GLOBALIFILIA Prof. Dr. Phil. Dr. Jur. Agustín Basave Femández del Valle. Presidente Honorario Vitalicio de la Sociedad Mexicana de Filosofía, Director del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo León. Sumario: 1.- Humanismo Planetario a Escala Global; 2.- La Globalifobia y la Globalifilia; 3.- ¿Globalifóbicos o Neo-liberalifóbicos?; 4.- Una Tercera Vía: El Humanismo Ecuménico Planetario; 5.- Técnica y Sabiduría; 6.Nuevos amos y Nuevos dioses,· 7.- Poder Hegemónico y Terrorismo; 8.Globalización de la Cultura: Bondades y Peligros. 1.- Humanismo Planetario a Escala Global ¿Qué es el Humanismo Ecuménico Planetario? ¿Cuál es su fundamento? ¿Cabe considerar al Humanismo Ecuménico Planetario como una tercera vía entre la globalifobia y la globalifilia? Pero el Humanismo Ecuménico Planetario nos insta a construir la civilización del amor ¿Qué es y cómo es la Civilización del Amor? ¿Cuáles son los pasos necesarios que los promotores de la Civilización del Amor deben dar? Dar respuesta a estas interrogantes es el objeto primordial de este estudio. Espero que resulte además del valor teorético que pueda tener- constructivo, edificante. Vivimos a escala global. El hecho -gústenos o no- es incontrovertible. Nuestras relaciones internacionales se realizan en contextos globales que provocan esperanzas y temores. Nuestras economías, con sus redes de empresas, están transnacionalizadas; la comunicación - tan intensa- se realiza en contextos globales; priva el neo-liberalismo como modelo económico dominante en la mayor parte de las naciones planetarias. Las economías y los regionalismos se abren a preocupaciones y políticas ecológicas, a interrelaciones entre universidades e instituciones de cultura superior. Por una parte, la globalización presenta corrientes más modernas de comunicación, producción, financiamiento, marketing y niveles tecnológicos. Por otra parte, hay miedo de perder identidades civilizatorias y culturales, soberanías nacionales que no se resignan a sucumbir ante poderes financieros y económicos fuera de legitimaciones normales. Ciertamente, ningún país quiere perder dinámicas desarrollistas. El neoliberalismo ha significado un reto económico y tecnológico, pero también una pérdida creciente de responsabilidades políticas y económicas. Resulta irritante que se presenten poderes sin legitimidad y legitimación. Ante esos poderes, los mexicanos podemos perder los legados constructivos de nuestra Revolución. 15 �. .. re '"sar a una historia ya superada por las Claro está que no ~u1sieramosl gr~ o sistema internacional actual Pero tendencias internacionales y e m1sdm . ·ustos más humanos. para todos o\iectar mun os mas J • d urge que duda cabe, pr J b •cos entre países desarrolla os Y ' b h entre po res Y n • . · en el futuro. La rec a Sólo el humanismo ecumenico países subdesarrollados es pa~e~te.de mundos futuros justos > adecuados . d b ·ndarnos la v1s1on planetario pue ~. _n . -síntesis pacífica y amistosa. para todos, la vision de una socio 2.- La Globalifobia >la Globalifilia tra una súper potencia hegemonica, Lo~ globalifóbicos se reb;~ª~ri:n ulo Estados Unidos-Unión Europeacon vanos centros de poder. g st·,tuye uno de tos perfiles mas . · ipientemente y con . Asia-Pacifico opera •me Mex1·co no quiere ser empujado en . futuro probables en e1 proximo b bl · te preferidas por norteamericanos o direcciones deseadas ) pro a emedn I t' o es una nacion cla\.e en las • · arte del mun o a in , Me,ico, europeos. p 'fi te launoamencana \1e:-.ico dse . • t ¡ s y -cspeci icamen relac1oncs contmen a e . b'e'n se mega a ser arrastra o ado insular pero tam i .. niega a ser un pais cerr ,' . • ue sólo ofrecen una opcion. el por globalifilias hegemonicas q 11 do a nue:,tra ma) oria de edad } . · L mexicanos hemos ega neoliberahsmo. os •onal sin causar sospechas por n el escenario mtemac1 . . I podemos dia_o~ar e . . or im erialismos economicos. Esta mu) espurias ambiciones temtonales o p p tas e ideas comunes proponer . . · ·as " concretar me · bien intercambiar expenenci J d . tereses ) sugerencias de \.arias · ·ntérpretes e in opciones, trabaJar como li b l"fi'b'cos han iniciado en Seanle, de:,de 1999. d za Praga Québec. Da, os Partes del planeta. Los g o a I o ' • 1 to'i contmua os en 1 • • sus enfrentamientos viru en • d'1 índole se han aglutinado en bo y Venecia Grupos de mu)' "ersa . .. "Y G oten rg ··w bl .. los ·'Amigos de la Tierra . 1os a tomo a la protesta: Los om e~·4ua, .. los "41111-FaCI\I Ac1w11" rodas Basta" de España, el grupo frances · .' ·a y la verdad cs. a todas caso los mas con vio1enea 1 protestan. a gunos a . d' d ble Lo que mas molesta a los luces, que toda "iolenc1a es_ un me io con ena .conom1co mundial La, globahfóbicos son las lílJUSt1cfi1as del tordleanoepinión pública mundial. la h sto de mana ie to, an e protestas an pu~ . . ética rofesional para las grandes ) necesidad de forJar un cEodl ,god dede las e~presas transnacionak~ suele ser poderosas corporaciones. po er . · · · blica . ·1· tado dentro\ fuera de las respectivas naciones La opin1on pu d casi 1 1m1 , • • <irían tratar e dial las Cancillerías y los Parlamentos nac1ona 1_e') po mun • manera los organismo mtemac1ona1e:, para refonnar. eln alguna ·as de u~ \.erdadero} justo desarrollo mtt.!rnac1onal transfonnar os en agenci I AI unos Es preciso reformar la arquitect_ura financiera antemac1ona . 1 g . 1 . de aIgu n upo de impuesto. a dcapita analistas pugnan por la mtroducc1on 'b'I . . mund'Ial" Ha"J pa1.,cs ed • e-;, Qué \.amos a hacer con el orden econom1co ~ubdesarrollados, a quienes no se les perdona la deuda ni se le, a :: programas de desarrollo social ) sen 1c1os bastcos. l n todo caso no ª· q \u\ 16 cerrar los pocos canales de comunicación entre las instituciones internacionales y los globalifóbicos. El bien público internacional demanda transparencia en las reumones de altos func1onanos, y no reuniones secretas } reuniones por \.ideo-conferencia Con todos los defectos que pueda tener la globah1.acion. cabe afirmar que los beneficios son mayores que los problemas siempre susceptibles de correccion. La globalizac1ón ha truncado la autodeterminación de los pueblos. la opción por un solidarismo cnstiano. por una democracia social más Justa )' humana. Se nos quiere imponer, a los países subde arrollados -en materia industnal y económica- un modelo único. un sistema económico inmutable, una cosmo\ isión pragmatista, ut1htana, consumista. o podemos ercer en una pretendida sociedad abierta. que tanto se pregona por lo:, paí es súper desarrollados. cuando se nos pretende imponer una sola opción ideológica sin respeto a la di\ers1dad • una estandarización que dentro de poco comertira a nuestros semejantes en nuestros identicos Vasconcelos profetizaba una ra:u có.\mtca que era una síntesis de todas las razas una fusión de todas las culturas. un mest1111Je cultural, antes que racial que nos uniría a todos en una ci, il1zac1ón más fraterna. más cal ida. más humana) 'il se me pem11te decirlo- más cercana a lo que ahora llamamos una c1vi/1:ac1ó11 del umor El globalismo es me, atable Pero el globahsmo puede ser un globahsmo sahajc. que mutila sectores sociológicos d1s1dentes. c.. un globah mo civilizado que respeta la síntesis. el sincretismo )' el dialogo intercultural. 3.- na tercera v·ía: El Humani mo Ecuménico Planetario Porque andamo- en pos del equilibrio entre la globalifobia } la ¡,Joba/tfi/,a, nos atrevemos a proponer una tercera \ ia. el Humanwno ecuménico planetarw Antes de reformar el mundo globalizado, la aldw ¡!loha/ · -como le ha dénommado Marshal McLuhan-. ha} que emprender la refonna moral del hombre. De otra manera no podnarnos arribar al Humcmt.\mo ecumémco pla11e1ano El mundo es ho) el universo humano Ya no existen fronteras ni límites artificiales en ese uni\erso del hombre La tecnocracia nos hace sentir amenazados planctanamente. Pero \ I\ 1endo a escala ecuménica cabe también un entend1m1ento uni,cr:,al. Todo., los hombres han de sentirse pró,1mos Y de la pro,umdad nace la amistad Amistad que c.,ta mas alla de la camaradería. de la solidaridad de clase social. dl ra,a o de ac11, 1dad profesional Sólo la amistad puede salvamos en el plano de la com 1,em:ia ocial Solo ella pucdt:. prt-.en.•mo:, de -.er de tru1do-.. P0rque el amor de amistad. que trasciende lo deleitable ) lo ú11I es 111cumbencia cordial ) es ayuda reciproca en la cmprc<,a de ,·ivir. 17 �. . " de nuestros días pretende -común El "Humanismo planetano . . todas las posibilidades Y la a cabal cump11m1en10 denominador- 11evar . l universal formación humana, a 1a dignidad de todo hombre. La integra Y,. en libertad en democracia . , que todos aspiramos, so, lo puede rea izarse pluralista. d belleza -propiedades del ente- deben Unidad, verdad, bonda y 'd rada en su entidad. La unidad l tu ateza humana cons1 e resplandecer en a na r d' ación· la verdad nos conduce a 1a nos salva del desdoblamiento _Y la ~sg~eg defe~tos y vicios; la belleza nos autenticidad; la bondad nos ltbera. e Tosdas las potencias de que el alma es . · t s de complacencia. o .J • convierte en suJe o 'd . vestidas de todas las pe1iecc,ones o tn ., suscept1'ble tendrán que ser revestl as tu aleza O por gratuita donac1on, para habituales de que son capaces por ~ad r d en su esencia adquiera un humana cons1 era a ' . que la natura1eza . ' que la educación ttene por . y no olvidemos tampoco, 1 acabamiento. . . , 'cía\ . trascendente de \a persona rnm~na, finalidad servir a la proy~c~1on so 1 ) 'd d de la justicia, de la segundad disponiéndonos al cumplurnento de a can a , y del bien común. . , b. rimordial de nuestro estudio- tiene su El humanismo filosofico -o ~et~~ su naturaleza. de su orí gen, destino )' centro en el problema del hombre y l \lo del hombre su profunda 1 . rso Conocer e meo ' . . puesto en e umve . 1· . . sen el mundo que nos toca v1v1r, es mismidad, sus poderes y sus 1m1tac1one el tema del nuevo humanismo. . d -que aprisiona al hombre en s, Cabe hablar de un humC'msmo cerra ob al hombre a la trascendencia. d h anismo abierto -que a re · mismo-y e un um - ara mejor comprender la disyuntiva al Ser fundamental y fundamentante ' pi t endencia Los humanismos • t" mo y la apertura a a rase · entre e1 mmanen is . "edad humana: La razón, la absolutos absolutíza_n un1late~afilmen~e alg~~:~:~p~ropiedades esenciales del libertad o la materia. Sacn ican as re d una postura 'd. • r dad para que arse en hombre, su p1un imens1ona t . ' . d s ace tar la parte unidimensional que conduce al ant1h~man~s;~utr~c~:rlos :orlo mucho afirmativa de estos humanismos, pero ene . orta es un . en la totalidad del hombre. y lo que nos imp ~~::~~s~: integral que no sacrifica ning~na d~ nuestras. facultades. x~\~1 ~~ humanismo abierto el hombre ~e eleva arn~~ d~~ ~:~::~~~~~n:ia O ~e nada que sea humano, -por eso incluye a 1mens1on_ ersonal la fundamentalidad de la existencia humana-, acrecienta el valor p } procura el bien de todos. ,°1~~ Un humanismo abierto es una ·'visión del mundo". pero es también una construcción arquitectónica y operante del mundo. Estamos de acuerdo en 18 que más que contemplar al mundo hay que transformarlo. Pero esto no quiere decir que afirmemos la súper valorización de la "praxis" sobre la "theoresis", ni de la acción sobre la contemplación. Porque acción que no es precedida de contemplación, es mera agitación de neurótico. Ante un mundo dominado por la pasión anti-intelectual y por los instintos ínfrarracionales, afirmamos decididamente el valor del intelecto amoroso que postula nuestro lema comprometido: "In amore sapere el in sapientia amor". Sólo por esta vertiente nos libramos del cerco de la inmanencia y de la historia. Cuando se da valor absoluto a lo relativo se cae en mitos, en ídolos que se suceden sobre los altares de la historia. El retorno a razones universales y eternas, la necesidad de una síntesis constructiva y comprensiva de la cultura moderna es requerida hoy por los más inteligentes y sinceros pensadores. ¿Cómo podemos tener, de otra manera, una sabiduría superior que sea fuente de unidad y de armonía? El formidable reto que nos lanza al saber contemporáneo -especializado y desintegrado- nos insta a la recomposición ideológica y a la reconstrucción del hombre integral. Es la difícil composíc ión unitaria metafísíca-ética-artíst ica-po Iítica-c ientífica-espiritual que recibe los valores esperados por el hombre como realizaciones perennes de verdad, bondad, justicia, belleza y paz. No ignoramos la masa de los hechos. de las ideas y de las cosas caducas que produce cada época histórica; pero consideramos posible la realización emergente de la actividad propedéutica de salvación. En un humanismo integral y ecumen,co debe ex1st1r un extenso y generoso reconocimiento de la validez, de la existencia humana y de sus expresiones culturales y políticas. Los exclusivismos son desastrosos en el campo ideológico y en el campo práctico. No podemos perseguir fuera de toda medida y equilibrio, un solo valor en mengua de los otros valores. Cuando entronizamos sólo la libertad o sólo la justicia; sólo el individuo aislado o sólo la comunidad transpersonal, caemos en un pavoroso caos. Todos los valores <le la técnica, de la economía y de las ciencias deben entrar en el universal campo de esa sabiduría en donde verdad, bien, belleza y piedad se fundan y confundan. El humanismo ecuménico integral es una síntesis personalista y comunitaria. El humanismo ecuménico integral organiza la cooperación entre los hombres, sobre el plano material, el plano ético y el plano intelectual. El bien común aportado se traduce en un bien común distribuido. Porque la persona es relativamente para la sociedad, pero la sociedad es absolutamente para la persona. La formación plenaria supone autoforrnación, autogobierno, disciplina externa y ayuda que viene de los otros hombres y del Ser Absoluto. El bien que hay que hacer y el mal que hay que evitar sirven como pautas para desarrollar los derechos positivos 19 �como interpretacione!:i, determinaciones y evoluc_ion~s de las normas eternas y trascendentes que se reflejan en la conc1enc1a sana y recta. . La colaboración común conduce a la perfección común. El humanismo contemporáneo busca la unidad del hombre y de las_co~as human~s, la unidad del pensamiento y de la acci~n, la u~idad de _la c1enc1a Yde la virtud, la unidad de la interioridad y de la vida social, la unidad de la cultura Yde la oración. "Los tiempos en que la filosofía y ciencias natural~s se obstaculizan mutuamente -advierte Max Plank- se han desvanecido y deben ser olvidados para siempre''. El humanismo ecuménico integ~al que _nosotros buscamos sólidamente con todos los hombres es un humanismo abierto con una dialéctica de integración y progreso para la humanización del mundo. La forma ''hominis" universal tiene que hablamos y resonar en nosotros como reactivación renovadora. Conociendo y sintiendo el Humanismo ecuménico integral seremos herederos activos, forjadores de un proceso de humanización que nunca concluye mientras haya vida humana sobre el planeta. 4.- Técnica y Sabiduría Estamos ---querámoslo o no- embarcados en el proceso_ de la industrialización y de la técnica. Nadie estaría dispuesto a renunciar a las conquistas y al confort que proporciona la actual tecnología. Co~quistas técnicas que exhibe nuestra civilización en las gigantescas construcc_1ones de acero y vidrio; en los grande~ aviones supersónicos: en los submarino~ que unen -por debajo de los casquetes de hielos eternos- Alaska con _Suecia; en los cerebros electrónicos: en los diques: en las naves ínter espaciales; en la desintegración del átomo: en la elevación del estándar de ~ida; en la automatización confortable... Pero hay que proceder con cuidado. La marcha triunfal de la técnica no debe llevamos a un optimismo divinizador de la técnica. Ese optimismo cae hecho añicos con las devastaciones bélicas, con las armas atómicas y bacteriológicas. Ni regalo del cielo ni arte diabólico. Instrumento humano utilizable para bien o para mal. Cooperación a la obra de Dios o med io destructivo. La libertad del hombre decide. Toda esa serie de procedimientos pract1cos científicamente fundamentados para proveer a las necesidades de confort. transporte, información, higiene, no existirían sin las fuentes de riqueza que el hombre pone a su servicio: Agricultura, ganadería, minería, industria. La técnica crea posibilidades y transforma el mundo para bien o para mal. 20 , Pode~os _decir sí a la técnica y no al dominio del hombre por la técnica. S'. .a la tecm~a _que consen:a y prolonga nuestra vida - alimentos, vestidos, v1v1end~s, m~d1cmas-:--,.~ la tecnica que reduce las horas de trabajo, fortalece la conv1venc1a y pos1bil_1ta la p~opagación de la filosofía, de la ciencia y del arte. No a la tecnocracia que siembra muerte y desolación. a la tecnocracia que pone en juego la supervivencia biológica de todos los hombres. L~,sabiduría º. sapiencia no significa, tan sólo, un saber de considerable extens1on,yro~und1dad y elevación, sino un orden de vida centrado en Dios. A la sab1duna nos acercamos, purificándonos, por el dolor. y nos acer~amos, también, por la inocente alegría de la vida, por la dificil senc11lez, ~or la confiada entrega, por la veneración del misterio. El sabio busca un ?•en cuya posesión sacie todo deseo y confiera la paz. No se trata una simple bús~ueda existencial. La sabiduría está profundamente mteresada en el destino del hombre. El "gnoti se auton ·· socrático es tan sólo un fin interm~dio. _Me con~zco a mí mismo para saber lo que debo ha~er_p_ara ser me1or, y s1 es factible p_ara ser feliz. La sabiduría escudriña el Pnnc1p10 de todo lo real y se abraza a El. ?e El humanismo no es privativo de los "humanistas profesionales". No se tr_ata de un saber almendrado de citas griegas y latinas, sino de un estilo de :•da,_ ~e. una rúbrica personal que se estampa en las relaciones intennd1~1duales y en las relaciones sociales. Un verdadero universitario es - no podna ser de otra manera- un verdadero humanista. El es~ilo hum~nista -su sello, su personalidad, su tipo de comportam1ent<: e_stnba en el amor a la libertad, a la armonía y a la cultura. Amor a. l_a propia ltbertad y amor a la Iibertad de los demás, aspiración a la proporc1on, a la mesura, al buen gusto, a la exquisitez incluso. Cultura como conjunto de móviles esquemas ideales aptos para la intuición el pensamiento y la valoración. ' La es~ncia de_l humanismo consiste en la libre respuesta de la criatura humana al 1mperat1vo: Trata al otro como quisieras que te trataran a ti . ~os ~ab~res se desg~stan y se quedan más anticuados aún que las propias n:iaqum~s. Es ~r,ec1sa una educación que forme hombres de ciencia y no u~a St~ple 111strucc1on qu~ depara conocimientos de la época. Hay que ensenar a mventar o descubnr y enseñar a descubrir la verdad. Todo ello s~b~e _la base de una antropología prospectiva y de una Universidad dman:11c~. Y por ~ncima de la formac ión de hombres de ciencia hay que contnbu1~ a la forJa de hombres caritativos y sabios. Requerimos una autognos1s c_onsta~te. Inútil ~uir de sí mismo. "¿A dónde escapo -clama el santo Y sabio Obispo de H1pona- que yo no me siguiese?" No resulta 21 �factible la huida de Dios, porque vengo de y voy hacia Él. Por ~so he denominado al hombre -ser fundamentado y teleológico- un ente deiforme, un ser teofánico y un ser teotrópico. Sobran eruditos y faltan sabios. Hay poca gente f~liz. Siento una profunda compasión por ese pequeño, admirable ser que vive y muere entre el asfalto y el humo, siempre atenazado por el reloJ, mol~sto por enfermedades que produce la civilización, saturado de problemas, siempre a la búsqueda, pero generalmente frustrado antes de haber encontrado el amor. Si ya no hay amistad, si ya el hombre no cuida del hombre, de nada sirve seguir construyendo grandes ciudades vacías de calor humano. Hemos roto los naturales lazos vitales y hemos materializado nuestra existencia arrancándola de sus raíces. Nos olvidamos que la vida humana es un maravilloso misterio y la entregamos en holoca_usto para el ~ltar del progreso material. Si Ja tierra pudiese llorar. _ll?~ana__por el destterr~ del hombre. Sentada en los escombros de nuestra c1v1ltzac1on, l~ escuela aun es capaz, si se decide, a poner luz de sabiduría en nuestro corazon Yamor de los hombres por los hombres. En nuestra sociedad contemporánea, la solidaridad de raíz cristian~ se va secando. Los ojos del hombre medio de nuestros días se vuelv~n. hacia la autorrealización narcisista, hacia la posesión, hacia la irresponsabilidad. Se pretende justificar con las vanas razones culturales de atraso Ys~bd_esarrollo. el espectáculo de las grandes mayorías pobres Y opnmtdas q_ue contemplamos impávidos, como si fuese un fenómeno natural. Es preciso construir una sociedad verdaderamente humana. donde resplandezca la libertad, la justicia, la solidaridad y la recta razón .. N_o_basta p~lea_r el desempleo y la inflación, necesitarnos una mayor JUSt1c1a Y sol1dandad humana con los pobres del mundo. de todo el mundo. Desde la perspectiva de un Humanismo Ecuménico Planetario -de raíz occidental y cristiana- requerimos una ética solidaría, una cu!t~ra de la austeridad. La cultura de la moderación en el consumo, al serv1c10 de una mayor humanización, suprimirá el rostro i11solidario e injusto de la socie~ad contemporánea. El consumismo desaforado, pletórit:0 de fiestas, ~ampanas publicitarias, grandes almacenes, rebajas, presenta un contr_aste insultante con este mundo que alberga millones y millones de pobres miserables. Una sociedad menos consumista, más justa y humana, constituye una magna empresa universalista. No podemos reposar en el pluralismo, el fragmentarismo, y el nihilismo de la época posmodernista. Tampoco en la autodefensa conservadora y neo-conservadora del sistema y de las instituciones que chocan contra un Humanismo ecuménico y planetario que 22 no es aje~o a la verdadera libertad, a la auténtica solidaridad, al mundo justo que supnma los costos de la insolidaridad y de las soledades patoléoicas en el supermercado consumista. Basta de recitales del postmodemis~o que todo lo vuelve relato, grande o pequeño, sin garantías de objetividad y visos de verdad. La desorientación ética y valorativa se ha ido generalizando. La relativización, productora de escepticismo, resulta incapaz de asumir el compromiso. Hay que liberar al hombre de hoy de la anorexia espiritual de la cansada y abúlica cultura postmoderna. Es tarea de los hombres de bu,ena v?luntad - por cierto muy noble- crear espacios libres donde las personas se sientan verdaderamente próximas, semejantes, solidarias. Acaso mi tesis de una educación para el amor parezca extraña, fuera de lugar. Pero no es así. Si el hombre necesita el amor para hacerse hombre ¿po~, qué la Universidad no habría de enseñarnos de qué podríamos ; deb1eramos estar enamorados? ¿Quiénes son, en definitiva, los que trazan los grandes hitos de Ja historia: Los mediocres o los amantes de la sabiduría de la ciencia, de las artes, del arte, de la patria y de la humanidad? ' . Aun~ue el amor es sumamente difícil de definir, porque no es algo que se tiene smo una manera de ser, ocúrreseme proponer la siguiente definición: " El amor es un afecto vivo, benevolente y promociona! del hombre, que se profesa a Dios y al ser humano." La muerte del amor petrifica los corazones. La leña seca del sistema cordial, en uno que odia. sólo sirve para arder. El desamparo espiritual no puede ser m~s l~cerante. El que endiosa a una criatura no llega a una verdadera soltdandad con los demás. Lo más probahle es que concluya en un egoísta enamoramiento de sí mismo, obstaculizando el amor desinteresado con los prójimos. La destrucción de los ídolos es siempre saludable. Significa, las más de las veces, un primer paso hacia el Ser Absoluto. El Estado, el arte, la ciencia, la mujer, el dinero, la voluntad del poder, son bienes finitos que no pueden ponerse en lugar de Dios. Somos llamados por el amor. Entre yo mismo y la totalidad de cuanto hay en el ámbito finito oscilo en tensión viviente. Entre lo actual y lo proyectado vivimos desviviéndonos. Pero en esa rajadura de la existencia sorprendemos un impulso al infinito. 5.- Nuevos amos y Nuevos dioses . La civilizaciór~ global y única que se extiende sobre nuestro planeta, por pnmera vez, ha forJado nuevos amos y nuevos dioses. Un modelo universal predominante se enseñorea de cada una de las partes del planeta. Este 23 �modelo capitalista salvaje, neo-liberal. tiene una presencia ubicua, fragiliza las fronteras y relativiza las soberanías nacionales. Somos habitantes posibles. por los medios masivos de comunicación, de todas las aldeas del mundo. La creciente comunicación e interdependencia entre países y empresas, deslíen la importancia de los Estados nacionales. A fines del siglo XV se inició la mundialización, esto es, la configuración de la era planetaria. Al descubrir y conquistar América se descubre la tierra como planeta. Se derrumba la concepción toloméica y emerge la Revolución copernicana junto con la occidentalización del mundo y el pro, isorio desarrollo del impel'ialismo eurocéntrico. De ese imperialismo europeo se transita hacia el imperialismo norteamericano y. más aún, al imperio de las redes financieras mundiales, de las multinacionales y de los grandes inversores. Se ha hablado de un nuevo imperialismo sin emperador. Las economías nacionales han mostrado su fragilidad y vulnerabilidad. Los sindicatos han perdido su fuerza para defender los intereses del mercado en un mundo dramático para una inmensa mayoría de globalizados, explotados, resignados, cansados ... Las nuevas tecnologías de la comunicación y de la información. los intercambios a escala mundial y la sobre información creciente caracterizan el fenómeno histórico del proceso asimétrico de la globalización. La globalización ha sido, hasta ahora, neo-liberalista, pero podría ser -y esto es importante- de otra manera. si se corrigiesen las aberraciones del neoliberalismo como capitalismo salvaje. El capital es necesario. y siempre lo habrá. pero el capitalismo salvaje es antihumano y no debiera de existir. El neo-liberalismo postula la libertad absoluta del mercado - libre circulación de bienes, servicios y capitales, inversiones directas, transacciones financieras fuera de control- como panacea que resolvería los males socio-políticos ~ económicos. Postula, también. la primacía de los intereses económicos y empresariales - la rentabilidad como criterio de actuación- sobre las necesidades de las personas, sobre la justicia social y sobre las exigencias del hien público temporal. En esa sociedad neo-liberal deshumanizada. importa producir con eficacia para que las empresas sean más rentables, consumir como si fuesemos burgueses opulentos que dinamizan el mercado. y tasar el costo de la ayuda social y de los servicios sociales. Esa ideología de la globalización asimétrica, está promovida por el Fondo Monetario Internacional, por el Banco Mundial y por la Información Mercantil y los Servicios para el Desarrollo ( "Business Informati011 ami Derelopment Services -B!DS- "). La sacralización del "free market ·· ha suscitado un nuevo fenómeno de pseudo-adoración. Se habla de las leyes económicas como si fuesen leyes inexorables, intangibles, confundiéndolas -gra\e error epistemológico- con las leyes naturales. El capital puede c.,ircular libremente en todos los países, casi sin control político de los gobiernos y sin control monetario de los bancos centrales El . . gerencial de las grandes e · _m~neJo financiero, la dirección rentabilidad y una baja de sala~i~resas I apatndas, producen una inmensa Los capitales "golondrinos" va s dreaeds qu~ vulnera los derechos sociales. . n a on e quieren y no a pocos impuestos. No se puede habl . P gan o pagan muy sino de redes fmanc1·eras d'arl, en rigor, de una economía mundial . mun 1a es que se · d ' mforrnáticas para llegar a una e , d sirven e tecnologías 1 , conom1a e símb0 1 econom1a de productos · M'I1es de transacc10 . en ugar de una · os· 'bl proezas especulativas de los "genios fin . ~:s mv1s1. es pasan como lugar a otro, al margen de las me ~nc1ero.s . El capital emigra de un hegemonía del capital financ1·ero . trcanc'.as, ,mientras el dinero instaura la m ernac1ona A pe d l b . recursos financieros , los pruses , bd · sar e a a undanc1a de su esarrollad subdesarrollo, mientras prolifera la corru c·, , ~s se e~tancan en su que las multinacionaler son los ., d dp wn poht1ca y social. Se ha dicho . · ver a eros amos del d " . Los e · mun 1 ,o • que van a donde qu ieren y a donde pueden ganar mas Y económicos quedan abolidos Los d · . . .scrupu .ºs et1cos, políticos humanos no interesan a las m~lti . ese/qu, llbnos. sociales y los dramas ''masa salarial" y "capital variable~.ª~;º~ª .e~ que piensan en términos de reclutan para un privilegiado tercio ~: ~Ja ores).. ~os bene_ficios sólo se terceras partes del mundo quedan excluidaa Opoblac.10n mundial. Las dos beneficios. Los gobiernos v· d' s margmadas de estos enormes . ,ven pen 1entes de I b l . as o sas y mercados timanc,eros - parte meteorológico- ue se d en los noticieros y telediarios deq tod tn a ~1v~rsas horas. de la mañana mundo. Mientras los mercados se libe~:r as te ev1s10n~s. ex,ste~tes en el los trabajadores son cada vez , '.zan, las cond1c1ones liberales de mas precanas Las lt · • obreros que trabajen más t' · mu mac1011a!es buscan sumisa. Prohibidas las prot;::~o,Lcon ~a!arios ?1~s baratos y con actitud determinado, afectan al resto d~I m~n~:s1s bu~sat, les que afe~tan a ~n país escala mundial corre pareia c d · La mterdependenc1a creciente a • J on eI escenso de la c fId d d . agremiados que registra el u, lt'uno 1111orme . ~ a (O e trabaJadores • de an la OIT . .. nternac1onal del Trabaio) . para poner un , 1 • " . Francia, T 1rga111zac1on con menor porcentaje de trabajadores afi 1· d s? o. eJemp o, es el país 9, 1% del total gozan de las venta· as de 1' 1~ o~ a ~n s'.~d1cato. Apenas si un nombre de la competitividad s~ d a ~md1~alizac1on. Consecuencia: En ciudadanos para correr la orgí /'b err~; _an os ?erechos sociales de los "sálvese quien pueda" las el a I er: aJo el estilo darwin ista. Ante este son millones y miÍlon~s de ases po res, menesterosas, desprotegidas -que antes se habló de la adora~:~º;:rE:i:;º saben .ni donde ?uarecerse. Si habla de la adoración del m d (Ludwig von Mises), ahora se adoradores? Promete . ercado. ¿Que promete el dios mercado a sus · nqueza po er conr, t h d · aducen verdades parciales: ' 1.- L~ libe; d e omsmo. Lo~ neo-liberales productividad y hace más compct·t· 1 a de mercado mcrementa la . . 1ivas a as empresas· 2 A e crec1m1ento y genera las libertad , . , .- umenta la tasa d las democracias. Pero nada no d' ~s econom1cas con la consolidación de s ice e que el pastel se reparte tan sólo entre ? 25 24 �las multinacionales y que la libertad produce el libertinaje para ,~orirse de concentración de la riqueza y las enormes desigualdades · 1 , · e La hambr. sociales resultan lacerantes: el 20% de la población mund1a n:'ªs nea consume \ SO veces más que el 80% de la población más pobre y miserable. Sólo el 20% de la población mundial controla y consume el 80% de l~s recursos naturales. Más de 25 millones de seres humanos mueren cada ano como consecuencia del hambre y de la desnutrición. Mientras_ tanto las burbujas de opulencia ílotan para del_eite_de lo~ riquísimos c~nsum1dores que mueren de aburrimiento. Y algo mas tnste aun: en esa sociedad construida sobre una moral de rapiña se pretende fundar la existencia sobre las nuevas deidades: "monetarización y mercantilización de la vida humana".. ~1ucha riqueza en beneficio de una minoría; inmen_s~ pobreza, con imtant~s carencias, para la gran mayoría de la poblac1on. El Fondo Monetano lnternacional y el Banco Mundial son, en buena parte, responsable~ ,de esta situación. Desigualdad de ingresos, destrucción de valores, destrucc1on de la cultura. Todo ello en una pretendida sociedad abierta y democrática que ha consagrado una quinta libertad: "La libertad de explotar" (Noam mu~t~nacionales que dejan s~ntir su influencia en la política y en los poht1cos. En las cuentas nacionales están metiéndose en alguna forma ¡ Fondo ~onetario Internacional y el Banco Mundial. Los altos funciona:iis se_ a_dh1eren a estas poderosas instituciones para flexibilizar contratos ~hmmar _fronteras, privatizar "a mansalva" y liquidar trabajadores. L~ 1mp~ten~1a de los Estados nacionales ante el poder de las empresas mult~nac1onales resulta patente. Se estrechan los márgenes de dec ·1sió política_y se debil!ta el concepto del Estado-Nación que sólo gestiona, per: no g_ob1_ema; gobierna el mercado. Económicamente las fronteras están desd1~uJadas. Las crisis mundiales se discuten, por los mandatarios. en ":'ª~h_mgton: . El poder real no ~stá ~n el gobierno sino en el dinero, la d'.vmrdad v1s1ble, la gran meretnz umversal. El dinero -"estercolero del diablo" coi:no le llamó Giovanni Papini-, hace lo blanco negro v ¡0 ne!ITo blanco; lo Justo lo hace inj~sto y I? injusto lo hace justo; feo lo hermos~ y hermoso lo feo; noble lo rum y rum lo noble. Todo lo puede hacer O cree poderlo hacer acaparando poder y almacenando ventajas en la '·rebatiña de prebendas". Cuando la religión universal es el dinero irrumpe la corrupción - latente en la naturaleza humana- y se instaura en el corazón del sistema. Chomsky). A la aguda inteligencia de Max Weber no podía escapársele este fenómeno socio-económico que describe con luminosas palabras: "cuando el mercado se abandona a su propia legalidad no repara más que en la cosa, no en la persona. no conoce ninguna obligación de fraternidad ni de piedad, ninguna de las relaciones humanas propias de las comunidades de carácter personal. Todas ellru son obstáculos para el libre desarrollo de la mera comunidad de mercado "... en las inversiones necesarias para el crecimiento de la economía -que es lo que importa al capitalismo salvaje-, \os pobres son un lastre, una carga, un elemento perturbador. No s~ piensa en términos de semejantes, de próximos, de hermanos, de compatnotas, de ciudadanos. Cuando se pierde el sentido de solidaridad humana y cristiana, ya no puede haber un trato digno. Todo es cuestión de competencia, de libre mercado, de hegemonía de redes financieras. Desde que surge la globalización impulsada por las tecnologías de la comunicación, la infonnática y la multipolarización de sistemas productivos, los intercambios, laceran y nulifican en buena parte las soberanías nacionales, la política de los gobiernos. Toda soberanía implica un poder de mando supremo "in suo ordine "; pero ese poder de mando supremo o última instancia no puede dominar las multinacionales, las redes financieras y los mercados de la bolsa. Los gobiernos parece que mandan en los asuntos económicos, pero en realidad no mandan sino que se constituyen en espejismos de poder. Se sigue hablando como si los Estados fuesen verdaderamente soberanos, independientes y autárticos pero la realidad es que el control se les ha ido a los Estados y ha caído en manos de las 26 6.- Poder Hegemónico y Terrorismo .~?Y en_ día no existe ya el mundo bipolar (Estados Unidos-Unión Sov1et1ca), ~1110 un P~_licentrismo que parece apuntar a tres ejes primordiales: Estados Umdo~, Umon _Europea, Japón y "los tigres del Oriente". Pero la gr~~ hegemo111a la retiene una sola potencia económica, tecnológica y militar: Los Estados Unidos. Si en el ~iglo XX se cometi~ el mayor número de genocidios, en el siglo XXI el terronsmo que acaba de mstaurarse al derribar las torres gemelas del "World Trade Center'~ y buena parte del Pentágono de Washington, daña grave_mente la econom1a de todos los países a escala mundial y nos mantiene en vilo. ante ataques sorpresivos y enemigos ocu ltos. Se desatan las xenofobia~ Y ~e aplica la abominable y abyecta "limpieza étnira" (Yug~slav1a, '.,a1ses Africanos, Le Pen). Por una parte, la globalización incita a 1~, 111tegrac1on -bloques regionales como Merco Sur, Unidad Africana. Un1on Europea, Asociación de Naciones del Sudeste Asiático- v por la otra surg_~ _la fragmentación Los procesos de fragmentación •d~ la Unión So_v1e~1ca Y d~ Yugoslavia, las desmembraciones de Checoslovaquia y de Eti?p1a bastanan parn mo_strar esta tendencia centrípeta que ha surgido rec1ent_:mente en la h1stona. En el interior de España, el País Vasco y Cataluna _pretenden desmembrarse; otro tanto acaece con la Isla de Córceiza e~ Francia Y con Québec en Canadá. En México, el tr:balisrno de l;s dif~rentes etnias de Chiapas demanda sociedades o pequeñas naciones autonomas por fidelidad a la propia condición étnica. lingüística y cultural. 27 �Está muy bien que se respeten los derechos culturale~ de las minorías; pero tá muy mal que se rompa la unidad nacional con etmas que prete~de~ ,tener es • obiemos y que instaurarían "de Jacto" una balcanizac1on de sus propios g H d d 11 • 1 México con todas las etnias que tenemos. ¿ as~a on e . egara. a fragmentación y afirmación de nacionalidades que se_d1sgre?an?. Es posible que que a m1·1ad del siglo XXl existan más de mtl .nac1onahdades ., complicarán, aún más, el panorama mundial de la globahzac1on. En nuestro tiempo también se dejan sentir los chauvinism?s xenófobo~ de Le Penen Francia que rechaza a los emigrantes y a los refugiados co_mo s1 fuesen bestias asquerosas; este tipo de ·racismo puede lle~ar a las actitudes criminales coino las que encama Karachi. No olvidemos que es?s nacionalismos xenófobos, como los profesados por Le Pen en Francia, pueden conducir a las tentaciones de purificación contra l~s olas de emigrantes y de refugiados. Es hora de poner coto a los gru~os mtoleran~es que rechazan la alteridad en aras de un chauvinismo demencr~I. Es_ preciso guarecemos contra la militarización mental que conduc~ _a la v10lenc1a c_omo forma de solucionar el terrorismo y los problemas pol1t1cos. El t.e~ons~10 no se acaba con las am1as, con la derrota de los talibanes en Afgamstai:: sino combatiendo las causas que han propiciado el terrorismo: la ~xplotac1~1~, la fijación de precios a países mo~ocultivadores, las interven~1.ones pol1t1cas unilaterales en gobiernos extranJeros. El mundo y la pol1t1ca se_ pueden entender de dos modos: la política del conflicto en el mundo de desigualdad 0 el mundo de la igualdad y la polí~ica de c~ope~aci?_n. S_i ~ealmente los pueblos se empeñaran en un solidansmo de _ms~irac1.on cr'.stiana co~ una política de cooperación, llegaría~os a ~na soc1?-smtes1s pac_1fica Y amis~~sa aunque tendría que cambiar el sistema mternac1onal y orga111zar una polrtica nueva a escala mundial. La globalización nos pide una nueva agenda. Hoy en día - lo sabemos muy bien- ningún acontecimiento. proceso o acción significativa quedan circunscritos al área geográfica en que han tenido origen. Todo repercute en todos para bien o para mal. Este proceso evolutivo de larga duración, afecta en forma desigual a todas las zonas del mundo. El Estado, experiencia de siglos, tiene que redimensionarse e~ un mundo global. "El Estado se ha redimensionado a favor ~e otros. obJetos colectivos -advierte Fulvio Attina-, que restringen su capacidad de imponer reglas a los propios ciudadanos y de ~pl~car pol!ticas públicas independientes: estos sujetos son tanto asoc1ac1ones pnvadas - grupos organizados, empresas económicas, Iglesias- como asociacione_s ~e estados y entes públicos, organizaciones intemacionale~ . y ~soc1ac1~n~s ~~ organismos gubernamentales y de aparatos admm1strat1vos pub_l 1c~s. ·Cuál es el Estado que tiene la exclusividad del gobierno de un lerntono Y ~uede controlar las fronteras y dominar a sus habitantes? Ningún Estado puede controlar las fuerzas de las redes financieras internacionales, los 28 grupos organizados mundialmente y las Iglesias. Por eso ya casi no se habla de política exterior. Todo se ha tornado global. Los Estados interactúan y se redimensionan con la concurrencia de otros "gobiernos" no estatales. Existe una gran dificultad para fijar las relaciones y establecer las reglas políticas sobre los bienes y las necesidades individuales y colectivas en un mundo global que cambia de la noche a la mañana sin previo consentimiento de los globalizados, Empieza a hablarse de una política del sistema global y se abandonan las viejas palabras de la ciencia de la política internacional. A la política interestatal sucede ahora la política global. ¿Quién y cómo hace la política del sistema global? ¿Cuáles son las instituciones y mediante qué procesos se instaura esa nueva política? ¿Qué legitimidad presentan las instituciones que optan y eligen entre políticas públicas? ¿Cuál es el papel de tantos sujetos pasivos de esas opciones que se realizan, sin legitimación alguna, a escala mundial? Vaya esta bandada de interrogaciones para advertir la complejidad del estudio de la ciencia política del sistema global. 7.- Globalización de la Cultura: Bondades y Peligros En el ámbito de la cultura se ha producido una ambivalencia del proceso de globalización cultural, una transnacionalización de la cultura y un arquetipo del modo de ser en el mundo. El paradigma de lo deseable incide en el tipo burgués clásico, con derrumbes de utopías y crisis de ideologías. Encontramos, por una parte, la homogeneización y estandarización cultural que conduce, si las naciones no toman medidas, a la pérdida de la identidad cultural. Es fácil advertir las reacciones y resistencias que provocan la subyugación uniforrnizadora de los grupos mundiales más fuertes. El anhelo de cada nación, de cada cultura, es el de poder seguir siendo uno mismo; esa dañina homogeneización de la cultura y esa estandarización cultural de la globalización explican la génesis de fundamentalismos ortodoxos de milenarismos fanáticos y de sectarismos intolerantes y facciosos. Por otra parte, se pueden advertir -gran esperanza de la humanidad contemporáneala interpenetración de las culturas, los encuentros y los cruzamientos fertilizantes, las nuevas síntesis culturales, aunque todavía no hayamos llegado a una socio-síntesis universal, pacífica y amorosa. Si todas las culturas del mundo son mestizas, ¿por qué nos vamos a oponer al mestizaje cultural? El proceso es irreversible y deseable en cuanto a fenómeno de verdadera universalización de los humanos en el planeta. Ese dato ontológico de ser-todos-juntos-en-el-mundo tiene mucho que decir en esta hora crispada por prejuicios raciales, por fundamentalismos religiosos, por milenarismos fanáticos. Todos somos hennanos porque todos somos hijos de un solo Padre y porque todos tenemos una misma procedencia y estamos llamados a un destino eviterno. Si el hombre no es pura materia, sino también espíritu, no todo concluye con la muerte, con el paso por este mundo. Nacimos para algo más que para dar con nuestros huesos en una 29 �tumba. El humanismo ecuménico planetario no puede ign~r~ la dimensión los espmtus personales. tr~cendente del ser humano, el núcleo inmortal de ·» Del "status viatoris" pasamos al "status comprensorzs . Una filosofía verdadera, una cosmovisión completa, no pueden limitar todo al simple transcurso de los sucesos históricos y de lo~ h_echos que acaecen en ta tierra. Un puro horizontalismo de la globahfiha o de la globalifobia carece de una perspectiva escatológica y no da cabal satisfacción al afán de plenitud subsistencia! que hay en cada ser humano que puebla el planeta. ¿Para qué o para q~ié_n pue~e estar hecho estas visiones globalifílicas, globalifóbicas o mund1altstas, s1 no es para un ente hambriento de eternidad y del Ser Absoluto? La globalización de la cultura se ha logr~do ~or l?_s medios_ masivos de comunicación, que han impulsado la transnac10nalizac10n a traves de la teleparticipación planet~ria, de la p~blicidad Y_p_ropaga~da de p~~ductos que llevan un estilo de vida, de autopistas electromcas de 111formac1on (Internet, "Modem" y un número de teléfono), y del cine. La Amer~can Wa~ oj lije divulgada y conocida a escala mundial por los medios masivos de comunicación, se presenta seductoramente con escenarios hollywooden~es. No se trata de imposiciones sino de penetraciones sutiles que transmiten valores y desvalores. El comercio internacional y la publicidad exportan, con sus productos, ciertas preferencias, ciertos valores. Poco a poco s~ va acentuando la interculturalidad con el mestizaje cultural. La interculturahdad va ampliándose por intercambio y cruzamiento -:-ª veces as_incrónico- l~as~a llegar a un carácter planetario Y está muy bien que exista el mest1zaJe cultural, pero sin deteriorar la identidad cultural de los diversos grupos que pueblan este planeta. Se dispone de una cantidad impresionante de información y de conocimientos en las autopistas electrónicas, pero se carece de sentido crítico. De este modo no podrá darse una verdadera elevación cultural hacia las más altas manifestaciones del espíritu. Culturas distintas, integradas o sintetizadas, van formando un folklore planetario. Lo grave es que nos estamos quedando en la "sociedad del espectáculo'·. Todo es cuestión de actores y actrices, de playboys y de nobles, de deportistas Y locutores... Mientras la televisión y las revistas entretienen con chismes Y programas anodinos, la vida cotidiana se va empobreciendo hasta el grado de poderse hablar de un tiempo, como el nuestro, de lastimosa indigencia espiritual. frívolo hablar de la globalización en lo cultural como un proceso de McDonalization del nuevo orden mundial. En México no hemos perdido nuestro idioma, nuestra religión, nuestras costumbres y nuestro modo de ser m~xi_~anos, aunque se destinen muchos ?ólares para la propaganda de la rehg1on protestante y de las empresas norteamericanas transnacionales. Aunque el capitalismo sea un modo de producción, genera también corno apuntó Max Weber- un modo de vida, un "modo de ser en el mundo", con un sistema axiológico que subyace en la globalización neo-liberal. Esta globalización del neo-liberalismo es la causante principal del "modo burgués de ser en el mundo ". ¿En qué consiste este modo de estar en la vida? Buscar la seguridad individual a todo trance, vivir conforme con los valores de la sociedad de consumo, endiosar el dinero, el consumo, el confort, y el status social. Son objetivos terminales, medida de todas las cosas y personas. Hoy en día, los jóvenes de las más diversas latitudes en su inmensa mayoría, sólo les importa "trabajar duro y hacerse millonari;s". Al hacerse millonarios adquieren un status de alta estima en la sociedad burguesa. El horno consumens se olvida del fin último de la existencia. Sólo ~uenta producir y consumir. Es triste ver ciudadanos sumisos, resignados, impotentes ante un estilo de vida que conduce a un darwinismo social. El grito, no siempre articulado de la sociedad actual, pero implícito siempre cuando no se expresa, es el de "sálvese quien pueda". Escasea la solidaridad cristiana, el cuidado del hombre por el hombre, la ayuda desinteresada, la charitas, reinando en la sociedad. Cada quien busca su propia conveniencia, su propia ventaja, sin importarle la conveniencia y la ventaja de los otros. Salvo los miembros de la familia, los demás no cuentan verdaderamente más que en fórmulas sociales vacías de contenido. Notas Bibliográficas 1 Fulvio Attina: "El Sistema Político Global -Introducción a las Relaciones internacionales- ". Editorial Paidós, Barcelona, p.253, 2001. No es justo atribuir toda la culpa de la vanalización actual de la sociedad y la cultura light al proceso de "norteamericanización" del estilo de vida. ¿Acaso no hay cosas valiosas en la cultura y en la vida de los norteamericanos? Además, los valores de los dominadores se imponen en la mente de los dominados hasta donde estos quieran aceptarlos. Me parece 30 31 �¿Q É E FILO OFÍA? A ALIS! C0\1PARA TIVO F TRI-.. DILTHEY Y ORTEGA M. A Cuauhtémoc Cantu García Jefe de la ccción de Filosofía Centro de Estudios Human1 t1cos UA'\J I Escribir es una labor de intimidad CU)O afán es la comunicación. C1ertamente se e ·cribe para s1 diría alguien. pero los otro,. los demas. siempre aparecen como referente dialogal. hori10111e en el que la palabra encuentra eco~ se toma comer-,ac1on Como me inclino a\ incular la filosofia a la aud1c1on. qui,á por el gu...tc, que suscita en mi la , ocación docente. el presente te,to lo he lle, ado al intercambio de idea-.~ encuentro inter -.ubJetl\ o Esto ha sido posible con alumnos de postgrado de la Escuda Je: Ciencias de la Educación. con extensión en la ciudad de Caderc~ ta. ~ l . a quienes imparto el curso de r- tlosofia de la Educac1on durante el presente período de prima,·era 2002. 1os referidos alumnos. en su mayona. laboran como maestros de pnmana o secundaria en un ámbito rural trátasc de municipios con poco desarrollo. ejidos o ranchenas. La cond1c1on laboral de mis interlocutores en referencia al pre ente te:'\tO, a qu1cne;s apelo e inquieto en su \ 1\ ir m1sm r\ re,uha p r demas interesante e importante. A la filosofía se le \ 111cula con la academia. pero en O1.as1oncs a la academia se le des,. incula de la\ ida. de aquello co11diano. acontecer de cada d1a. Estamos de acuerdo en que la filosofia sea academ1ca. desde luego, pero ello no ..,ignifica que aquello que se diga en filc,,ofia ,1.: de-,, 101.. ile de 1 humano \'ital) circun~tancial del Vl\lr nuestro. Esto me lle'\a al teologo prote~tante Juan Mada) en su memorable libro Prefacio a la l't!ología en el cual. hablando de la l eolog1a di,tinguc a la que se hace en el balcón ) la que se realiza en el camino. La teolog.11ac1on desde el balcón supondría hacerlo en la comodidad ) sin c0mpromis1h. ¡xrri. en cambio, CJercerla en el camino 1mphcaría, en principio, cam111.1r: haciéndolo con otros por el sendero que a '\~ces s1. ach1c:a como , en.:da 1.\/11 piedras ) espinos I n tal ~entido. para nuestro ca,o. hablar de una filosofla de la calle o en la pla,a o mclu,o en el aula nos recuerda a Sc,ratc... c. ')IJ > con'\ersador que en el '\ i, 1r cotidiano de la c.1Udad mquma las mentes por la palabra apelando el oír. n �Así, pues, el presente texto, antes que lector_es, tuvo oyentes. Y como los oyentes se hacen parlantes que irrumpen e mterrumpen, cuestionan e interpelan, a fin de cuentas lo que surge es el diálo_go, ~n el que cabe el comentario adicional entre renglones. Atendiendo la inquietud, la ~regunta, · 1a neces1·dad·. "(.,·Qué es filosofía? Análisis entre la v1·venc1a, . comparativo . . Dilthey y Ortega," de un modo conversacional, fue el mtento para mtrodu~1r a los oyentes/alumnos en la c?mpren~i_ón de aquello que sea la filosof1~, como peldaño a una posterior mdagac1on acerca de lo que tenga que decir ésta para la educación. ¡ Para Dilthey un problema a resolver es el que se refiere al conce~to unitario de filosofia. A nuestro modo de ver, dicho problem? se resuelve en la medida en que se responda a la pregunta ¿hay _filosofta o filosofías? Para llegar a una noción de filosofía (así, en n:odo singular), es menester un concepto unitario de la misma, pese a la pluralidad de ~losofías. Dilthey se propone indagar la esencia de la filosofía_ en med'.o de !as filosofías. Ello significa reconocer que entre las filosof1as hay d1ferenc1as que distinguen a unas de otras; pero también cabe aquello que las hace coincidir en lo común a cada una, por lo que se puede plantear a la filosofía en su esencia y, por ello, llegar a un concepto unitario de filo~o~~- Pero •cómo clarifica Dilthey su concepto unitario de filosofía? La pos1b1li_dad de ~n concepto unitario de filosofía en Dilthey tiene, como punto d_e part1_da, los siguientes supuestos: primero, que entre las filosofías hay semeJanzas, desde luego, porque en toda filosofla hay rasgos de naturaleza formal. S~g~~do, la historicidad de la filosofía; dicho de otro modo, la filosofía es h1stonca, lo cual implica que entre las filos0fías hay continuidad, q~e no es otra cosa que conexión histórica. Al respecto, digamos que en Dilthey la filosofía se extiende en flujo histórico. Así, el nexo histórico de la filosofía conlleva, además del cambio, la continuidad. Pero lo que se de~cu_b~e en la historicidad de la filosofía es su función viviente referida al md1v1duo Y la sociedad. Sin embargo, una cuestión fundamental es que en cada filóso~o actúa el pasado filosófico. ¿Qué es lo unitario en el concepto de filosofia según Dilthey? Básicamente el hecho de que la filosofía se fu,~da en la conciencia y sobre ésta se dilucida el misterio del mundo Y_ la vida_; pero, además en toda filosofía se anticipa la exigencia de una validez universal. ¡He aq~í lo unitario de la filosofía en la sucesión hi_stórica d~ las ~losofías' Por eso cabe decir en Dilthey que la filosofía es posible defirnrla solo por un método' histórico; y además psicológico. En cuanto a esto último, adelantamos que según Dilthey, la filosofía es "auto-reflexión de la vida humana por el pensamiento."1 Debido a esto, la filosofía no debe s~r si~ple construcción de conceptos sino auto-posesión que verifica la conc1enc1a Y, en todo caso, en conceptos es como define lo que sucede en ella. 34 2. En Ortega,2 hay por lo menos dos preguntas que como punto de partida nos dan la posibilidad de precisar una definición de filosofía, a saber: ¿por qué en el mundo existen los filósofos?, ¿por qué entre los pensamientos de los hombres hay filosofías? En su intento de definir la filosofía, Ortega renuncia deliberadamente a elaborar una intr~d_ucción a la filosofía ~ue haga análisis del conjunto de las cuestiones trad1c1onales de la filosofía: De esta manera, propone tomar el conjunto de la filosofía en el filosofar mismo,4 por lo que hay lugar para las preguntas iniciales. En referencia a éstas, vemos lo que resulta evidente: si hay filosofías es porque de antemano hay aquéllos que filosofan estructurando sus pensamientos de manera que su irrupción peculiar es como filosofía que guarda diferencia con un pensar no filosófico, pero cuyo resultado son las filosofías. Hagamos notar que por el modo en que se estructuran aquellas preguntas, en Ortega el conjunto de la filosofía no le interesa en términos de lo esencial común de las distintas filosofías. En cambio, ¿dónde radica su fundamental interés en su intento de definición de la filosofía? Para Ortega se trata de mantener despierta la conciencia a los problemas y de esta manera tomar a la misma actividad filosófica, esto es, al filosofar mismo, para 5 someterlo a análisis. Analizado el filosofar mismo, caemos en la cuenta de que la filosofía no es algo de lo que se pueda prescindir:6 por eso, la filosofía permanece, porque "no es posible raer de la mente humana, abierta a la 7 cultura, la dimensión filosofante", diría Ortega. Notemos. por lo pronto. que las preguntas ¿por qué en el mundo hay filósofos?, y ¿por qué entre los pensamientos de los hombres hay filosofías?, nos han llevado, en Ortega, a la certidumbre de que hombre y filosofía van juntos. Dicho de otra manera, se puede afirmar que vivir humanamente implica filosofar; o bien, todo filosofar hace referencia a vivir humanamente. Incluso, Ortega sugiere que para definir a la filosofía se requiere analizar y definir una respuesta a "¿qué 8 es nuestra vida?," en referencia a la vida diaria, lo cotidiano de la vida. Así, en Ortega podemos ver que entre hombre y filosofía, digamos. media la vida. Nuestra postura es que la vida misma nos impele a filosofar. De tal manera que lo que está entre el hombre y la filosofía es, por decirlo de alguna manera, la vida misma. Alguien podría decir que en todo caso lo que media es el pensamiento; sin embargo, anterior al pensamiento es el vivir mismo, que se afana en filosofar. Ahora bien, abordando el filosofar mismo que ahora se somete a análisis. en modo preliminar se puede intentar una definición de filosofía "como conocimiento del universo.'' 9 Tal definición pudiera sugerir q~e la filosofía es ciencia, o que la filosofía aborda al universo como lo hace la ciencia, esto es, acotando un trozo del mismo. Pero en Ortega es claro que la filosofía no es ciencia, en todo caso. es más que ella. fa por eso que la filosofía respecto al universo como conocimiento procede en modo distinto en que lo hace la ciencia. A la filosofía le interesa el universo como un todo. Así, escribe Ortega: '·al filósofo no le interesa cada una de las cosas que hay por sí, en su existencia aparente :,, diríamos 35 �· d si·no que por el contrario le interesa la totalidad de cuanto hay, Y pnva a, , ' • ¡ d ' consecuentemente, de cada cosa lo que ella es frente YJ,~~~o a as emas, su uesto papel y rango en el conjunto de todas las cosas. E~tonc~s resulta ~ue e~ todo hombre hay u~ _ape~ito del universo en su m~egndad que corresponde a una actitud or_1gm~r~a de nue~tra mente en la vida. Por esta , d'in'a Ortega·· "al vivir vivimos hacia un mundo en derredor razon, o que 11 sentimos O pre-sentimos completo." Es aquí, de pronto, que rtega advierte que en la vida primaria está la raíz de la filosofía, de mod~ que ~I interrogar acerca de aquello que es la filosofía, la respuesta puede 01rse asi: . . bl " ,2 •'La filosofía es una cosa... mev1ta e. nuevo en Kant respecto a la realidad es que corresponde a una "conexión espiritual y a ella remonta toda conexión de la realidad externa." 15 Ocurre entonces que la nueva metafisica alemana arranca a partir de Kant, probando las posibilidades del método, pero con un saldo negativo, pues "este método metafísico tampoco encuentra el punto para pasar de la necesidad como hecho de nuestra conciencia, a la validez objetiva, y vanamente busca un camino que conduzca de la conexión de la conciencia al conocimiento de que en ésta nos sea dado el vínculo interno de la realidad misma." 16 Para Dilthey la metafísica fracasa, por lo que no se cumple con la tarea de dar seguridad a la vida de las personas y la sociedad en la gran crisis histórica. Hasta aquí · qué tenemos? Para Dilthey la cuestión de_ la filosofía ~n su definición tiene ~ue ver con un concepto unitario d~ la misma en medio de las filosofías, por que hay que precisar aquello esencial a la,filosofia ~especto a las filosofías. En Ortega interesa el conjunto de la filosof1a, pero solo e~, el filosofar mismo, esto es, la filosofía como actividad. Pero _hay ot_ra ~uest1on: en Dilthey la filosofía es un volverse la vida sobre s, en termmos del pensamiento, to cual es la auto-reflexión; cuando, en el caso de O_rtega, la filosofía inevitable en el hombre es un emerger al mundo que es la vida. ¿Cómo se ve afectada la filosofía ante la circunstancia señalada anteriormente? Debido a que no se encontró un método propiamente filosófico diferente al de las ciencias para fundar una metafísica, ocurre que "la filosofía debe satisfacer por nuevos caminos la necesidad del espíritu de universalidad, de fundamentación, de concepción de la realidad." 17 De esta manera, lo que históricamente se sobreviene es una orientación filosófica no metafísica, como puede ser, entre otras, el caso de aquella apreciación de la filosofía como teoría del conocimiento, esto es, una Teoría de teorías que intenta la fundamentación y síntesis de las ciencias en el conocimiento de la realidad. Por to pronto, en ambos autores podemos descubrir ~ue l_a vida tiene relieve primerísimo en la filosofía. Si nos propusiéra,mos s_mtes1~ de amb?s, podríamos decir que, si en la entraña de_ la ~losof1a esta la vida, la vida misma es la que insta a filosofar. Lo cual implica dos momentos, a sabe~., la reflexión sobre sí mismo, que es vivirse; al tiempo que hay la ex-puls1on, que es vivir el mundo. 3. Según Dilthey, -decíamos-, es posible definir a _la _filosofía por un método histórico. Significa que el concepto de filosofia tiene una conexión histórica, 13 por lo que el pasado filosófico actúa en cada ~lósofo. Ciertamente hay filosofías, pero hay la intuición de aquello homogeneo en cada una de ellas, como para llegar a una noción de filosofía respecto a su esencia. Por eso, Dilthey hace un repaso histórico de la filosofía, empezando con los griegos a partir de Sócrates, pasando por el racionalismo de Descartes hasta la filosofía idealista con Kant, Hegel y otros. La considera~ión histórica le permite a Dilthey aclarar lo que entiende como esencial a la filosofía. Así, por ejemplo, nos señala que el método constructivista14 en pensadores como Descartes, Hobbes, Spinoza, prepara el camino para la crítica del conocimiento en Locke, Hume y Kant. Nos señala que con este último se derriba el método constructivista de la filosofía. ¿Qué ocurre con el mundo externo en esta nueva crítica del conocimiento? Pues bien, en la nueva visión de la filosofta que se funda en la teoría del conocimiento, el mundo externo es fenómeno. Sucede que la realidad nos es dada en los hechos de la conciencia. Según Dilthey. lo específicamente 36 Pero con Dilthey cabe ahora precisar aquello que descubre como esencial a la filosofía, pese a los sistemas filosóficos distintos que encontramos en la historia de la filosofía. En lo dicho, nótese que hay una relación entre sistema e historia. Nos parece que cabe la pregunta: ¿hay primacía de uno respecto a otro? Esto es. ¿el sistema tiene un dominio sobre la historia como para conducirla? O bien, ¿es la historia la que domina el sistema como para orientarlo? Por otra parte, ¿la relación entre sistema e historia se efectúa en modo simple, sin primacía de uno respecto a otra y viceversa? En cuanto a Dilthey, la tarea de una determinación de la esencia de la filosofía ··conduce necesariamente del punto de vista sistemático al punto de vista histórico." 18 Entendemos que no es por el sistema que comprendamos la historia, sino de modo inverso por lo que apunta Dilthey: " la superioridad del punto de vista histórico se demuestra precisamente en que desde él se comprende en su necesidad la auto certeza de los sistemas en lo que les es peculiar y al pronunciarse sobre la filosofía.'· 19 Por esto, el método histórico nos da la posibilidad de definir la esencia de la filosofía, no obstante los sistemas distintos en la historia. Al respecto ¿qué es lo esencial a la filosofía en su historia, según Dilthey? Cabe señalar que para Dilthey lo esencial a la filosofía implica determinar "no lo que aquí y ahora vale como filosofía, si no lo que constituye su con ten ido, siempre y en todas partes."2º 37 �Observemos entonces que lo e5encial a la filosofía, pese.ª los dis~intos sistemas en la historia, vale en la medida en que eso qu~ se diga esencial se pronuncie por encima de \a historia. Por lo que lo esencial a _la filosofía por necesidad debe ser a-histórico. Por nuestra parte ve~os _una dificultad a~te la cual no tenemos una respuesta completa y es la s1gu1e~_te: lo qu_e Dilthey plantea sobre la filosofía, evidentemente lo dice en relac10n a un s1ste_ma. El propio Dilthey ha señalado que el sistema filosófico es en referencia a ~u conexión histórica. Es así que lo que él diga de la fílosofia en su esencia debe encontrarse en vínculo histórico. Pero ahora pretend~ establecer de ~a filosofía en su esencia una definición a-histórica. Cuando 21dice de la filosof1a "determinar su contenido siempre y en todas partes.'' Enton_ces puede haber la posibilidad de una determinación filosófica por encima de la historia, aunque su nexo sea histórico. En cualquier caso subiste una pregunta: . ¿qué es lo . esencial a 1~ filosofía, que por esencial es permanente por encima de to?o tiempo _Y lugar. Para Dilthey es aquella orientación de la filosofía. hacia la totalidad del mundo, donde la aspiración es un impulso metafísico para pretender esa médula del todo, con la exigencia de validez universal del saber.22 4. Ortega, en su intento de definir a 1~ fil~sofia, aborda algunas consideraciones de la misma res~ecto a l~ ~1stona. Recordemos que a Ortega no le interesan tanto las cuestiones trad1c10nales de la filo~o~a como le interesa el filosofar mismo en su conjunto. Pero para este propos1to es imposible omitir la filosofía en su historia, según su intento por esclarecer lo que entiende por filosofía. Precisa Ortega que en el siglo XIX, los postreros sesenta ~ños fueron una etapa desfavorable la fílosofla, que incluso, se ~uedc calificar c~mo una "edad antifilosófica""3 en la que aquello que se hizo de filosofía fue reducirla a un minimum."24 Ante el hecho del angostamiento de la filosofía, que es circunstancia histórica, surge la tarea de la filosofía para el moment? vivido en tiempo de Ortega, que consiste "en un claro afán de salir nuevamente a una filosofía de alta mar, plenaria, completa; en suma. a un maximum de filosofía." 25 La primera parte del Siglo XX tiene que ver con ese resurgir de la filosofia en orientación a su "maximum", lo cual resulta, según Ortega, de una nueva actitud filosófica. a, ¿Por qué los últimos sesenta años del siglo XIX es una edad antifílosófica? ¿Por qué se puede hablar a principios del siglo XX de una filosofía en orientación a un máximo? ¿Cómo se explica el cambio de actitud filosófica que orienta a la filosofía misma de una era antiíilosófica a una de máximo filosófico? En Ortega el cambio de actitud de una era respecto a otra en referencia a la filosofia, procede según su teoría de las generaciones. Así. 38 el cambio en el pensar filosófico, incluso en el político y artístico ·'equivale a plante~r por qué cambian los tiempos."26 En el cambiar de los tiempos, la ~rnman1da~ no se queda estacionada en un idéntico repertorio, por lo que igual modifica ''el formato de su sombrero que el régimen de su corazón."27 E~1 su_ma, la cuestión de fondo que hay que responder es: ¿por qué hay h1stona? Para Ortega una nueva idea no cambia por sí sola el curso de la historia, pues se requiere la predisposición de la muchedumbre respecto a ella. Lo anterior sería coincidir esa idea con el sentimiento en la masa de los ho~b~es. De esta 1~anera, según Ortega, " los cambios históricos suponen el nac1m1_ento de un tipo de hombre distinto en más o en menos del que había; es declf, suponen el cambio del tipo de generaciones."28 ¿A qué se refiere el cambi? de tipo de hombre? Para Ortega se trata de una sensibilidad vital que en quienes cambian es distinta respecto a los que preceden. A lo anterior ?bedece la generación que "es una moda integral de existencia que se fija indeleble sobre los individuos."29 Pero, ¿por qué los postreros sesenta años del siglo XIX tienen que ver con una era antifilosófica? Ortega señala que a partir de Galileo surge la "Nuova Scienza" que posee las características del rigor deductivo de la matemática, además de su relación con objetos reales, en general, cuerpos. Habla~n~s de la fisica experimental, que por primera vez da lugar a "un conoc1m1ento que obtenido mediante precisas deducciones, era a la par confirmado por la observación sensible de los hechos." 3 Corno se puede v~r, se trabajaba con un doble criterio de certeza: el puro razonamiento y la simple percepción; donde la unión de ambos criterios era la novedad en la irrupción de esa ciencia conocida como física experimental. Para Ortega este saber físico tiene una particularidad, la cual es aprovechable seoún las 0 conveniencias vitales de los hombres, a saber: Su utilidad práctica para el dominio de la materia. Pero la cuestión es, como bien lo señala Ortega,31 que el cuerpo de verdades de la física coincidió con un tipo de hombre en Europa: el burgués, cuya vocación no es contemplativa, sino práctica. ¿Qué es lo característico en el burgués en la coincidencia con la uti lidad práctica? Orte?a apunta: "el burgués quiere alojarse cómodamente en el mundo y para ello intervenir en él modificándolo a su placer. Por eso, la edad burguesa se honra ante todo por el triunfo del industrialismo y, en general, de las técnicas 32 útiles a la vida." Esa coincidencia del burgués con el saber físico implicó que entre la muchedumbre surgiera una predilección por la ciencia física. no tanto por curiosidad intelectual corno por interés material. lo que conduce a la física a un dominio o primado del conocimiento. Esta circunstancia fue la que arrastró a la filosofla a un '•minimurn". Así, el filósofo se sintió avergonzado por no ser físico. Para Ortega,33 el representante de esta actitud. desde luego, es Kant, quien abandona los grandes temas de la filosofía poniéndola en posición subordinada a la física, en efecto, cuando la reduce ~ sola teoría del conocimiento. Angostado el ánimo de los fi lósofos '·la ° 39 �;ª filosofía quedó aplastada, humillada por el imperialism? d1: 3 fis~ca Y empavorecida por el derrotismo intelectual de los laboratonos. Inevitable es, pues, que la filosofía sea algo mínimo cuando ap~ece com~ un complemento a las ciencias particulares. Para Ortega esta circunstancia va más menos de 1860 a 1920, que se nota por el hecho de ~ue la mayo~ parte O de los libros publicados sobre filosofia quedan reducidos a teona del conocimiento. Pero Ortega considera que lo sorprendente es que_ no se planteaba en serio la cuestión \ q~é es _el con?ci~ien~o?" E~ ~,amb10, para aquella generación el supuesto md1scuttble e md1s~ut1~0 ~r~. que no hay más conocimiento del mundo sensu stricto que la c1enc1a f1s1ca, que no hay más verdad que la verdad física."35 En tal circunstancia h_istóri~a ¿cuál fu~ el destino de la filosofia en que aparece limitada? Frente al 1mpeno de la física, )a filosofía perdió vigor al reducirse a un mínimo como teoría del conocimiento, que para Ortega, incluso pretendiendo aquello, fue_ m~nos ~~e eso. Por ello, apunta: "sólo cuando sepamos qué es, en su s1g111ficac1on plenaria, conocimienlo, podemos ver si lo que el ho~bre posee llena o no esa significación o se aproxima a ella meram_en!e. Mientras no se haga esto no puede hablarse en serio de teoría de conoc1m1ento, ~• en efecto, con haber pretendido la filosofía de los últimos tiempos no ser s1~0 _eso, resulta que no ha sido ni eso."'36 ¿En qué consiste la filosofia como max,mo? En superar su reducción como teoría del conocimiento, en cuanto su orientación sea el conocimiento del universo o "todo cuanto hay." Hasta aquí, podemos observar que mientras para Dilthey se puede ll_egar a la esencia de la filosofía por un método histórico; para Ortega, es suficiente atenernos al filosofar mismo en su conjunto, para aclarar la definición de filosofía. Por otra parte, en Dilthey la filosofía -a partir de Kant, desemboca en una crisis histórica que le quita seguridad al individuo y a la sociedad, en efecto, cuando fracasa el método (j\osófico con orientación metafísica. En cambio. para Ortega, ocurre que la filosof ta reducida a teoría del conocimiento a partir de Kant, somete a crisis la misma filosofía al negar la metafísica. La cuestión que no debemos pasar por alto es la siguiente: Dilthey, respecto a la esencia de la filosofía, descubre la orientación hacia la totalidad del mundo; cuando, con Ortega, la filosofía en dirección a su máximo, implica recuperar ese saber por el universo, cuya referencia es a "todo cuanto hay." 5. Debemos considerar, que para Dilthey existe una relación entre filosofia, religión y poesía. Para cada cual el mundo se presenta como enigma a descifrar. En el caso de la filosofía, a diferencia de la religión y poesía. se aspira a soluciones en manera conceptual y con fundamentación universal.r Según Dilthey, desde un punto de vista histórico, la religión )' poesía anteceden a la filosofía, de modo que aquéllas son un preparativo a ésta. Pero. entre una y otras se implica una relación. por su "tendencia a 40 38 desarrollar una visión del mundo y de la vida." De esta manera sea en la religión, la poesía o la filosofía, lo que tenemos es una intuición d~I mundo. En cuanto a la intuición del mundo en la filosofia, conlleva una organización 39 con_ceptual_. Cuando esa intuición de( m~~do es aprehendida y se eleva a la validez u~1versal, se le llama metafísica. Respecto a ésta, Dilthey plantea que trabaja con un supuesto: "existe un punto en el misterio de la vida que sea ac~esible al pensamiento riguroso.',4 1 Pero, como hay límites al pe~sam1ento co_ncept_ual. ocurre con la metafisica su imposibilidad para satisfacer la ~x1genc1a ~e una prueba científica. Por eso, para Dilthey la filosofía mediante un sistema metafísico no puede captar la esencia del mundo y probar la validez genera l de su ·conocimiento.42 La postura anti-metafísica en Dilthey se explica porque ve a la filosofía como teo~ía del conocimiento. Así, si la filosofia es "auto-reflexión", ésta va de la realidad que se conoce, al conocimiento de la realidad. De esta manera "considerada en sí misma, la filosofía es la ciencia fundamental, determinad~ por el fin del saber válido, cuyo objeto es la forma, la regla y la conexión de 43 todos los procesos del pensamiento. Digamos entonces con Dilthey que la filosofía es una teoría del saber, y respecto a tal, una ciencia. Pero, como su func ión es en conexión histórica y social, aparece como un sistema de cultura. . ?· En_ ?rtega la filosofía es más que ciencia. Filósofo y c1ent1fico se d1st111guen por su actitud ante el mundo. Considerada la filosofía en modo preliminar como "conocimiento del universo o todo 4 c ~an t? ha~, '"' h_ay que advert1r · que se presta a confusión respecto a la c1enc1a fís ica. Sm embargo, ocurre "que el fi lósofo no se coloca ante su 45 objeto -el universo- como el físico ante el suyo, que es la materia." O~ega señala que en ciencia siempre se comienza con algo que se da por sabido. Así, como las ciencias son particulares, "empiezan por acotar un trozo del universo.',46 Significa que en la indagación científica de antemano se conoce la extensión y atributos esenciales de su objeto. Pero el universo ~o~o pesquisa filosófica implica que no se sabe qué sea. Así, apunta Ortega: um_verso _es el vocablo enorme y monolítico que como una vasta y vaga gest1culac1~~ oculta más bien que enuncia este concepto riguros0: Todo c~anto hay. 7 Veamos que como cuanto hay es el todo, el concepto universo nie?a el fragmento o el trozo. Notemos entonces que el filósofo se sitúa en actitud distinta al científico respecto a su objeto. Si en ciencia lo cierto es que aq~ello que ~e conoce siempre se dice en referencia a parlícula, porción o esquirla de umverso; ocurre con quien filosofa que se "embarca para Jo desconoc_1.do como ta 1..,4s por lo que de antemano en su pesquisa no sabe qué se~ el umvers? como un todo. Sobre esto indica Ortega: "El filósofo ignora cual sea su objeto y de él sabe sólo: primero, que no es ninguno de los demás 41 �segundo que es un objeto integral, que es el auténtico todo, el que Ob,ietos· J , ' • , • b ,,49 no deja nada fuera y, por lo mismo, el umco que se asta. En lo anterior cabe hacer una precisión. Notemos que Ortega señala que el filósofo ignora su objeto. Si en rigor así fuera ¿cómo i~dagar cuand? se ignora el objeto a indagar? Por otra parte, si el filóso_fo ignora su obJet~, . cómo es que sabe en el decir de Ortega, que "no es mnguno de los <lemas ~bjetos", además, ,:que es un objeto integral."? Clarifiquemos, por tant,o, lo siguiente: si el filósofo ignora su _objeto, entonces nada sab~ sobre el, punto que ni siquiera puede constrmr un concepto acerca del mismo. P_ero, s1 en cambio, sabe el nombre con que designa su objeto, en tal caso umverso, significa una manera de saber algo al respecto. En efecto, ,?I algo que Orteg~ sabe del objeto designado en el concepto que se refiere a todo_ cua~to hay,, es que "no es ninguno de los demás objetos" y _"que e~ ,un obJeto mtegral.' ¿Qué tenemos hasta aquí? Nos parece que en la mdagac1on que corresponde al universo, si bien el filósofo no sabe lo que sea de antemano, ~I algo ~~e sabe O pre-sabe le llega por intuición. ¿Qué se intuye en la mdagacion filosófica sobre el universo? Pues si el universo se refiere a "todo cuanto hay", el cuanto hay se intuye como un todo. ¡La intuici?n ~losófica es el todo! ¡He aquí la distinción en la actitud de quien hace c1~~c1a Y aquel que hace filosofía! Mientras el científico se sitúa ante una porc1on de cuanto hay para saber qué sea; el filósofo se lanza a la faena de cuanto hay _co~o todo en su indagación. En este sentido, desde luego, la filosofía no es c1enc1a. ª! 50 Considerado lo anterior, avancemos en lo siguiente. Para Ortega, en la indagación filosófica sobre el universo, hay una cuestión primera: aquello que se nos da indubitablemente. Hecha la crítica de rigor a Descartes Y el idealismo, Ortega plantea lo indubitable en estos términos: "un_ hec~o Primario y fundamental que se pone y asegura a sí .mismo .. . es .la existencia 1 t ,,51 conjunta de un yo o subjetividad y su mundo. No hay uno sm e o ro. Esto significa que el yo aparece como conciencia frente al mundo. El hecho dual es yo y el mundo. El yo que piensa, piensa cosas. Por tanto, en Ortega 52 el dato radical es "mi co-existencia con el mundo." Como el yo no es hermético, sino apertura al mundo, sucede que el yo consiste en oc~parse ~el mundo. Así, lo dado por el universo como indubitable, en lenguaje sencillo es: "mi vida." Por esto Ortega apunta "La realidad primordial, el hecho de . .d ,,s3 todos los hechos, el dato para el universo, lo que me es dado es ... m1 v1 a. 54 Y, como mi vida no es sola, "es ante todo un hallarme yo en el mundo." Así, para Ortega, lo primero que se encuentra en filosofía es que alguien filosofa. Antes que la teoría filosófica está el que piensa el universo y busca lo indubitable. Al topamos con quien filosofa, estamos ante un acto y hecho vital. Por tanto, " lo primero, pues, que ha de hacer la filosofía es definir ese 55 dato, definir lo que es mi vida, nuestra vida, la de cada cual." Y, en e_se 6 intento de definición, -sentencia Ortega- "vivir es el modo de ser radical."' . ~oncluimos 1? anterior haciendo notar que en Dilthey la filosofia es c1enc1a, por su evidente orientación anti-metafisica; mientras en Ortega, al ser más 9ue ciencia, adviene como metafisica. La cuestjón a destacarse aquí es que, s1 el supuesto metafísico que se refiere al enigma de la vida, desde el ~unto de vista de Dilthey no se puede aclarar; con Ortega, precisamente lo mdubitable es "mi vida", por lo que lo enigmático del mundo si se puede d~sentrañar. Recordemos que en alguna ocasión el propio Ortega señaló de Dilt_hey que aunque la idea de la vida aparece en su pensamiento, pese a su gemo no la comprendió a plenitud. Quede sólo como anotación que el propio Ortega, a nuestro modo de ver, queda corto en su dilucidación de la vida al pensarla como conciencia frente al mundo, lo cual parcialmente es cierto, cuando falta la referencia a Dios. 7. ¿Hasta qué punto nos queda claro lo que es la filosofía? Con Dilthey hemos recorrido la filosofía en su historia para determinar su esencia; en cuanto a Ortega le hemos seguido en el filosofar mismo para aclarar lo que sea la filosofía. Reconozcamos que ambos autores nos han proporcionado una ayuda enorme, la cual amplía en modos distintos nuestra c?~p~ensi?n de la filosofia. Primero que nada, nos hemos dado cuenta que v1v1r unpltca filosofar, o bien, el filosofar resulta de nuestro vivir. Pero cuando hablamos de la filosofía como un sistema manifiesto en la historia surge cuando la vida misma resulta problemática o enigmática o extraña, e~ cuanto a todo acontecer en el mundo y su acontecer mismo en el mundo. La segunda cosa de la que nos damos cuenta, es que hay una distinción entre la ciencia y la filosofía. Schopenhauer decía 57 que un requisito de la filosofía es que no suprima preguntas; con la ciencia ocurre lo contrario, pues las cancela donde se rebasan sus límites. En ambas hablamos de un saber racional, pero en orientación distinta. En ciencia, en cuanto a la realidad se delimita una porción, para indagar qué sea; en cambio, en filosofía interesa el todo de aquello que sea la realidad. Así, la tercera cuestión a la que desembocamos, es la visión de la filosofía como conocimiento de la !ota~idad. En la indagación filosófica interesa saber el algo total, lo cual 1mpltca vislumbrar el horizonte, para entender, en el decir orteguiano: "de cada cosa lo que ella es frente y junto a las demás, su puesto, papel y rango en el conjunto de todas las cosas."58 Como se puede ver, filosofar es establecer de algo o una cosa, lo que significa y vale en la existencia universal. Notemos aquí que sí la filosofía tiene que ver con un vislumbrar el horizonte, entonces su función social es fundamental, pues orienta en el caos cultural_. Consid_eremos que en una crisis cultural lo que hay es una pérdida del horizonte, digamos, vital. Significa que la filosofía, en orden a la verdad, es faro para náufragos en alta mar. Esto nos lleva a la cuarta consideración que es la siguiente: si la filosofía conecta el todo con lo demás s~ especialidad consiste en ver cómo las cosas se relacionan unas con o~ras. 43 42 �11 Así, respecto a lo que indaga o cuestiona: establece vecindades. Su labor es nexo lógica. 59 Finalmente, queremos poner en consideración lo que Daniel lnnerarity señala de la filosofía en cuanto a su antítesis: el vendedor. ¿Qué podemos decir de un vendedor? En modo simple, se trata de aquel que oferta en busca de ganancia. La filosofia más que ofertar, demanda y compromete. Además, su actividad es desinteresada: su fin no es pragmático, aunque lo que nos diga pueda tener consecuencias prácticas. Por eso, si la filosofia con sus preguntas irrumpe donde impera el silencio; también hostiga cuando la conciencia se muestra cómoda y satisfecha. Como se puede ver, lo dicho hasta aquí tiene implicaciones enormes en aquello que compete a nuestra tarea como educadores, al hablar propiamente de una Filosofía de la Educación. Notas Bibliográficas 1 Dilthey, W .: La Esencia de la Filosofia; Filosofia y Letras, México 1944, P·Ortega XXIII. y Gasset, José: ¿Qué es Filosofia?; Ed. Porrúa, México 1998, p. 12. 3 lbíd. pp. 6, 12. lbíd. p. 12. 5 Ibíd. p. 6. 6 Ortega hace referencia a que hay épocas históricas en que la filosofía llega a un nivel mínimo; pero otras donde alcanza un máximo. La cuestión es que pese al nivel mínimo de la filosofía según la época histórica, la filosofía en cuanto tal no desaparece de la historia. 7 Ortega y Gasset, José: Op. cit. p. 12. 8 lbíd. 9 Tbíd. p. 26. 10 Ibíd. p. 33. Cabe consignar aquí que la filosofía de la habencia de Agustín Basavc, desde nuestra óptica, tiene una referencia de origen en Ortega. Nótese por ejemplo, cuando éste apunta de la totalidad de cuanto hay: " Por cosas entendemos no sólo las reales físicas o anímicas, sino también las irreales, las ideales y fantásticas, las transreales, si es que las hay. Por eso, elijo el verbo haber, ni siquiera digo todo lo que existe, sino todo lo que hay. Este hay, que no es un grito de dolor, es el círculo más amplio de objetos que cabe trazar, hasta el punto que incluye cosas, es decir que hay cosas de las cuales es forzoso decir que las hay pero que no existen" ( Ortega, Op. cit. p.33) 4 !bid. p. 28. lbid. p. 32. 13 Dilthey, W.: Op. cit., p. 17. 14 Para Dilthey la primera nota de este método, en oposición a las ciencias particulares, radica en la comprensión general de los problemas y el regreso de las primeras suposiciones hasta un principio superior. Cf. Dilthey, op. cit. ~- 32. 5 lbid. pp. 35, 36. 16 lbid. p. 37. 17 !bid. p. 40. 18 lbíd. p.56. 19 lbíd. 20 lbíd. 21 lbíd. 22 lbíd., p. 58. 23 Ortega y Gasset, J.: op. cit., p. 12. 24 lbíd. 25 Ibíd. 26 lbíd., p. 13. 27 lbíd. 28 lbíd. 29 lbíd., p. 14 30 Ibíd., p. 17. 31 lbíd. 32 lbíd. 33 Ibíd., p. 19. 34 lbíd., p. 20. 35 !bid. p. 21. 36 lbid. 37 Dilthey, W.: op. cit., p. 135. 38 lbíd. 39 lbíd., pp. 133, 146. 40 lbíd., p. 140. 41 lbíd., p. 147. 42 lbíd., pp. 149, 150. 43 lbíd., p. 155. 44 lbíd. Ortega y Gasset, J.: Op. cit., p. 40. 45 lbíd., p. 26. 46 lbíd. 47 lbíd. 48 lbíd. 49 lbíd. 50 lbíd., p. 84 12 45 44 �51 Ibíd., p. 92. 52 Ibíd. 53 lbíd., p. 93. 54 lbíd. 55 lbíd. 56 Ibíd. , M' · 1984 57 Schopenhauer, Arthur: En torno a la Filosofia, Ed. Porrua, ex1co . p. 143. . Ortega y Gasset, J.: Op. cit., p. 33. . 59 ·ty Dani·el· La Filosofía como una de las Bellas Artes; Anel, • '1' 1nneran , España 1995. PROBLEMAS, TENDENCIAS Y TAREAS FILOSÓFICAS ACTUALES EN EUROPA Prof. Dr. Heinrich Beck Profesor ordinario de la Universidad Otto-Friedrich en Bamberg, Alemania 58 Tendencia general: Articulación de la subjetividad del hombre y naturaleza (subjetivización; liberación del sujetohombre) l. Problemas éticos (en el contexto del desarrollo de la cultura técnica) l . Respecto del hombre y sociedad a) Ética individual respecto a.1.) al término, y a.2.) al inicio de la vida individual. a. l.) Eutanasia. Argumento a favor: El hombre individual, como sujeto autónomo, tiene el derecho de disponer sobre su vida, í.e. también de terminar su vida en el caso de sufrimiento extremo; el Estado no tiene derecho de impedirlo. Cuando se acepta la existencia de Dios, el hombre individual, en su conciencia moral, puede tener la evidencia del permiso de Dios y de la armonía con Dios y con el sentido de su vida, cuando quiere eutanasia en caso de I ímite. Argumento en contra: Exactamente un aceptarse en sus dolores extremos, significa el camino a una última identidad con su ser, a la libertad e independencia. Cuando se acepta la existencia de Dios, una última entrega a Su voluntad se lleva a cabo, en la participación en la cruz de Jesucristo; no reprime la subjetividad libre, sino la levanta y dignifica. 46 a.2.) Aborto. Argumento a favor: La madre, como sujeto autónomo, puede disponer libremente sobre el fruto de su vientre, como parte de su ser (Cf. "indicación en favor del bienestar social de la madre"). Argumento en contra: El fruto del vientre no es parte de la madre, sino solo participa en la vida de la madre, y es sujeto de un propio ser; no se le debe hacer un mero objeto de disposición. Casos de límite, en los que solo puede sobrevivir o sujeto madre, o sujeto niño (Cf. la " indicación médica"). 47 �2. Respecto de la naturaleza (o, La tér.nica como tema ético) b) Ética social b. l.) Economía como nuevo tema ético ("Wirt~chaftsethik"). Al hombre no hay que tomarlo en un mero obJeto de uso'. o en u~ mero valor útil para otro. Por eso, no es aceptable ni el sistema individualista/capitalista liberalista, que hace al obrero o empleado u~ mero objeto útil para el empresario; ni es aceptable el ~1ste~a colectivista/socialista/totalitarista, que hace al hombre un mero fu~c1o~ano sustituible para la sociedad colectiva. Si no se da la tare_a de una sm~ts1_s de las verdades parciales que se hacen en ambos sistemas an_t1 ett~os, superando sus unilateralidades y falsedad_es resp_ecto del ~ombre-suJeto, este es un sistema económico-social de una d1ferenc1ada. En el cada colab_orador (p.e. en una empresa) tiene el derecho ~e co-h_ablar y co-determ1~ar el procedimiento de la producción, derecho d1ferenc1ado _Y _graduado segun _las diferentes capacidades de las colaboradores como part1c1pantes e~, el _capital del propietario siendo co-propietarios de la empresa. ~sto tamb1en incluye una participación en su responsabilidad: en este se~t1do, que los ef~ctos positivos O negativos de esta colaboración co-detem11nan~e, las ganancias o faltas de ganancia, reaccionan a los colaborad?r~s mismos, en cuant~ ntan O disminuyen el capital con el cual part1c1pan. El colaborador as1 au me d·c · d es elevado al estado del co-sujeto en sentido graduado y Herencia o. Un primer paso en esta dirección del cambio ~ ~esarrollo de la economía y sociedad bajo la exigencia ética del reconoc1m1ento del hombre 1 como sujeto, se dio teóricamente por Alfred Müller Ar~ack Y Oswald Y. Nell-Breuning2 y, prácticamente, por el político economista Hans E~ard con su programa de la "economía del mercado social" ("Sozial Marktwirschft") del partido CDU. b.2.) En este contexto se critica también cómo al lsl~m,_ ~ue no reconoce la libertad de la conciencia moral del sujeto hombre md1v1dual, Y tampoco todos los "derechos humanos" de la perso~a,, y s~ discute mucl:o sobre el entendimiento tradicional de la estructura Jerarqu1ca de la Iglesia católica y su "derecho positivo", desde el punto de visto del "derecho natural" de la persona humana. b.3.) Igualmente hay que mencionar la lucha en la actualidad, c~n referencia particular a los sistemas del judaísmo, del Islam y de la Iglesia católica (p.e. respecto del acceso de la mujer al sacerdocio). En suma: En cada ámbito de la vida humana individual y social Y su reflexión ética, se manifiesta la tendencia de una articulación de la subjetividad. Pero esto no solo vale respecto de la persona humana, sino también de la naturaleza. 48 a) Ámbitos capitales del problema a.! .)Técnica atómica: amenaza la destrucción de la naturaleza a.2.) Biotécnica (Biogenética o manipulación de los cromosomas): haciendo del hombre un objeto de la técnica experimental a.3.) Problema ecológico (Contaminación del ambiente natural) En estos tres ámbitos, el problema y tarea científico-técnico con referencia ética es: ¿Cómo preconocer y evitar efectos secundarios e involuntarios negativos, en nuevas técnicas con metas y efectos primarios positivos? (Cf. p.e. "Contergán") b) Enfoques de solución ética: b. l.) Principio que valió hasta ahora: Actuar con una nueva técnica hasta que se manifiestan efectos negativos. Pero porque estos pueden ser e1~ las nuevas técnicas excesivamente destructivas, este principio no busca ser 3 responsable. Por eso, Hans Jonas propuso su principio de responsabilidad": No actuar con una nueva técnica, hasta que se esté seguro que no habrá efectos negativos. 4 b.2.) Adolf Meyer-Abich (miembro también político del senado de la ciudad de Hamburg) propone un "abogado jurídico de los derechos de la naturaleza a vivir" (e l qué actúa p.e., cuando el estado quiere destruir un bosque para construir una nueva carretera). El problema ético fundamental, de relevancia existencial para el hombre, así es: Tratar la naturaleza no como un mero objeto de uso (y de explotación), sino como co-sujeto y "partner" del hombre: y no como solo valor útil para el hombre, sino en primer lugar como valor de sentido en si. Pero de este problema existencial de la filosofía práctica. surge el problema de la filosofía teórica: ¿Cómo fundamentar una tal "subjetividad", dignidad y "valor en si" de la naturaleza? Este problema teórico. incluye una tarea de la "Filosofía del Conocimiento (y de las Ciencias) 1, y otra tarea de una '·Ontología de la Naturaleza". 11 Problemas, tareas y tendencias de la Filosofía del conocimiento y de las ciencias. 1) La crisis del Nominalismo y Kantianismo por motivos éticos a) El problema gnoseológico en la época de la cultura técnica: 49 �Según el Nominalismo y su continuación en el Kantianism?, nuestras categorías de la razón y conceptos racionales, no son en~end1dos como recepciones, representaciones y pronunciaciones de las esencias de las cosas en si mismas y de estructuras ónticas de sentido (las qué valen como nopercibibles y no-conocibles por la razón), sino al c~ntrario_ como solas_ formas cognoscitivas del sujeto-hombre a formar las 1mpres10nes sensonales del mundo a objetos del conocimiento, es decir como instrumentos intelectuales del sujeto-hombre a dominar al mundo empírico teóricamente (== son "nombres" a tomar el mundo material en las manos intelectuales del sujeto espiritual). La "lógica" sirve como instrumento y técnica intelectual, de apoderarse teóricamente de la realidad. Pero entonces, en la base de una tal presuposición, parece muy difícil a fundamentar teóricamente mediante conceptos y argumentos racionales, un sentido y valor de la~ cosas en si, y un ser y sujetividad de la naturaleza, que hay que ser reconocido y respetado prácticamente, éticamente. b) Enfoques de solución (que intenta superar el problema de un tal subjetivismo antropocéntrico, en punto de partido de este mismo): b. l.) El "Imperativo categórico (l" (del Último Kant, de la "Metafísica de los costumbres") dice: Solamente entonces se puede actuar según las prescripciones estrictamente transcendentales de la razón práctica del sujeto-hombre, cuando se mira al hombre no como a un mero medio a un fin, sino como a un fin y valor en si mismo lo que incluye la disposición a contribuir a su felicidad subjetiva y perfeccionamiento natural, y lo que quizá incluirá en el futuro, bajo las exigencias de sobrevivir en la época de la técnica, la disposición de reconocer también la naturaleza como sujeto y valor en si. Este implica una "historia de la razón trascendental" (Cf. la anunciación de esta tarea en el fin de la "Crítica de la razón pura"), según la cual la razón trascendental, bajo el desafío de la amenaza de la naturaleza en la época técnica, podría dar nuevas directivas al intelecto, que posibilitan el sobrevivir del sujeto hombre. b.2.) Karl Otto Apel5 parece seguir con un primer paso en esta línea, sustituyendo las formas transcendentales del pensamiento práctico en Kant, por condiciones de la vida y lenguaje-diálogo práctica del hombre. 6 b.3 .) Semejantemente, Jürgen Habermas en su "Ética del consenso" dice, que lo "trascendental" no sea algo abstracto transh istórico, sino que se realice en la historia de la sociedad concreta, mediatizándose dialécticamente, para que pueda manifestarse en el consenso efectivo de la gente humana, el cual, por eso, sirve como criterio de la verdad trascendental. 50 . b.4} P~ro, todos estos enfoques parecen sufrir en la carencia, que son suJeto-centncos, en cuanto prescriben a respetar el ser y valor del hombre y, de la natu~~leza e~c_l~s1vamente por motivos del "hombre sujeto trascendental , (a pos1btl_1tar su _sobrevivir), no sabiendo si el otro y la natu:aleza segun su propia esencia son dignos a ser respetados como valor en s1; pues_, estos enfoques no superan el Nominalismo (sino siguen en la 7 base del mismo). Por _eso, los J. Marechál, K. Rahner, J.B. Lotz y E. Coreth ~an ~n paso Y sust1tu~~nd_o. cada tal "Idealismo trascendental" por un Realismo trascendental , d1c1endo que la forma y exigencia trascendental de pensar Y com~ortarse prácticamente, consiste en la correspondencia al ente qu~. se man_1fiesta e~ su ser y valor en si. Y así, sucede una auto superac1on del SUJeto centnsmo desde si mismo. b.5)_ Una confirmación y cierto apoyo complementario parece resultar en la critica de K. Marx posterior (el que mira a la naturaleza como a un mero objeto ~e explotación económica) por Alfred Schmidt8 que se refiere al Ma°'.' an~~nor y su reclamación de una "Humanización de ta naturaleza y naturahzac1on del hombre". Pues, este supone una evidente cierta identidad Y. semejanza _ontológica entre hombre y naturaleza, a través de su (igualmente evidente) no-identidad y desemejanza. Así, se da una "Filosofía de la ~iberación de la naturaleza del apoderamiento despreciante v d~st:u~t1vo por el hombre", en la perspectiva de un marxism~ dialect1camente avanzado y "originarizado" . A _esta crisis de la Teoría nominalista-antropocéntrica del conoc1m1ento", corresponde una crisis en los fundamentos de las ciencias v se expresa y continúa en esa. '2. La crisis en los fundamentos de las ciencias humanas y naturales. . a) El p_roble~a: En la línea de Kant al Neo-Kantianismo (ante todos: Wilhel~- Dilthey!. _hast_a el Neo-Positivismo. se da una distinción y ~e~ara~1on entre ·,,c1enc1~s naturales".. C\iantiticantes y objetivizantes, y c1enc1as humanas , cual1ficantes y subJet1vantes. Las primeras abstraen de cada sentido cualitativo de la realidad, siguiendo el paradigma moderno de ~na_''.~educción de lo cualitativo a lo cuantitativo", e intentan sólo un analis1s c~usal exacto" de la naturaleza. Las segundas miran precisamente a lo ~ualitat1vo, a las estructuras de sentido y valor, e intentan un entendimiento intuitivo de las obras de la cultura, desarrollando un '•método her~enéutico", correspondiente. En el contexto del Neo-Positivismo. domman~e en nuestra cultura técnica, las segundas se encuentran desvalonzadas por ~o _ser ·'ciencias estrictas", porque no tendrían ningún valor par~ el proced1m1ento de la cu ltura técnica, del consumo, dominio y apod_e~am1,ent? de lo real. Pero precisamente por el procedimiento del dom11110 tecnico, abstrayendo del sentido, en la actualidad se da la pérdida 51 �de la dimensión de un sentido obligante para la sociedad, y la crisis de sobrevivir. Pasos de enfoques de solución (Wirkungsquantum) en Max Planck 16• Así, se abre la posibilidad y tarea de una "onto-hennenéutica" de las estructuras de sentido, inmanente de la naturaleza. III Tarea de una nueva "Ontología del hombre y de la naturaleza" a. l .) Odo Marquard 1º a rehabilitar las humanidades (contradiciendo a su desvalorización por el Neo-Positivismo) como complemento Y compensación necesarios de las ciencias naturales, para que no se pier~a en el sin-sentido: Las humanidades sensibilizan para estructuras de sentido Y ayudan a orientarse en valores de sentido, los cuales se representan. en ~as obras de la cultura. (Su dicho: "Cuanto jamás proceden las c1enc1as naturales, tanto jamás son inevitables las ciencias humanas") Pero resulta el problema: ¿Los valores expresados en las obras de la cultura en el pasado, pueden obligarnos también en el presente y futuro? Este problema hace necesario un tránsito de una hermenéutica sólo empírica (como se da en las ciencias humanas, que son ciencias empíricas) a una onto-hennenéutica (estrictamente filosófica, preguntando y entendiendo al sentido cualitativo del ser como ser, que se expresa en los fenómenos de la cultura). Este problema y necesidad. Marquard mismo lo hace visible pero no lo supera. a.2.) Paul Feyerband 11 y Thomas Khun 12 descubren en la ciencia natural y cuantificante, como su base un interés de conocer y preentendimiento del ser como ser, que forma y dirige lo visto e interés de preguntar y conocer, y que es algo cualitativo y un hecho y producto de la historia e históricamente-variable. Pero esto cae bajo la competencia de las ciencias humanas e históricas, y así, éstas mismas aparecen como las ciencias fundamentales de las ciencias naturales, y se supera la distinción y separación de ambas. Las ciencias naturales exactas con su paradigma de la "Reducción de lo cualitativo a lo cuantitativo" (y el subyacente interés de dominar la realidad) son un producto muy contingente de la historia y por eso, bajo la cultura técnica y la crisis de sobrevivir, cambiable en el futuro. Hablan del "cambio del paradigma" y de una "Revolución científica" ( "Anything goes"). Con este enfoque, se puede correlacionar la interpretación de la cultura técnica como época de la historia del ser, según Heidegger 13 , el qué el "A priori de época técnica" es el ''Ge-steff', es decir el desafiar a la realidad por las ciencias naturales y la técnica (y hay que esperar que en el porvenir va a volver la apariencia del fondo del ser como algo divino, superando la noche de la carencia del sentido). a.3.) Según Carl Friedrich v. Wei1.ácker14 en las ciencias naturales cuantificantes, recientemente ya entran aspectos cualitativos, estructuras armónicas y estéticas, como se da en la categoría de la "información" creciente de la materia, en el curso de su evolución cósmica (categoría nueva en la física y biología moderna, por la que se ofrece una referencia a la "idea" de Platón o la "fonna" de Aristóteles). Cf. también la "formula del mundo equilibrio en Wemer Heisenberg1\ o el "cuanto de efecto" 52 En el trasfondo de la descrita evolución revolucionaria en el ámbito de la "Filosofia del conocimiento y de las ciencias", iniciada por las necesidades éticas de la cultura técnica, tanto el ente-hombre como las distintas especies de entes de la naturaleza, se interpretan como seres sujetoobjetos, y se desarrolla una ontología correspondiente. l. La nueva "Onto-Antropología". Respecto del hombre, esta constitución ontológica significa a) una acentuación objeto-sujeto (= acto de ser como movimiento desde su ser-naturaleza hacia su ser-espíritu, o auto subjetivación, auto-interiorización), y b) una acentuación sujeto-(= acto de ser como movimiento desde su ser-espíritu hacia su ser-naturaleza cultivada. o auto-objetivación, auto-expresión en la propia naturaleza y naturaleza ambiente). a) La primera, se desarrolla en el diálogo con las ciencias naturales y elabora la semejanza y desemejanza del hombre con los entes infrahumanos (animal, planta), como p.e. en Max Scheler17 Arnold Gehlen 18, Adolf Portmann 19 este diálogo también teorías modernas antropo-biológicas cibernéticas. b) La segunda, se desarrolla en el diálogo con las ciencias humanas (espirituales y sociales-históricas) y elaboran la semejanza y desemejanza del hombre con la idea de un ente sobre-humano ('espíritu puro'), acentuando la historicidad del hombre, como se da, en punto de partida de (San Agustín) G.W.F. Hegel y Martín Heidegger En neo-marxistas como Ernst Bloch 20 o en Jürgen Habernrns21. o en una "Filosofía del encuentro y de existencia" como en Martin Buber22 y otros. 2. La nueva "Onto-Cosmología" y "Onto-Biología" elabora en la naturaleza, que en la Edad moderna casi exclusivamente fue comprendida como un mero objeto, ahora una "sujetividad" intenta a entender la naturaleza como sujeto de un propio ser y sentido en si, y de propias cualidades, hábitos, actitudes, actos y acontecimientos. a) Esto sucede principalmente en una referencia particular a Fr.W.J. Schetling23 (= polaridad intuitiva entre la s1.:bjetividad y la objetividad del ser, es decir entre el mundo material y el espíritu Dios, en la fílosofia de la arte y estética y a Hegel (="identidad negativa" entre 'subjetividad' y 'objetividad' del ser). A la concepción de una tal "identidad (negativa)", de 53 �la naturaleza material con el sujeto absoluto Dios, para que se fundamente ontológicamente la subjetividad de la naturaleza, se oponen representa~tes de la tradición aristotélico-tomista, que hablan solamente de una analogia Y participación. b) Esta última dirección especialmente permite también una gradación de la subjetividad de la naturaleza, en sus ámbitos y seres: según el grado de su ser-en-si e in-sistencia, la planta ser menos sujeto (y más "objeto") que el animal, y este mismo esencialmente menos que el hombre. Esta interpretación implica también la moderna teoría cibemét'.~ª' según la ~ue los entes aparecen como sistemas círculos de auto regulac1on (Regelkre1se) e infom1ación, y se refiere además a Alberto Magno y Johann Wolfga_ng Goethe los cuales experimentaban con la naturaleza no solo "cuantitativamente", sino en primer lugar "cualitativamente". c) En esta dimensión del desarrollo de la ontología, hay que mencionar peculiarmente la teoría de un "lenguaje" de los "acontecimientos originarios 24 de sentido" de la naturaleza, en Hans André . El entiende e interpreta la evolución filogenética y ontogenética como "acontecimientos de encuentro", entre una potencia receptiva de parte de la naturaleza material y el acto actuante y formante de parte del espíritu Dios. En estos acontecimientos, las antiguas y anteriores formas de la naturaleza residen en una privación (stéresis) y empobrecimiento cada vez más radical, para que se haga posible la recepción y realización de nuevas formas de ser cada vez más ricas; así, la estructura fundamental dinámica de la naturaleza se expresa en la fórmula: acercamiento (a un sentido más rico y alto) por distanciamiento (y liberación, de lo viejo antiguo y menos perfecto, dejándolo) ("Ann Ciherung durch Abstand"). Así, Hans André fundamenta una Onto-Estética de la naturaleza, realista, la cual no se agota en la descripción de estructuras armonica\es ideales arquetípicas, sino que toma en serio las carencias, fracasos y sufrimientos, en relación análoga y unión participativa con la historia del hombre, y apertura al misterio cristiano de la cruz. Pero hay que mencionar, que hasta ahora este camino de una tal interpretación onto-histórica de la realidad experimentada, no ha logrado la debida atención y resonancia. IV El problema de una nueva metafísica el transito de la "Edad moderna" a la "Edad post-moderna". En la necesidad de una última fundación de la subjetividad del hombre y naturaleza, en relación a una subjetividad absoluta y divina, nuestra época de la cultura técnica, la moderna, se ve ligada a un entendimiento nominalista-racionalista y tecnicista de la razón humana, según el cual el conocimiento racional no puede abrir la realidad empírica en su fondo absoluto, sino solamente tomarla en sus manos intelectuales, i.e. determinarla por categorías del sujeto-hombre. a dominarla teórico- 54 prácticamente. Por eso, en esta necesidad de una última fundación ontológica, se rechaza la razón, en absoluto, e intenta lograr el absoluto por un camino más irracional e intuitivo, que se apoya en un entendimiento imaginativo-simbólico de la realidad. Así, se origina una nueva Metafísica, la post-moderna. 1. Como pueden valer ciertos representantes de la "Filosofía de la existencia" y de una hermenéutica dialéctica de la historia y realidad, corno: 25 a) Karl Jaspers : El fundamento absoluto de sentido es la así llamada "Trascendencia", lo más allá de todo lo sensorialmente experimentable y racionalmente determinable. 26 b) Martín Heidegger : El ser desde su fondo. se revela y llega en su acontecer en la historia, y es lo que siempre de otra y otra manera va a venir, el por-venir, que nunca ves racionalmente es pre-determinable y fijable. c) Emst Bloch y la " Escuela de Francfort'' (como Max Horkheimer)2' Lo que ya es, todavía no es esto que debe ser; así, en una dialéctica negativa, la historia desde su íntimo ser tiende hacia un futuro positivo, de lo que sólo se puede decir. que es ''el absolutamente otro•· de lo presente negativo. 1. Representantes actuales 28 Jean Francois Lyotard (Francés): El critica un pensamiento unidimensional e instrumental-técnico, que utiliza y explota sujeto céntricamente la realidad dada. Favorece un pensamiento multidimensional y simbolismo metafísico. según que el mundo físico y el fin del arte son entendidos como medio transparente a un sentido metafísico. no racionalmente captable. 29 b) Fritjof Capra ) (austriaco): Compara la mentalidad de la Edad moderna y post-moderna: la primera aparece racionalmente objetivame. La segunda intuitiva y experiencialmente abierta. Para la primera, el mundo consiste de substancias fijas y separadas para la segunda, el mundo es una unidad estructural y dinámica de relaciones y un contexto de sentido fluyente. Al mundo material extendido en el espacio y tiempo, corresponae la ciencia racional de Occidente europeo; al mundo inmaterial y espiritual corresponde la intuición filosófica del Oriente asiático. Y ambos, es decir. el Lógos objetivo.! y el "Tao transobjetivo" comportan como dos polos de vista de la misma realidad: el primero: como visto de frente y del "exterior". El segundo como visto de trasfondo y del "interior". Pero parece, que con esta interpretación que tiene semejanza con el monismo y panteísmo dialéctico de Schelling y Hegel, ocurre que: se cae de un extremo racionalismo, que exagera las diferencias entre las cosas y las separa, a un extremo irracionalismo, que niega las diferencias ontológicas en las cosas y 55 �las identifica. La tarea sería un conocimiento sintético intuitivo-racional, que ve tanto la unidad corr,o las diferencias de la realidad, en la línea de una "semejanza en la desemejanza y "desemejanz.a en la semejanza". i.e. analogía y participación. Peter Sloterdijk3º (Holandés): Acentúa menos el aspecto teórico (como Capra) y más el aspecto práctico del entendimiento filosófico post-~oderno de la realidad. Dice, que el racionalismo tecnicista de la modernidad se destruye a sí mismo. En un ci_erto "Ci~ism~ Diogenista" ~n su "Crítica_ ~e razón cínica, la razón es suJeto y s1multanearnente obJeto de la critica • como se manifiesta en los "acontecimientos" "lógicos" de la bomba atómica y contaminación de: ambiente natural, lógicos para la cultura racionalista que se cierra frente a la realidad y la desprecia. Por eso, él habla no por un lenguaje racional, sino simbólico. Así, según Sloterdijk el mundo equivale a un museo: es decir, el hombre conserva lo que ha sido, en su memoria corno en un museo, para que él pueda escapar de la confrontación y del cambio de su ser. El hablar no en conceptos racionales, sino en imágenes del mundo. intenta a no determinar y estrechar, sino a liberar y motivar a la propia acción. !~ Como se manifiesta, son 2 momentos que caracterizan la Nueva Metafisica en el tránsito de la "Modernidad" a la "Post-modernidad": 1. Una crítica de la unilateralidad del pensamiento racionalistatecnicista y separatista ("dualista'') del Occidente europeo. y 2. un influjo del pensamiento más intuitivo y armonizante ("monista'') del Oriente asiático. Ambos aspectos implican el peligro de caer de un extremo al otro, opuesto. lo que exige un compromiso particular de la ' Filosofía de la cultura e historia', que recientemente está ganando nueva importancia y actualidad. V. Filosofía de la cultura e historia, como urgencia actual. 1. Crítica de la cultura occidental moderna secular, de origen europeo. Precursores: a) Oswald Spengler3' en la base de Friedrich Nietzsche32 profetiza la "caída del Occidente'· corno autodestrucción necesaria de su cultura, por su ser contra la naturaleza inhumana. b) Actualmente, la llamada " Filosofía y teología de liberación" misma que es de origen ideológico europeo, en primer lugar por su representante Enrique Dussell33 (Argentino, estudios en Alemania, esposa alemana). en la base de Ernrnanuel Lévinas34 caracteriz.a la cultura occidental en su 56 disposición fundamental corno más óptica (con hechos analíticos di~olventes ~ separantes) y háptica (con manos agresivas) y en este sentid~ mas mascul111a. y por otro lado las culturas asiáticas y africanas como más acentuad~s en ~I oído y _capacidad de la armonía y unidad con el ser, y en est.e sentido mas femenmas. Por eso, el camino a la plena identidad del hombr_e ~xig~ la liberación del inhumanismo, imperialismo y "machismo de la razon_ occidental, que no respeta sino somete y explota al ente, y una refere~c1a a las cu_lturas l_lamadas opuestas. Pero hay que ,er, que también ellas tienen sus un!lateralidades y carencias; y así, el camino no puede ser el re~~azo de ~na cultura_ e idolatría de otras, sino una integración cultural cn~1ca, que mcluye purificación y cambio de todas, lo que conduce a una ''Filosofía del encuentro cultural" como tema fundamental de la Filosofía de la historia y porvenir. 2. Tare~ de una Filosofía del Encuentro innovador e integración de culturas capitales del mundo (tema, que en su urgencia ya se indicó en el Congreso mundial de filosofía en Brighton/lnglaterra 1989). Una tal intención puede tomar su punto de partida en ciertas tesis de 5 Jean Gebser3 con referencia a las que se aconseja a distiniruir en la evolución de la conciencia y cultura de la humanidad ,;es etapas estructurales, que se comportan como tesis-antítesis y síntesis: 1. En la primera etapa, la arcaica-mágica-mítica, la estructura de la c?nc~en~ia humana era pre-racional (como la de un niño. tempranamente), ~111 rn_ngun_sab~~ de ~n propio '·yo" ni de una oposición sujeto-objeto, en una •~e~t1dad _intuitiva mmed1ata con la realidad entera; originaba en Asia ) Afr1ca y sigue encontrarse allí en unos lugares, hasta hoy. 2. En la segunda etapa de su evolución. la racional, en la conciencia human~ se formaba _el ··yo•· y la oposición y dualismo entre sujeto) objeto. exag:ran~?se también hasta una fijación al propio yo en un "sujeto ce?~1smo . Y,, d~s~rrollando un ·'pensamiento perspectivisra } un1d1mens1onal ; originaba en Europa y se extendía a todo el mundo como conciencia y cultura secular. 3. En el porvenir, se da la posibilidad y necesidad de un salto creativo en la evolución de la conciencia y cultura humana, hacia una estrucwra s~b~e ~~cional, que no es irracional sino implica toda la capacidad de ?1sti_n_c1on y estructuración racional y la reúne con la capacidad originaria mtu1t1va de conocer, siendo una in1uición racionalmente estructurada 0 racionalidad intuitivamente fundada e integrada; en esta estructura de su co~ciencia~ el hombre ni será sin yo, ni encerrado en su )O, sino .. libre de su yo • lo que a nosotros parece posible sólo por el amor y es el estado del amor. 57 �Se trata de una "visión aperspectivista y multidimensional" de la realidad, y de una conciencia y cultura i~tegr~l de la humanidad, q_ue puede originar por un encuentro innovativo y smtes1s_ de las culturas .º~c1dentales, asiáticas y africanas, por el que se cambia humana y et1camente Y constituyen un estado y conciencia cualitativamente nuevo. Un tal paso a una más comprensiva y perfecta cualidad de ser hum~no, no parece ser una utopía vacía, si se toma en cuenta ~ue para la hu~amdad por causa del crecimiento enorme del poder c~n~truct1v? ~ destruct~vo_ de la técnica no resulta otra oportunidad de sobrev1v1r y qu1za, los sufnm,entos actuales de la humanidad en cada ámbito de su vida y cultura, se puede entender como "dolores del parto" a un nuevo tipo del ser-hombre. Pero ya de antemano se puede estar seguro del éxito de la aventura de la evolución, y ciertamente se exige de una concienciación de su finalidad, de sus metas Y posibilidades positivas como de los peligros de. fraca_so. -~ esta ~area necesaria, debe servir el siguiente proyecto de mvest1gac1on tilosofica científica, a cuya colaboración Uds. son invitados; estamos formando, pa_ra su realización, un grupo internacional de colaboradores, de Europa, Asta, África, Norteamérica y América latina. 3. Programa inicial de un proyecto de investigación filosófica-cultural para colaboración internacional: I Objetivo: Fundamentos onto-antropológicos de la estructura cultu~al de la humanidad con referencia particular a las culturas de Europa, Asia, América y Oceanía II. Partes: l. Fondo común original de las diferentes culturas y los procesos de diferenciación partiendo del origen común 2. Tipologización onto-herrnenéutica comparativa de las culturas llamadas en su estado actual 3. Posibilidades de un de las culturas diferentes y de una integración cultural del mundo Nota: la parte I mira al pasado e intenta un entendimiento desde las "causas eficientes"; la parte 2 mira al presente e intenta un análisis fenomenológico y un entendimiento desde la "causa formal"; la parte 3 mira al futuro e intenta un entendimiento desde (y hacia) la "causa final" del movimiento cultural de la humanidad. Así, se hace evidente el valor innovativo tanto teórico como práctico del proyecto (p.e. abriendo metas y perspectivas para una política y educación de horizonte mundial y fundando una ética política ...) 58 III. Ámbitos del proyecto, o componentes cardinales de la cultura, por lo pronto analizando en comparación intercultural (analizados en unas líneas fundamentales, respecto del "espíritu de la referida cultura" que aquí se expresa): 1. 2. 3. 4. El lenguaje El arte La filosofía La religión Nota: Como la base de cada cultura, se entier.de la estructura de la misma. la que se expresa -de manera -diferente- en todos los fenómenos culturales: Racionalizándonos en el lenguaje, Sensorializándonos en el arte, y culminando y logrando el fundamento de su identidad en la filosofía y religión. Estos ámbitos no hay que entenderlos aisladamente, (sino los esclarecimientos correspondientes tienen que ser realizados en una mutua participación (e "inspiración"). IV. Como Método filosófico básico se ofrece la hermenéutica, es decir en su desarrollo y profundización a una onto-hennenéutica, la que hay que concretizar y diferenciar según las exigencias de los mismos ámbitos. Como "llave onto-hermenéutica se da un entendim iento fundamenta l del ser como acto y movimiento triádico (o " in-ex-reinsistencial"). Esto se forma y define en un diálogo crítico con métodos tradicionales dialécticos (p.e. Hegel en el Occidente) y onto-polarizantes (p.e. según "Yang e Yin·· en el Oriente). Como sirven la descripción fenomenológica (esp. respecto de la parte 2) y el análisis causal (respecto de la parte 1). Pero. porque aquí 110 se trata de una mera investigación empírica. sino de un entendimiento espiritual-filosófico de las culturas. Estos métodos sólo fungen como aux iliares y tienen que ser integrados en el ejercicio de la ontohermenéutica, en la exégesis onto-lógica del sentido del ser como acto que subyace y que se expresa y manifiesta en los fenómenos culturales. Y porque este "Lagos del ser" se "analogiza'' y diferencia según las diferentes culturas, la comparación de las culturas debe seguir al principio de la (que significa en su raíz. una "Analogía del movimiento triádico•· del ser). Y. El procedimiento práctico incluirá: 59 �• Formación de una biblioteca de publicaciones e informaciones correspondientes; • intercambio de informaciones sobre publicaciones correspondientes, congresos etc.; correspondientes de los científicos que participan en el proyecto; • visitas mutuas y encuentros entre los participantes, Y participación ~n cuanto posible- en clases y simposios con respecto de los colegas; • realización de simposios de investigación: a) como partes integrales del ofrecimiento docente regularlo en las Universidades; b) como pequeños congresos de carácter intemac ional, con publicación Je las actas; • por trabajos científicos. (s de. Licenciatura o Doctorado); intercambio ínter universitario de algunos de estos alumnos (con mutuo reconocimiento de los criterios); y participación y colaboración ínter universitaria de colegas profesores en los exámenes de estos alumnos. Nota: Como un lugar de investigación en esta perspectiva ya es fundado p.e. en la Universidad de Bamberg/Alemania la "Forschungsstelle fürinterkulturelle Philosophie und Comeniusforschung" (Directores: Erwin Schadel y Heinrich Beck). En este instituto, al servir a este proyecto, entretanto aparecieron en una serie de monografías científicas, en la Editorial Internacional Peter Lang Francfort del Meno-Bern-Nueva York París, bajo el título: "Schriften zur Triadik und Ontodynamik", hrsg. von Heinrich Beck und Erwin Schadel (P11blicaciones en torno a la Triádica y Ontodinámica, ed. por H. Beck y E. Schadel) los volúmenes: 1. Heinrich Beck e Ismael Quiles (ed.): Entwickhmg zur Menschlicllkeit durch Begegnung westlicher und ostlicher Kultur (Evolución a la humanidad por Encuentro de las Culturas OccidenteOriente. Actas del IV. Coloquio intercontinental en tomo a la Antropología insistencia), 1986 en la Univ. de Bamberg. Contribuciones en alemán, español, inglés, francés), Ed. Peter Lang, Frankfurt/M.-Bern-New YorkParís 1988; 2. Heinrich Beck: Ek-in-sistenz. Positionen und Transfonnationen der Existenzphilosophie, Ed. Peter Lang, Frankfurt M.-Bern-New York-Paris 1989; Edición español: Ex-in-sistencia. Posiciones y transformaciones de la Filosofía de Existencia. Ed. Ser y Saber (Univ. del Salvador), Buenos Aires 1990; 3. Erwin Schadel (ed.): Actualitas omniurn actuum (Contribuciones en alemán, español, inglés, francés), Ed. Peter Lang, Frankftlrt/M.-BemNew York-París 1989: 60 4. E. Schadel/U. Voigt (edd.): .Sein -Erkennen -Handeln. lnterkulturelle, ontologische und ethische Perspektiven (Ser -ConocerObrar. Perspectivas interculturales, ontológicas y éticas). Festschfrift für Heinrich Beck zum 65. Geburtstag. Ibíd. 1964; 5. H. Beck/G. Schmirber (ed.): Kreativer Friede durch Begegnung der Weltkulturen. lbíd. 1995. Edic ión español bajo el título: Paz Creativa a partir del Encuentro de Culturas del Mundo. Universidad del Zulia Maracaibo/Venezuela 1996; ed. inglesa Delhi/India 1996: ed. Clúna Beíjíng' [Pekín] 1998; 6. E. Schadel (ed.): Ganzheitliches Denken (Pensamiento holístico). Festschrift für A. Rieber zum 60. Geburtstag, Ed. Peter Lang, Frankfurt/M.Bern-New York-París 1966; 7. Uwe Voigt: Das Geschichtsverstandnis des Johann Amos Cornenius in 'Via lucís' als kreative Syntheseleishmg (El concepto de la historia seoún Juan Amos Comenio en su libro 'Via lucis' como síntesis creativa). Ibíd. 1996; 8. Uwe Voigt (ed.): Die Menschemechte im interkulturellen Dialog (Los derechos humanos en el diálogo intercultural). lnternationales wissensc_haftliches_ Symposium unter der Schirmherrschaf der Europaischen Akadem1e der W1ssenschaften und Künste, Bamberg 30.6.- 4.7.1997. In honorem Heinrich Beck. Ibíd. 1998; . 9. Eu~ Knn/Erwin Schadel/Uwe Voigt (edd.): Aktive Gelasseheit (El deJarse activo). Festschrift für H. Beck zum 70. Geburtstag. Ibíd. 1999; ¡ O. Yu-hui Chen: Absolutes Nichts und rhytmisches Sein. Chinesischer Zen Buddhismus und Hegelsche Dialektik als Momente eines interkulturellen philosophischen Diskurses (La nada absoluta y el ritmo del ser. ZenBudismo chino y la dialéctica de Hegel como momentos de un discurso filosófico-intercultural). lbíd. 1999. 61 �17 Notas Bibliográficas 1 Cf.. A. Múller-Armack, Genealogie der sozialen Mrktwi~schaft. Frühschriften und weiterfürende Konzepte, Sttuttgart 1_974; Dtagnose unserer Gegenwart. Zur bestimungunseres geistesgeschchtlichen Standorts, Bern 1981 . 1 Cf.. o. y. Nell-Breuning, Baugesetze der Gesellschaft, Fretburg 1968; Gegenseitige Verantwortung. Das Solidaritats~rinzip, M~nchen 1961; Gerechttigkeit und Freiheit. Grundzüge Kathohscher Soz1allehre, Wien 1980. . · ti ·k fi' d. Cf.. H. Jonas, das Prinzip Verantwortung. Versuchemer E 11 ur 1e technologische Zivilisation, Frankfurt a.M. 1988. . . . 4 Cf.. K. Meyer-Abich, Wissenschaft für die Zukfunt. Hohst1ches Denken m okologischer und politischer Verantwortu~g, Mü~chen 1984. . 5 Cf.. K.-0. Apel, Transformation der Philosoph1e. (Vol. 1: Sprachan_al~t1k, Semiotik, Hermeneutik; Vol. 2 Das Apnonder Kommunikationsgemeinshaft), Frankfurt a.M. 1984. 6 Cf. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns; (Vol. l: Handlungsrationalitat und gesellschaftliche Rationalisierung; Vol.2 Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft), Frankfurt a.M 1988; MoralbewuBtsein und kommunikatives Handeln, ibid. 1988. 7 Cf.. G. Marechál, Le point de départ de la métaphysique. Lesons sur le developpement historique et theorique du problemede la connaissance. (Voll. 1-5, Paris 1944-1949; K Rahner, Horer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, München 1964. 8 Cf. A Schmidt, Der Begriff der Nat11r in der Lehre von Marx, Frankfurt a.M. 1974. 9 Einleitung in dieGeisteswissenschaften, Versuch einer Grundlegung für das Stadium der Gesellschaft und der Geschite. !.Vol. ( 1983), StuttgarGottingen 1959 (Dilthey, Ges. Schrifte. 1. Vol.); Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens ( 1. Halfte: Abhandlungen zur Grundleung der Geisteswissenschaten), lbid.1968 (Ges. Schriften. Voll. 5.6). 1 Cf. O. Marquard, Über die Unvermeidlichkeit der Geisteswissenschaften. En: Marquard, Apologie des Zufálligen, Stuttgart 1987, p. 98-116 11 Cf. P. Feyerabend, wider den Methodenzwang, frankfurt a.M. 1976: Wissenschaft als Kunst, ibid. 1984 12 Cf. Th Khun, The struscture of scientific rvolutions, Chicago 1983. 13 Cf. M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1962. 14 Cf. C. F. v. Weizsiicker, Die Einheit de Natur, München 1982: Der garten des Mensch ilchen. Beitrage zur geschichtlichen Antropologie, Frankfurt a.M 1984 15 Cf. W. Heisenberg, Wandlungen in den Grundlagender Natuwissenschaft. 9. Ed. Stuttgartl959; Phisik und Philosophie, Frankfurt 1959; Der Teil und das Ganze, Mi.inchen 1969 16 M.Planck, Die Quanter.hypotethese, München-Battenberg 1969. 62 3 ° Cf. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos. fn: Sate Schriften, Bern-München 1976, p. 7-71; Schriften aus dem Nachlaf3. Vol. 2, ibid. 1979; espec. p.201-203; 2 13 y 217. 18 Cf.. A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Frankfurt a.M. 1971 19 Cf. Portmann, Zoologie und das neue Bild des Menschen. Biologische Fragmente zu einerlehre vom Menschen. Hamburg 1956; Bilogie und Geist, Zürich-Frankfurt a.M. 1973; véase también Helmut Müller, Philosophische Grundlagen der Antropologie Adolf Portmanns, Weinheim 1988 2 Cf. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt a.M 1973 21 Cf. J. Habermas, Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, Frankfurt a. M. 1976; véase también nota 6. 22 Cf. M.Buber, Das dialogischen Prinzip, Heidelberg 1984. 23 Cf.. F.W. J: Schelling, Clara order Über den Zusammenhag derNatur mit der Geisterwelt. Ein Fragmente, Andechs 1987; Philosophie der Kunst. Reimpr. De leed. De 1859, Darmstadt 1976. 24 Cf.. H. André Anniiherung durch Abstand. Der Begegnungsweg der Begegnungsweg der Schopfung, Salzburg 1957. 25 Cf.. K. Jaspers, Philosophie. Vol l. 1-3, Berlín 1932 (Vol. 1: Philosophische Weltorientierung, Vol. 2: Existenzerhellung, Vol. 3: Metaphysik), 3. Ed., Berl in-Gottingen-Heidelberg 1956; Chiffren der Transzendenz. Ed. Por Hans Saner, München 1970, 3. Ed. [bid. 1977; Der fihilosophiche Glaube angesichts der Offenbarung, München 1962. 6 Cf.. M Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1976; identitiit und Differenz, Pfullingen 1957; Niietzsche 1.11 ibid. 1961; Erliiuterungen zu Holdelins Dichtung. Frankfurt a.M. 1971. 27 Cf.. M. Horkheimer, Traditionelle und krische Theorie. Frankfurt a.M. 1977 Zur Kritik der instrumenellen Vemunft, ibid. 1974 28 Cf.. J.F. Lyotard, La phénomenologie. París 1982; trad.esp. La fenomenología, Buenos Aires 1967; La conditión postmoderne, Madrid 1984. 29 Cf.. F.Capra, Wendezeit. Bausteine für ein neues Weltbild, BernMünchen 1983, ders. Das Tao der Phisik. Die Konvergenz der westlichen Wissenschaft und ostlichen Philosophie, ibid. 1984. 3 Cf.. P. SloterdiJ.k, der Kritik der zynischen Vernu"'t 'b'd J I Vol. 1• 2, 1 1 . 1990 (contiene su ensayo sobre la musealización del mundo) 31 Cf.. O Spengelr, Der Untergang des Abendlanes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschite, München 1980 32 Cf.. Fr. Nietszche, Gotzendiimmerung. Oder wie man mit dem Hammer philosophiert, Frankfurt a. M. 1984., Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik, Stuttgart 1981., Die frohliche Wissenschaft, ibid. 1965.. vease también L. Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, München 1960 ° ° 63 �. ·, M · · 1989 Herrschaft und Cf E Dussell Filosofía de la liberac1on, e~1co _., .k . h .. . , M t· en und Themen emer latemamen anise en Bfreiung. Ansatz, sta 1~n 198 Theologi der Bfreiung, Fre~burg ~· H Montepellier 1978; Die 34 Cf E Lévinas Humanisme de I autre ,omn~e. . . . ·· · ' U z Phiinomenologie der Soz1al ph1losoph1e, Spur des Anderen. nters.. u\ und der Andere Hamburg 1984 Freiburg-Münehen 1983 ·, Die Ze G rt p '1 · Die Fundamente der 35 Cf J Gebser Ursprung und egenwa ·, · · . . .. k. . . h Welt p 2· Die manifestation der aperspectiv1schen welt, aperspe t1v1sc en , · · Sehaffuausen 1978. 33 REFLEXIONES SOBRE LA HISPANIDAD ESENCIAL EN EL PENSAMIENTO DE MANUEL GARCÍA MORENTE Prof. Dr. Alberto Caturelli Centro de Estudios Fi losóficos Córdoba, Argentina 1.- Meditación introductoria sobre la conversión de García Morente a) El insomnio interior y la Preparación para la fe Para pensar con simpatía esencial, en el sentido de los últimos escritos de García Morente, lo mejor es comenzar por la patética, profunda y hermosa carta que dirigiera a don José María García Lahiguera en septiembre de 1940. Allí describe la angustiosa situación que vivía en Madrid en 1936, en compañía de sus hijas, su cuñada, una tía, los nietos y una antigua sirvienta de la familia, esperando la posible muerte en manos de los milicianos: "en esa siwación, el 26 de setiembre, al mes octavo del asesinato de mi yerno, recibí por la maiíana temprano el aviso confidencialísimo de que urgía me ausentara de casa. y si posible. de España, pues se había acordado, por ciertos elementos descontentos de mi gesrión en el decanato de la Facultad Fi/osofia darme la muerte. como era usual entonces 111 Por ese motivo abandonó Madrid y el 2 de octubre comenzó en París una penosa estadía; ahí, "el insomnio fue el estado casi normal de mis noches tristísimas". Paso por alto las dolorosas vicisitudes del caso, para concentrarme en la idea central, lo que me atrevería a llamar su •'insomnio interior", una suerte de vigilia, que trascendía su falta de sueño para ponerle en evidencia su impotencia metafísica y la sensación interior de un poder incógnito que "arreglaba sin mi todo lo mío"2 . Intuía que, por sí mi<;mo. "110 podía nada" y esas "noches atroces" ponían al desnudo la escisión entre voluntad impotente y el curso de los hechos históricos. A ese estado llama García Morente "desgarro interior"3; antinomia a la cual no encontraba sino una explicación: "algo o alguien distinto de mi. hace mi vida y me la entrega"; su vida no es suya porque otro la hizo y es suya porque sólo él la vive: "¿Quién es ese algo, se pregunta, distinto de mi, que hace mi vida en mi y me la regala? Y también está la trágica posibilidad: "¿y si yo 110 aceptara el regalo?"\ Naturalmente, la respuesta es: que ese alguien es Dios. Pero el hombre viejo ensayaba todas las tesis anti-providencialistas: y el antiguo discípulo de 64 65 �la Escuela de Marburgo Juchaba...hasta advertir qu~ su "c?r~zón:: (_para_ mí Y~ "flechado" por el amor divino) no estaba con \~ tesis agnost1ca, s1~0 con las objeciones" providencialistas; y esto fue as1 hasta que le lleno de g~zo llenos perc1·b·tr, una vez más, que su vida se componía de hechos . • · de ·sentido 1 precisamente porque era recibida. Aquella vigilia e rnsomnto mtenor. Y_, a revelación de la Providencfa actuante, deben verse como 1_~ d1spos1c10n obedencial de García Morente, y por tanto, como la pr~parac1on para la fe. Las últimas dificultades "filosóficas" iban desapare~1endo Y, resultando ineficaces: "una especie de sequedad interior -dice Garcia Morent~ utilizando sin querer el lenguaje de los místicos- se iba apoderando de 1111. una tirantez interior, una frialdad o rigidez que poco poco. ~e fu~ convirtiendo en hostilidad... "; "algo así como !-'na blasfemia s~bw a mi mente" ante este Dios que "zarandeaba" su vida>. Creo que ~ai:c1a M?r~n~e luchó contra Dios con furia, con rabia y hasta pensó en el suic1d10. Qu1za sin percatarse en esta carta maravillosa se muestra la fiera batalla del hombre · · De~rás de la lucha estando ya el hombre viejo en retirada ante el v1eJo. , . ., , "\ b l t embate de Cristo, enamorado, perc1b10 Garc1a Morente a a so u a ineficacia" tanto del suicidio cuanto de su rebelión. ª. Abatido, "al fondo de un callejón sin salid~"; ~ecidió , tomar un descanso. Conectó la radio. Escuchó el final de una smfoma de Cesar Frank, la "Pavone, pour una infante dé fundé·· de Rav~l y un trozo de "l'enfan~~ de Jésus" de Berlioz, en cuyo encanto de delicadeza y ternura se sum10 6 profundamente . mundo, el hombre no tendría salvación, porque entre Dios y el hombre habría siempre una distancia in.finita que jamás podría el hombre franquear": ahora, "Cristo sufriendo como yo, más que yo, muchísimo más que yo, a ése sí que lo entiendo y ése sí que me entiende",¡. De rodillas, comenzó a balbucear el Padre Nuestro que tuvo que 1r recordando por trozos y escribiéndolo por trozos en un librito de notas: restableció el Ave María; no recordaba bien el Credo. Como pasa siempre con los pecadores (con nosotros), a~udió a María: repitió innumerables veces el Ave María. Intuía que la Mediadora del Mediador (nuestra Madre) llevaría el incienso de sus oraciones al Coraz6n de Cristo. En ese instante sacro. García Morente se vio hecho "otro hombre". Y así era. en efecto: era el mismo pero distinto: era ''nuevo". Comprendió que nuestros actos --son nuestros tanto como suyos". Son de Dios "porque Él es su Autor son nuestros, porque nosorros libremente_los aceptomos de su mano.'9 . Era la medianoche del 29 al 30 de abril de 1937. García Morente estaba postrado de rodillas y en su alma "reinaba una paz extraordinaria'·. Y ahí estaba; ahí estaba Él. La potencia obedencial había pasado al acto, la "~equeda~ _i~terior" pasiva se había vuelto fertilidad activa, la desesperac1on conv1rt10 en un "estad~ de deliciosa paz en que esa música me había sumergí~~•,_. ~hor~ se trata de \a paz interior (allende la música) co~10 don ~-la v1~11ta mter_1or. García Morente vio destilar por su mente, la vida del Nrno Jesus, de Cristo Hombre, de Cristo en la Cruz, abarcando a todos los hombres: "y los brazos de Cristo. cuen1a en su carta; crecían, crecían y parecían abrazar a toda aquella humanidad doliente y cubrirla con la inmensidad de su amor_". Se veía a sí mismo "arrodillado y con los ojos puestos en lo alto y viendo desvanecerse los últimos resplandores de aquella gloria in.finita. que se 1 alejaba de mi" . ·· Volví la cara hacia el imerior de la hahi1ación y me quedé petrificado. Ahí esta Él. Yo 110 lo veía, yo no lo oía. yo 110 lo tocaha. Pero Él estaba ahí. En la habitación no había más /11:: que la de 1111a lámpara eléctrica de esas diminutas, de una o dos bujías, en un rincón. Yo no veía nada, no oía nada. no 1ocaba nada. No tenía más mínimo sensación. Pero Él eslaba ahí. Yo permanecía inmÓ\'il. agarrotado por la emoción y le percibía: percibía su presencia con la misma claridad conque percibo el papel en que estoy escribiendo _,. las letras -negro sobre blanco- que estoy tra::a11do. Pero 110 tenía 11i11g1111a sensación. ni en la vista, ni en el oído, ni en el tacto, ni en e I olfato. ni en el e:11s10 Sin embargo. le percibía ahí presente, con entera claridad: y 110 podio caberme la menor duda de que era Él, puesto que le percibía. aunque sin sensaciones. ¿Cómo es esto posible?. Yo no lo se. I'ero sé. que Él estaba ahí presente y que yo, sin ver. ni oír, 11i oler, ni guswr. 111 tocar nada: le percibía con absolwa e indubiwble e,·idencia. Si si! me demuestra que no era Él o que .vo deliraba. podré 110 tener 11uda (/11<' contesta,· a la demostración. pero tan pronto como en mi 111e111oriu ··se actualice" el recuerdo, resurgirá en mí la com·icció11 i11q11ehra11tuhlt> de que era Él, porque lo he percibido". En el instante lo vio todo: "Ese es Dios, ese es el verdadero Dios, Dios vivo". Creo que, en ese instante, murió García Morente y nació transfigurado. Vio lo esencial; o le fue regalado ver lo esencial: "Si Dios no hubiera venido al mundo, si Dios no se hubiera hecho carne de hombre en el "No se cuanto tiempo permanecí inmóvil y como hipnotizado ante su presencia. Si sé que no me atrevía a moverme y que hubiera deseado que todo aquello-Él ahí- durara eternamente, porque su presencia es de tal y tan íntimo gozo, que nada es comparable al deleite sobrehumano que yo sentía. b) "Él estaba ahí" 66 • 67 <. �Era como una suspensión de todo lo que en el cuerpo pesa y gravita,_ una sutileza tan delicada de toda mi materia, que dijérase, no tenía corporeidad, como si yo hubiese sido transformado en un suspiro o céfiro o hálito. E~a una caricia infinitamente suave, impalpable, incorpórea, que emanaba de El y que me envolvía y '.11e ~ustentaba en -~ilo, como la madre11iue tiene en sus brazos al niño. Pero sm nmguna sensac1on concreta de tacto . e) No le veía y le veía claramente Instantáneamente desapareció. García Morente cree que la presencia de Cristo duró algo más de una hora. Quizá si, quizá no. La flecha del "amor di,·ino .. de que hablaba San Buenaventura, ya lo había11 atravesado. García Morente recuerda un pasaje de la Vida de Santa Teresa en el cual describe la presencia de Quien, a quien no veía (con los sentidos) y claramente veí~: "dij"érase -explica García Morente- una percepción por el alma sola. sm azci::ilio del cuerpo condicionante" 12 • Percepción espiritual sin sensaciones. Pero, ·por qué a mí? se pregunta. "En verdad, ¿qué había hecho yo para 13 1., , h l l " merecer/a7 , nada, hab,a hecho mue o ma para no merecer a . Por obediencia su director -que es el destinatario de su carta- describe el hecho 14 con pudor y vergüenza, siendo "tan depravado y miserable" • Pero los efectos están a la vista: al día sigu iente del ''hecho extraordinario", decidió hacerse sacerdote, y le emociona comprobar que aquel torturado insomnio 15 del hombre viejo había dejado su lugar a "la paz de que disfruto " . García Moren te calló Solamente lo contó a sus hijas en 193 8, en el buque durante el regreso de su estadía en la Argentina. "Ellas lloraban conmigo de . . , ,,16. sem11111ento y de al egna d) Contacto con la Argentina y la consagración a Dios Volvamos un poco atrás: el 3 de junio embarcó con sus hijas en Buenos Aires y llegaron a Vigo el 27. El 29, día de los Apóstoles San Pedro y San 17 Pablo. recibió de manos del Obispo, su ''segunda primera comunión" García Morente había tenido la inmensa alegría de reencontrarse con sus hijas ':-1 nietos en París el 9 de junio de 1937. Fue entonces cuando volvió a pensar en la Argentina, pues lo había invitado la Universidad de Tucumán a dictar un curso de Filosofía General. Existía un antecedente porque, quince años antes, en 1922, la Universidad de Córdoba le había propuesto un contrato como Director del Seminario de Filosofía; aceptó venir. pero. a 18 último momento, la muerte de su esposa se lo impidió . Ahora, en cambio, las circunstancias le aconsejaban y permitían venir. conoce en la Argentina sus "Lecciones preliminares de filosofta" que constituyen su curso tucumano? Yo las utilicé cuando era estudiante, sobre todo esos cuatro capítulos dedicados a Kant, extraordinarios por su claridad y que permitía introducirnos al estudio de la nada fácil filosofía del profesor de Koenisberg. Cuenta García Morente, que la Universidad le pagaba muy bien, y recuerda su serie de conferencias en Montevideo ' Buenos Aires, 19 Córdoba, Rosario, Paraná y Santa Fe • Aquí, García Morente era y es (sobre todo para los mayores) una presencia muy querida. Nadie supo que se había convertido. Como ya dije, por primera vez lo contó a sus hijas en el viaje de regreso a ~spaña. Llegó a Vigo el 27 de junio. El 28, el Obispo recibió su confesión general. El 1O de septiembre comenzó su preparación en el Convento de los Mercedarios de Poyo, para recibir el sacramento de la Orden. 11. Los científicos, la ciencia y la fe a) Los intelectuales, el espíritu científico y el miedo a la fe La reflexión. la observación respetuosa de sus colegas y su larga experiencia como epígono del neokantismo, convenció a García Morente de dos cosas: que el "espíritu científico" pretende establecer "la razón como único criterio de toda realidac/"20 . Y que, en el fondo, los "intelectuales" 21 padecen de una dolencia que es "el miedo a la fe" . Ven a ésta como un anacronismo, al espíritu científico como incompatible con ella y anteponen el orgullo de la ciencia autosuficiente a la humildad de la fe corno asentimiento al misterio. El llamado "espíritu científico", supone la objetividad, que evita todo apriorismo, la cuantificación de lo real que somete al objeto a la matemática 22 (a la exactitud), la causalidad mecánica y la técnica . Pero así se ha escamoteado el mundo real porque, para este cientificismo, el ser significa siempre lo mismo (es unívoco) y todo lo que no sea reductible a ese único sentido, no existe23 . Pero el ser no es unívoco sino análogo, lo que nos permite comprender que diversas estructuras (como el ser metafísico y el ser 24 histórico) son irreductibles al ser físico-matemático . De hecho. si el objeto no está presente con claridad y distinción, no significa que no exista, aunque sea irreductible a ese modo de conocer. Ante el abismo de lo real-análogo, los "intelectuales" retroceden, y con mayor razón, ante la posibilidad de la fe en lo inalcanzable para la razón. Esta es la raíz del miedo a la fe que es, también, temor a ser tachados de anacrónicos o algo peor. Llegó a Buenos Aires el 1O de julio y el 17 a Tucumán. ¿Quién no 68 69 �111. Reflexión sobre la historia, propedéutica de la hi panidad b) El acto de la fe En verdad, "todo pen amiento e pensamiento de algo ', e e algo e el objeto intencional· a í confluyen el acto de conocer el objeto. Todo acto consiste en asentir al objeto y la causa del a entimiento se halla en el carácter de e idente que tiene el objeto: e decir, en el conocimiento natural el objeto está "en presencia in1egral ante mi y tengo intuición de su evidencia'J5 • Este a entimiento es inevitable. Siendo la realidad análoga. los modos e tablecen con I pen amiento una relación diferente: el ser ideal (que exige la intuición intelectual), el er fisico (la e perimentación) el s r viviente (la metafísica). el s r histórico (la biografia)2 6 . Habría que agregar el ser sobrenatural (teología) que e no-evidente. Lo modo d ser on irreductibles uno a otros y iempre el bjeto, aunque sea evidente, guardará un fondo inagotable. El acto de fe es también intencional y recae sobre un objeto pero se trata de un objeto no-evidente; en e e sentido. el objeto no tiene "presencia integral" sino "ausencia". Asi el misterio de la antísima Trinidad es totalmente no-evidente. Y a í como en el acto de e natural. el sujeto e apo a en el testimonio humano -creo que Pedro ta enfermo porque me lo ha dicho Juan- , el acto de fe sobrenatural se apo a "en la declaración de otra per ona. a quien concedo crédito "; es decir, es mene ter una revelación de otra per ona que tenga autoridad. En definitiva. ··un asentimiento del intelecto a un objeto no-e\'idente,... impulsado por la o/untad, en vista de la a) Los modo de la realidad analógica la realidad histórica Supue ta la inevidencia del objeto upra-evidente d la fe. ha quedad en la penumbra la necesidad de dilucidar la naturaleza de la hi toria. Por lo pronto abemos que mientras la ciencia tiene como objeto lo univer al. la historia tien como objeto lo individual y que, en ese entido, no c1enc1a. De de aquí es po ible seguir dos caminos in salida porque ambo conducen al <lesa tre. a El d Hegel y u e cuela: allende lo singulare , qu no erían la realidad propiamente hi tórica, porque é tos mismos son manifestaciones de la Razón 30o del espíritu del pueblo. o de grand organi mos biológico llamado cultura ( pengler). Heg 1, por un lado. logró · hi torificar" a la Razón; pero, a partir de Hegel, fu ya posibl una 'Filosojia de la Hi toria ·in Dios· 31 , la sustitución d la ··Pro,·idencia'' por un esquema racional; en realidad, e hizo de la historia un " i tema" reduciendo el todo a una realidad unívoca 2. b) El otro amino s el de Ri kert, qu creía que también había qu partir de lo índi iduaL per conservando tan ólo aquellos hecho (muy pocos) que encarnan alares ejemplares; de e te modo, lo indi idual e trasciende a í mi mo d individuándose en un alor univer al.,_ En ambos ca o y en todo lo que han ·' i tematizada· la realidad hi tórica, la hi toria e devora a í mi ma en el momento de la univocidad. declaración de una per ona revestida de autoridacl"r. La autoridad relati a en el conocimiento natural. debe er ab oluta en el a to de fe. Aunque I objeto, 1contenido, fue e incompren ible, no-evidente para nosotro , hemo de conced rl I máximo d a ntimiento. olamente Dio e el declarante de autoridad absoluta· por e o, es mene ter que exista una per ona declarante, una declaración y algo que e d clara; e decir. Dio e i te: Dio e revela al hombre y revela algo qu excede totalmente a nu tra capacidad de conocer (Dio -rev lación-dogma)2 8. Precisamente el reduccioni mo típico del inmanentismo en todas sus forma , considera que lo que e tá au ente (no-evidente) del área mental humana. no e i te29. Hemo de vol er a pen ar los di rso modos d I er entre lo cuales hay analogía y no identidad. En tal ca o. cada uno e, ige un método adecuado a tal realidad 4• A i, la realidad histórica evidenciará u propia estructura que, para García Morente se caracteriz.a por tre nota e enciale : ante todo. el tiempo, au ente n la realidad ideal y también en la realidad fisica n la realidad viviente porque, aunque son el tiempo. e-1 tiempo no e tá en ella : en cambio. en la realidad histórica el tiempo hace !a hi toria, ntra en la realidad, e la hi toria.is. La egunda nota es la libertad. porque el ujeto hi tóri o. en cada ca o, e determina por un acto de u voluntad libre: e d cir, la realidad hi tórica es función creadora del tiempo en la libertad. La tercera nota erá entonce la persona, en cuanto ella e el ujeto hi tórico. capaz de un acto creador libre; luego. siempre. "fa realidad hislórica es una realidad per ona/ "36 . b) La hi toria como hiografia de la hi panidad 70 71 �-la vida de la 1· la estructura de la realidad histórica es la persona · fi 37 D.. " t t d " per ona- entonces la historia es ante todo, b1ogra 1a . !Je , a~ e o o porque derivadamente, se extiende a lo que la ~losofía. escolastJca llama personas "morales" y que García Morente denomma cuasi-personas. ~n e~e ·do la nación es una cuasi-persona y puede hablarse de h1 tona sen t1 , • d nacional· toda la humanidad es también una inmensa cuasi-persona Y pue e hablars; de historia Universa/38 . Se trata siempre de 'juer~as actu_antes" personale en sucesión temporal la cual es al_ mismo . tiempo, , transformación esenciaf'. Estas . ~~nsformac1ones implican, simultáneamente la "aparición y desapariczon de las personas ~ cuasipersonas y las variaciones en el tiempo. Semejante _tejido es mane!a~o, en última instancia, por Dios. La historiografía estudw ~os a~ontec1m1ento , providencia; por eso, lo Pero no puede penetrar en .los designiosD'de , la, ,,19 primero será 'abstenerse de mterpretar a 10s . Di ponemos ahora de los medios concep:uale~ para resolver el problema del origen de la nación española y de la h,spamdad . Gar ía Morente considera que esa cuasi-persona llamada E p_aña comenzó a existir hacia el año 400 de pués de Cristo la que conservara u identidad a través de transformaciones históricas bien determinadas. Estas transformaciones del sujeto histórico responden a cuatro fuerzas la ~ue, como una trenza, van constituyendo la historia e pañola: el impulso h~~ia el ju1Uro, la gravitación en el presente (u~idad de raza, cond1c1ones geográficas, el idioma las co tumbres), energias todas que s_e ª?oyan en la tercera fuerza que e la tradición identificada con "la contmwdad de una identidad pen'.onar 40 . Por fin, el estilo esa "continuida~ de semejanza" que hace posible la continuidad histórica misma. Para Garc1a Morente, romper con la tradición es el "ucronismo", enfermedad mortal de los pue?los y. negar el estilo no guardar fidelidad al estilo, e no hacer lo nece ano para existir y cometer una verdadera traición al destino nacional. 0 caigamos ahora en la tentación de creer que la historia no es obra de Dios; poco después de la guerra civil, García Morente acudía a la " racia de, la meditación " y a la oración en culto "de censo del ~lma al fond~ de s1 mi ma en busca de Dio ·''41 . La meditación y la oración y la fidelidad a spaña, han pue to ante sus ojos tanto el origen como la esencia de la hi panidad IV Naturaleza de la Hispanidad a) Hacia una definición genética de la hispanidad La historia es pues, biografía y lo es también la de las cuasi-personas que son los pueblos y las naciones. Exi te entonces la posibilidad de narrar no sólo la historia del hombre, sino la de la humanidad· pero la limitada capacidad del entendimiento humano hace imposible conocer los designios divinos: "la filosofí.a de la historia universal es imposible. Solo Dios sabe lo que es el hombre ,.4 2. Podemos, sí conocer el estilo y la acción de un pueblo (las posibilidades son inagotables)· es posible, entonces, investigar el e tilo de la nac¡1,n e pañola; por eso una filosofia de la historia de España sería una "definición y simbolización intemporal de ese estilo o modo que Dios le ha encargado realizar en el tiempo"43. Esto padece los límite de nuestras posibilidades y más allá de ellas, nos topamos con "el arcano de la Providencia divina ''. La biografía de la nación e pañola comienza por reconocer el vínculo que une a los españoles, ya como ''relación de convivencia" con los coetáneos ya como ' relación de sucesión' con lo del pa ado 4 ~. Esta relación es influencia mutua y directa con los primeros, unilateral e indirecta con los segundos, y provoca o impide ciertos acto imprimiendo en todos un carácter. Esta influencia sucesiva, fuerza de acción y de creación, es la nación española en cuanto es una cuasi-persona histórica. De ahí que la mejor definición de una nación será una definición genética o dinámica y haya que buscarla en aquel carácter esencial y único que actúe en el fondo de todos los demás. García orente distingue entre el sujeto histórico qu es "la unidad de una vida humana en un momento determinado de su desenvolvimiento tempo~al" y la persona histórica que es "la unidad intemporal de una vida',-1J. Mientras el historiador considera el sujeto histórico en un periodo particular el filósofo estudia aquella sustancia que permanece idéntica a través de los cambios. En cierto modo la filosofía tiene carácter intemporal en cuanto intenta reducir a concepto ímbolo 'el modo 1ípico de ser hombre" que Dios quiere que realice la nación española 46 . En ese entido, la hi panidad "es aquello por lo cual fo español es español" · ab tractamente, es ese "vínculo impalpable, invisible, inmaterial, intemporal, que reúne de modo tan singular a todas las nacione hispánicas sobre la fierra": concretamente, es "el mundo común de las naciones hispánicas',-1,_ Tal es el objeto de la filosofia de la historia de España, pero también de la hispanidad entera. Este "mundo común" es eminentemente ecuménico y caracterizó la expansión española en el orbe. 72 73 �Esta trayectoria temporal tiene como unas cuatro "espiraciones", si se me permite hablar así: 1) El periodo de preparación compre~dido entre los últimos decenios del imperio romano y la invasión de los Arabes; en e.se tiempo se asimiló la Jengua latina y fueron forti~cándose, amé~ de la singularidad geográfica la independencia, el locahs~o· pe~o. ~l 1n:1p~lso decisivo hacia la formación de la nación española, lo dio la rel1g1on cnstiana y la monarquía visigoda. 2) El segundo período es la fo~maci?,n ~e la nacionalidad entre 711 y 1492. García Morente cree que la mvas1on arabe fue disposición providencial, que impuso la identificación de _la reali~ad política con la religión católica; de ahí que no sea un acct?~nte smo "elemento fundamental de su esencia misma' ; el catoltc1smo es consustancial con la hispanidad y la hispanidad es idéntica al catolicismo. o se trata de un mero hecho aunque importantísimo como en Francia sino "la definición misma I& idea de la hispanidad',4 8 . España debió desplazar al invasor musulmán para conquistarse a sí misma. El caballero español no necesitó salir fuera sino que, para él, la cruzada fue una guerra interior por eso para España, 'dejar de ser católica equivaldría... a dejar de ser hispánica'.49 . no ser más España. Lo mismo puede decirse de Iberoamérica. Por eso España asumió la universal empresa de la defensa de la fe cristiana. 3) El tercer período es el de la expansión de la hispanidad en el mundo (siglos XVl-XVll). La política española se hace mundial; no podía ser de otro modo ya que "una política internacional de sentido católico se convierte automáticamente en política mundiaI" 5°; "la idea del Imperio español es la idea del Imperio católico mundial' . 4) Esta empresa de catolizar el mundo, fue detenida en el siglo XVIll, por el comienzo de la secularización que produjo el aislamiento de España. No sólo se apartó del mundo, sino que se encerró en sí misma, ella también amenazada internamente por el naturalismo anticatólico. La empresa española ya no tenía ambiente. Serán tachados de "anacrónicos" quienes sostengan la perenne esencia de la hispanidad. Sin embargo, 'nunca es anacrónica la fidelidad a la propia esencia" 11 y sí es anacronismo histórico secularizar (y matar) la esencia de la hispanidad. Parece pura fantasía el contenido de estos textos confrontados con el mundo y con la E paña de hoy. El pensador, enamorado de su patria, fue más a fondo en su afán de penetrar en la hispanidad. García Morente reconoce que no es posible definir un ente individual y que es menester acudir simplemente a los hechos. El primero es la concepción hispánica de la vida que muestra dos relaciones esenciales en dos planos que se unen: la relación con Dio y la relación con la Patria; el sentido de la historia de la hispanidad consiste, precisamente en esa con-sustancialidad 52 . Para el hombre hi pánico, lo esencial es la alvación, y por eso, "vive no 1·iviendo", 'desviviéndose" como itinerante. La hi toria española se descompone "en la 74 serie de e5f~erzos por realizar esle proceso de ascetismo naciona/ "53 y en !a pugna por mcorporar a los demás a la propia esencia cristiana. Ante la progresiva des-cristianización del mundo, apenas si queda la figura del "'caballero cri.rtiano, como perenne servicio de la eternidad en lo temporaf' o de reducción de la vida a la eternidad. Ni reacción, ni inercia sino fidelidad a la tradición dinámica que es precisamente fidelidad a la e~encia de la hispanidad. En 1942, García Morente pensaba que no es posible romper el vínculo constitutivo entre cato! icismo y nación española "sin quebrantar en igual medida la sustancia hi pánica de España-"; si esto fuera así "España habría dejado de ser E paña'' 5\ y lo mismo se diga de "/o diversos miembros de la hispanidad". "Querido don Manuel: ¿qué hubiera dicho usted hoy?" V. ¿Por qué ahora, la hispanidad nos da que pensar? Salvo la conmovedora descripción del "'hecho extraordinario". los escritos de los últimos cinco años de vida de García Morente no los había leído y lo he hecho doce años después de la publicación de mi obra "El Nuevo Mundo " (México, 1991 ). Este dato tan persona I tiene, sin embargo al menos para mí su particular importancia. . La meditación de la noción de hispanidad en esto ensayos tan límpido y s1~ceros ha confirmado en mí la nunca agotada urgencia de pen ar: quiero decir, de pensar la hispanidad que a todos nos constituye aquende y allende el océano. Los ensayos de García Morente han producido un doble y simultáneo movimiento interior: uno es de coincidencia en lo e encial· el otro es de cierta insatisfacción. Coincidencia en la doctrina que identifica hispanidad y catolicismo; lo cual tiene lógica teológica desde que el poder temporal la Corona en los siglos XVI y XVII. participa vitalmente del carácter misivo de la Iglesia recibido por Ella, del Enviado del Salvador de los hombres. Creo que esto está en el fondo no declarado o, mejor. no desarrollado, de la identificación de la hispanidad con el catolicismo. También insatisfacción, porque García Morente, no tuvo tiempo (tampoco podemos _sabe:, sis~, lo propuso o no), de de arrollar los grandes tema que aquella 1dent1ficac1on lleva consigo: me refiero a la naturaleza del descubrimiento de América, y al sentido de la expansión misionera en América. Filipina y e! mundo. Hoy que la hispanidad parece umida en el nihilismo que cubre el p!anet~, adquiere una asombrosa actualidad contra-corriente: por eso. la h1 panidad. ahora mismo nos da que pensar. Ante todo, parece que García 75 �Morente hace comenzar la hispanidad en los albores de la nación e pañola después del siglo V. Mi amigo Víctor Ordóñez no está de acuerdo: él cree que la hispanidad nace y se desarrolla con el nacimiento y desarrollo de la cristiandad rberoamericana. Podría quizá decirse que en los periodos romano y visigótico, la hispanidad se preparaba (ampliando la idea de ' preparación" del mismo García Morente) y que alcanzó su propio acto en la cristiandad hispano-americana. No afecta lo esencial. En cambio, me parece que a lo cuatro periodos históricos de que habla García Morente (preparación formación, expan ión y aislamiento) es mene ter agregar el período de desintegración. Y me he sentido tentado de e cribir "aniquilamiento'". Después de la guerra española - apenas cuatro años después- García Morente creía poder anunciar una re-cristianización del mundo de Occidente. o podía prever que el proceso de secularización había no sólo de continuar, sino de profundizarse hasta la sima del aniquilamiento, que no es otra que la nadificación de la imagen de Dios en el alma del hombre. En semejante condición, la hispanidad parece hoy un imposible, no sólo para propios y extraños sino, principalmente para propios. He dicho que 'parece un imposible no que sea un imposible. Volvamos a los ensayos de García Morente. Lo que temía el pensador hispano es, hoy una realidad: el proceso de descri tianización afecta a E paña en su esencia, y por eso, como advertía García Morente España deja de ser sí mi ma. Iberoamérica tiende a dejar de ser í misma. La hispan ida~. en la medida en la cual niega su pasado cae en el pecado de "ucronismo ,,)) traiciona su estilo intransferible56 , en una suerte de radical infidelidad5 7. La E paña actual, potencia industrial, bien "desarrollada", bien 'europeizada', y como los miembros de la hispanidad, sometida a la "globalización' planetaria angloamericana, hedonista, relativista y "satisfecha" no e mas E paña; la España de García Morente, ni la nuestra. Los miembros de la hispanidad somo "hijos legítimos ", verdaderamente "hijo de alguien", aunque la Madre niegue ahora su maternidad para transfonnarse en una opulenta pecadora. Pero, tanto la Madre como los hijos, después de la Penitencia cuyo carácter circunstancial no podemos conocer, e reintegrarán a sí mi mos. Los rescoldo e tán encendidos. Si así no fuera estas líneas no habrían ido escritas. stamo ahora en las catacumbas adonde nos ha enviado la enfermedad y el pecado de la 'ucronía ". De de ellas, la hispanidad desintegrada o aniquilada puede nuevamente a umir su vocación universal A García Morente le hubiera gustado saber que también nosotros -como le ocurrió a él mismo en la milagrosa noche del 29 al 30 de abril de 1937- 76 sabemos que Él está aquí. 'Que siempre está aquí. No lo vemos, pero podemos verlo claramente. " Atalaya 23.2.02 Conmemoración de San Policarpo ALBERTO CATURELU Notas Bibliográficas "'l~e~s para unafilosofia de la historia de España.". p.68, Estudio frelimmar de Rafael Gambra, Ediciones Rialp, Madrid, 1957. Op. Cit., p.77 3 Op. Cit., p. 82 4 Op. Cit., p. 85 86 5 Op. Cit., p. 92 6 Op. Cit. p. 94 7 Bis. Op. Cit. p. 95 8 Op. Cit. p. 96 9 Op. Cit., p. 99 1º 0 p. c·1t., p. 101 102 11 libro~~ la vida". Cap. ~7, p. 118-119. Obras Completas. Transcripción, ln_tr~ducc1on y notas de Efren de la Madre de Dios y Otger teggink. ~1bhoteca de Autores Cristianos, 2da Edición . Madrid, 1967. 2 Ideas. P. 104 1 Op. Cit. p. 107 14 Op. Cit. p. 11 O 111 1 Op. Cit. p. 112 16 Op. Cit. p. 115 17 Op. Cit. p. 109 18 ~f. mi Historia de la Filosofia en Córdoba, 1610-1983 ". Vol. 111. p. 312, Cordoba 1992-1993 ; mi más reciente 'Historia de la Filo afia en la Argentina. 1600-2000". P. 670. Ciudad Argentina, Bs. A . 2001. 1 19 20 21 ldea . P. 114-115 Op. Cit. p. 153 Op. Cit. P.146 77 �Op. Cit. p. 154-159. Op. Cit. p. 161 24 Op. Cit. p. 166 25 Op. Cit. p. 122 26 Op. Cit. p. 142-143 27 Op. Cit. p. 122 123 124-125 28 Op. Cit. p. 136-137 143 29 Op. Cit. p. 140 30 Op. Cit. p. 175 1 Op. Cit. p. 211 2 ~ Op. Cit. P. 213-214 33 Op. Cit. p. 177-179 34 Op. Cit. p. 142,163 y SS, 181,217 35 Op. Cit. p. p. 182-185 36 Op. Cit. p. t 87 37 Op. Cit. p. 187-188 38 Op. Cit. p. 188-189 39 Op. Cit. p. 197 40 Op. Cit. p. 192-194 41 Op. Cit. p. 204 42 Op. Cit. p. 230-23 1 43 Op. Cit. p. 233 44 Op. Cit. p. 238 45 Op. Cit. p. 245-246 46 Op. Cit. p. 248 47 Op. Cit. p. 250 48 Op. Cit. p. 262 49 Op. Cit. p. 265 50 Op. Cit. p. 272 51 Op. Cit. p. 283 52 Op. Cit. p. 289 ;.1 Op. Cit. p. 294 4 Op. Cit. p. 306 55 Idea . p. 194 56 Op. Cit. p. 196 57 Op. Cit. p. 204 22 LOS CONCEPTOS DE TOLERANCIA Y PRUDENCIA EN LA FILOSOFÍA DE MAURICIO BEUCHOT 23 78 Prof. Dr. Enrique Aguayo Escuela de Filosofía Univer idad la Salle México, D. F. Introducción En cualquier tipo de relación interhumana es nece aria la tolerancia, pues permite la convivencia y el diálogo. La tolerancia se vincula con la prudencia, virtud; ésta, que permite distinguir el bien del mal , consecuentemente, indica cuándo ser tolerante y cuándo no. El Dr. Mauricio Beuchot reflexiona sobre la tolerancia dentro del contexto de los derechos humanos. En la presente exposición prescindimo del mencionado contexto para exponer el modo de ser de la tolerancia lo cual permitirá aplicarla a diversos ámbitos de las acciones interhumanas. · 1 no relaciona la prudencia con la tolerancia; mas, in violentar u pensamiento, lo hacemos dada la estrecha conexión que tienen . Seguiremo , entonces este orden: 1. breve biografía de nuestro autor 2. d finición d tolerancia 3. su estructura, 4. origen de la tolerancia, S. sus aspectos, 6. sus límites, 7. fundamentación moral de la tolerancia 8. definición de prudencia y 9. conexión entre tolerancia y prudencia. Añadimos una sucinta conclusión. J. Biografía del Dr. Mauricio Beuchot ació en Torreón, Coahuila México, el 4 de marzo de 1950. Cur ó Humanidades Clásicas; estudió filosofia en la Univer idad de Friburgo, u iza entre 1973 y 1974; se licenció en dicha ciencia en el In tituto Superior Autónomo de Occidente hoy Un iver idad del Valle de Atemajac Jalisco, México; obtuvo lo grados de Mae tro y Doctor en filosofia en la Universidad Iberoamericana, México, D. F. en 1978 y 1980, respectivamente; hizo estudios de psicología y psicoanáli is en el grupo del Dr. Ricardo Blanco Beledo, en la Universidad Iberoamericana, de 1982 a 1986. Actualmente es Investigador de Tiempo Completo en el Instinito de Investigaciones Filológicas de la Universidad acional Autónoma de México. Fue ordenado sacerdote, con los Padre Dominicos, en 1976. E profesor conferencista, inv stigador, escritor, poeta y traductor. Entre sus má de 40 libros podemos mencionar: Elementos de semiótica, la Filo ofia 79 �del lenguaje en la Edad Media; El problema ~e lo_s unive~sale : Lingüí~tica estructural y filosofía; Hermenéutica, lengua¡e e mconsc1ente· Metafis1 ca Y persona; Historia de lafilosofía en el México Colonial; Derechos humanos. iuspositivismo y iusnaturalismo· S?r Juana: una filosofía barroca; Tratado de hermenéutica analógica. Tradujo del latm parte de la obra de Fr. Alonso de la Veracruz, San Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, Juan de Santo Tomás, etc. us libros de poesía son:1 Círculo olvidado, La tierra de la -~s tolerante, :strictu sensu " el individuo que "pudiendo usar la fuerza coerc'.tlva para evttar delermínada acción de alguien, no lo hace, y le perrntle llevar a cabo su acción ,.6_ d) La definición ante_s citada finaliza aludiendo a la acción respectiva de t?lerar, la . cual consiste en que el individuo se muestra, real y efectivamente, tolerante con el que comete acciones malas. revelación El camino de Enoc y Atanor . 4. Origen de la tolerancia 2. Definición de tolerancia El tén_nino 'tolerancia ' nació dentro del ámbito religioso, mas de pués se lo extendió hacia lo político y moral. Para mayor claridad propongamos, por nuestra parte, la ~timolo~í~ ~e la palabra "tolerancia': deriva del latín 10/erans tolerantrs , part1c1p10 presente de tolero, "soportar, sobrellevar, resistir'·. En u definición real, la tolerancia es la virtud que otorga "una disposición a permitir cierta cosas (y también puede ver e como la acción La tolerancia, aplicada a las ideas religio a , e vincula con la libertad. pues lo toler~do en el ámbito de las creencias religiosas será lo que e conceda de li~err~d religiosa_". Algo similar sucede en la política: lo que e tolere en el amb1to de las ideas políticas, erá lo concedido de libertad política7 . re pectiva)'"2 . 5. Aspectos de la tolerancia 3. Estructura de la tolerancia La definición anterior nos muestra la tolerancia integrada por cuatro elementos: virtud. lo tolerado quien tolera, el qoe debe ser tolerado Y la . Beuchot acepta de Garzón Yaldés dos tipos de tolerancia: vertical horizontal , que se dan privada y públicamente. Garzón Yaldés no habla de la vertical lo cual sí hace nuestro autor8. acción de tolerar. a) La virtud es el hábito que orienta al hombre a actuar bien . A su vez, el hábito es una cualidad que dispone al ser humano a actuar 'ayudando Y reforzando a la acción de una facultad ,4, sea ésta la razón o la voluntad. Lo hábitos son de dos clases: buenos o virtudes y malos o vicios. Por tanto, no ha virtudes buenas y mala todas son buenas· no hay vicios bueno Y malos, todos son malos. b) Lo tolerado es una acción que implica algo malo o inconveniente. c) Dos personas, por lo menos, están implicadas en la tolerancia: el que desempeña una acción específica mala o inconveniente y quien ha de tolerarla. Éste puede evitar la mencionada acción "porque tiene la "La tolerancia horizontal se da entre iguales, la vertical entre un uperior y un subordinado, o entre la autoridad y lo súbdi1os ". Ejemplo de esta ~ltima es el padre y su hijo 9 . uestro autor no define lo a pectas combinados de la tolerancia, mas, atendiendo a lo elaboramos las definiciones. ejemplos que da, Llámase tolerancia horizontal privada la que se da entre singulares uno ?e ~o. cuale desempeña una actividad inconveniente, al margen de los otros md1 1duo . E. gr.: un amigo que no fuma permite que otro lo haga, pue éste no puede prescindir del cigarrillo. competencia para hacerlo, la autonomía jurídica o moral necesaria "5. . La _tolerancia horizontal pública aparece entre individuos cuya conv1venc1a asume un carácter social; por ejemplo: la democracia uponc tolerar las ideas políticas, distintas a las propias, de los demás. La mencionada intervención persigue el fin de evitar la realización de la conducta que mole ta a los demás, pues el tolerante posee los elementos para per uadir a un sujeto a no realizar accione indebidas: fuerza coercitiva. ascendencia moral obre las personas persuasión argumentativa, etc. Se _denomina tolerancia vertical pública la de alguien con autoridad, ~.ue permite conductas malas determinadas de per ona bajo u mando. y .gr.: la patente de tolerancia dic1ada por el emperador José!! el 20 de octubre 80 81 �de J781, en fa que estableció la igualdad civil de católicos y no católico , y abolió la censura eclesiástica ,.w 6. Límites de la tolerancia La tolerancia al igual que la libertad, es limitada: "No todo es tolerable no conviene que Jodo sea tolerable". Los motivos son claros: 'Desapa~ecería la sociedad" porque se atenta contra el bien común Y contra la libertad del prójimo; si la tolerancia se ejerce sobre algo que es reprochable o, incluso malo no se puede permitir todo, pues se_ d~ñaría al prójimo, v.gr., atentando contra sus derechos. De modo que el hm1te d_e la tolerancia es el daño: no se debe permitir toda acción ilícita porque se les10na al ser humano. Por ejemplo: Francisco de Vitoria habla de derechos como establecerse en otro país o comerciar dentro de él. lo cual vale en la medida de no perjudicar el bien común de los residentes en ese país. Es intolerable \a acción encaminada humanos, sobre todo los más importantes· derechos del otro deben ser, de alguna manera se puede tolerar el uso libre de drogas que ,,JI menta l , de fas persona · . a perjudicar los derechos quiene actúen dañando \os reprimido . "Por ejemplo, no perjudican la salud, fisica o . Este silogismo es un epiquerema, es decir, un razonamiento cuyas prem~sas o, al m~nos una, van acompañadas de una explicación. Su primera pre":1sa ~ pre~rnsa mayor abarca desde 'el primer' hasta 'puramente pm:11cular . enala un hecho moral de experiencia cotidiana: hacer el bien y evitar el mal. Tal hecho es, al mismo tiempo, fundamentado en la razón prá~tica. Igualmente se postula una acción concreta basada en la moral: realt:ar el mayo~ bie~ y evitar el mayor mal, de donde e sigue una ensenanza: preferir el bien común sobre el bien puramente particular. Desde "_sin embar?o" hasta "sea posible" es lo comprendido por la segunda premisa o premisa menor. Indica un hecho frecuente: evitar un mal mayor conlleva la cau ación de un bien mayor. La conclu ión va desde "y en e.~te caso·· hasta "tolerancia ". Ésta permite un mal menor para obtener un bien mayor. . . Hagamos ahora, algunos comentarios obre el contenido del stlog,smo_. a) L~ _razón desempeña entre otras, dos operacione : la especulativa (o teonca) y la práctica. Aquélla "ordena el conocimiento a fa verdad": la razón práctica "ordena el conocimiento hacia la acción: no fa ejecuta, sólo la dirige '. 13 . Am_bos aspectos de la razón están implicado , pues lo verdadero es un cierto bien para la razón especulativa lo bueno e verdadero, porque de otro modo no se lo conocería 14 . 7. Fundamentación moral de la tolerancia La reflexión sobre la virtud que nos ocupa, para determinar u modo de ser, es filosófica, específicamente, moral. Beuchot fundamenta \a tolerancia en la moral mediante un silogismo que nosotros separamos en dos: el primero de ellos se refiere al ejercicio de la tolerancia, de cuyo análisis resulta su definición · el segundo silogismo trata de los limite de la tolerancia. Veámoslos. A) Silogismo que define la tolerancia es decir, muestra su modo de La razón práctica dirige !a acción mediante la emi ión de juicio morales, de pués de haber comprendido las características éticas de los acto que pueden llevarse a cabo. Así es como se toman decisiones para actuar 0 no, según que la razón práctica presente una acción como buena o mala. b) El primer juicio moral siempre es: hacer el bien evitar el mal · con b~se en él se va determinando la acción a realizar. Para aclarar, retomen,~ el eJemplo del fumador y elaboremos juicios acomodados en un silooismo típico: t, ser: ·'El primer principio de la razón práctica y, por lo mismo, de la moral, es 'buscar el bien y evitar el mal '. Sobre todo se trata de lograr el mayor bien y evitar el mayor mal. Y por ello se habrá de preferir el bien común, por encima del bien puramente particular. in embargo, en muchos casos el mayor bien no se logra de manera directa y por í mismo, sino que se logra evitando el mayor mal que sea posible. La consecución del bien mayor tendrá la forma de la evitación de un mal mayor. Y en este caso hay que permitir un mal menor para obtener un bien mayor. Tal es lo que e hace en la tolerancia "12 . Hay que evitar el mal Fumar es malo luego, hay que evitar fumar. c) El bien común, poseído por todo y cada Lmo de los miembros de la sociedad, es un conjunto de elemento necesario para satisfacer necesidades corporale y materiales 15 . El bien particular se refiere a ese mismo conjunto de elementos pero poseídos por un solo individuo. 83 82 �d) Dado que la tolerancia es una virtud social_ porque se la pract_ica en \a relaciones interhumanas y, por ende, en la sociedad, debe preferirse el bien común sobre el bien particular. e) En ocasiones, un bien mayor resulta de evitar un mal mayor. V.~.: la gangrena es un mal mayor· amputar el miembro corpo_ral gang~en~d~ 1.e. evitar \a expansión de dicha enfermedad, le permite al suJeto seguir v1V1endo (bien mayor). t) Se tolera el mal menor. Lo bueno no está sujeto a la tolerancia, pues el principio moral lo prescribe: haz el bien, además beneficia al hombre. Es posible que las acciones buenas o la bús~ueda de ~ie~es ~materiales Y espirituales) sean nonnados por la prudencia, la cual md1cara el modo de buscar y vivenciar el bien. B) Silogismo que muestra los límites de la tolerancia El otro aspecto del silogismo beuchotiano para fundamentar la tolerancia en la moral es éste: "En ella [la tolerancia} lo que se tolera se sabe que es malo, pero se conoce además que es un mal menor que . u evitación: precisamente por eso se tolera. Si se viera que es un mayor mal, no sería coherente con el primer principio práctico-moral, y por ello no podría tolerarse. Es donde surgen los límites de la tolerancia: nunca se puede tolerar un mal mayor que el bien que se podría acar de esa tolerancia. Es ilógico y contrario a la razón práctica. En ese caso no sólo se puede ser intolerante, sino que se debe serlo. Si una persona o un grupo de personas está atentando contra derechos inalienables del hombre, de manera total y permanente, permilirlo no sería tolerancia, sino autorización positiva del mal, solapamiento de la maldad, sea por cobardía, por falta de olidaridad o por lo que ea " 16. Este argumento también es un epiquerema. Su premisa mayor abarca desde ' en ella" hasta 'podría tolerase". Postula un hecho de experiencia conocido por el practicante de la tolerancia: se permite lo malo ya que no puede evitárselo. Por ejemplo: en un momento muy específico, se le permite a un hijo pequeño porque está agotado no asistir a La escuela en un día determinado . Este mal menor podría generar un bien mayor: descanso para que, al otro día, asista con entusiasmo. o se puede evitar la fatiga por ende, que vaya a la escuela. Solución: tolerar la falta con el fin de provocar el descanso y asegurar la continua asistencia. 84 . _~I mal may~r no puede ser permitido porque así lo prescribe el prmc1p10 moral: evita el mal y, además, daña a la persona. Es lo que sucede ~on las_ drogas: no pueden ser tolerada , e.gr. legal izadas porque dañan, 1rrevers1blemente, al que las consume en su propio ser: cuerpo y espíritu (razón y voluntad). La premisa menor comprende desde "en donde" hasta "razón práctica ". ~lu_de a la consecuencia de permitir un mal menor, pero no uno mayor: los limites de la tolerancia. En la conclusión se expresa el efecto de no permitir el mal mayor: hay que ser intolerante con él. A nuestro juicio, el ejemplo debería e tar antes de la conclusión. Señala un mal may_o_r: atentar contra los derechos inalienables: lo que debe hacerse es no perrrnt1r el daño o sea, hay que ser intolerante. Permitir violar los d_ere_c~os inalienables equivale a autorizar la realización del mal y violar el pnnc1p10 moral multicitado. Nuevamente comentemos el contenido del argumento . No e tolera. defin!tivamente el mal mayor. Volvamos al ejemplo del gangrenado: si ~ per~1~e el avance de esa enfermedad, dañará otras partes del cuerpo, unp1d1endo el desarrollo vital de la persona. Lo que se tolera es un mal menor que en última instancia perjudica, de uno u otro modo a quien lo ejecuta, como sucede con el fumador: al permitirle consumir tabaco se evita que esté nervio o, ansioso, distraído, etc. lo cual en un cierto momento, puede ser bueno para él. 8. Prudencia Hemos dicho que el tolerante tiene la competencia para serlo, la autonomía jurídica o moral necesaria para permitir la conducta indebida de alguien o para evitar que se la realice. Ahora bien, ¿de dónde le viene tal compe~encia y autonomía jurídica o moral? A nue tro parecer exclusivamente de la prudencia. Por eso la tolerancia se vincula con la prudencia. Más aún: primero hay que ser prudente para después ser tolerante. Por ello, meditaremos, ahora sobre la prudencia. A) Definición de prudencia Encontramos dos definiciones de prudencia en la obra beuchotiana. En la primera sigue a Santo Tomás: "La virtud que nos hace elegir el medio 85 �adecuado, tanto el medio (o moder.1ción) de una acción como el medio (o instrumento) conveniente a un fin "1 • La segunda dice: '·La prudencia tiene como oficio rectificar la razón en orden al bien morar is_ Analicemos , . La ~ru_dencia es una virtud mixta o híbrida, dado su doble carácter teonco-pra~ttco, yues perfecciona ta~to al intelecto como a la voluntad. Es, pues, una virtud mtelectual y cardina1- 1• unificándolas. 9. Conexión entre tolerancia y prudencia Ambas definiciones señalan el objetivo de la prudencia: dirigir al hombre a un fin el cual debe ser moralmente, bueno. Para lograrlo, menester es valerse de instrumento o medios adecuados los cuales, junto con el fin serán conocidos por la razón práctica. En con ecuencia la prudencia dirige a la razón, o la rectifica si se equivoca, para atinar tanto con los medios como con los fines. Por último la prudencia en eña la manera correcta de llevar a cabo la acción por la que se obtendrá el bien. Dicho de otra manera: no ba ta que el fin sea moralmente bueno y los medios adecuados a ese fin, ni que ambos -medios y fin- sean moralmente adecuados, requiérese además, no cualquier tipo de acción sino una conducente a dicho bien. Por eso la prudencia es moderación" de la acción. L~ tolerancia depende de la prudencia porque antes de actuar hay q~e deltb~~ar sobre la acción ha realizar después e determinará si d1~ha ac~10n es buena o mala· en este caso si se permite o no. Al mismo tiempo, la prudencia señala el modo y límite de la acción, consecuentemente, pone los límites de la tal rancia. B) La prudencia es término medio Por ser virtud, la prudencia es un ténnino medio. En efecto, la propiedad medular de la virtud, en cuanto tal, e ser •'medio'. El motivo es sencillo: la virtud, interna a la per ona, una vez adquirida, además de ser una fuerza (vir, de la que procede virtus) es una regla, por cuanto prescribe cómo desempeñar una acción, la indicada por cada virtud específica. La acción correspondiente debe ajustarse a lo prescrito, es decir, nada debe faltarle (defecto) ni sobrade (exceso); ha de er precisa. Por eso es término medio entre defectos y excesos. Los defectos y exceso de la prudencia son complejos: por defecto precipitación o ligereza es decir actuar sin pensar, inconsideración, negligencia, o ea omitir los medios indispensables para obtener algún fin; inconstancia o cambio constante de parecer etc.· por exce o, engaño o fraude, preocupación inmoderada del porvenir, huir del cumplimiento de \os debere y buscar exclusivamente, bienes materiales, ser astuto i.e. perseguir 19 fines para medios tortuosos siendo desleal; engañar y cometer fraude, etc. Como puede verse, tanto en los excesos como en los defectos falta la reflexión serena. Por eso saber pensar es un término medio entre el no hacerlo o pensar sólo para buscar bienes materiales o para perjudicar al prójimo, o pensar demasiado, es decir, darle vueltas y vueltas al mismo asunto. Es muy importante la prudencia, al grado de "que es como la puerta de las demás virtudes, ya que, si la virtud está en el medio, la prudencia es la que versa sobre el medio o modo de la acción " w 86 Conclusión . La tolerancia no es una virtud de cualquier persona; es propia del que t1en_~, e~tre o~ros valores, la facultad de evitar que otro individuo realice una acc1on m_deb1da. Dich_a facu!t,ad la posee el prudente luego éste puede tolerar. S1guese de aqu1 la acc1on del que no tiene la virtud de tolerar: cuando dete~ta, aunque sea_ muy su~jetivamentc, una acción indebida efectuada por alguien, d~be acudir con quien ha mo trado tener la irtud de la tolerancia par_a que mtervenga en dicha acción a fin de evitarla o moderarla. E ta actitud es de prudencia o de miedo pero no de tolerancia. Bibliografia . . Beuchot, _Mauri_cio, Derechos humanos. Historia y filosofia, ol. Biblioteca de Et1ca, FIiosofía del derecho y Política No. 70, Distribuciones Fontamara S.A. México 1999. . --._, Ética y derecho en Tomás de Aquino, col. Publicaciones de Med1evalia, o. 14, Ed. UNAM, México 1977. _ _, lntro~ucción a la filosofia de Santo Tomá de Aquino, col. Cu_a~ernos del Instituto de Jnvestigaciones Filológicas, o. 24, Ed. U AM Mex1co, 1987. Arriarán Samuel y Mauricio Beuchot Virtudes, valores y educación moral col. Textos, o. 12 Ed. Universidad Pedagógica acional México 1999. ' ' _A_guayo Enrique. Pensamiento e investigacione filosóficas de MauncJO Beuchot col. Sophía, o. XI, Ed. Universidad Iberoamericana, México, 1996. , . la he~menéutica filosófica de Mauricio Beuchot, col. Henneneut1ca, Ana logia e Imagen No. 4 Ed. Ducere, México, 200 l. 87 �Introducción al pensamiento jurídico-filosófico de Eduardo García Máy~ez, Ed. Universidad la Salle, S. C. México, 2000. . Santo Tomas Aquino, Suma teológica, vv. trads, Ed. BAC., Madnd, LOS FINES Y VALORES DE LA MEDICINA Pro fr. Dr. Jo ef Seifert lnternationale Akademie für Philosophie. Liechtenstein 1, Alemania España, 1988-1994. Vargas Montoya, Samuel Ética o fi/osofia moral Ed. Porrúa, S. A., México, 13 1978. l. La indispensabJe elección moral del médico Notas Bibliográficas . . , 1 Vid. Aguayo Enrique, Pensamiento e /nvest1gac1ones filosóficas de Mauricio Beuchot, pp. J9-28. 2 Cfr. Beuchot, Derechos Humanos pp. 93 Y96. , . ,, 3 Cfr. Beuchot, Introducción a la filosofia de Santo Tomas de Aquino p.\ .,9. 4 Santo Tomas de Aquino, Suma teológica, l-11, SS, 2 c. 5 Cfr. Beuchot Derecho · humanos, p. 93 . 6 ldem. 7 ldem. . sucias 8 [bíd. pp. 93-94. Garzón Valdés Ernesto "No pongas tus mano _ sobre Mozart '. Algunas consideraciones sobre el concepto de tolerancia , en Estudios, ITAM , México, 1992 n. 29 pp. 37-38. 9 Idem. 10 Ídem. Garzón, ídem. 11 lbíd. pp. 83 y 94-95. 12 Ibíd. p. 95 . 13 Cfr. Santo Tomá Suma teológica 1, 86, 1; 1-ll, 12, S. 14 Ibíd. I 79 I 1 ad. 2. 1 Cfr. Aguayo, Introducción al pensamiento jurídico-filo ófico de Eduardo García Máynez , p. 348. 16 Beuchot, op. cit. p. 95 . , . 17 Cfr. Beuchot. Introducción a lafilosofia de Santo Tomas ~e A~umo, P; 1_55. Suma teológica, 1-11. q. 61 a. 2, c, Qua?stio de Virtibus Cardmahbus q. umca, a. 1, c. Beuchot Ética y derecho en Tomás de Aquino, p. 34. 19 Cfr. Vargas Ética, p. 156. 20 Cfr. Beuchot Ética y derecho en Tomás de Aquino, p. 34. 21 Cfr. Beuchot, Virtudes, valores y educación moral, p. 19. De otro modo en Ética y derecho en Tomás de Aquino, p. 28 e lntroducción a la filosofia de Santo Tomás de Aquino, p. 1SS . Santo Tomás, In I"/ Ethicorum, lect. 3, n. 18 Cfr. 1143. 88 Aristóteles pen aba que el hombre tiende a la felicidad y que, por consiguiente, ólo puede elegir lo medios que llevan a ella. En el ca o concreto de la medicina, el filósofo griego afirma que la libertad de elección del mé?ico no se refiere al fin. a saber, la alud. la cual está fijada necesariamente como su fin. La elección solamente puede referir e a lo medios conducentes a este fin. .. Un médico no se pregunta a sí mismo si debe sanar a una persona enferma... En asuntos semejaflles nunca se piensa en el fin que alcan::ar" ~ Por su parte, Santo Tomá parecer e tar completamente de acuerdo con Ari tóteles cuando en u comentario a la Ética de é te escribe: "Sin embargo, hay yue considerar que en la actividad práctica t!I /111 es el primer principio ya que la necesidad de las acciones depende del fin . Por consiguiente, hay que presuponer el fin. (. ..) De este modo, el mddico 110 medita acerca de si ha de sanar al paciente, Jino que lo presupone como 1111 fin. Y, por tanto. nadie que tenga que tomar una decisión práctica medita sobre el fin" 3 Pre cindien~o de la falsedad de estas afirmacione , por el tiempo en que fueron escritas, estos pronunciamientos aristotélico y tomista dan testim_o~io d~ ~n tiempo en el cual los fines de la medicina y !os principio de la et1ca medica eran dados por upue tos y en el cual los bienes de la vida y de la salud eran vi to como los fine obvios de todo lo sen icios médico . Sin embargo, Ari tóteles conocía el juramento hipocratico y del hecho de que Hipócrates pidiera al médico, jurar no umini trar una poción mortal al hijo de una mujer embara¿ada, no cometer nunca eutanasia, incluso cuando fu ra pedida por el propio paciente y no u ar ninuún conocimiento médico contra la alud la vida· y él podría haber concluido que los fines propios de la medicina tienen que cr querido, libremente , que los fines opue to pueden también er querido . De hecho, todo ~I juramento hipocrático e tá permeado p r la convicción de que el médico está en con tan te y gran pe 1igro de traicionar los fine · de su arte, de sub tituirlo por otro , inclu o por lo opuesto o, al meno . de violarlos. 89 �Por esto precisamente el juramento e requerido. Podere políticos tale como el régimen nazi órdene comuni ta de enviar ~ente ana a instituciones mentale o a hospitales p iquiátrico mandatos inmoral~ . de dictadores etc. pueden seducir al médi o a invertir lo fine de la m ~~ ma . Tambi 'n pueden e istir otro tipo de " educciones', co_mo la obten~10n de beneficios económico de abortos de la eutanasia u otro tipo de seduccione deri adas de presiones sociales4 Por con igui nte, por mucho que estemos de acuerdo con Arist~t~les en lo que e refiere a la detemlinación primaria. del arte de la me_d,c_m_a en ténnino del fin al cual está de tinada a ervir no podemos comc1d1r en absoluto con él cuando pasa por alto tanto la nece idad d querer libr mente e te fin como la posibilidad de ustituirlo por sus opue tos. El uso que Aristóteles hace de la, según él, ne e ari~ direc~i_ón de la intención del médico hacia el bien de la alud como ilustrac1on de la n cesidad con la que el hombre quiere su propia felicidad como u fin último, es xtraño por otra razón 5 De acuerdo con el eudemoni mo ~e Aristótele quer mos nece ariamente y _sólo po_demo q~e_rer nue~tro p~op10 auto-cumplimiento y felicidad . Ahora bien, un intento valido de eJemphficar este fin nece ario de toda acción humana (eudaimonia), parece contradecir la ilustración de este fin mediante la aspiración a la alud de u pacientes. Por tanto, este fin no está centrado en el médico mismo ino que e tá orientado a otros. El médico puede incluso estar obligado a salvar a una p rsona arriesgando su propia alud vida felicidad . A í, precisamente el ejemplo de la oluntad ( egún ristótel s, nece~a:i~) de pro~over la sa~ud debería haber mostrado a Aristóteles la indefen 1b1lidad del bien, concebido inrnanentí ticamente, de la eudaimon ·a (de nue tra auto-perfec ión Y felicidad) como el bien supremo que supuestamente queremos por nece idad. ea corno fuere, el médico no olarnente quiere necesariamente el bien de la alud de lo otro sino que tiene que comprom ter e libremente a ello. Tampoco quiere simplemente u propio bien, sino que primariamente quiere ervir al bien de los otros. Así, por ejemplo en una época de pe te un médico está dispuesto a acrificar todos us bienes, incluyendo su alud y vida con tal de al ar la ida y la salud de otro . in embargo mientras que Aristóteles está completamente equivocado en u preten ión de que la accione del médico e tán dirigidas necesariamente a la salud, tiene razón en otro punto má e encial. La medicina recibe su e encia de este fin del bien del paciente {querido, como hemo visto. libremente) . La medicina obtiene u propó ito y dignidad. su plena re petabilidad, del ervicio fiel libre a los fines de la alvación de la vida y de la sanación. i la medicina se epara de esos fines, se convierte en un crimen· cuando el profe ional médico usa u conocimiento y habil idade para, en lugar de salvar vidas, dañar o matar personas -quizá por motivos económico o de otro tipo-, las prácticas médicas se degradan a una mera pericia técnica la medicina deja de er medicina. ljenada de sus fines, pierde u naturaleza e encial que es in eparable de u compromiso con u fines éticos y humano . Cualquier aficionado a la ci ncia y el arte médicos que toma. in embargo, ciertas medida c nducente al restablecimiento de la salud y que a í sirve a lo fines de la medicina tiene má de médico que un brillante técnico _ científico médico que abusa de u arte para fine de tructivo , como ucedió con lo médicos nazis que hacían morir de hambre a lo bebés de las internadas en los campos de concentración para ver como reaccionaban a la muerte por inanición6 o que inyectaban iru bacterias a mujere ana para e tudiar el porcentaje de muertes y de otro efecto negativo de enfermedad s. 7 2. Lo siete bienes o fines a los que el médico debe servir y respetar erece la pena reflexionar sobre lo fines o bienes qu el profe ional médico tiene que promover, preservándolos manteniéndolo · o dánd lo a conocer. Ha pocas cosas más significati as para la filo ofía de la med icina y para la ética médica que una reflexi ' n sobre e tos fine de la ciencia práctica médicas y sobre la formas obligatoria lícita e ilícita . de promoverles o de actuar contra ello . Una semejante in esti ación no permitirá ent nder cuatro punto : a) los fine y bienes a lo que I médico debe tender promover; b) la exi tencia de formas de promover e to fine que son obligatorias, buenas deseables mientras qu otras on incorrecta : c) cada uno de esto bienes, a lo cuales el médico ha de se ir, qu pueden er reemplazado por males re pecti o (e ta e una de la· tentacione del médico y, por tanto. la a piración a e to biene no necesaria ino objeto de una elección libre): d) la finalidad de la a ión médica -que con titu e la verdadera fonna y esencia de la profe ión médica- solamente puede ser comprendida por referencia a verdade filo ófica que caen fuera del alcance de la ciencia empírica. 2.1 El ervicio médico a la vida humana en u peculiaridad y naturaleza específicamente per onal, a í como en u lugar adecuado en el orden de los biene . El bien má fundamental al cual la medicina sirve no e la salud, ino la vida que el médico a menudo tiene que sal ar o mantener. ·n el caso del tratamiento de la infertilidad el médico indudablemente tiene que a udar a promover la ida a udando a los padre en la generación de una nue a vida, 90 91 �remo i ndo obr todo lo ob táculos hasta u origen. La ida, en el ca o de la medi ina humana. la ida humana es el fin de tres tipo éticam nte 1 gítimos d accione médi as: a) accione que irven a traer al er una nue a ida, eliminando fuent de infertilidad o a udando mediante el tratamiento de é ta a que la parej puedan con ebir, b) ac ion de toma de medidas profilácti as (por ejemplo. mediant inmunizaci 'n) de prot cción de la ida contra u de true ión por enferm dad otro problema de alud, ) acci n encaminada a al ar la ida (p r Jemplo, la cirugía) uand ésta, está en p ligro o podría er de truida in intervención médica. La ida e un bien últim un fenómeno irreductibl . E irreductible a la alud por la razón de que e primera con respecto a é ta y u opue to o enemigos: dol ncias y enfermedade d cualquier tipo.8 o olamente la alud. ino también la dolencia y la enfermedad pre upone nece ariam nte la ida. Por con iguiente. 1 bien de la vida, no pu de er reducido a la alud . l en i io a la vida humana e el primer más fundam ntal bien de la medicina. in embargo. no puede imaginar e una may r p rv r ión de la m di ina que u ori nta ión a lo opue to de u primera principal tarea de ervir a la , ida humana. uchas rama d la medí ina e o upan o deberían ocupar e del rvi i a la , ida. Ginecología. ob l tricia m dicina reprodu ti a dcb n dirigir la atención médica a problemas de fertilidad, deben prot g r la ida naciente d I embrión darle cuidado prenatal a istir en el parto , de l modo e ir de mucha formas a la ida a la venida al er del bebé. La inmunología ir e a la protección de innumerable ida humana de la de trucción. Las unidade o departamento de cuidado inten i o en ho pitale . medicina d emerg ncia otra rama de la acti idad médica contri bu en a al ar vida que e tán en un peligro inmediato. La parte de la gerontolo ia que incluy alguna formas de cuidado médico a lo an iano e tá tam ién comprom tida con al ar la ida de lo ma, ore . on re pecto a lo ervi ios médi o pre tado n el ervicio de la enida al r d la ida humana de la prot ción o al ación de la ida, not mo de nu o qu la rama de la medicina que deben ocupar e de e ta tarea e han orientado a u propio opue tos má que nunca en la hi toria de la medicina mediante la de tru ción d ida humanas del an iano del no na ido. on ma or fr cuencia que en la eutana ia, innumerabl id humana orno la de no nacido on d truida ho a travé del ab rto > de aboni\ 92 píldora R 486: ) mediante numero os tro medios de ase inar a bebé ha ta el no eno me de embarazo (c mo en lo abort " ugenésic •· n razón de malforma ione fi ica m ntale ). te tipo de aborto pu de r realizado en much paí e . orno por jemplo, u tria ) 1 mania. ha ta no eno me d embarazo in ningún tipo de ancione legal de tinada a proteg r tales ida qu ob iam nte on con id rad como "vida in 1 alar de tal ·. e in lu h ta en el mi mo proce o d I na imi nto .9 Lo aborto practicado momento ante del nacimiento, on una clara d mo tración del hecho de que d fender el aborto e d fend r claramente el infanticidio de que lo que e a inado n el abono no e una criatura d apariencia animal ino la vida de un bebé humano que, de d la conclu i · n d I nacimiento, goza de la protección plena d la le · pero que pu de r acrificad cruelmente egundo ante . En lugar d ervir a la fertilidad o de en eñar a las pareja a erca de é ta o de forma moralm nt aceptable de planifi ación familiar > paternidad re pon able. la "m dicina r produ ti\ a·· concentra ho mucho má en a to que atentan - temp ral o permanent ment - contra la ida, a t qu no ir,en a la enida al r a la al a i · n de ida humana , ino a la de. truccíón de la fertilidad mediante la e t rilización a tra é de la píldora, el Dl la de trucción de 10 vida humana mi ma mediante el ab rt . Llamar a tal ac ionc. ·'médi a ·· pre upone un on pto d medicina di-.or iado d u fin primario al en·i io de é ta cada vez má e. tendido 11 i podemo propor ionar e idencia. de que la medicinad b pr teger la ida humana en t do lo momento d u duración, encontramo también ho dla, una gran perver ión de lo fine de la medicina en el fin de la ida. e to e en lo anciano , en lo paciente de lzh imer ) en otro pacient demenciale o que ufren que en número ere i nte on a inado h y día m <liante la utana ia. E cierto que 1 '·cuidado anitario·· dado a 1 an iano en la eutana ia. e manifie ta n un númer ada \Cl ma, or d estado , p ro 1ambién n la eutanasia en ubierta qu e lle ada a abo h \ en la ma oría de lo e tado mediante la " upre ión de la alim nta i ·~ parenteral (e decir. dejando morir a lo paciente de inanición)_ por tr procedimiento a lo que e le da nombre agradabl pero qu iguen iendo lo que son: a e inato de p rsona humana . to no ignifi a ne ar que ontinú también ho a udando a píldora de fertilidad, mediant nu os ' pectacular modo d pre i amente la m dicina má a a1uada la nida al r d ida humana, m dianl IFT ) fre u nt mente. medianle otro· terapia de la infi rtilidad . alor de ervi io a lo importante biene de la exi tencia ) de la protección de la ida humana no implica. in embar o. que todo cada uno de lo medio encaminado a et fin e té ju tificado . También ha> di\er o �modos de promo r la ida a uda1· a su venida al er, por ejemplo, cuando óvulos fertilizado on de truidos que sin embargo, son moralment erróneo a pe ar de que no inflijan druio alguno a otras vidas humana .12 ctualmente hay do tipos de contradicción en la medicina en aquellas acciones d serví io a la ida al cual está llamada la medicina: actos de de truir la ida humana y actos de ayudar a u enida al ser· que on ilegítimo porque di orcian lo orígene de la vida de otro bien • n cu o cont xto encontramo e clusi amente un origen d la ida erdaderamente humano digno. E to e reconocido hoy día en mucho estados - p ro en otros tanto n<r con respecto a ciertos acto como la in eminación artifi ial hetero•1oga. 13 llo mue tra que el primer fin de la medicina no e el bien ai lado de la ida humana, sino la ida humana en el conte to de otro mucho valore . bienes con los cuale tá cone lada; e pecialmente aquello que tienen que er con la dignidad corrección de su origen. La medicina tien que re p tar no sólo el alor de la vida humana como tal la cuestión de i e produce o si s daña o de tru e, sino tambi · n aquello alore humano fundamental que e tán e encialmente unido con el único origen digno de la ida humana a saber u procedencia del acto ual d lo padre que e tá de tinado a xpre ar el mutuo d finiti o amor e pon al entre 11 . Por ejemplo, en la fecundación in vitro heteróloga, la medicina irve al primer fin de la medicina: el bien de la vida humana; pero iola el lazo ntr amor marital la enida al ser de una nueva per ona. in embargo, mucho otro atore qu tienen que er con la moralidad, el pudor o la di creción com ho e tán siendo enfatizados frecuentemente p r mo imiento orientado a una "medicina que haga justicia a la mujer"- tienen que er protegido al ervir a e te bien de la ida. Por tanto, otros atore biene e tán íntimamente conectado con la ida humana. Puesl que la medicina debe pre enir enfermedade proteger a la p r nas de ella . encontramo una amplia cala de ervicio médi o po ili o progre iv que irven a la ida humana. á accione protectoras de la ida e inmunizacione encaminada a al arla. pueden er on lle ada a abo por la medi ina. para creciente ma as de gente c m nunca antes en la hi toria. qui encontramo un progre o puro en la medicina moderna· ólo limitado por prioridad s frecuentemente miope incorrecta en la invc ligación y financiación médica . on relación al t rcer fin de la medicina re p cto a la vida, la alva ión de ésta cuando en u ntra directamente en peligro, a con e u ncia d candi i ne médicas aguda . la m dicina ha hecho, indudabl m nte, tremendo progre o e capaz d prestar ervicios a la ida nunca al anzado con anterioridad . Preci amente porque la m di ina e capaz de 94 ervir mejor a la ida n mejor forma que antes, la perver ión de la medicina es particularmente ería cuando hoy -en porcentaje increíbles- ésta e dirig en contra de su má específico fin de ervicio, a saber, 1 de la ida humana. Modos dire to de iolar e te tercer ervicio médico a la ida humana on además del aborto la utana ia el uicidio a i tido, el ase inato de cualquier tipo la tortura que lle a a la mu rte etc. Todo e tos a to on e trictamente contrario a la al ación y protección de la m dicina a la cuale é la e tá llamada. Actos libre e int ncionale que aspiran a la de tru ción o daño de la vida humana bn iempre bajo toda circun tancia incorrectos. Mientras que e to es verdadero, y puede er comprendido fáci lment . en . u e idencia obj ti a. por una mente que ame la verdad que abra u OJO intelectuales a la erdad, e tá 1 ~o de er "obvio" en el entido de er reconocido in dificultad; e te mal por la ma oría o inclu O por t~do . El ~al que radica en la perversión de una medi ina profe ional que sirve ampllament a la de trucción de la ida humana en lugar de al arla prolongarla es en la ma oría de lo caso , pasada por alto. Como a hemo i to en la crítica de la filo ofía ari totélica de la medicina, el s rvicio a la ida humana no e nece. ariamente querid in que e trata de un fin ele 0 id libremente p r I médic . E te bien d la ida humana e obligatorio en mu ha ituacione . p r ejemplo, en toda la ircun tan ia en la cuales u violaci n dir eta e prohibida cuando la ayuda_ n_ el parto e obligatoria. cuando, por ejemplo lo trabajo de parto o el nac1m1ento han comenzado alguien e tá en ituación de a udar. n otra circun tancias el ervicio a la ida humana no e strictamente obligatorio, como cuando trata del aum nto de la posibilidade de fertilidad mediant píldora .14 En lodo to ca o , in embargo, el i io a la ida tien qu ere cogido librement por I m ·dico. . Cua_~do emo la h_i toria d la medi ina, re ono emo el hecho, d que la d1recc1on moral que tiene u fin en la afirmación, pr tecci ' n de la vida y que pertenec a la e encia del médico qua médico no e umplida n ce ariamente por lo qu practican la medicina· quiene a menudo de tru eron dañaron la ida bajo la influencia de diferente i tema político en medicina como u ede con el aborto la utana ia. lnclu o importante y noble p n. dor no re hazaron ab olutameme en t da ircunstancia la muerte dire ta d idas humana ino ente .15 orno argüiremo , la medicina pierde su integridad enteramente cuando abandona la inquebrantable ab olutez de u compromi o con la ida humana cuando ce a d ab ten r ab olutamenie tal como el juram nto hipocráti o demanda d a to de tru tare de la ida. Ho en día 95 �son muchas las tendencias del médico de volverse contra el primer fin de su profesión y traicionar así a la medicina. o solamente existen tentaciones de médicos e industrias de volverse contra este primer fin de la medicina mediante la producción o procurando, por razones de beneficio económico drogas mortales para anciano , asistencia al suicido, abortivos y otros medios asesinos de "salud reproductiva". También hay puntos de vista puramente teóricos, que disputan la existencia de actos intrín ecamente incorrectos haciendo así depender exclusivamente de las consecuencias o de un balance consecuencialista-utilitarista de bienes y males el que la ida humana deba ser protegida. 16 o solamente el nominalismo ético sino también la ética de situación y toda una avalancha de éticos utilitaristas-consecuencialistas, tanto en la filosofía como en la teología moral católica y protestante atacan este tipo de absolutez de los actos morales.'7 Toda ética médica tiene que investigar cuidadosa y críticamente estos puntos de vista. Por tanto, la cuestión de si una posición semejante es correcta, lo que tiene efectos tremendos en la ética médica al permitir todo tipo de acción bajo toda circunstancia, es de la mayor importancia en la ética médica, en particular y para la ética en general. Un punto de vi ta semejante, que elimina todos los absoluto morales e implica un rechazo del concepto de "actos intrínsecamente incorrectos ' contradice profundamente no sólo la ética cristiana, sino también la comprensión humana de la moralidad que encontramos en Sócrates, Hipócrates o Cicerón. El debate acerca de esta cue tión se ha convertido en uno de los elementos clave en la discusión filosófica actual incluyendo la teología mora 118 y sobre todo la ética.19 Do conceptos centrale en los argumentos a favor de una ética deóntica. que no reduzca el carácter moral de la acciones a la consideración de la totalidad de sus con ecuencias, son los de la dignidad personal y lo derechos humano fundamentale . E perarnos mostrar que, actos en los cuale se pretende la destrucción o el daño de una vida humana dotada con esta dignidad, e un acto intrín ecamente malo. ta cualidad de inmoralidad. pertenece a éstos acto no sólo a causa de sus consecuencia . sino también a cau a de su finis operis, de u objeto inmediato y directamente pretendido . in embargo, últimamente también las nocione de "derechos humano ' y de ' persona·. se han convertido en nocione clave no sólo en la lucha por la antidad de la vida humana, sino también, paradójicamente, en la lucha contra ésta. Por primera ez, esto dos conceptos han sido usados no para defender la vida humana, sino para diferenciar entre aquello seres humanos (miembros de la especie hamo sapien.s sapiens) que no on per onas o aquellos que no tienen derecho humanos ; de otros seres humanos que on personas y que poseen tale derecho .20 paeman, destaca agudamente, la contradicción que e encuentra 96 en el discur o actual acerca de los derechos humanos: por un lado, encontramos la convicción ampliamente sostenida de los derechos humanos universales y de la dignidad como una carta magna, en la defensa de la superioridad esencial de la persona humana sobre todos los animales y como fuente de derechos inalienables. Por otra parte, está extendido el hablar de los derechos humanos con el fin de negar la dignidad inalienable. Recientemente Robert Spaeman la ha puesto de relieve 21 , como introduciendo una distinción entre seres humano que no on per ona y aquellos que lo son. e defiende la tesi de la au encia de dignidad personal en una gran clase de seres humanos: el no nacido el anciano, el retardado mentalmente u otros seres humanos deficientes de alguna otra forma. La discusión de la vida humana corno el primer bien confiado al cuidado médico tendrá que tener en cuenta e intentar resolver e te debate. Claramente, lo actos que pretenden la destrucción de la vida humana no son realizado exclusivamente por los médicos y, por consiguiente, tienen que ser con iderados no sólo por la ética específicamente médica, sino por la ética en cuanto tal. Pueden er realizado por soldado y, de hecho, por cualquier adulto humano consciente o incluso por niños de cierta edad. 2.2 La salud como fin fundamental de la medicina y como cuestión disputada El segundo bien o fin importante que ha de ser promovido y promocionado por el médico con todos los medio legítimo es la salud humana, tanto la mental corno la fisica.22 Hay tres grande cue tione filosóficas que tienen que ver principalmente con la alud humana: 1).- ¿Qué es la salud?, 2).- ¿Hasta qué punto debe la medicina proteger y promover la salud, 3).- ¿Qué rango de valor posee y cómo está relacionada con otras esferas de valore ?. Dependiendo de cómo se responda a esta cuestión, otras muchas cuestiones se responderán diferentemente por ejemplo. i el valor de la alud es más alto que el de la vida o si puede ser promocionado por todos los medios inclu endo el riesgo de matar a donante de órganos. etc. 1).- La cuestión disputada de la salud se hace más clara cuando planteamos la pregunta por su e encia y si la salud puede ser reducida a otros datos como las meras condiciones físicas o la capacidad de llevar a cabo acciones orientadas a un fin, o si puede er definida en término puramente ubjetivos si los aspectos utópicos de la definición de salud de la OM 23 pueden justificarse. o si un concepto más estrecho y específico de la salud tiene que servir como fundamento de la medicina. Para comprender todos estos aspecto relacionado con la alud como fin de la acc ione 97 �médicas, t nemos primero que comprender el papel de la filo ofia en la clarificación de la naturaleza de la alud. ntuando el importante papel d la filo ofia en la detenninación de la naturaleza de la alud, no qu remo on ello negar por upue to la igualmente importante función d la cien ia empírica en 1e tablecimi nto de la naturaleza de lo lemento concreto d la alud obr t do, de la amenaza opue tos de la salud. Todo lo a pecto contingente no nece ario no altament inteligibles) de la alud tien n que er in e tigados no por la filo ofia de la medicina, ino por las rama empírica d la ci ncia m ·dica. in embargo, un examen críti o en la definición de alud ofr cida por la OM nos mo rará que la cu stión última de la naturaleza. la objeti idad el contenido fundamental d la alud a í como u lugar en la jerarquía de lo biene , on cue tione puramente filo ólica no ob tante. ue tione qu on de la mayor importancia para la medicina. La alud no e el bi n entero del h mbre i iente: e di er a. e in~ rior al bien de la feli idad de otro tipo d biene má alto ublime de la per ona humana. La salud e una cierta p rfi cción inmanente de la ida· e también una i rta perfección inm nente de lo momentos centrale capacidade inherente e pecíficos de la ida de un ente. P r ej rnplo, una p rfe ión mínima d inteli 0 en ·ia e parte de la alud mental aunque una perfección también inrnan nte en el ntido de inteligen ia normal entendida corno el ·medio· e rná propia de la alud rn ntal. hora bien una int li encía uperior e rnuch más de lo que la salud requier . La perfecci · n de inteligencia en el entido de u profundidad erdad, amplitud, o ublirnidad ética son perfeccione cualitativa de la inteligencia má allá de la alud rn ntal. La alud e una cierta perfe ción un cierto biene tarde la ida que e en un cierto entido mínimo, ya un ni el bajo, e trarn ral y n alto intelectual. También a en direc i · n di tinta a la otra p rfec ione d 3).- sto no II a a nue tra ter era ue tión deci i a, la del valor de la alud > u rango dentro de la totalidad d lo bien . Junto a la cue tión a_c rea de qué ea _la alud, tenemo también que explorar el alor que é ta tiene dentro de la Jerarquía total d bien . Parti ularmente la r lación ntre el alor de la alud t>I d la ida humana e una cue tión rnuch rná di putada d lo que puede creer e cuand con iderarno el probl ma de ¡ la alud e _u~~ c ndi ión_~el al r de la ida humana mo tal. i uno ad pta e ta po 1c1on, e eguma que la '.'ida de un minu válido enfermo no · digna de ida' (/eben. unwerte leben) on iderado ólo en térrnin prim ro biene fundamen1alc a los cual la medí ina tiene qu s I ir, vemo un va to tema d inv tigaci ·nante no. otro . Para delinearlo pr i amente, el término "éti a m di a·· parece r d rn iad e tre ho. qu llo on lo que e tamo tratando aquí e una filo ofía o in lu o una metafí i a de la pcr na humana una ética del comi nzo del final d la ·icia hum na , i ta n I conte 1 total de la ida o iedad humana .2~ Por otra parte, el ncepto de 'bioéti a" e mue tra también corno mu e trech para del in ar nue. tr camp de e tudio . in rnbarg . d de tr punto de , i ta. p r ce · r d rna iado amplia n tanto que dicho términ pued r íerir e a una 't1ca re pecto de roda ida. unqu no ex luirno la preocupacion I ítima de la .'ti a animal, no todo lo res i o , omo, p r ejemplo. la planta .. ·on bJet_ d debere valor s bi étic . Ademá la part de la 'ti a que no onc~er~e e con~entra enteramente en la per ·onw. humana., , p r con 1gu1ente. requ1 r una c rnpren ión clara de lo que di tin ,ue ontolóui a a, iológi amente la alud per onal d la nirnal. 2.3. La lu b contra el dolor ( ufrimiento) y a favor d I alivio fi. ico " la ida. 2).- diferencia del ervicio médico a la vida humana que al meno uando tiene que er on el no na ido con el anciano e una cue tión di putada en la rn di ina con re p cto a la cual e ac ptado por numero o m 'di o político el que la medicina pu d de truir ida humana, que la alud e un fin de la medicina no par ce er una ue tión di putada n la m dicina actual. Ha un con en o univer al ac rea de que é ta debe ervir al bien de la alud . Y así fue en el pa ado. De de la ntigüedad hasta nu tro si lo la alud fue un bi n indi cutible. Pero un e, am n rná detenido no mo trará que e ta te i del carácter indi utible del llamado de la medicina al ervicio de la alud n correcta. o ólo la destrucción de ida humana e , por irnplicaci ' n, el peor ataque contra la alud, de truyendo u condición fundamento . Ha habido también tiempo n lo que bajo ario dictad re médico tale corno el infame doctor nazi engele o médicos ) profesionale médico comunista destruyeron in e rúpulo la alud de pa iente human p r raz ne políticas o por fine de invc ligación. 98 mental mediante la prevención o liberación del -ufrimiento (mcdicin~ paliati a) la promoción d I bien tar. n tercer y di tint , a í rno má p cífico, fin d la rn di ina qu ~o pu de r_ ub u~ido rnpletarncnte bajo la alud) que c mprend baJo 1 algu~ , btene d1fer nt la liberaci · n del dolor o u mitiga i · n > la prorn c1on del placer. E te puede cr un fin inclu o cuando la alud e irnpo ible c rno e el ca o en la medicina paliativa admini trada al nferm in urable o en ca o n lo que e:i te la alud ) 1 úni o problema e la pre encia d dolor. E _te bien, q_u ti n que er afirmado libremente por I m ·dico · por cualquier otro m1 mbro de la o i dad, e vi lado radicalrn nt uando lo médic infligen ufrirn1 nto 111 que u actuaci ' n irva al bi n d I paciente, 99 �como, por ejemplo cuando e le tortura. Algunas modernas declaraciones de ética médica como por ejemplo, la declaración de Tokio de 1975, tienen en 25 cuenta este punto. Contra la tesis de que la medicina debe aliviar el dolor y nunca infligirlo, se podría argüir insistiendo en qu_e la medicina tien: qu~ infligir dolor en los pacientes y que ésta es la razon por la que Platon dice en el Gorgia que los niños prefieren al pastelero que al médico porque el primero procura placer mediante us pasteles y el segundo dolo_r _co~,ando quemando. 26 Con respecto a esta cuestión, sin embargo la d1stmc1on entre acto intencionado y deliberado de infligir dolor y la causación de dolor como efecto secundario de una acción saludable e una distinción esencial para la ética médica. Otras mucha cue tienes en las cuales no podemos entrar aquí detenidamente por razones de e pacio, habrían de ser estudiadas en e te contexto. Mencionemos tan sólo la existencia de una diferencia esencial entre el dolor de las personas humanas y el de lo animales. 2.4. La vid a consciente del hombre y su dignidad personal El médico tiene que servir también a la ida consciente del hombre, no ólo removiendo experiencias negativas (dolor, síntomas de neurosis otro ) y promocionando la experiencia de atisfacción placer ílsico biene tar ino también mediante la preservación o restauración de la conciencia in la cual el hombre no puede vivir una vida humana cumplida 'despierta ' sin la cual no puede enfrentar la muerte en una forma humana sufrir en un modo propiamente humano y vivir de manera adecuada aquellos bienes que pueden ser realizados sólo conscientemente incluso cuando ello implica ufrimiento. La relación d I médico y de toda la profesión médica con la conciencia y sus implicaciones éticas no han sido muy e tudiada hasta ahora en la ética médica aunque se trata de un tema realment importante. Con respecto a esta cuestión, encontramo una marcada contradicción al interior de la práctica y teoría médicas moderna entre una exageración del papel de la conciencia y su negación virtual. Por un lado se recomienda asesinar a personas humanas que están persistentemente desprovistas de conciencia dado que e identifica su dignidad y calidad de vida solamente con la vida consciente. De e te modo se exagera el papel de la conci ncia Y e falla en el reconocimiento del estatuto óntico objetivo de la per ona como sustancia individual y única de naturaleza racional, tal y como Boecio eñaló, y el hecho de que la vida humana es una realidad ontológica más 100 profunda que la actualización de la ida en la conciencia. Las personas nunca pueden injerir en otra cosa están por su propio pie en el er y sin esta autonomía ontológica como sustancia (ente en í mi mo), y in la libertad el carácter de persona sería impensable e irnposible.27 Además, su vida no puede ser reducida a la vida consciente. La conciencia es, más bien la actualización de la vida de la persona o, má preci amente e una condición decisiva de la plena actualización del ser per anal en la multiplicidad de los acto , cognicione oliciones, ivencias afecti a relaciones reales e intencionales que pertenecen a la vocación esencial y plena actualidad de la existencia vida de la persona. Pero aunque la conciencia procura la condición de la ¡:,lena realización y actuación de la ida personal no es la vida per onal misma: la vida perrnan ce má profunda que la conciencia. Así, toda reducción del ser de la per ona a u conciencia constituye un error en el cual el significado de la conciencia e exagerado. Por otra parte, se piensa muy poco n la conciencia. En lugar de ver su papel absolutamente fundamental como condición para vivir una vida per anal actualizada; en lugar de ver u carácter y alor fundamentales como condición de toda la vida cognitiva e intelectual de las deci ione morale y de los acto religio o de la per ona ; cada ez on planteada meno objeciones contra el he0ho de privar de conciencia a pacientes por razones superficiales e indignas: o bien para reducir la carga a enfen11era médico o para ahorrar a los pacientes el trauma de la muerte inminente. Este proceso de acallar' a personas ancianas y especialmente a las que s están muriendo, o a pacientes gra osos o que están sufriendo e un signo de la extendida falta de reconocimiento del alto valor de la conciencia p r onal orno condición de los má sublime a to del ígnifi ado crucial e importancia dramática de la conciencia para la per ona y p cialmente para una muerte propiamente humana . Ambos punto , la exagerada importancia asignada a la conciencia y el pa ar por alto su profundo valor, on perversiones que como veremos violan la erdadera dignidad ontológica de la per ona humana que per iste incluso cuando é ta se encuentra inconsciente pero que al mi mo tiempo requiere que e le mantenga consciente el mayor tiempo po ible. orno Blaise Pascal señalaba nuestra dignidad consi te en pen ar". Su fam o o texto dice así: "El hombre e solamente una caña, la má débil de la naturaleza, pero una caña pensanle. El universo entero no necesita armarse para aplastarle: un humo, una gota de agua es uficiente para matarle. Pero incluso si el universo lo aplastara, el hombre seguiría iendo más noble que u asesino. porque abe que está muriendo y de 101 �la ventaja que el universo tiene sobre él. El universo no sabe nada de e to. Toda nue Ira dignidad con i le en pensar... "2 Esta tesis no d bería er interpretada como una negación del carácter primariamente ontológico de la dignidad_ human~ .que existe independientemente de la conciencia y que constituye la 11g111tas h~m~nae sub 1antiae. La afirmación de Pascal elucida, más bien, la dignidad intrínseca de la conciencia y de la vida con ci nte en sí misma el hecho de que precisamente la dignidad de la vida humana permanenteme~te inconsciente (por ejemplo, en el mal llamado "estado vegetatl o permanente' si e que esto último no de~e conside~ar e_ sólo como incapacidad radical de comunicar la vida consciente todav1a existente en los paciente py )29 pu de solamente ser interpretado cuando e co_mpren?e la facultad y capacidad intrínseca de la p r ona de desarrollar una vida racional y consciente. Por dignidad, Pa cal y los filó ofos medievales que le precedieron, entendían una peculiar up rior e celencia y valor del ser p rsona que sólo podemos entender cuando contemplamos la irreductible e encia de ésta como una u tancia individual de naturaleza racional, dotada de los ra gos de con iencia conocimiento, libertad y mucho otros. n un ser dotado de intelecto y libre voluntad, de emociones espirituale -que presentan un nuevo mundo de conocimiento potencial, de moralidad, lenguaje, cultura Y religión- encontramo un alor e encialmente sup rior má noble. Un valor que, como Kant eñalaba. era inviolable e innegociable. e te valor e del que se habla cuando nos referimo a la dignidad d la persona. Cuando la integridad e tética fundamental del cuerpo humano; que es parte de la alud y e opone a todo los tipos de deformaciones serias por enfermedade o heridas; e tá en juego la medicina tiene claramente que preservar y restaurar tanto como se pueda, el bien de la fundamental integridad corporal de la forma. Esto e el caso obre todo cuando accidente o enfermedades como la lepra destruyen preci amente la forma fundamental de las parte del cuerpo humano. o es claramente el caso cuando la belleza obrepa a te ni el fundamental. Pero inclu o aquí valore estéticos como la belleza y la fre cura de la piel o de la apariencia fisica on, ha ta cierto punto, fines legítimos de la medicina. Aunque no e tán en el mi mo nivel que la salud en cuanto bien confiado a· la medicina, la belleza y toda la e cala de valores estético , incluso cuando van ma allá de la liberación d eria deformidade . exceden el ámbito de la salud. iguen siendo biene importantes distinto para la per na humanas. Este no e el ca o en absoluto cuando la cirugía plástica no re taura la forma fundamental de la cara y del cuerpo humano ni siqui ra embel Ieee la forma pre-dada e individual del uerpo ino qu constru e el cuerpo de acuerdo a capricho estético de eo per onales. E to parece ser moralmente incorrecto una forma de dañar la dignidad de la forma corporal única. No cue tionamo en principio la legitimidad de e ta especialidad médica, que, no obstant , plantea un gran número de problema éticos específicos. cuando se dedica a valores puramente estéticos, pero obre todo cuando no re peta la forma corporal original e indi vidual de una per ona, ino que trata a lo cuerpo corno i fueran arcilla para la creación artística. Otros problema ético de la cirugía plástica urgen cuando ha un conflicto entre alore e !éticos bienes uperior del hombre corno el rie go de su vida o alud . 2.5. La integridad del cuerpo humano y us valore e tético . Aparte de la alud, también la integridad de la forma del cuerpo humano e un fin de la medicina (aunque, como la conciencia, u dimen ione básicas pueden er incluida n la má. amplia noción de salud). E to e erdad ya que la integridad del cuerpo incluye la capacidad de realizar aria funciones corporales. Precisamente ya que la forma corporal va más allá de los valores estéticos humanos fundamentales e implica mayor belleza 30 e te bien e trictamente estético no está enteramente fuera del alcance de la medicina. E te fin de la medicina que e perseguido en ciertas forma de odontolo ía. dermatología y cirugía plástica. especialmente cuando la última e realizada por razone puramente co méticas u otra razone personales (como hacer a una persona má atracti a exualmente) va más allá de aquella parte de la belleza, a aber, la integridad fundamental de la forma del cuerpo humano que e parte de la alud .31 102 2.6. El bien general y e piritual del hombre y su vocación como fin tra ceodente guía para la medicina. Podernos inclu o decir que el bien de un hombre en un sentido má amplio e un exto fin del médico, especialmente del p iquiatra. Por e te exto fin -que e trascendente a lo que nue tros actos realizru1- hemos de comprender el valor de la persona del paci nte mi mo que e el objeto primario de la afirmación moralmente buena del bien que el médico e tá llamado analizar. Pero también lo bienes de otras per onas, de us mae tro , de sus hijos, etc., en tanto que no lo podemos realizar directamente caen bajo e ta categoría a í como otros mucho biene humano y aciales y vínculos de gratitud y biene e pirituale . Aunque el médico no promue e profe ional superiore de la p r ona, excepto, en cierta medida 103 acti am nte lo biene 1 psiquiatra y el médico �general en algunos consejos extraprofesionales32 -::iue a m~nudo tratan y han de tratar, no obstante en su relaciones con los paciente - tienen que respetar este bien trascendente y último (que incluye la integridad moral de la persona) en el proceso de servir a la salud. Este respeto obliga al méd~~o al menos a no violar nunca este bien superior del hombre en la promoc10n de su bienestar. Así, Paracelso tiene razón cuando pide a los médicos una "comprensión completa del hombre". Este bien superior incluye también la verdad y exige, como el juramento hipocrático refleja claramente, la fidelidad a la verdad del médico. Incluye también la protección del secreto médico y de otros secretos y detalles íntimos que el juramento hipoc~á~ico prohíbe divulgar, aunque no estén directamente_ vinculados con la med1_cma. Este bien superior relacionado con la persona mcluye otros muchos b1e_nes con respecto a la persona del paciente y a terceras partes que no on obJ ...tO directo de la acción médica. Así este bien constituye un "fin trascendente" a toda acción médica. El término "trascendente" tal y como es usado aquí incluye la distinción entre lo que es producido en la acción y los bienes que. sólo en últim~ término, ~e afirman y sirven en la acción tales como la persona humana misma, \a cual no producimos sino a la cual tan sólo procuramos modestos servicios como resultados de nuestras acciones. E\ fin inmanente sería pues, el estado de cosas realizado por el acto mismo, mientras que el fin trascendente sería el bien afirmado por é\, pero no realizado por él. El bien trascendente de u~a acción no es por tanto su objeto inmediato ni es realizado por ella. Y sin embargo, la afinnación de \a persona misma (no sólo de esta parte d_e su bien que realizó dándole de comer o de beber) por amor de ella misma puede ver e como el "alma de las acciones morales y m~dicas. Al mi~mo tiempo, "trascendente' put!de referirse no solamente a bienes que re 1den más allá del alcance inmediato de lo que es realizado por nue tro acto sino también al carácter último y precisamente eterno de este bien en contraste con los bienes limitados y pasajeros tales como la salud por mor de los cuales el bien trascendente del hombre nunca puede ser puesto en peligro. Por este bien del hombre no comprendemos sólo el bien objetivo para el hombre sino también el bien de su vida moral de su dar re puesta adecuada a bienes diferentes a él mismo· el bien de su amor que re pande al valor de otros eres humanos y a Dios. Este bien es claramente un principio regulativo de la acción médica y puede ser violado gravemente no sólo en el médico mismo mediante toda clase de 'actos médico moralmente malos e infracciones de obligaciones moral s sino también mediante consejos dados por médicos que implican actos inmorales de pacientes: abortos, esterilizaciones, 104 suicidio asistido consejo inmorales para superar tensiones sexuales, etc. 2.7. La relación especial entre el médico y el bien absoluto (Dios) Es relativamente fácil comprender que todos los actos e pecíficamente religiosos, por ejemplo, oraciones de adoración, de acción de gracias, de petición espiritual de intercesión de arrepentimiento, tienen a Dios como su destinatario último o persona-objeto. Pero el primer mandamiento del amor a Dios exige al mismo tiempo, que cualquiera que sea lo que hagamos, afirmemo o amemos. lo hagamos también por Dios mismo, para agradarle y glorificarle. La dirección de nue tra vida moral hacia Dio no es ólo un mandamiento específicamente cristiano o judío, sino que puede encontrar e c_laramente en Platón Epi~teto y, particularmente, en algunos pa ajes de la Etica a Nicómaco y de la Etica a Eudemo de Aristóteles en lo que dice que el fin supremo de todos los actos humanos es la glorificación y la adoración de Dios. ~hora bien, au11que esta llamada a hacer las cosas también por amor a D10s e dirige en sí mi ma a cada uno de nosotros. esto e especialmente verdad en el caso del médico. Él no está llamado olamente a adorar y venerar a Dios simplemente corno cualquiera, sino que e enfrenta, en decisione especiales de vida o muerte con la relevancia plenamente moral de lo que no puede ser comprendido y con la totalidad de problemas éticos engendrado por aquello que no pueden ser re uelto si no es con referencia a Dios. Aunque hay muchos bienes moralmente relevantes tale como la dignidad humana la libertad la liberación de dolor, la integridad sexual. e!c., que pueden entenderse en alguna medida sin referencia a Dio , por eJemplo, el ateo que rechaza la tortura o el abuso sexual infantil e inclu o usa su conocimiento de e tos males como argumentos contra la exi tencia de Dios 33 hay otras obligaciones morale del médico que no pueden er comprendidas sin ver al hombre a la luz de Dios. También un ateo puede ver y ve la dignidad de la persona humana cuando rechaza (como lván Karamazov) a Dios, un ser personal omnipotente e infinitamente bueno: ~arque Dios no puede permitir los sufrimientos injustos de personas mocentes o de niños torturados que muchos ateo juzgan no ólo como ~ales in~rínsecos, sino como males de tal magnitud metafísica que son mcompat1bles con la existencia de Dios. Hay otros imperativo morales, in embargo que son, no obstante imposible de reconocer sin referencia a Dios porque proceden directamente de Él o de relaciones e peciale entre Dio ' los bienes finito . 105 �2.8. onclusióo. Podemos refi rimo aquí a decisione tales como I rechazo a así tir a la per ona que está de idida a cometer suicidio.~ el rec~azo a admini~trar drogas mortale a pacientes que imploran al ~e?'~º terminar ~on u . ~da . demá , la ab oluta injusti ia de actos de uic1d10 o eut~as,a. tamb1en e~ mal de la contracepción olamente pueden er reconocidos claramente 1 recono emo a Dio orno el eñor obre la ida la muert obre lo origen d la vida humana. De hech?· alguno . ~l~sofo como, p r ejemplo, éneca y otro e toico , d fend,eron el uic1d10 aunque creyer_on que el hombr e tá bajo la autoridad e pecial de Di? : Pensa:on. que 010 había dado a la per ona humana la dignidad de dec1dlí por I m1 mo d recono er uándo ha II gado el mom nto d una muerte digna cuándo ha de pennitir e abandonar la ida bajo el acuerd de uno consigo mismo. Por tanto obre y má allá de la exi tencia de Dio también la Jaita ab o/uta de lo derecho metafi i o del hombre de di poner directamente de u ida u muert ti ne que ser comprendida para captar el mal intrín co del uicidio o de la así tencia a éste. te conocimiento requiere tanto 1 recon cimiento de que orno contingente no hemo creado la vida el conocimiento de que, aunque podamo matar a una aca (que tam~ o hemo creado), la p uliar dignidad inherente de la p r ona hace que e ta pertenezcan en un modo metafí icamente profundo, a Dio y que no tenemo dere ho alguno a di p ner bre la vida o la mu rte. Pero e to. a u ez., pre upo11e la i t ncia de Dio dificilme~te puede e~ reconocido ~?r el ateo. La e isten ia de Dios no e ólo un obJeto de fe, smo que tamb1 n .d . µ puede er cono I o por nue tra razon . n tod s I acto men ionado , el alor de lo biene finito en cuestión (la ida humana, etc.) no pueden justificar por í s lo uficientem nt los imperati m rale específico· que aquí e plantean. ' to no pr ceden ·clu i amente de la natural za objeti a del bien que el objeti o de nuestro acto ino también de la n ia de lo a ente .. de nu tra naturaleza ontin ente limitada. 1 he ho de que no om 010 , de que no orno el read r de la ida, por tanto, carezcamo del dominio obr la ida la muerte d la per ona , en otra palabras. de qu nu tra iruación metafi i a nuestros límite metafi icos35 imponen e pe iale llamadas en no otro (no debemos nun a quitar la ida a un inocente no o\ idar que hemo d co perar con Dio en la procr ación y que no e tamo autorizado a interfi rir con nue tra cooperaci · n humana con la creación di ina o ''hacer'' niñ in ilro etc.) T das tas accione e pecífica que pertenecen a la 'tica médica requier n no sol'.1°1ente una cap~ción humani ta de la dignidad de la persona humana mo una compr n ion de la perfección infinita de Dio . 1, hora e má claro que ante el que la tercera dimen ión fundamental de la medicina, la éti a la filosófica, implican amba un a p cto t or 'tico otro prá tico. El médi o deb tend r a comprender la naturaleza del hombr de lo cinco biene a lo que sirv dire tamente (en I contexto del to éptimo bi ne a lo cuale irve ólo indirectam nte). Por consiguiente. ciertamente la antropología filosófica la ética médica, pero quizá inclu o la metafi ica y la füo afia en g neral deben ser requerida como a ignatura d lo estudiante médi o el médico debe er algo a í como un hombre uni er al. El fama o Teofra to Paracet o. uno d lo f1 ico profi ore má di tinguidos de medicina (en Ba ilea), que nació n in i deln ( uiza) murió en alzburgo ( u tria) lo e pre · mu laramente cuando usó la b !la, aunque parcialmente ·agerada formulaci · n: " ólo el médico pued ... elebrar a Dio en toda la categoría jerarquía en las cuale e le debe alabar. Por con i uiente tien que er In truido mej r que ningún otro. Y nadie pu de emprender al h mbre con ma or profundidad . xactitud en t das u parte . en la completa grandeza que Dio ha conc dido a t que I m 'dico ..J ' digo que nuclie que ignore e ta cosa debería vanagloriar ·e con el nombre de la medicina. Por tanto, el médico debe e aminar la mayor atención posible a quien 1iene en u mano . y debe ver que la uprema y más noble de toda la · co a. le ha ·ido puesta en u poder.~ La lucidación de lo alore de la medicina debe haber mo trado claramente qu una p r ona es realment un médico, en lugar qu un criminal, ólo i irve a lo bi ne a lo cuate la m di ina e tá rientada. E to e b io cuando e enfr nta con la deci ión d urar infli de a e inar o al ar la ida. P ro la dimen ión filo ófica deci iva al alor de la medicina penetra también todo lo otro biene objeti fina le de la medicina. A todo · tos I m ' dico d b er ir hacer! ord n corre to. D otr modo, e un •· ofi ta médi o·· qu ólo par promo r el biene tar del pa ientc no ir. e al erdadero biene tar d la per ona humana mi maque e la realidad integra del pa iente. ot s Bibliográfic 1 Traducido por Prof. Mariano Cr po. 2 ri tótele . Ética a icómaco. lll. 1112 b 12 s . 106 107 �3 éa anto Tomá de quino, In Decem libros Ethicorum_Ari cote/! ~d Nichomachum Expo ilio en : Opera Omnia (uf unt in indice thom, ·t,co additi 61 cripti ex alii. medii aev, auctoribu:. ). 7 ol .. d. Roberto Bu a . J. ( tuttgart- ad annstatt 1980), L. 111.. 1, l1l __47 : E~t autem considerandum quod in operabilibu fin is e ·t icut princ1pium; quia ex fine dependet nece ita operabilium.. Et ideo oportet finen~ uppon re ... qui~ ci/icet medicu non co11 iliatur an debeat . anare mfirmum, ed ho upponit qua ifinem... Et ic nul/us aliorum ope~anti~m- con ili~tur define. 4 obre to véa e . Pa en, . J .• Deontologw medica segun el derecho natural Rambla, Bar el na, 1944. . S Lo comentario que iguen fu ron in pirado p r Luc Dau in ( un e tudiante) durant un ur o que impartí en la primavera de l 99~. . 6 y mi mo pude er uchar en la tele isión a una ~adre Jud1a_ de uno d esto bebé que contaba la hi toria horr rosa del notono . oprobio º. ng le que r al izó t horripilant e peri mento n u b be. E te e. n I ua en pr hibir a la madre dar el p cho al b b · o a~imentarle de cualquier otro modo. d jándol m rir de hambre ante lo OJO d u madr . a la . ual olamcnte I e taba permitido lranquilizar al bebé lo má que ~u~1era. ~1 ha madr d cribla u e, perien ia con e te legant y edu ad m dt nazi qu ordenó e ta a ción como un erdadero diablo. 7 :¡ anda Póltaw nd ich fürchte meine Trawne, 2. Auflag Maria aktuell, en b rg. 1994. 8 'f. Jo ef eifert, What i Lije? The riginality, !rreducibility, and Value of Lije (Value J11quire Book erie S1) ( e or m terdam/ tlanta. : R d pi alue lnquil") B ok eri . 1997). . 9 E te horrible método d aborto en I que la cabeza del beb e apta tada durant u nacimiento fu anci nado por el pr id nte linton en 1996 conlra la arrolladora ma oría del congr o americano. Clint n anul , mediante u capacidad pre idencial de eto el olo del congre o en e ta º:· "'ª• cu tión. c p ione a e ta r gla como la de lo Dr . John )' t O Ha importante Lynn illing _ otro mucho que practican e ta rama de la medicina con gran re p n abilidad. 11 na b Ita impr ionante e cepci · n e an al ador que el cinco de ~ brer d mil no eciento no enta nueve aprobó una enmi nda egún la cual I prim r articulo de la c n titución die ahora a í: •· imi mo e re onoce orno per ona humana a t o er humano de de I momento de u oncep ión.' orno en la fecund ción in itro ( N) en la cual ó ulo· humano fertilizado por tanto. vida human 'no u ad ·· on de truido . \ En té ni a reproductiva rn dema c mo la Fl ne ntram una --produc ión'' de ida humana indi na de é ta. ino que e to p r medio de lo cuale el p riodo d fertilidad e ampliado la n epci · n 108 12 e he ha po ible en caso en lo que ante era irnpo ibl , p r ejemplo, a tra é de la m n ionada Fl , c nducen a la d trucción d otras vida . Por ejemplo. mediante la de trucci · n en el proce o de la fertilización in itro de mucho embrion humano con el fin de alcanzar una única fertilización d tru endo los 6 ulo humano 'e cedente "in ervible .. '"no u ad •·. Pién e, por ejemplo. en la I ye británi as on re pect al ti mp en 1 que lo ó ul humano fertilizado puede er río- on enad . R cuérd e también la orden dada por el primer mini tro Majar en 1996 de de truir mile de 'vulo fertilizado . 14 E to puede conducir a accion anti- ida tal com I aborto el cti, o si "demasiado ·· bebé on concebido . 1S to verdad incluso de Platón de al uno rito que no han llegado bajo el n mbre d Hip · rat . 16 Cf mi artículo • Absolute 1orul Obligatio11. roward Fimte Goods a. Foundarion of lntrinsicall • Right and IVrong Acnons. A ritique oj Con. equentialisr Teleological Ethic.: De truc/1011 of E1/11c · through \foral TheologyT nthropo 1 (198 ) pp. 57-94. 17 Pi n en nombre tale orno Ri hard r\ n Hare, Jo eph Fiel her ( 1 último) Karl Rahn r B mhard chüller. Franz Bo kle, harle urran. J ef Fuch , Bemhard l laring, ranz cholz mucho tro . 18 La ética n e uenciali ta que penetró en un le ado núm r de libr artí ulo de te' logo moral e ri tia no ha ido rit i ada entr otro por primer Karl Rahn r, p r Dietri h on l lild brand. Karol \ ~t) la. Tad u z czen ndrzej z tek. John Finni . rmain Gri ez, illiam a). ndrea Laun. artin Rhonh imer Robert paemann. J hn r b . Elizabeth Anscombe, Julian ida-Rümelin. Ro Buttigli ne. p r mí mi mo por mu ho otro . ta p i i · n ha ido también riti ·ada agudamente en la encícli a Verituti Splendor )' E\•angelium l'itae . f.. p r ej mpl ndrea Laun, "Da Gewi en - ein Ge el: und s ine Freih it. Anmerkungen zur heutigen Diskm ·ion". n: ndrca Laun. Aktu 11 Probleme der Moraltheologie ( ien: Herder & o., l 991 ); 19 obre e to cf. R bert paemann. .. ber die 11mogli ·hkelf einer re111 teleologischen Be rü11d1mg der Ethik'', n Phi/o ophisclw . ./ hrbuc:h. . Jg. l. Halbband {19 1). pá . 70-89: ''A.111011ome Ethik und Ethik mit einem chri tliche11 'Propriw11' als methodologi ch s Problem". en Ethik im Konterr de · Glauben ·. Probleme - Gnmdsarze -Methude11, hr g. von D. Mi th und ·. Compagnoni, Freiburg/B. und Freiburg/ ch\ iz. 1 78, pág . 7 -100~ Julian ida-Rüm lin. Kntik des Kon equen;iali mu (München. 199" : tephen hwarz, The 1oral Quesrion of Abortio11 (Chicago: L yola niver ily Pre , 1990). 20 Cf Robert pa mann. Personen. Versuche uher den Untersch1ed zwi chen 'etwa · und 'jemand ' (Klett-C tta, 1996). 109 �21 Robert paemann Personen. V11r uche über den Unter chied n i ·hen 'etwa 'und 'jemand' (KI tt- otta 1996). 22 obre e to éa e Jo ef eifert "What is Human Heahh ? To °:~ Under randing it Personali tic Dimension , " que será publicado n Patnc1a Donohue-White, Kateryna Fedoryka, Paulina Tab ada ( d.) Toward a Personali ti onception of Health, en Phi/o oph and A,/edicine Book Serie t 996. También Josef eifert, "Morality and Mental Health.'' en Jame OuBoi (Ed.), Moral Jssues in Ps chology (Lanham ew Y rklLondon: ni er i Pre of merica 1996). 2 ·'La alud e un e tad d completo bienestar fi o mental ocia! n implemente la au encía d dolor o en~ rmedad"' d I preámbulo ~e la onstituti n of th orld Health Organization, adoptada por la lntemat1onal Health Conforence n 1946 n u a York). 24 Julian ida-Rüme\in (Ed.), Angewandte Ethik. Die Bereichsethiken und ihre theoretische Fundienmg. Ein Handbuch herau gegeben von Julicm ida-Rümelin ( tuttgart: 1fred Kroner Ver Iag, 1996) pp. 833 ff. _5 E ta fu adoptada el I Ode octubr de 1975 por la X I Y en los 1-4 6 ocupa de la tortura. f. ··World Medica/ A ociation. Declaration of Tokro·· Bull. m. ali ge of Ph, icians 17 (6 : l 5, 1976. 26 Platon, Gorgia 464 d- 465 a: In di Heilkun t nun erkleidet ich die Kochkun t und tellt ich an zu wi en. \ elche die be ten p i en ind für d n Leib o daG. wenn or Kindem und auch vor Mannem die o un er tandig \\aren wie die Kinder. ein rzt und ein Koch. ich um den orzug treiten ollten, '- er van beiden ich auf heil ame und chadlich pei n er tande, d r rzt od r d r Koch. konnte der rzt Hunger terben. chmeichelei nun nenne ich da und b haupte e ei etwa ch\ cht . o Polo , denn zu dir age i. h die . 11 4651\ weil e da ngen hme zu treffen ucht ..ohne das ~e _te. .m ~u~ t ab r \eugne ich, daB e ei~ ondem nur eine ~ung ~ e1I 1e ke_me Em 1cht hal van dem, a ie an,, nd t, ,,a e , ohl emer atur nach 1 t, und al o den Grund on einem jeden nichl anzugeben eiB· ich aber kann nichts Kun t n nnen, wa ine un er tiindige ache i t. nd bi t du et\.Va hierüber anderer einung, o ill i h dir Red tehen. In die Heilkun t al o \ ie ge agt. erkleidet ich die kochkundige chmeichelei, ... 27 Para una defen ad e to éase Jo ef eifert ere e per ona. Ver o una fondazione jenomenologica di una metafi ica e/as. ica e per onalisti a. ( ilano: Vita e Pen iero 1989), cáp . 8-9. 28 f. Blai Pa cal, Pen ée 200 34 7). . . , . 29 a paree er la con uencia d lo e tud10 c1ent1ficos realizado en un pro ecto d e tudios en la lnternational Academy of Phi/o oph in tlie Principaliry of Liechten rein para el Profe or Alan he, mon ( 1997-1999), a er publi ado en un libro bre Per i tent Vegetative tate. 30 éa e mi di tinción en m1 ·'What i: Human Heallh? Toward 110 Understandin ít · Per onali ti Dimen ion ." que apare erá en Patricia Donohue-White, Kateryna Fedoryka Paulina Taboada ( d.). Toward a Personali tic Conception oj Health en PJ11/o oph and Medicine Book erie , 1996. 31 CJ mi artículo itad en la n ta anterior. 32 :J. Jo f eifert, "Meaning and Morality a onditions oj Mental Healrh: A Contribution toward a Theory oj oun elling as a peci.fica/1 • Per onali tic Method of Providing Medica! and P ychological Help to Per on :• a publicar e en 1997. . 33 1silogismo ería el siguiente: a) una per ona buena hace todo lo que tá en u mano por evitar el mal; b) una per ona omnipot nte que ti ne I p der de hacer lo que quiera e incompatible c n ) la exi ten ia d I mal. bre e t cf. Jo f eifert. Golf al Golte bewei ·. Eine phanome110/ogi che eubegründung de · ontologischen Argument (H id Ibero : Uní ersitat erlag C. inter 1996): éa e también mi ··zur Herk1111jt Glcmben . Gründe w1d Hintergründe. Rejexionen über da Prob/em ei11er Theodizee angesicht der Leiden und Uebel in der Welr ·· en Glaube im Unglauben der Zeit ( ug burg: Dialog ekretariat, 1983 ). 34 sto fue declarado dogma p r el oncilio ati ano I de la 1 1 ia al ' lica igui nd la arta de an Pablo a lo Romano que afirma que lo pagano on imp rdonable p r u adora ión de dio e fa\ o y animal porqu lo atributo in i ible . la gloria de Di pu d n con cer e por el h mbre de de la rea ión del mundo. Ha mucha prueba clá i a de la xi tencia de Dio que no olamente pueden eguir defendiéndo hoy día , ino perfeccionadas e interpretadas en un m do má per ona\i ta. Por ej mplo. n elmo de anterbury en el iglo XI Tomá de quin n el iglo 111 elaboraron tale argumento . o mi mo he intentad rep n ar d ti nd r tal argumento en Josef ifert ere e p r ona. Ver ·o una fo11da:io11e fenomenologica di una metafisica e/a. ica eper onalis1ica. (Milano: Vita e Pen iero, 1989), cáp. l 0-1 5 ) en Gott al Gotte bewe1 Eine phanomenologische eubegründimg de ontologischen Argument. (Heidelberg: Univ r itatsverlag . Winter 1996) 35 E ta fuent de obliga ione morale e tá relacionada y analizada n profundidad p r Dietrich van Hildebrand en u \1ora/ia. achgeh . ene: Werk. Ge ammelte Werke Band . R gen burg: Jo ef Habbel. 1980. 36 obre e to e/ Goll al Gottesbel ei~. Eine phánome11olog1sche eubegründung des ontologi ·chen Argument (Heidelberg: Uni ersitat erlag C. inter, 1996). 37 Parac I o (Theophra tu Bomba tu ,·on Hohenheim) · Opu. Paramirum. Y Paracel u , Obras ompletas, ibro rv. ·'Opu Paramirum ', ed. Ki r, trad. tan ilao Llue ma- ranga Bueno Aire 194 . d; 11 1 �EL VALOR DE SER PERSONA EN EL NUEVO HUMANISMO Prof. Dr. Eudaldo Fonnent Universidad de Barcelona l. Crisis del humanismo moderno En este recién comenzado nuevo año del joven tercer milenio, se advierte con más claridad que en el ya pasado 2001 , que el legado del siglo XX ha sido una grave y profunda crisis, que afecta a toda la cultura occidental. Es una crisis patente para todos. La clara conciencia de la crisis de nuestro mundo, se advierte en el hecho de que el hombre de los siglos pasados se consideraba a sí mismo, como perteneciente a la civilización, que era heredero del "mundo civilizado", helénico y romano; en cambio, el actual hombre occidental relativiza su propio mundo. Paradójicamente lo hace en unos momentos, en que toda la cultura occidental está presente en la vida del planeta en todos sus ámbitos. Podría decirse, que el mundo occidental se ha extendido por todos los países y culturas. Toda la política, el derecho, la economía, la ciencia, la técnica, la industria, la filosofía, la música, e incluso el deporte, son occidentales. El patrimonio de la razón humana, cuyo cultivo se heredó del pensamiento clásico. y de la fe en la revelación divina, que pasó desde lsrael, que siempre se había considerado perennemente válido y fructificante, en estos momentos se ha relativizado. La crisis de su carácter absoluto y eterno se transmite, junto con la primacía de la técnica y la economía, a todo el mundo, con la imposición incondicional de nuestra civilización. El origen de la crisis está en un olvido, ya anunciado por Heidegger: "el olvido del ser". De un modo más explícito podría decirse que está en el olvido de los conceptos trascendentales o de los valores. Se ha producido la sustitución de la entidad por los entes de razón matemáticos, la realidad por las relaciones económicas, la unidad, posibilitadora de toda multiplicidad. por la fragmentariedad, discontinuidad, localismo y disenso postmodernos. la verdad por la verificación, la bondad, por la utilidad, y la belleza. por la sensualidad. Los grandes cambios que en los dos últimos siglos se han dado en todos los ámbitos de la cultura y de la vida humana, y que se ex.tienden por todas partes, son una de las causas. Gracias sobre todo al progreso de las ciencias y de la técnica, el hombre ha ampliado extraordinariamente su poder. Sin embargo, debido al método limitado de las ciencias empíricoexperimentales, que no es apto para llegar a lo más profundo de las cosas, a 113 �su esencia y a us cau as últimas, e ha quedado en lo ·uperficial o en lo fenoménico, profesando el agnostici mo - obre todo lo que está más allá del hombre mi mo y, por tanto, sobre los valores trascendentes. Además gracia al incremento de su poder científico-técnico, el hombre tiene a u disposición mucha más riquezas, mayor poder económico, y e incrementan continuamente u conocimiento en la distinta rama del saber lo que le permite no sólo conocer utilizar la naturaleza física ino también la de su conducta de la le e de la ida ocial. Todos ésto , y otro logros que deri an de la ciencia han h cho que el hombre confiado con exceso en ello haya creído que e basta a sí mismo. Ha caído en una actitud antropocéntrica, en la que no caben alore trascendente 1_ e ha olvidado de ello . El actual mo imiento po tmoderno puede considerar e la expre ión de este olvido de lo alore . on ecuencia de e ta pérdida de la memoria de algo que e tuvo presente en el núcleo fundamental de la cultura ccidenta! es en primer lugar, el fomento del hedoni mo del con umismo de la ociedad actual. Una segunda consecuencia es !a faltad e peranza. Ya no se confía en liberar al hombre de todo mal por la fuerza buena redentora de algún elem nto humano - la razón. la filo afia la ciencia, la técnica el arte. los entimiento la ociedad, el estado etc. y hasta la mi ma historia-, como en iglo anteriore . El hombre, autor de sta ultura de confía de ella. Se tien una vi ión del mundo y de la hi toria en la que no ha lugar para la salvación o redención. 1 olvido po tmoderno lleva a e ta actitud de e perada. La cultura actual, por este olvido y la con ecuente cri 1 , a no pued a udar al hombre en u desarrollo en orden a u perfección ni en alcanzar a i \a felicidad . A pesar de todas las grandes transformacione en todos 1 órdene de la ida humana no parece que ha an hecho al hombre actual má maduro humanamente -má consciente de su dignidad per anal, rná abierto a lo demás y más re pon able- y que su vida ea má humana en u totalidad. La cri is afecta al humani mo. e trata de una crisi anunciada. En el afio l 923, el filó ofo exi tenciali ta icolá Berdiaeff publicó en Berlín el ensa o. ·' na nueva Edad Media" . En 1.1 época no e le tomó dema iado en erío. porque en e te estudio el filó ofo ruso convertido al cristiani mo ortodoxo y ex.pulsado de Rusia anuncia el final de la modernidad e incluso parece anunciar la actual tendencia po tmoderna. Afirmaba entonces que "la historia contemporánea e acaba, y asi timo. a los albores de una era desconocida, a la cual habrá que dar un nombre. Lo cierto es que hemo reba. ado el marco de la hi. toria"2. 114 ataba Berdiaeff que la modernidad había comenzado con el humanismo renac ntista. "La historia moderna que se acaba fue concebida en la época del Renacimiento. A i timo ahora a/fin del Renacimiento"]_ El fin de la modernidad es por tanto el fin del Renacimiento y el fin del humanismo, "base e piritual" del Renacimi nto y de la modernidad. De d el humanismo moderno no ha solución. "Todas sus po ibilidades están agotadas. Se ha caminado hasta el fin por las sendas del humanismo y por los cauces del Renacimiento, ya no se puede por ello· ir más leja ,.4_ Debe reconocerse que "la historia moderna es una empresa q;,e ha fracasado, que no ha glorificado al hombre como hacía esperar. La · promesa del humani mo no han sido cumplidas"5. En primer lugar porque los resultados han sido negativos. "El humanismo no ha fortalecido, ino que ha debilitado al hombre: tal e el desenvolvimiento paradójico de la historia moderna. A través de su autoafirmación, el hombre se ha perdido, en lugar de encontrarse •i6. En egundo lugar, porque el humanismo ha acabado siendo antihumano. "En el fondo toda la historia moderna ha ido una dialéctica inmanente de auto revelación, y después, de auto negación de lo · principios que habían motivado ·u nacimiento7_ En nuestra época, má que cuando lo decía este antiguo revolucionario marxista e ha llegado a la "contradicción destructora del humanismo, de ese humanismo que por un lado engrandecía al hombre, atribuyéndole fuerzas ilimitadas y por el otro no veía en él más que un ser limitado ubordinado que ignoraba la libertad e piritual". 2. El má acá y el más allá Por estar finalizando la modernidad, y en esto momentos puede decir que ya ha llegado a su fin: "Hoy, el hombre entra en un porvenir de conocido (..) Y entra en esta época, no ya lleno de savia creadora como en la época del Renacimiento, sino a atado, debililado, sin/e. vacio" . La fuerza creadora de los inicios del humanismo renacenti ta explican por la época anterior. "la Edad Media había pre ervado la fuerza · creadora del hombre". Gracia a ello "había preparado el florecer espléndido del Renacimiento. El hombre penetró en la modernidad con la 115 �experiencia y con la preparación medievale ". Pued de ir e que, p r e te moti o ·'todo lo que hubo d auténtica grande;a en el Renacimiento e taba vinculado con la Edad Media cristiana"9. Frente a prejuicio moderno ha que ad ertir que en la dad edia "el catolici mo 110 o/amente conducía el hombr al cielo, ino que también u citaba la belleza y la gloria obre la tierra. Ahí e tá ·u gran secreto. La tendencia hacia el cielo la vida eterna, en endra la hel/e;a produce el poder en la vida terre tre temporal"/0_ Ci rtamente el hombre medie al procuraba la sal ación et rna. tra cendente a lo natural. in embargo, también bu caba el perfeccionamiento de lo natural, que nece itaba re tablecer e del d ord n introducido por el mal que hac el hombre. Todo lo natural y I mp ral del mundo de la oci dad tenía que tar p rfec ionado por el e piritu cri tiano. De e te modo todas la dimen ion del mundo y del hombre. sin e, clu ión alguna una vez anadas del dañ cau ado p r I mal. podían · r utilizada orno in trumento de al ación tra endente. Todo lo natural humano era d I int ré de la cultura m di al. Lo s brenatural ni de truye ni abandona la realidade del mundo, ino qu 1 11 a a u ulmina ión plena. d má a t das la realidade d I mundo. a perfec ionada en u mi mo orden natural, la rdena al fin obrenatural. La convierte n medios para alcanzar el bien en la otra ida. El catolici mo m dieval fue por ello, uniti o ) armonizad r en todo l órd ne de lo temporal a u ez, d lo temporal lo et mo . a cultura medie al, por a umir t d lo natural human liminand la ganga de lo n gati o e imp rfecto qu le puede ac mpañar. elevánd 1 . una vez ~anado, al orden d lo obrenatural fue reati a n t d lo ámbito . E un puro mito, creado p r la modernidad, el de la pobreza ultural d la dad dia. También lo es que fue I R nacimi nto el qu de ubri · el alor de la ntigüedad. orno e ha ad ertid últimamente, uno de 1 ra go e en iale de la ultura lá ica fue u p ibilidad de encuentro c n 1 n ttani mo. difi rencia de otra , no fue una ultura errada. e inclu , en u épo a de pi nitud, intentó u auto uperación. Por u ap rtura, era apa1 de alir de í misma, bu car alore que la tra cendían. ra capaz d aut criticarse y de intentar hallar una alida para up rar u limitacione . ta apertura del humani mo clásico hizo p ible que pudie e r cibir al cri tiani mo y a í obtener la curaci · n de u mate • u p rfeccionamient en el orden natural ), obrenatural. La ntigüedad e tuvo pr ntc n la 116 cultura m die al. Puede inclu o considerar e la cultura clásica como u elemento material o bá ico, qu fu informado o regen rado obr pujado por el cri tiani mo. Con la fuerza antigua con er adas en la dad Media. completadas desarrollada. por la fuen.a d I cristianismo pudo iniciars la nue a etapa de la modernidad. Como indí a B rdiaeff "en la Edad Media la cultura antigua se incorporó al calolici mo, y este fue el vehículo que la condujo has/a lo tiempos modernos. Por e ta cau a fue po ible un Renacimiento hislórico"I I . te prejuicio contra la Edad Media obedece a un convencimiento que fue cau a de todo lo otro prejuicio p teriore . cr ó que con la impronta cri tiana el hombre había perdido la libertad. Con esta aprensión: "El hombre nuevo qui o ser autor ordenador de la vida, in la ayuda de lo alto, indiferente a las sancione divinas. El hombre e arrancó del centro religio o al cual estuvo ometida toda u vida durante la Edad Media, qui o andar Joda . u vida por una vía libre e independiente"/2. Qui o d ligar d I con tituti o fonnal ri tiano de la etapa anterior. La ruptura con el undament e piritual que infonnaba o daba ida a la ultura m die al a la cultura antigua cri tianizada fue el origen del nacimi nto de la modernidad. 1 h mbre moderno no cr ó que nece itara alcanzar el "más allá el má. adentro" l 3 donde reside el centro e pi ritual d I hombre y, por tanto, del humani mo. in embargo el rompimiento r nacenti ta con el centro e piritual no uponía una ruptura con I cri tiani mo. "El Renacimiento no iba (. .. ) dirigido contra el arolici ·mo (..) El humanismo, en u comienzo ·, no se di tanciaba aún mu ho del ri. tiani mo, bebiendo en do manantiale.: la Anti iiedad y el cri tiani mo. Y no era creador y e piendente en u resultado · ino en la medida de u pro ·imidad co11 el cristiani mo. uando e hubo arrancado el fondo e. piritual y pasó a la uperficie, empezó a degenerar"/./. diferencia de la modernidad po terior, el Renacimiento fue co11tra Dio . o fue e e el humanismo de Pico de la Mirándola, de Erasmo y de otro vario. pen adore del Renacimiento. Pero en el humar1i mo fe escondía una semilla de negación, y de ella ha a/ido e e hwnani mo de los tiempos moderno del cual han vi to nuestros día. los úlLimo fruto . que ·on propiamente la negación del hombre"! 5. 3. El humaoi mo natural 117 "110 �Una primera consecuencia de la ruptura renacentista con el centro espiritual descubierto en la Edad Media, fue que el hombre moderno perdió en profundidad en humanidad. Desconectó con lo que es. Después del proceso creativo medieval el hombre quiso desligarse de la raíz, el centro nuclear que le daba la vida y su fecundidad. El proceso de independencia del centro espiritual y liberador no se dio inmediatamente, fue gradual y progresivo. Al iniciar este nuevo camino de insubordinación los renacentista se creyeron más libres y por tanto con la posibilidad de ser má creativos. "El hombre por ellos descubierto, el hombre de la historia nueva, no será profundo, se verá obligado a errar por la superficie de la vida. En la superficie libre de toda raigambre con la profundidad, el hombre se ingeniará para probar sus fuerzas creadoras. Producirá mucho, pero acabará por agotarse y por perder esa fe que había pue to en sí mismo"l6. Al mismo tiempo perderá la libertad, por la que se había separado del centro espiritual vivificador. La libertad del hombre, explica Berdiaeff, siguiendo a Dostoievsky " e convierre en esclavitud y le da muerte cuando aquél se rebela y pretende ignorar lo que esrá por encima de él. Y si es que no hay nada por encima, el hombre desaparece (..). Porque si todo está permitido a éste, entonces la libertad se convierte en esclavitud de sí que ha disociado al hombre de las fuentes espirituales de la vida,· Él ha negado al hombre espiritual, que no puede dejar de ser creador, para afirmar exclusivamente en su lugar al hombre natural, esclavo de la necesidad"J 9_ De hombre espiritual, como había sido en la Edad Media fue transformándose paulatinamente en el mero hombre natural. Como i~dica Berdiaeff "el triunfo del hombre natural sobre el hombre espiritual en fa h1stona moderna, debía conducirnos a la esterilidad creadora, es decir, al fin del Renacimiento, a la autodestrucción del humanismo 1120. En su famoso mito de la caverna, ya había advertido Platón que los hombres enc~denados en ella, al mirar las sombras, que procedentes del mund~ extenor se pr_oyectan en u fondo, no se hacen cargo de lo más m~rav11loso de la realidad auténtica. Es preciso de cubrir que las cosas son ma que cosas y que si se_deja la esclavizante actitud materialista y el consecuente apego a lo sensible, se ven en su auténtico ser, y desde él se pued~ acced~r a un mundo más verdadero al mundo espiritual. Si el hombre cons~gue salir de la caverna, y contemplar esta nueva realidad, al regresar a la misma ve la sombras de otra manera. Las cosas son contempladas ahora en sus dimensiones fundamentales. mismo"1 7_ Una segunda consecuencia del inicio de la de vinculación del centro espiritual medieval fue la duplicidad del hombre renacentista. Luego, con el rompimiento definitivo desapareció. La razón es porque el hombre del Renacimiento "estaba todavía próximo a las fuentes espirituales de su vida. no habiéndose alejado aún bastante de ellas en su movimiento hacia /u superficie". En los inicios de la modernidad además de comenzar a ser uperficial y vacío, el hombre se encuentra como dividido en dos, y, por ello, sin la unidad propia del medieval. Esta duplicidad era inevitable. Por u origen medieval, "el Renacimiento no era, no podía ser enteramente pagano" 18. De ahí que lo logros en el arte renacentista no serán más que apariencias de clasicismo. Una tercera con ecuencia, encadenada con las dos anteriores, fue la reducción del hombre espiritual al hombre natural. Del Renacimiento debe reconocerse que "libertó las fuerzas creadoras del hombre y ha expresado la más elevada potencia de su arte. En esto acertó. Pero también él ha sido el 118 . _Desde esta doctrina simbolizada por Platón, Berdiaeff establece la s1gu1ente ley: "El hombre, en su existencia terrenal limitada y relativa, no es capaz para crear lo bello y lo precioso, sino cuando cree en otra existencia ilimitada, absoluta e inmorta/ 21 . 11 . El_ . humanismo de la modernidad no sólo fue rompiendo s1stemat1camente con el centro espiritual que vivificaba a toda la cultura medi~val, sino qu~ _también l? hizo con el núcleo cultural clásico aunque pareciera que qu1s1era asumirlo de un modo más pleno. Como afinna Berdia~f~'. "el hwnanfamo que rompe con el cristianismo, rompe además con la Ant1guedad, destruyendo al hombre dos veces, corroyendo sus bases antiguas y cristianas"22_ Debe tenerse muy en cuenta que "fa imagen del hombre, la imagen de su alma y de su cuerpo, es la obra de la Antigüedad y del cristianismo. El humanismo de los tiempos modernos, al romper con el cri tiani mo, se aparta de la noción antigua de la imagen humana, alterándola". Además, la modernidad no sólo la modificó sino que pretendió contraponer su dos constitutivos, el clásico y el cristiano. o era posible, porque la imagen clásica del hombre no estaba cerrada a toda trascendencia l 19 �como interpreta la modernidad. Por ello, no se opuso al cristiani mo, ino que lo recibió como su sujeto o receptor que debe er perfeccionado. El cri tianismo en el mundo clá ico actuó como un abono, lo alimentó para que tu iera mayor vida y fructificación, pero como los abonos de la tierra en el culti o agrícola se convirtió en una misma cosa con la tierra. in el humanismo de Atenas in el humanismo de Roma, el humani mo moderno perdió tres grandes aportaciones humanística de la ínte is de la cultura medie al: la liberación de la escla itud del mal; e! nacimiento del hombre espiritual o la elevación de! hombre natural; la creación del humani mo per onali.ta. n el per onali mo medie al se revelaba y e conservaba la imagen del hombre. la verdadera faz del hombre. La Antigüedad no se bastaba para encontrarla, la mi ·ma ombra del hombre la encubría. La luz del centro spiritual, maniti stada plenamente en la dad Media disipó la sombra humana el hombre pudo er e a í mismo. E te humani mo, in embargo, n u desarroll , arrane· al hombre e piritual de su fuente de unidad verdad. bondad y belleza. a la humanidad de us fundamentos espiritual s. 1 humanismo e olvió al mi mo ti mpo contra el hombre, porque el centro e piritual no sólo e tá más allá del hombre es trascendente, sino también inmanente. stá má adentro o má acá del hombre en lo más profundo de u er, de u . o per anal, osteniéndole y mo iéndol en u id~ plenamente. De manera que. "cuando el hombre no qulw er más que la imagen y la semejan::a de la 110turale:a, nada má que un hombre natural. e ujetó con ello a fuerzas elementales inferiore , enajenando ·u imagen. El hombre vuelve a ser atormentado por los demonio , iendo impotente para resislirle y defender. e"23_ Alejada de la Edad Media y de la Antigü dad la modernidad ha perdido también a la natural za. Como a imi mo indica Berdiaeff, "el fin del Renacimiento mala a la naturaleza como mata al hombre"2 4 . Recuerda que "lo que aparece con el Renacimiento no e. ya únicamente un de cubrimiento arti lico de la naturaleza, sino también 1m descubrimiento científico. En eso eslá el gran ignificado de esa época. De ahí es de donde ha salido el triunfo hi tórico de la ciencia natural, que ha preparado lo formidable · descubrimiento técnicos del siglo diecinueve, y hu conducido al predominio ha hecho interiormente extraña' y la toma por un mecanismo . muerto· entre la naturaleza y el hombre le anta nue tra época la máquina"26_ , 4. El nuevo bumani mo El humani mo moderno por su aislamiento del centro e .. sus tres consecuencias - superficialidad du r .d d ~pmtual por definitiva 1 • . P tct ª Y naturalismo- y en Antigüeda/~rde~a ~:tu:~~es1vas separaciones -del mund~ medieval, de la "El h b I za, e ha auto enganado. No vive en la realidad om re na~ura , arrancado del hombre espirilua/, e crea una vida d~ /anta ma , e ta educido por bienes i/u orios"27 y. llama material. · ive en una realidad que . Los materialismos, alejados de la naturaleza d las " milos y Jan/asmas, han dirigido la vida del hombre hac. c¡/s. han creado obst~nte, dan la ilusión de ser la más real de las rea/i~a;c10~;s, que no realidad hay en los entidos del er, tanta realidad o r /' . es t, ero tanta sus ba ¡ n ogica en su Bolms b. nc?s,_ ~u pape moneda, u monstruo as manufactura que fab : , o '}etos .'~1ullles o municiones para la de trucción d I .d n an ostentacton de su I tjo ¡ d. e a v1 a, en la abogados en Jo i~. , dos iscursos de sus parlamentarios y de .. , ar ,cu o e sus periódicos? ¿Tan/a realidad hay en el crec1enle aumento de nuestras insaciables necesidades?''2 . ° tn u. El materialismo no es más que "la . 1 espirituales ,:ºdn.1ª~~y. proftmd1dade ,, . y con el entido espiritual de ,;U:,d~aJVJe por tanto, del agol~ml_1enlo de la ener ía e piritual a que ha dado lugar"29 matena t mo ha conducido a algo m 1. d d . 10 de la Antigüedad y del cristiani mo~ ,,; ~r~p/~ ~~\Y . hombre"30_Al antihumani mo. ruccwn e ;;\;ga:i~: :ru~ / . tarad superar esta cri is una crisis de humani mo, que afecta a todo los e es e .la cultura, en el orden de la 1.d eas como en el de lo . . tanto . mportam1 ntos md1v1duales y sociales no puede d d e piritual de la realidad ' lo que I d,a 1gnt . .fi1cade el puntro · o ~te~1 ultimoerseNo d 111 0 c~~l1:uar e su marginación por una m ntalidad cientificista, o. u reducc~ó~ p p rt de la postmodermdad con su "pensamiento débil". de la máquina ·obre la vida humana"25_ Con el inicio de la modernidad, las "relaciones con la naturaleza, que eran relaciones de gozo, se han convertido en la conciencia de una inevitable lucha contra ella. median/e la mecanización de la vida. uestra época no imita ya /aJ formas de la naturaleza. 110 busca ya en ellas las fuentes de la perfección (. .. ); declara la guerra a la naruraleza porque se le 120 Es pr ciso que el hombre contemporán d · integral es también necesario para la vida y ;:raª 1:~eu~:u~u~ee~ohyumanismlo fi · como o deue1en la. Edad. ed·ta. 1ecesz_ta tener la respuesta a los grande interrogante a ex1stenc1a y de de e ta m erpretación orientar su vida p rsonal. 121 �No hay que olvidar que conocer el "sentido" de todas las cosas y de su propia existencia es una necesidad natural. El hombre desea obtener respuestas a interrogantes como: ¿Quién soy? ¿De dónde vengo? ¿A dónde voy? ¿Por qué existe el mundo? ¿Por qué existe el mal y el_ sufrimiento? ~ a otras preguntas de fondo parecidas. Sus respuestas le son mcluso necesanas para los afanes diario de la vida humana. No se puede vivir sin auténticos puntos de referencia. Sin ellos, la vida del hombre va a la ruina. El hombre tiene hoy la gran responsabilidad de recuperar el contacto vivificador con el núcleo de la realidad el fundamento último de todo. Debe liberarse de la dictadura de lo superficial convertido en centro absoluto. Tiene aue trascender los datos empíricos para llegar en su búsqueda de la verdad, a algo absoluto, último y fundamental. Descubrir, con ello, que la verdadera realidad trasciende lo fáctico y lo empírico. Este es el camino obligado para superar la situación de crisis que afecta hoy a grandes sectores de la filosofía y para corregir a í algunos comportamientos erróneos difundidos en nuestra sociedad, especialmente por los medios de comunicación. Es preciso, por consiguiente, no detener e en el final de la modernidad como parece indicar la postmodernidad. Ante esta situación de crisis y la necesidad del fundamento inmaterial, parece que para continuar, debe tomarse un camino distinto de la modernidad, y que ha finalizado sin llevar a ninguna parte. Hay que aceptar por ello que nos hemos equivocado de camino. No hay necesidad de reproches o condenas. Además, a pesar del carácter negativo de la situación actual, hay que conservar aportaciones positivas, que debemo a la modernidad, aunque la mayoría de las veces mal orientada . Hay que bu car un nuevo camino, un nuevo humanismo. Para ello, hay que recuperar el antiguo camino que partió de la Atena clásica y siguió por la Roma cristiana, para seguir avanzando por él. En la profundización del espíritu de este camino antiguo y medieval, se de cubrirá el valor act~~I de su personalismo, que esta conexionado directamente con el centro espmtual que lo iluminaba y guiaba. Con la recuperación del centro espiritual, e podrá afirmar la primacía del espíritu sobre la materia y de la persona sobre las cosas. El nuevo humanismo deberá recorrer los tres carriles, que constituyen el camino del hombre auténtico e íntegro: la individualidad, que implica la solidaridad y la subsidiaridad, la libertad y el amor. Las tres vías lo son de un único firme, el de la per ona. 122 o es casual que muchos de los grandes autores medievales, siguiendo la tradición de la filosofia cristiana y especialmente el pensamiento de San Agustín y de Boecio, trataran la problemática de la persona. Santo Tomás, que destaca obre todos ellos por la construcción especulativa de una doctrina sobre la persona, que sintetiza y continúa las anteriores, en su original íntesis probó que la persona supone la participación más plena en lo trascendentales, en los valores, es lo más entitativo lo más real, lo más unitario lo más distinto lo más verdadero, lo más bueno y lo más bello. Podría decirse que, en la persona, se manifiesta el centro espiritual de toda la realidad. El nuevo humanismo estará centrado sobre la persona humana y su derechos inalienables. E te es el camino iniciado por Abelardo Lobato, en Senderos abiertos hacia el nuevo humanismo, al proponer "cinco sendero ", que de modo análogo a las famosas "cinco vía 11 de Santo Tomás que conducen a la verdad de Dios, lleven a la verdad del hombre. Como indica 1 conocido tomista en este interesante y original estudio "mientras nos ponemos en camino hacia el nuevo humanismo. como término ad quem. sentimos la urgencia de salir de este callejón del saco donde nos han llevado las antropologías y los humanismos en uso, que conducen hacia la laguna de la nada, y dan por cierta la muerte del hombre. del que dicen que e una reciente invención. El problema e cómo lograrlo, cómo salir de este término quo. Cuando se adquiere la certeza de que estas vías son como la que describe Parménides, que lleva al no-ser, es preciso dejarlas, y ponerse en camino buscando nuevos senderos que conduzcan a la verdad integral del hombre y hagan po.<iible el nuevo humanismo"31, ª 5. La dignidad personal En el camino, que siguiendo el medieval emprendió Santo Tomás, y que dejó abierto para que se continuase, tal como ha hecho Abelardo Lobato , e encuentra, en primer lugar la tesis de que la persona significa lo más individual, lo más propio que es cada hombre. lo má incomunicable. o lo menos común lo más singular. Una individualidad única, que no se transmite por generación, porque no pertenece a la naturaleza humana ni a ciertos accidentes suyos a los que e ta predispuesta la misma naturaleza, que es transmitida con ello de los padres a los hijos. Afirmaba anto Tomás que: "El hombre engendra eres iguale a í específicamente pero no numéricamente. Por tanto, las notas que pertenecen a un individuo en cuanto singular, como los actos personales y las cosas que le son propias. no se transmiten de los padre a los hijos. No hay gramático que engendre hijos conocedores de la gramática que él aprendió. En cambio, los elementos que pertenecen a la naturaleza, pasan 123 �de los padres a lo hijo , a no ser que la naturaleza esté defectuosa. Por ejemplo, el hombre de buena vista no engendra hijos ciegos si no es por defecto especial de la naturaleza. Y si la naturaleza es fuerte, incluso se comunican a los hijos algunos accidentes individuales que pertenecen a la disposición de la naturaleza, como son la velocidad de cuerpo, agudeza de ingenio y otros emejantes. Pero no las cosas puramente per anales ..32_ Lo estrictamente personal no se transmite, porque es propio de cada cual. Por expresar e ta individualidad, el término persona no tiene el mismo significado que el de hombre. En el lenguaje corriente el término persona se emplea como equivalente al de hombre .- Es una utilización correcta, porque todo hombre es persona. Sin embargo, el nombre persona, por significar esta individualidad, tiene una caracterización lógica y gramatical distinta de hombre y de todas las demás palabras. El nombre de persona tanto en Dios como en las criaturas tiene desde la per pectiva lógica y gramatical un significado universal, en cuanto que puede suponerse en muchos sujetos, en los distintos seres personales, y a lo que, por ello puede predicarse a cada uno. En e te aspecto coincide con los nombres comunes. A diferencia de estos nombres sin embargo, per ona no significa una naturaleza universal que se diga de muchos, una esencia objetiva, que se puede predicar de cada uno de ellos porque lo son porque realizan esta naturaleza universal en su individualidad. Tampoco coincide plenamente con el nombre propio porque per ona aún significando siempre lo individual o lo distinto, tiene la po ibilidad de significar indeterminadamente a todos los individuos personales. En este aspecto es comparable con el nombre común, porque también adquiere sta característica. El nombre persona tiene un estatuto lógico-gramatical único, no ólo porque hay que situarlo entre el nombre común y el nombre propio sino porque ademá de no significar una naturaleza o esencia, como todo lo nombres significa directamente el ser personal propio de cada uno. El término per ona y el significado que expresa no son como la otras palabras y conceptos. No sólo por el modo que se predican sino también por su referencia objetiva. Los nombres se refieren siempre a características esenciales, generales o individuales, que son expresadas con más o menos precisión en los diccionarios o enciclopedias. La persona, a diferencia de todos lo demás nombres sin la mediación de algo esencial. se refiere recta o directamente al ser propio, que es inefable porque no es de orden esencial 124 Non:bra. al fundamento individual inexpresable de cada hombre que sólo pe~c1b_e intelectualmente en su conciencia el propio poseedor y que puede así atnbu1rlo a los demás y en un grado inferior a las cosas. Para expresar la denotación del ser propio personal Santo Tomás asumió la definición clásica de persona de Boecio (480-525). En su obra sobre el misterio de la Encarnación, centrado también en la persona porque según la doctrina católica las dos naturalezas -humana y divina- de Cristo están unidas en la persona única y divina del Verbo el pensador romano define la persona como "sustancia individual de naturaleza raciona/"33 . Tam~ién el Aq~ina_te definió la persona, con términos parecidos pero más precisos, del s1gmente modo: ''Persona es el subsistente distinto en naturaleza raciona/"34. ~n esta~ dos definiciones de persona, queda expresada implícitamente la _tesis prop1_a de Santo Tomás, que permite solucionar los problemas que deJaron p_end1entes sus, predecesores. En ellas se quiere indicar, con palabras del Aqutnate, que: 'El ser pertenece a la misma constitución de la . . . persom'fi1cador el que es la raíz y origen de todas persona ,.35: El pnnc1p10 las perfecciones de la per ona, tanto las generale como las individuales su individualidad total, es su ser propio. Según la metafisica del ser de Santo Tomás, todas las perfecciones del ente, que son expresadas por su esencia, se resuelven en último término en el a~to del ser. La persona, sin embargo, sin la mediación de algo esencial, directamente se refiere al ser. Por ello debe comprenderse como vinculada inmediatamente al ser, y a los trascendentales. Que este principio entitativo básico funda la unidad, la verdad y la bondad. En este sentido, la persona tiene un carácter "trascendental". Nombra al ser propio, y a lo trascendentales sin designar directamente la naturaleza participante del ser tal como hacen todos los otros nombres. Menciona !nmedíatamente al ser la entidad la realidad la unidad, la división o incomunicabilidad, la verdad, la bondad y la belleza propias del ente personal. , La persona, por trascender todos los géneros y todas las categorías o generas supremos, puesto que no se explica por determinaciones sobre géneros o especies, ni por ninguna de las categorías, como si fuese algo ~era":ente substancial o accidental. Hay que concebirla como significando inmediatamente el ser, que en la persona creada e participado, aunque en un grado uperior a los otros entes materiale . 125 �Lo que ha que un indi iduo de naturaleza humana, compu to d cuerpo y alma ea una per na, no e algo que p rtenezca propiam nte a e ta naturaleza. E -u er propi . acto primero fundamental qu n titu e a la misma e ncia. El r propio propor ionado de ada ente e una realidad metafí ica, que no ólo n captable por lo ntidos, com t da la tras. ino qu tamp o e obj to de la inteligen ia. u c no imiento e posible, y p rmite que pamo que orno p r onas porque a cada per na e le re ela u er propio en u .onc_ien ia intele tual en la p rcep ión intelectual d que es o e I te. xp n nc1a que prop rciona una ab oluta certeza cu o objet u er propio, indica orno la palabra "yo". te nú leo int rior e di tingue de u naturaleL.a. tanto n u dimensión común como indi idual ingular, por u carácter permanente ) a la vez d cono ido. n cuanto u ontenido por el mi mo ujet . •1 con tituti o formal de la per ona, lo que la di tingue de la m ra naturaleza, e I er pr pi y prop rci nado a ta e n ia. P r e te r per nal, la per ona ub i te. exi te p r í, en í de una manera aut ' n ma e independiente. La per ona e ub i tente . por tant . una u t n ia, tal como indica n u defini er propio p r onal, e. trae encial e in pr abl por el cnt ndimiento, el que p rmit :\.pli ar t d atribut de la p r ona. e pu den intetizar la propi dade per nale en la cinc igui nt . Primera, máxima perfc ción. n la no ión de per ona. al . pre ar directamente 1 er. alud igualmente de modo inmediato al er participado en un grado má imo, en el er del e píritu. P r ona nombra re tamente al má. imo nivel d perfe i · n. dignidad, n bl za > perfectividad mu uperi r a la de u natural za. Tant p r e ta última c m por su per na. el h mbre po ee p rfi e ione , p ro u ma)Or perti cción la má bá ica e la que l confier u er per onal. La per ona e lo má dign ) 1 má p rfecto del mundo. "la per mw ignifica lo má perfeclo que hay en toda la naturale:a"36. o como di e tambi ·n anto Tomá "e lo mw digno de toda la naturale::a"3 De e te m do e presa también lo que po "má " r. . . por lo mi mo. lo má exi tente. 1 má real, lo má indi idual lo má diferent . 1 má ,crdad r . lo má bueno } lo má bello. n e te entido. la per na e lo má tra end ntal. gunda. dignidad idéntica e inmutable. er propio e. pli a la dignidad a la per ona. con u carácter de permanen ia. actualidad . _d idénti o grado. Todo lo atributo de la e ncia individual humana cambian 1..6 en í mi mas o en diferentes a p cto , en el tran cur o la ida humana. Pueden inclu o con id rar e en algún momento en potencia y no siempre en a to, como por ejemplo. n la ida intrauterina. Además, on po ído en di tinto grado , egún lo indi iduo y las diferente circun tan ias indi iduales. o ocurre a í con el constitutivo personal. De de la concepción ha ta la muerte, el hombre iempre p rsona en el mi mo grado. o ha alegoría de hombre en uant per on . Tercera uni ersalidad. Por ignificar directamente r propio. e infiere que la realidad per onal encuentra en todos los hombre . er per ona es lo má común. La per ona está en todo cada un de lo hombre lo que no curr con cualquiera d lo atributo humano qu e e plican p r la naturaleza. n cualquier ituación de u ida, ind pendí ntemente de toda ualidad, relaci · n, o determina ión accidental de toda circun tan ia bi lógi a p icológica, ultural, o ial. te. lo hombre on iempre per ona en acto. Cuarta, igualdad per nal. Todo hombre e per ona en el mi mo grado que lo demá . n cuanto per onas todo lo hombre on iguales entr í. aún con las ma ore diferencias en u naturaleza indi idual , por ello, o naturale in iolable . unca n ni pueden on ertir e en "co as" . C mo hombre orno di tinto en perfe ione , orno p r ona , ab olutamente iguale en perfección ' dignidad. a igualdad humana e basa en la unifonnidad per onal. También ella e el fundamento de los derecho humano . A í e indica en el Preámbulo d la Declaración Univer al de lo Derechos del Hombre aprobada por la amblea eneral de la O . el I O d di iembre de 1948, reunida en Parí 3 Pr ci amente comienza con e l palabra · " on iderando que el re peto a la dignidad inh rente a todo lo · miembro de la familia humana.. . ". ás adelante en el párrafo quinto, e indica que: "En la arta. lo pueblo de las acione nidas han proclamado de nue o u fe en lo derecho Jundamemale del hombre, en la dignidad el valor de la per ona humana". uel e a apelar e a la dignidad per anal en otro tre lugare de la Declaración. En el artí ulo prim ro dice, "todo los ere humano nacen libre e iguale. en dignidad en derecho . · dotado como ec;tán de razón conciencia, deben comportar. e fraternalmente lo uno. con lo o/ro ''. En el artículo eintidó , e afirma que "toda per. ona " tiene una erie de derechos "mdispen ab/e a u dignidad al libre de arrollo de super ona/idad". Por 127 �último, en el artículo veintitrés, se ilabla de "una existencia conforme a la dignidad humana". Se reconoce, por tanto, la dignidad de la persona humana y sobre ella se apoya la afirmación de los llamados derechos hu~a_nos. Uno~: los aspe~tos más positivos de la Declaración es el reconoc1_m1ento explicito por . cinco veces de la dignidad personal. Sin embargo. dehberada~ente no se_ dio una definición de la persona ni su dignidad. Se deJaba pendiente la fundamentación última de la persona y su dignidad. Quedaba, no obstante, redescubierto que todo_ser hu~ano es persona ), por tanto sujeto de una dignidad inviolable. Se vio ademas como una tarea central d~I mundo de hoy el recuperar la dignidad personal, que parece olvidada. Quinta, máxima individualidad. La persona designa siempre lo singular Jo individual, al hombre concreto existente. Las cosas no pers?nale~, son 0 estimables por la esencia que poseen. En ellas. todo se ordena. mclu1da su singularidad. a las propiedades y operaciones específicas de sus naturalezas. De ahí que los individuos solamente interesan en cuant? son po~adores de ellas. Todos los de una misma especie son, por ello, int~rc~~biab_les. No ocurre así con \as personas, porque interesan en su misma ind1v1duahdad, en su personalidad. A diferencia de todos_ los d~más ~nt~s singulares. la persona humana es un individuo único, irrepetible e msust1tt11ble. El ser propio, en el grado que lo posee la persona. y que la constitt~~e formalmente, le confiere la auto posesión. En primer lugar, esta po~es1~n personal se realiza por medio de la autoconciencia intelectiva o experiencia existencial de la facultad espiritual inteligible e intelectual, que ~s ~1 modo como puede conocer el ser. Gracias a ella, aunque en un grado l11mtado. la persona humana se posee intelectivamente a sí misma. En segundo lugar, se lleva a cabo la posesión propia de la persona po~ su facultad espiritual volitiva. Con esta auto posesión, la persona se ama a s1 misma, de un modo natural y necesario, pero no. desordenadamente, porque entonces este "amor de sí" se convertiría en egoísmo. Por ser dueña de sí misma -con sus facultades superiores, aunque en el grado indicado, como corresponde a la limitación de la intel i,gencia Y de la voluntad del ser humaner, la singularidad de la persona es mas plena q~e la de los demás entes substanciales. Además, como la persona, por su caracter fundamental se expresa en todo lo propio del hombre. en él todo está atravesado por la singularidad. La persona humana es la suprema individualidad en lo creado. 128 La persona merece, por ello, ser nombrada no con un nombre que exprese algo genérico o específico, sino con un nombre propio, que se refiera a él mismo. Las personas tienen nombre propio y si éste se da también a objetos, como lugares geográficos, casas, barcos, etc., o a otros seres vivos, como los animales domésticos, es porque tienen una relación directa con personas. Se les ha nombrado con un nombre propio no por sí mismos sino por estar en el contorno persona. 6. Persona, libertad y amor Podría darse una tercera definición de persona, que se sigue de su mayor posesión del ser, en el grado propio del espíritu, tal como establece la doctrina de Santo Tomás, afirmando que es un fin en sí misma. La persona, en su singularidad, es un fin, y no puede concebirse nunca como un medio hacia las demás cosas. La persona. en este sentido, es un fin absoluto. Cada persona, en su única y original individualidad es, por ello, un bien supremo. La persona como fin último, en el mundo creado, es lo sumo y lo supremo de todas las criaturas. Es la máxima participación en el ser y los trascendentales, que fundamenta el acto de ser. Por poseer "más" ser, la persona es más ente, más real, más unitaria, más distinta o incomunicable, más verdadera, más buena y más bella que los demás entes creados. También, por ello, su esencia es más completa y excelente que las demás, en este sentido es más "real" o más sólida. Lewis caracteriza, por ello, el mundo del más allá. por su carácter inmaterial, como más "sólido" en cuanto más real. Explica que, "la luz, la hierba y el aire eran diferentes; estaban hechos de una substancia diferente mucho más sólida que las cosas de nuestro país, hasta el punto de que los hombres. comparados con ellos, parecían fantasmas"39_ De ahí que no se utilice la expresión cosa para referirse a las personas. Incluso persona y cosa se presentan como opuestas. Así se hace en el ámbito jurídico, en el que cosa se toma por objeto de relación jurídica. Por lo mismo, se emplea el pronombre "quien" sólo para las personas, igual que la compuestas "quienquiera" o "quienesquiera". En cuanto a su prioridad en la unidad trascendental, se manifiesta en su individualidad. En la aliquidad, el cambio de la expresión "algo" por "alguien" siempre es referido a la persona y a su dignidad. Con las expresiones "ser alguien" o "creerse alguien", se significa, por ello, ser un hombre importante. 129 .. �En el orden de la verdad trascendental, la supremacía de la persona explica que sea el único ente que está vinculado con la verdad que está en el entendimiento. La persona es aquel ente capaz de tener la verdad en el entendimiento, o capaz de manifestar y declarar lo que las cosas son_; pero también es el único ente capaz de ser el fin de esta verdad, en el sentido de que sólo a la persona es a quien va dirigida esta expresión de la realidad. Esta importantísima tesis de prioridad de la persona en todo orden humano o natural, justificada por la máxima participación directa en el ser y en los trascendentales, se puede relacionar con otra tesis de Santo Tomás que se encuentra en la respuesta a la siguiente afirmación de una objeción: "lo que es propio de los mejores, es más digno de lo que es común a todos; como el razonar, que es propio del hombre, es más digno que el sentir, que es común a todos los animales 1141. La persona puede también definirse como sujeto y término de la _verdad en el entendimiento. Esta superioridad de la persona, en todos los sentidos de la verdad, permite que, de manera similar a la afirmación d~l Aquinate, _"la persona es lo más perfecto que hay en toda la naturaleza , pueda decirse que la persona es lo más verdadero que hay en toda la naturaleza. 1 La máxima bondad y belleza de la persona, el que sea lo más bueno Y lo más bello en lo creado, hacen que sea un fin en sí misma. Para destacarlo, Santo Tomás inicia una de sus obras, el Comentario a la Metafísica de Aristóteles, afinnando que "todas las ciencias y las artes se ordenan a una 4 sola cosa, a la perfección del hombre, que es su felicidad" 0. Según esta importante afirmación, todas las criaturas del mundo no personales, -seres inertes, vegetales y animales- están al servicio del hombre individual e íntegramente considerado, de la persona, por su rango metafísico superior. También lo está lo realizado por el mismo hombre. Únicamente a las personas, a cada una de ellas en su concreción Y singularidad, tal como significa el término persona, se subordinan tod~s. las ciencias, teóricas y prácticas, las técnicas, las bellas artes, y, en d~~ntt1va, toda la cultura y todas sus realizaciones. Siempre todas están _al serv1c1? de la persona humana. A la felicidad de las personas, a su ~le_mtud d~ b1~n, es aquello a lo que deben estar dirigidos todos_ los conoc1m1~ntos c1ent1ficos, sean del orden que sean, e igualmente la misma tecnolog1a, y todo lo que hace el hombre. La primacía absoluta de la persona se da no sólo en ~l orden na~ural, sino también en el cultural o humano. Si las más gentales creaciones culturales, científico-técnicas, artísticas, o de cualquier otro tipo, no tendiesen a la perfección -especulativa, moral, estética, o de cualquier otra dimensión- al bien de las personas, en su singularidad, que son solamente las que pueden ser felices, carecerían de todo sentido y, por tanto, de interés alguno. Todas son siempre relativas a la persona.. No hay n~~a, en este mundo, que sea un absoluto, todo está siempre refendo a la feltc1dad de las personas, el único absoluto en el orden creado. 130 Parece evidente que siempre las cosas más perfectas son escasas. En el universo hay menos hombres, que animales; hay menos animales que plantas; y menos plantas que seres inertes. Igualmente, en el mundo cultural, son pocos los grandes investigadores, artistas, etc. Lo más común se presenta, por tanto, como menos valioso y digno de estimación. Si se aplica este hecho a la afirmación sobre la supremacía de la persona, parece, por consiguiente, que el ser persona no sea lo más digno del hombre, ya que es común a todos. Santo Tomás, en la respuesta a esta objeción, basada en que cantidad y perfección se presentan en relación inversa, resuelve la dificultad explicando que: "La comparación entre lo más común y lo menos común (..) no es válida, porque no siempre se cumple que lo menos común es lo más perfecto. No es la escasez o la menor cantidad lo que revela una mayor perfección sobre lo abundante, sino el ser fin respecto a unos medios"42_ Lo que descubre una mayor perfección no es la menor cantidad, sino el ser fin de otros, sean abundantes o escasos. Por consiguiente, si todo se ordena o está al servicio de las personas humanas, si todo es un medio para que consigan la felicidad, es porque todo es menos perfecto que la persona. Por ello, cualquiera que cultive algún ámbito de la cultura, está al servicio de las personas, de lo que son todos los hombres, lo más común y corriente. Aunque la persona sea como el común denominador de todos los hombres, que difieren en salud, biológica o psíquica, en riquezas, materiales o espirituales, poder, cultura y en todas las determinaciones esenciales, en ella está la dignidad del hombre y su mayor dignidad. Lo más común, lo más ordinario, es precisamente lo más noble y perfecto. La persona, en su singularidad, es lo sumo y lo supremo. La persona, por ser un fin en sí misma, guarda la mayor relación con el amor. Una cuarta definición que podría darse, siguiendo también esta doctrina de Santo Tomás, es que la persona es aquella realidad que puede amar y ser amada con amor de donación. Porque es capaz de ser un fin de las otras personas, la persona es también capaz de dar y recibir amor. La persona es el único ser que es capaz de ser sujeto y objeto de amor auténtico, de amor de donación. 131 �Amar, como enseña Santo Tomás, es querer el bien para alguien43. Hay dos especies de amor humano: el amor de posesión o de deseo y el amor de benevolencia o de donación. El amor de deseo, que -se tiene a los seres irracionales, y que por aberración puede tenerse igualmente a las personas, no es desinteresado, porque en el fondo es amor de sí, que no es malo si es ordenado. Aunque hay un objeto amado, el amor no se detiene en él, sino que vuelve al sujeto del que parte. Lo amado se toma sólo como un medio. En cambio, el amor de donación, que merecen y exigen las personas, no es interesado. Con él, sólo se busca el bien de lo amado, que aparece como un fin del mismo sujeto. El amor de donación supone el reconocimiento de que la persona es el máximo bien y, por tanto, que es un fin en sí misma. Podría asimismo decirse que se confiesan implícitamente los derechos humanos, que derivan directamente de la máxima bondad entitativa de la persona. Todo ser humano, por el mero hecho de ser persona, de ser un bien y fin supremos, posee derechos en sentido propio. Su universalidad, indivisibilidad, indisponibilidad, e inalienabilidad, caracteres esenciales )' propios de los derechos humanos, se fundamentan igualmente en la bondad y dignidad intrínseca de la persona, efecto de su ser propio, de su ser personal. El amor de donación puede convertirse en amor de amistad, cuando es bilateral. La reciprocidad es una exigencia de la comunicación plena a que aspira todo amor. El amor de amistad es esencialmente amor mutuo, correspondencia. Sin embargo, además de las propiedades de benevolencia y reciprocidad, la amistad debe poseer una tercera cualidad esencial: la unión afectuosa. La persona amada, en la verdadera amistad, es "sentida" como "otro yo", como mi misma persona. Sentimentalmente la persona que ama se transforma en la amada. Las personas que se aman afectivamente están unidas en un mismo ser afectivo, aunque real y efectivamente son distintas y continúan conservando su propio ser. En la amistad, además de la unión afectiva, se da una unión efectiva. Esta unión real o efectiva, en un cierto grado, es un efecto de este amor de donación mutua. Se trata de una unión que es una comunicación o comunión de vida, una convivencia. La vida que se comunica en la amistad es la vida personal, la propiamente humana. Por ello, en la donación recíproca amorosa. los que se aman intercambian sus pensamientos, voluntades y afectos, que pertenecen a la propia intimidad personal y son sus mejores bienes propios. Por ello, Santo Tomás define, con Aristóteles, la amistad, o amor de donación entre personas, corno ''mutua benevolencia y comunicación en las operaciones de De esta importante definición del amor de donación personal, se infiere, en primer lugar, que sólo la persona tiene biografía. En las narraciones de las vidas de las personas no se determinan características o propiedades universales del hombre, sino que se intenta explicar de alguna manera la vida del hombre individual, la vida de una persona. La vida personal es la que se comunica en las relaciones de amor de donación desinteresada. A diferencia de los otros seres, las personas son las únicas que tienen una vida personal, una vida biográficamente descriptiva, de la cual merece la pena ocuparse y comprenderla en lo posible. Son las únicas que tienen biografía. porque tienen una vida individual, única, una vida como proceso unitario que no se explica únicamente por las características o propiedades de la naturaleza humana en general. En segundo lugar, que sólo es posible tener un amor de amistad, en sentido estricto, con las personas. El amor de donación, por tanto, puede ser llamado amor personal. Solo las personas poseen y suscitan este amor supremo. El arraigo de lo personal en todas las personas se explica porque, en ninguna de las etapas de sus vidas, puedan vivir incomunicadas. La persona no está hecha para la soledad, y ésta se supera siempre con el amor. Las personas han nacido para amar, y, por tanto, para no vivir en soledad. Sólo el odio separa y aísla. En cambio, es imposible con los seres irracionales, tanto los inertes como los vivientes, plantas y an imales. Santo Tomás da dos motivos. Primero: "Porque toda amistad se funda en alguna comunicación en la vida humana, la cual es según la razón". Con los seres no personales, no se puede entablar una comunicación en la vida personal, que es racional. Segundo motivo: "la amistad se tiene hacia aquel, a quien le queremos bien, y hablando con propiedad, no podemos querer bien a una criatura irracional, porque no es de ella propiamente el tener el bien, sino sólo de la criatura racional, que es señora de usar el bien que tiene según su libre albedrío 1145. Las personas son los únicos seres que propiamente pueden ser felices, poseer el bien en todas sus distintos gradaciones en la escala de los bienes, aunque no lo haga en cada a una de ellas en su nivel máximo. La fe licidad la tienen como posibilidad y, por ello, debe elegirla. Las personas son, por ello, libres. Santo Tomás da la siguiente definición de libertad humana: "F.! libre albedrío es una facultad de la razón y de la voluntad por la que se elige el La libertad propia del espíritu del hombre en su vida terrena corporal implica estas dos posibilidades. bien y el ma/"46_ la vida"4 4. 132 133 �La libertad de la persona humana es un bien porque es la raíz del amor. Sin libertad no hay amor. La libertad la precisa la persona para amar, porque el amor personal, el amor de un espíritu excluye la necesidad. Escribía Georges Bernanos, en este sentido: ''La libertad, ¿para qué? Es (.. .) una célebre frase de Lenin y expresa con brillo y lucidez terribles esa especie de desapego cínico hacia la libertad que ya ha corrompido a tantas conciencias"47_ La libertad e para amar y el amor es para ser feliz Persona libertad y amor van unidos. Los carriles de la individualidad la libertad y el amor están unidos y se recorren conjuntamente. Sólo desde este camino se podrá promover a toda persona y a todo lo de la persona, para que sepa más sea mejor y, en definitiva, sea más feliz4 8. Notas Bibliográficas Véae: Agustín Baave Femández Del Valle "Filoofia del Derecho ", México, D.F., Editorial Porrúa, 2001, pp. 687-689. El filó ofo mexicano habla de "subversión de los valores" (p. 693). Sobre lo valore trascendentes: "Nuestra vida, mientras vivimos terrena/mente, es ww 1 autoconstrucción ética que implora un auxilio que viene de lo alto. La axiologia vivida día a día, es u sentido más profundo, se nos presen/a -así lo pienso y así lo vivo- como una ''propedéutica de salvación". El resto es silencio y espera esperanzada 11 (p. 698). 2 . Berdiaeff "Una nueva edad media''. Reflexiones acerca de los destino de Rusia y de Europa (trad. esp. de J. Renom), Barcelona, Apolo 1933, 3ª ed. 1fin del Renacimiento p. 9 3lbid, p. l l. 41bid p. 12. 51bid, p. 14. 6Ibid, p. 13 . 7rbid, pp. 12-13. 81bid, p. 24. 9Ibid. p. 25. 1Orbid, p. 27. 11 Ibid, p. 26. 12Ibíd .• p. 13. l3c . S. Lewis, "La úlrirna batalla" (Trad. M. Martínez-Lage). Madrid, Alfaguara, 1991 pp. 170 y ss. 134 14 . Berdiaeff "Una nueva edad media", op. cit., pp. 25-28. 15lbid p. 28. 16tbid pp. 21-22. l 7Jbid, p. 80. l81bid p. 17. l 9rbid pp. 22-23. 20lbid, p. 23 . 21 !bid, p. 34. 22Ibid p. 28. 23rbid p. 67. 24tbid, p. 46. 25Ibid, p. 45. 26[bid. pp. 45-4627[bid p. 34. 28tbid p. 1Ol. 29rbid, pp. 22-23. 30Jbíd., p. 29. 3 l Abe lardo Lobato, ·'Senderos abierto hacia el nuevo humanismo en Espíritu" (Barcelona) L/123 (2001) pp. 31-46. 32santo Tomás,' Summa Theologiae" l-ll, q. 81 , a. 2, in c. 33Boecio "Liber de persona et duabus naturi ". ML, LXIV, 1343. 34 santo Tomás "De Potentia" q. 9, a. 4 in c. 35Jdem, 'Summa Theologiae", III q. 19, a. 1 ad 4. 36Jbid, I q. 29, a. 3, in c. 37rd em, "D e Potentw · " , 1, q. 9 a. 3, .m c. 38véase: Agustín Basa ve Femández Del Valle, Filosofía del Derecho ", op. cit. pp. 765 y SS. 39c.S. Lewis, 'El gran divorcio. Un sueño " Madrid Ediciones Rialp 1997, p. 43. 40rdem, " In Metaphysicam ", Proem. 41 Idem. "Summa Theologiae" I-11, q. 111, a. 5, ob. 3. 42/bid, l-ll, q. 111, a. 5, ad 3. 43cf. !bid, 1-11 q. 26 a. 4, in c. 44Aristóteles ·'Ética', Vlll, 2,3 45 Santo Tomas, Summa Theologiae ", 11-II, q. 25 a. 3, in c. 135 �46lbíd., I,q. 19,a.10,ob.2. 47Georges Bernanos, "La libertad ¿para qué? (Trad. Odette Boutard), Buenos Aires, Librería Hachene, 1947, p. 65. 48sobre este sentido de la libertad ha escrito Basave Fernández del Valle: "Si la idea de un placer o de una felicidad que se impone g fortiori, nos desagrada positivamente y hasta nos humilla, es porque contraría la naturaleza de nuestro ser libre. Por la libertad tenemos acceso al reino del espíritu... Con ella nacemos a la vida consciente y con ella nos salvamos del fracaso, porque es libertad para la salvac_ión y, por lo mismo, inserción del yo en lo imperecedero. Por eso mi libertad es indelegable" (Agustín Basave REALIDAD, POSIBILIDAD Y NECESIDAD COMO DINAMISMO TRIÁDICO-TRASCENDENTAL DEL SER. UNA CONTlNUAClÓN ESPECULATIVA DEL ANÁLISIS FÍSICOCATEGORIAL DE NICOLAI HARTMANN DE LAS MODALIDADES Prof. Dr. H.C. Erwin Schadel Universidad de Bamberg Alemania Fernández Del Valle, "Tratado de Filosofía. Amor a la Sabiduría como Propedéutica de Salvación", México, Limusa, l 995, pp. 121-122). 1. Del ser en el pensamiento al pensamiento en el ser Si se busca una conexión estructural que reúna las diferentes acuñaciones filosóficas de las concepciones del yo y del mundo, se encuentra fácilmente una especie de movimiento pendular entre el yo (subjetivo) y el mundo (objetivo). El ir y venir de este movimiento muestra la inquietud del espíritu humano que se ve expuesto a una decisión en la inmediatez de su conciencia histórica. En efecto, él busca un todo; no obstante, experimenta su condición de devenir justamente en que su temporalidad, jamás superable del todo, impide el estar uno en otro completo de una visión total y obliga a entrar en lo discursivo en un 'después' y en un 'al lado' . Para introducir, no obstante, el proceso de mediación, la conciencia se diferencia o hacia adentro de sí misma (hacia un "racionalismo") o sale fuera de sí misma (hacia un "empirismo"), con lo cual puede perderse la conexión con el todo. El punto extremo de la unilateralidad lleva a su vez a una vuelta a lo contrario: la falta de contenido conduce al método subjetivo-a priori a la concreción empírica: la carencia en formación desafia al pensamiento objetivo-a posteriori a la abstracción racional. Así se aclara en el contrapié de ambos modos de pensar -en el cambiante penetrarse el uno al otro, de lo racional y lo empíricer- el horizonte total de la realidad humana del conocimiento. Conocer no puede ser concebido como un querer constatar o fijar, sino que más bien se determina esencialmente como una imitación real del ritmo del ser que pulsa en la polaridad racional-empírica. 136 El acceso al movimiento del pensar de Nicolai Hartmann se abre desde el polo subjetivo en dirección del objetivo: la proposición del problema lógi1 co se convierte en él en una cuestión ontológica • Pues Hartmann procede del neo-kantianismo y procura superarlo desprendiendo lo objetivo del campo de determinación del subjetivo idealista y ganándolo con ello en su ser en 137 �sí2. Él da aquí una ilustración acertada del movimiento pendular ya nombrado. en cuanto que él considera su proceder como la "re\olución ontológica del modo de pensar". es decir reivindica la "vuelta copemicana'' en un sentido mas propio que el de Kant mismo) reacuña "/a i11manene10 idealista del pensar del wr en 1ma inmanencia del ser del pensar"'. l a acentuac1on fu ene del modo de trabajar fenomenológico que resulta de e to, deJa aparecer la confrontación con los filosofemas de l lartmann en una luz especial. [ stos pueden ser concebidos como las concreciones conceptuales de la \ 1s1ón del mundo de hoy. dominada en gran medida por las ciencias naturales. E-sto quiere decir El ingresar explicito a las tesis ontologicas de l lartmann significa implícitamente una confrontación de pn ncipim, con el espíritu tecnicista-emp1rico del uempo. l lartmann entiende la ontología en conex.1on a determinaciones tradicionales como ciencia del "ente en cuanto ente'", cu)OS rasgos esenciales él procura seguir aclarando por medio de un análisis modal Ese trasluce la conex1on de la pos1b1lidad. la realidad)- la necesidad (y sus negaciones. imposibilidad. irrealidad ) azar), ) constitu)-e as1 "la médula ma.\ mta1or di! lu ontología"\ en lo siguiente ha)' que prestarle atención pnmanamente a ella. Si Hanmann tiene razón. es el análisis modal el ql•e aparentemente no atrae "interés a/~uno. en la Yula actual'" )' primeramente parece "formal) sm 'itgnif,cado". "cargado de una substa11cia e\plo~m, va qui! contie11e en sí toda la crisis del ser y del 110 ser'", )' se puede decir "que en el grado de su superación r:enJe en gran medida la rnerre de la fi/o!iojia .mtemút1ca de nuestros días' . Los antiguos maestros de la prima ph1lmopl11a (Anstoteles. Leibniz. \'.olff. Hegel) se han ocupado siempre más o menos c,plícitamente de los problemas modales. En ellos se puede observar: ".1l!g1111 L uán profundamente liaran penetrado la relación de la po.Hh1/idacl i la rea1,dad y supieron sacur las consecuencws dí! el/u resultando las ulteriore.\ te1 HS en la ccmstr11cc1ón ele rns \/Stemas doctrinales " Conforme a esta determ1nac1ón fundamental le adviene al análisis modal una "pos1 11 c1ón clave dentro de la problemat1ca ramificada del 'ente en cuanto ente "' "El muíhs1s modal penetra en el encaje de po.\1bílidad y reahdad necl!~idacl y a=ar. J gana a partir de la relación particular. qui! contraen lo!i modos en c11rso de los rncesos del mundo, el mterior aspecto ontológico del fer real como tal que hace posible por lo menos mdirectamente su determinación positii·a Correspondiente al rastreo emp1nco de su pensar Hanmann se dedica entonces al análisis modal. primariamente en el "ser real" o en la ··esfera rc01 a1"13 La "gran pregunta sobre qué es la ·realidad en s1 · • const1tu)-e el ner, io de sus investigaciones y le atribuye una cierta independencia frente al escalonamiento tradicional de las modalidades. es decir enfrente al "encm11 l/am1ento mua/ de la realidad entre posibilidad r necevidad" ~ ° 138 En el senttdo de los tres pasos metódicos de "fenomenología. aporetica , ,,16 se hace ahora necesario . que en pmner . teona lugar vengan a la exposición las características del análisis modal de l lanmann, que en segundo lugar tomen la palabra las aclaraciones, es decir, que sean examinadas en su ser conclu)-ente, )' que en tercer lugar se destaquen algunas perspecti\as para una continuación en la interpretación de la realidad. 2. Parte principal 2. l. "Expulsión de los fantasmas" El análts1s modal de Hartmann se esfuerza por una concepción estrict1 del conte:\to de la realidad. ella promete entend1m1entos más profundos en tanto que sea dominada por un rasgo paradoJtco fundamental segun Hanmann un árbol apolillado no puede caerse sólo a causa de su estar apolillado. Esto sucede rccien cuando sobre\1ene como cond1c1ón ultima de la red real de las ~ausas un soplo de viento El árbol. entonces. debe caerse al mismo tiempo1 ¿Que quiere decir esto? A la , 1sta de la historia de las 1deas trata Hartmann de rehabilitar la noción megárica de la posibilidad frente a la aristotélica (} escolasuca) 1. BaJO atenc1on s1stema11ca su interés es que. conforme a la llamada "ley de di\.isión de la posibilidad" (- "En la esfera re19 al la posibilidad del ser cxclu)e la posibilidad simultánea del no ser") se determina hacia un contenido positivo el concepto vago de la posibilidad. e-; decir el mero ser-posible de la "posibilidad d1syunt1va" en la que coexisten ··)as... antípodas contradictorias A ) no-A "2º La posibilidad real según la acuñación de I lanmann exclu)'e con eso en el ,;er real cualquier posibilidad del no ser. l-lla no puede ser identificada con posibilidad al'tuna parcial puesto que se completa recién materialmente cuando la sene de condiciones de la cosa a constituirse se ha llenado hasta en su parte ultima)' más pequeña Ocurrido esto.)ª no puede faltar el que con la posibilidad real a la ,ez se r~alice la necec;idad real Con otras palabras· · Las condiciones de la pos1b11 hdad real de una co. a son a la , ez las condiciones de su nc~es dad re r·' O en agravamiento paradójico· Dentro de los límites de la esfera real. .. algo es 2 posible recién cuando es tamb1en nccesano· Con eso la tendencia principal en la ontolog1a real de Hanmann debena quedar esbozada a 1 \1ediante lo que él llama 'expulsión de los fantasmas··~ deben ser desterradas de la esfera real las "meras" pos1b1hdadcs que \agan sm referencias. las indeterminaciones) las ambigüedade::. La "dureza de lo real'' se hace ahora patente como "la dec1s1ón absolutJ de ser )' no ser..: 4 13aJo la 1mpres1ón de esta dec1s1on se llega fácilmente a comprender la realidad real como "realidad en el sentido estricto y más propio -~s. En 139 �esto se destaca una distinción modal fundamental con la que se supera el escalonamiento tradicional >ª mencionado: Realidad (segun Hartmann. realidad real) se muestra como modo fundamental, i.e. como modo absoluto al que se refieren la posibilidad > la necesidad y que de ahi se pueden denominar como modos relacionales26 Se puede decir también correspondientemente con esto que la ··posibilidad} necesidad representan meros momentos 2 modales de la relati\ 1dad en el ser rear· ' Hartmann llama a este ser real también·· er por antonomasia..~• La pregunta es entonces <-Es este ··ser por antonomasia" al que apunta Hartmann ·'realmente'' absoluto? t."Puede" ) "debe" ser entendido así? ¿Llevó Hartmann el análisis modal real-ontológico de hecho a una eliminación de la casualidad? O 6 vuelven a salir a luz aqu1 los "fantasmas'' expulsados por otra parte? 2.2 ¿De..,enir del ente en vez de devenir al ser ? En la doctrina modal empírico-categorial de I lartmann no podía quedar inad\ertido el fenómeno del devenir(> del perecer). Al examinarlo más detenidamente resulta la deterrninacion del de\enir como la prueba al ejemplo de su analíuca modal Como ésta se ocupa bajo las condiciones elegidas por ella misma del método descnpti\o siempre ólo de lo concreto-acabado. de lo :>-a-de\emdo. no puede traer a la "ista tanto el de..,enir como rca\11ac1on de una posibilidad, como tampoco la cond1c1ón de esa pos1b1hdad > la realidad de esa condición y e to significa- finalmente una estructura de consutuc1ón no devenida de todo lo de\ iniente, un "ser metafísico por antonomas,a"•i. l .a supos1c1ón de un ser tal se permite. sin embargo por la ob ervac1on de que siempre es la figura básica de algo la que se despliega > rcspccmamente retira. [sta figura le otorga al ente en sí su indi\ ,dualidad> le posibilita al pensar identificarlo. Ella perdura por sobre todos los cambios 1,;0mo centro estructural de t::>do lo mudable, mediante ella puede decirse lo que algo será ante!> de surgir ) lo que algo ha sido de-.pués de pereu;r. En l lartmann pasa lo fis1co-fcnomenal. sin embargo. como inexccdible ) la entidad metafísica de algo debe ser supuesta como transtntehgible e 1rrac1onal. "El ser m1 mo", dice l-lartmann, queda .. tntocado. detrás del fenomeno El de\enir del mundo fenoméntco. según ello. tendna que <,er presentado baJO la epoJé del concepto del ser Hartmann, no c;ost1cne e a consecuenc.1a: comete una mctábas1s ) trata de di imularla desacreditando (en el sentido del ps1colog1zar de l...J1evschc) la contrapo ic1ón del ser} del devenir como una contraposicion 'desde el comienzo oblicua ,.JI } ·defcctuosa..,~. l·n 1.one,1ón debe ser tomada más fácilmente la tesis de que: "el de, cmr m1.,mo. el proceso real... de lleno "-'ª un "denntr óntico ) no primariumente un devenir al ser"". Las consecuencias de este hipostasear alcan1.an la doctnna modal de Hartmann DeJan aparecerla tensa> en ciertos aspectos contradictoria. Visto en conjunto. la contradicción de un "incondicionado condicionado.. no puede ser quitada del medio El devenir real, que debe valer como absoluto, contiene al perecer como condición: en un mov1m1ento altcmante-dialécttco donde todo se mezcla con todo: "las cosas de este mundo 110 surgen de~de una nada, sino siempre de algo a saber unas de otras y perecen 110 hacw la nada. smo que sólo pasan de unas a otra.\ El pasar de la una es idéntico 14 con el nacer de la otra " • Considerando. no obstante, en el análisis del devenir la pos1c1ón de la consideración "en medio del proceso•·3\ parece como que pudiese alcanzarse una vista del mundo sorprendentemente cerrada. en la cual la noción 16 anstotehca de la posibilidad se haya "superado'' ; en efecto. "el proceso natural'', así parece pues. "no marcha del ser posible hacia el ser real, smo del ser real del uno al ser real del otro"": "Cada causa >a es el efecto de causas previas, cada efecto es a la vez causa de efectos sucesi..,os .. la natu11 raleLa no es stno un compleJo mfimto de senes causale:," . La aceptacion de una causa transfis1ca que subsista en si misma parece no ser necesaria baJO e te punto de ,1sta Pues la causalidad de la que se trata aquí "no es la de la cau.m immanen~ que se consef\a en el efecto, sino la de causa tramiem, que desaparece hacia adentro de su efecto"39 ··Fn esta dependencia corrida surge ... la conexión funcional'...i . Bajo cuyo dominto parece haber quedado stn validez no solo la noción metafísica de la causalidad. sino también la de 41 la finalidad )' la de la libertad parece haber caducado "leres neutrales 5e mostraron como los poderes dommantes de la nawrale:a y12la relac,on de cuuw) efecto reina de'ide abaJO en los sucesos uni, ersales ·· • Hasta aquí las opiniones del que mira las cosas "'en medio del proceso". 1.:1 "cambio permanente de los estados'""' que, porque la cadena de las cau':ias hacia el seguir mo, 1endo un eslabón coincide con la cadena de los efectos, ha> que deterrnmarlo como •'identidad continuamente desplazada'-4\ esto no deJa al pensamiento tranquilizar e. Examinando ) desplegando las condiciones de la comprensión ··natural'' de la causalidad se descubre que la "necesidad" (aparentemente omnipotente) •· .. lle\a en sí el pnnc1pio de la propia suspens1ón"~5. "Pues se encuemra en la esencia de la relattvidad t rtertor, md,car .\lempre mú'i allá de sí mmno hacia otro}' no poder cewr con este regres.ws hasta que alcance los línutes de la conexión etl\tente del ser El primtr miembro del encadenamiento es siempre meramente real 'itn ~er 6 11ecesar10 Y e~o quiere decir que es casua/'"' e puede decir entonce· "que en los límites de la esfera. la dependencia se \Uelca en desprendimiento, la necesidad en casualidad'...17 _ O formulado más precisamente: "Como en el pnmer m1cmbro ... pende siempre el todo de la serie, así está ligada al mi::.mo tiempo con la casualidad del pnmer miembro, la casualidad del todo. En e. te 141 140 �sentido el todo de la esfera real es y pennanece como algo casual. Y todo lo que hay dentro de ella, ya sean miembros singulares o uniones, comparte la casualidad total. Por eso es también la necesidad del nexo real que entreteje al todo en el fondo último necesidad casuaf,4 8. Con eso Hartmann mismo ha expuesto en analítica estricta, el rasgo elemental aporético de su principio mismo de pensamiento. Cuando él llega, en efecto final "a una necesidad absolutamente casual o a un determinismo absolutamente indeterminado',4 9, así se puede ver coincidir en e ta antinomia tanto la concepción técnico-causalista de la existencia cuanto la existencialista-caótica. ¡Extrema ·e tangunt! ¿Que consecuencias resultan de eso? ¿Se desplaza ad innfinítum con la "identidad continuamente de plazada" la pregunta por la identidad en sí? "¿Tiene que morir la analítica existencial la que pasa a la contradicción de una 'necesidad casual,' en las tinieblas de una irreconocibilidad indisoluble"?50 ¿O es que la ontología modal de Hartmann, en la que se hace el experimento de pensar de ' óntico devenir', no es otra cosa al fin que lo que quería evitar a cualquier precio a saber, un sistema postulado o construido"51 , que implica el fracaso del hecho autonomista y deja sin tocar la realidad? En otras palabras: ¿Es realista el "realismo·· ontológico de Hartmann? Tales preguntas adquieren relieve sobre todo porque el ensayo de hipostasear de Hartmann procura estamparle al devenir contingente, condiciones del ser absoluto. Si e acertara en desenredar esta mezcla de dimensiones y en hacerlas patentes como tales así ería de esperar que no sólo fuera suspendido el contenido de la verdad de! análisis modal de Har1mann. sino que también pudieran ser i tos el er y e! devenir en su relación 'real' . Si se quiere así, la situación argumentativa en la conexión presente puede observarse como contraria a la que produce la empresa de !a teodicea. En ella se trata de justificar lo absoluto perfecto frente a lo contingente imperfecto ahora se trata más bien de preservar lo contingente de la sobrecarga por medio de lo absoluto. En otras palabras, Kant e cribió' sobre el fracaso de todos !os ensayo filosóficos en la teodicea"52 para legitimar el experimento de autonomía moderno y para preparar el e pacio teórico para ello. Ahora habría que e cribir "sobre el fracaso de todo los intentos filosófico en el realismo absolutista" para calificar al mismo experimento en su aporía. Hartmann no recela la paradoja y afirma: 2Una nada no exi te en este mundo" 53 . ¿Podría ser - paradójicamente- que lo no-paradójico sea fiel a la realidad? A saber: la nada existe en el mundo como !o aún-no-estartenninado. Se manifie ta en el 'fluctuar y vacilar'' 4 en "!a ambigüedad de las eventualidades'.s 5, en " la variedad inapreciable de posibilidades pen142 dientes ' 56 en el "inconstante afán de necesidad incumplida" 57 , en el anhelo por lo pennanente"58 .Y ¿puede ser comprendido el devenir en su contenido en sí, en tanto que la tensión que reina en esos fenómenos deficitarios permanezca sin considerar, a favor de la analítica modal de Hartmann? ¿Es "realista" excluir tales fenómenos de la realidad del devenir? Hartmann debe abordar esta exclusión porque la aceptación de una contingencia del ente (cuyo ser-necesario-no -desde-sí-mismo, y cuya posibilidad al ser como al no-ser) es contraria a su tendencia de absolutización. A causa de su método empírico-fenomenológico sólo alcanza siempre la capa más exterior de concreción del ente, es decir su "estar después' y su "estar al lado" espaciotemporal. La dimensión metafísica del proceso de constitución le pennanece inaccesible. De ahí procede el que la esencia -la que se diferencia del ser por medio de la no-necesidad- no puede ser pensada en e! interior del ente real sino que tiene que ser puesta como una nueva esfera dP.I er "al lado de este: la esfera ideal 'blanda" y casual es empujada hacia afuera de la esfera real "dura y necesaria59 • Como se podía ver, la expulsada "aparición de los fantasmas regresa como "necesidad casual". Esta es dominada por el contraste contradictorio; dentro y fuera de sí no tiene nada que pudiera sacarla afuera de la indiferencia que resulta de eso lo que podría darle a ella "el valor l de probabilidad '60 . Es y permanece una cosa de imposibilidad. Lo que guía a Hartmann en su análisis moda! -a través de todas las exageraciones- es el empeño genuino de alcanzar al 'ser completo' 61 . No puede por eso aceptar ningún mundo real dividido, ningún semi-ente al lado del ente',6 2• 'En el ámbito teórico-ontológico',6 3 él trata de superar "el caso ... de la desmembración de posibilidad y realidad" 64 haciendo resaltar la legalidad inter modal. Esta muestra un fonnato universal en tanto que ella ve existir "el ser real ... en su ser al mismo tiempo posible y necesario"65 . El estar uno adentro del otro expresado en ese "al mismo tiempo" un estar de la realidad, la posibilidad y la necesidad, se acentúa más cuando se le reconoce como algo meramente fáctico-real claro como "dureza absoluta y resolu. , ,,,.66 CIO . La pregunta es, pues, cómo puede ser concebido este estar uno-dentrodel-otro de las tre modalidades en un modo coherente, es decir, cuál es la razón para esa "dureza absoluta' apostrofada o para el "estar excluido del no poder ser' 67 dentro del proceso real. Se puede seguir a Hartmann en tanto que él califique a la realidad como un modo fundamental, la posibilidad y la necesidad como modos relacionales68 . Con ello queda indicada una cierta unidad Ó!ltica de referencia que aún requiere una aclaración más detallada. Hartmann conoce una "relatividad interior',69 de los modos relacionales al modo fundamental; y él acentúa, como se mostrará, con razón, que la "relacionalidad" de estos no es necesariamente "un contraste a la absolutez" 7º. Pues también "las relaciones pueden ser absolutas" 71 • 143 �¿Cómo pues. puede pen ar e esta relacionalidad de po ibilidad y neceidad? ¿E la aceptación d una 'relación de cubierta· 72 d posibilidad y nece idad ya suficiente? Bajo la condicione ya e plicitada del prin ipio del p n ar de Hartmann. ignifica una r !ación de cubi rta: la p ibilidad e ''cubre·• con nece idad, en tanto qu el in tante, n 1cual la adena de condicione e colma, trae con igo a la 1e: el r po ible I er ne ano de una circun tan ia. Como parece lo deci ivo ha d a eriguar en el ·a la ez•· d e e in tante. Pero entrando más en detalle e pre nta al mi mo ti mpo una difiultad en el hecho de que po ibilidad ne idad bajo las upo icione d Hartmann no mue tran di tin ión al una propia. dejan ob ervar e en u de enir· no pueden er recon ida como fa e de de arrollo relativamente di tinguida de lo que na e. Pu e ún u determinación emergen iempr recién en el 'último" momento en I que la cadena d condición e completa luego, no ob tante no como momento ingulare identificabl • . ino en la 'r !ación de cubierta': coinciden en el "a la ez del momento in haber dado a recono er u cara e encial . '"De pare en·•74 en la realidad momentánea dejan reca r a ' ta u' producto·• 5, en la mi ma anonimidad. Pero con e o ería ah ra cara t rizada la "dureza ab oluta". itada má arriba como la brutalidad de un' eguir empujando md tenible .7f,_má preci amente: de un eguir mpujando qu ambia dialé ti amente . L u euni er_ale re ultan - p r en ima de un ahora om ·'límite mo ible'· 7 entr el pa ado )' el futuro- d la u e ión d realidade mom ntáne anónima . Re ultan er " uce indifer nte . m bjeti orno facto mon truo o que de í mismo no permite r ono er ninguna e tructura im n r ninguna huella de entid . ¿Abandonamo con e o el gan r un entendimi nto obre lar la i nalidad de realidad po ibilidad } n ce idad? ¿ o no h mo de \ iado a a más que nunca del objeto de una captación coh r nt de e ta modalidad ? ea como ea. Una di ordancia del análi i modaJ de Hartmann ale ahora a la luz con toda claridad, a ab r, la de que se pres nta de modo fundam ntal la realidad -en ontra de u determinación- como 'produclum" 19 como ·' roducen ' . Como "producen ' verdadero ería de e n iderar gún Hartmann la ··cadena d condición'', que e titula in lu o 'cau a ciente.. 0 pero que al final re ulta er no uficiente en tanto que egún la deliberacione dicha tiene que reducir e com "identidad ontinuamente de plazada" a la impo 1bilidad de una '·n ce idad ca uar· ad ab ·urdum. La '"mal-n ción enorme' 1 d la con ideraci · n modal I ico- ategorial hace patente en que ella tiene qu de plazar -por e itar delibera ione tran fi i14 as es d ir trascendentale - la e plicación de la conexión inferior de realidad, p ibilidad ne idad por la referencia exlerior de la 'cadena de condición' : 'La necesidad·, die Hartmann lapidariamente ·'tiene en í la 'r lati idad e terior' 2• on ello e mue tra el hacer e ab oluto d la ··r la1ividad xterior". La fundación d la cone ión causal de Hartmann e mue tra como la "proyección del pen amiento eleático-megárico en el plano fí ico: la nece idü.d metafísica del ser eleáti o omni omprensi o pa a a er una ne esidad que conclu e al ente en u concreción fi ica '83 . E ta nece idad tiene arácter u urpatorio: lla promete lo que no puede rendir. Ella mi ma e •· in cau a" ··ca ual" : e acer a de de afuera a la m dalidade de una man ra · 10 fáctico-temporal; no e funda ni de pli ga d de la e encia del er mi mo. 2.3. La modaJidade como momento~ d la identidad d I er tri- unitario n la aporía qu a abamo de er, e destaca el camino de la u Ita: Para poder " u p nder' el contenido de sentido del análi i modal de Hartma~n tiene q~ 7 negar _e pri~ero ~I _cará~ter ~ ul~torio-pro ecti o. 1 pen amiento e dmge aqu1 a la relat1 1dad interior · de las modalidade que Hartmann deja in a larar, i bien alcanza a con tatarlas en la capa má e. terior de la concr ción del ent real to no ob tant a u modo d er e ageradamente empíri o. n una penetración e peculati a de la relati"idad modal interior deben ele ar lo principio de Hartmann hacia u au a de legitimaci · n. e realiza lu go una tran i ión d I análi i modal hacia el 'a la ez' del momento etern . que alumbra interiorm nte. Ha que de encadenar la rea lidad. la po ibilidad la nece idad de la rela ión e ·terior del en adenamiento ha qu incorp rarla en el espacio inter ior m tafi ico del ent . n tant que ellas e perimentan con ello una clarificación en el entido de lo 'tra cendentale •· (unum. verum, bonum), e hace claro en el cone o di tint - ompo iti o que el la deben considerar como momento (movime111a) de una unidad d mo imiento e tructurada triádicamente del acto del r mi mo qu lo abraza todo 6. in la depend ncia d lo e terior la realidad puede er comprendida ahora orno modo fundamental o primordial en el ntido de qu determina la unidad real ab oluta, el imple er- n- í-mismo del ente, primariament como actuar. Realidad quiere de ir por e o la ejecución d la identidad del nte qu e con titu e ontinuam nte a í mi ma. ada podría er, ni r recono ido i no fuera p netrado y creado por e ta realidad. tia e en toda la diferencia ione (e mo en ual- spirilual objeto- ujet , afuera-adentro. arriba-abaj , te.) la ba e anticipant de omunicación del ente n í mi ma- mo"ilidad tranquila, brotar-permanente-de de- í-mismo} por e o cau a 145 �eficiente por antonomasia. Sin tensión usurpatoria puede atribuírsele el "ca· ºd ad mago . tabl e "87. rácter. .. de la product1v1 Partiendo del hecho de que la realidad contiene en sentido absoluto un narse y darse 88 se hace visible el significado ontológico de la. posibiliema ,,89 d , dad. Ya no está más puesta en la 'cadena (megárica) de las con 1~1one~ ya no tiene que ser empujada afuera del proceso real como potencia (ansto~ télico-tomista) sino que ella se da por resulta~o dentro del_ a~lus essend1 como aquella fase del movimiento en la que ~e 1~terpreta a s1 misma la realidad primordial, es decir se destaca desde s1 misma y con ello en la pura oposición de sí misma90 . En esta objetividad interna el ser se vuelve prese~t a sí mismo. El sale enteramente desde sí, por medio de lo que se examina totalmente y se mide completamente se aclara a í mismo de lleno. En este desmontaje se expone lo que en su unidad precedente ~a es des~e. s_,empre: su verdad. Su ser-afuera-de-sí, la idealidad de su esencia, le pos1bil 1ta est~ completamente para sí. De ahí que el auto-desplieg~e _de lo absolu~o-~ac1a adentro del ser ideal deba verse como el lugar ontolog1co de la pos1b1ltdad . Si bien a causa de su auto referencialidad al fondo real, el ser ideal no es una nada, a causa de su aniquilamiento (esto es su exteriorización desd~ el ser) no e tampoco aún en el sentido completo. Es un momento medio Y r:1~diado del proceso· él es posible: él e tá a punto de' entrar en la perfecc1on de sí mismo. De ahí que la necesidad no sea nada de aquello que se le imponga al ser desde afuera. Es más dura que la 'dureza de lo real' de ~artmann, Y~ que no se origina de la casualidad, sino de la esen_~ia ~el ~er mismo. Consrnuye la fase de completitud del acto del ser su reun10n intenor. En u efecto final ella significa 'decisión ... absoluta' 91 y "unidad estable'.'9: 3 ''Excluye al noser" (que caracteriza la idealidad como estar-fuera-de-si) y representa con ello la base de legitimación para el discurso de Hartmann obre el estar e~cluido del poder no ser '94. Dado que por medi? de la. bon?ad como necesidad incluyente, es excluida hacia afuera cualquier no-1dent1dad el s r alcanza ahora desde adentro su auto-conformidad; en lo bueno concluyen~e encuentran la verdad dadora de forma, como el flujo de la unidad efectiva su realización perfecta de sentido. El "ser por antonomasia", se ofrece así como círc~lo triple_mente ritmizado en donde se manifiesta en la transición de la idealidad hacia la bondad; su "belleza espirativo-pneumática"95 y se hace evidente su 'ternura absoluta 96_ Las modalidades realidad, posibilidad y necesidad pueden contemplare ahora en su conexo tran modal97 • Ellas resultan como momentos trascen146 dentales de la auto-articulación dentro del "a la vez" eterno del acto del ser tri-unitario98 • Su movimiento inmutable de totalidad se realiza en una estructura de orden que deja vibrar en una armonía el diferenciarse catártico y el reunir integrativo99 , individuación y comunicación. Este concierto de la duplicación que brota de la unidad constituye la plétora infinita de la realidad de lo trinitario mismo. La definición amplia de Hartmann: Real es sólo lo que tiene determinación" 1º0 podría desplegarse de la siguiente manera en el sentido de una metafísica triádica: ' Realidad" es el proceso del ser que brota de sí mismo, que sale hacia la posibilidad de la purificación esencial y en ello se determina unívocamente en tanto que aspira con necesidad a la unión satisfactoria: Él es desde sí el principio incitante (causalidad) por sí el centro formante (ejemplaridad) y en sí el fin unificante (finalidad)'º '. Con eso la disociación del ser de Hartmann se conserva en una esfera real e ideal es decir integrada en la estructura de la unidad del acto indicada. Por eso la idealidad debería colocarse ya no 'al lado de la realidad; más bien representa un momento de despliegue de la misma, mientras ~ue por la bondad se garantiza y se completa el indisoluble mantenerse juntos 02 . 3. Corolario: la tríada negativa Después de las exposiciones del tercer punto precedente, en el que se trató particulannente de destacar la estructura básica trascendental del acto del ser como tal, podría surgir la impresión de que hubiese que escribir de nuevo "Sobre el fracaso de todos los ensayos filosóficos en la teodicea". Pues la perfección adjudicada al acto del ser, podría decirse que no se encuentra en ninguna parte en el aquí y el ahora. La especulación, por tanto, ¿se ha retirado de nue o a una quijotería? En la réplica a este reproche eventual habría que indicar que el acto del ser sí opera en cada ente y determina su paso de constitución, pero que e ta participación se realiza según la forma esencial del ente particular, es decir, en el más o menos' analógicamente 103 • Como lugar ontológico del mundo y del hombre hay que determinar por eso al 'ente , el estar entre la imperfección absoluta y la perfección absoluta. El inconstante uspenso de ese "ente" con tituye la e encia temporal e histórica del hombre, y encuentra su sentido en posibilitar a fondo la libertad humana como una indiferencia. Pues, en el caso de una "creación por un rayo , es decir, si la fundación y la perfección del mundo y del hombre coincidiesen en un punto, el hombre no tendría ninguna oportunidad para su autorrealización . Si un Dio , a fin de perfeccionar el mundo, lo más rápido posible le quitara al hombre la decisión racional-libre (la que necesita tiempo y campo de experimentación en lo 147 �temporal i.e. el mundo), la perfección que significa en su completitud una deci ión racional-libre no podría nunca perfeccionar e. En otras palabras: Sólo porque Dios no quiere querer en lugar del hombre está queriendo con ello la perfección para el hombre 10~. En vistas al acto triádico absoluto puede fijarse el ser-y-a-la-vez-no er del ente finito - la contingencia que Hartmann trata de desterrar del proceso real por medio de u análisis modal- como 'estado intennedio quebrado triplemente. Como punto de partida se ofrece aquí la deliberación iguiente: 'Cada uno e un tri-uno. Lo mismo vale para la no-identidad la de unión: ella no puede conservarse in un tercero que introduzca el doblamiento en un triple no-uno. Entonces cada no-uno e un triple no-uno 105 . Cada ser contingente toma parte como contingente tanto en la di per ión de la nada como también en el recogimiento del absoluto. Esta discrepancia se expresa en que aún en la de aída e trema en la nada no puede perder la uni er alidad absoluta. Pue la univer alidad trans-temporalmente acabada del ente, el er triádico en razón y libertad también le imprime a lo más incompleto su carácter en tanto y en cuanto que existe. Pero eso ignifica que en toda las desavenencias posibles e imaginables de la exi tencia finita iempre pueden di tinguir e tres ámbitos: el de la pérdida de la unidad originaria en catá trofe naturale y enfermedades (malum phy icum), el de la p ' rdida d lo entendimientos esenciales en la necedad (malum noeticum); el de la p · rdida del querer hacer puro en per er idad moral. corre pondientemente maldad (malum ethicum) 1º . on la ayuda d esa tríada negativa, puede di tinguirse la "universalidad' confusa de la inautenticidad, qu reina en todo lo imperfecto. (Una fenomenología de la nada, que queda aún por e cribir, tendría que partir por tanto de la tríada negati a). Por medio de la tríada negativa, e inclu e hacia adentro un crit rio del juicio de la concepción de la realidad. Ya no t ndría que aceptarse que todo ·' lo que es, realmente real... es racionar· 101 • La teoría del ser ya no tendría ni debería pintar · gri en gris" 1º8 . Lo malo el sufrimiento ya no e considerarían como "realísimos' 109 • Sin negar la irulencia de su realidad irreal e podría decir lo que on ·r almente' : privacione má o m no inten a del ser en declive de lo trinitario. Pue el acto trinitario no es ólo el fondo de medida d todo el ente po itivo de todo lo bien formado · él mue tra a imi mo también -y esto dep nde de la vista- en cada d cli e en cada de proporción su abso!utez. Pues el hombre ya debe er desde iempre. para poder 'estar" enfermo· a debe ser desde siempre para poder "ser" necio: a debe er desde siempre para poder ' ser malicio o. i el "decli e" e reconoce como declive, así es este reconocer al mi mo tiempo una "subida", qu hace evident la determinación ontológica de todo el de enir: la participación en la integridad de lo trinitario. Este queda ile o en sí en lo que es, aunque e multiplique comunique infinitamente. e asemeja a la melodía 148 com~leta_ que conserva su perfección pese a que ella sea o no percibida por alguien; iguala al fuego que con erva su e encía inalterada y su quererse propagar, en t~do lo cual pennanece inmutable. i el mundo es y deviene en una ta~ ~~usa_ 111manente, resulta como "fin" del mundo aquello que supera u _es~1~1on_tnplemente quebrada y regre a a la pura plétora de su comjenzo tnmtano. Pues "como antes de este mundo y antes de todo lo mucho lo falso lo malo que nacieron en é te, no e i tía nada fuera de aquel eterno Uno, Verdadero Bueno así de pué del cao confu o de la di cordias falsedades y maldades mundanas no permanecerá en el Dios eterno nada más que Unidad unificante Verdad expendedora de fuerza Cordialidad bienaventurada ' 110 . Notas Bibliográficas Detalle sobre la génesis del modo de pensar de Hartmann en Gerd Wolandt Hartmanns Weg zur Ontologie. En : Kant-Studien 54 ( 1963) 304J 116. 2 Cf. aquí las exposiciones detalladas en Josef Stallmach, Ansichsein. Unteruchung zum Verhaltnis von Sein und rkennen im An chluB an icolai Hartmann. En: alzburger Jahrbuch für Philosophie 23/24 ( 1978/79) 39-60. 3 1texto significativo dice textualmente: 1 · La_ reacu~ación on~ológica de la inmanencia idealista del pensar en el er hacia una tnmanencta del ser en el pensar significa la inversión del 'hecho copernicano' de Kant. A í como allí la razón e le antepuso al ser, así aquí el ~r a la ~azón. Tomada con exactitud la comparación con Copémico e aJusta meJor a la revolución ontológica del modo de pensar que a la idealista de Kant. 1 pensar natural con idera su propia po ición como polo inmóvil alrededor del cual debe girar la bóveda celeste; el pensar copemicano in erta a la razón en un istema más grande de movimiento , en el cual ella misma es lo secund~io l_o mo ido. Kant no ob tante, al re és dio al sujeto el papel _del polo mmóv~I ~!rededor del cual se mueven y se agrupan los objetos; u imagen gnoseolog1ca del mundo e ujeto-céntrica, todo en ella gira alrededor del punto de ista de la razón. La uelta ontológica ahora reestablece la analogía con la copemicana· inserta a la razón en un sistema d I ser má grande que no e guía ni mueve egún ella en el cual ella más bien es lo dep ndiente secundario. Aquí se re tablece la de centralización de la imagen del ~1undo "rrpcr~ tíµá~" (Nicolai Hartmann, MdE 286 s. ["MdE" significa aqu, en lo s1gu1ente: "Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis Berlin 5 1965'} Cf. del ~ni mo, Kant und die Philo ophie un erer Tage. En: K 111 ["' Kleinere Schnften. Vol. !Jl, Berlin 1958] p. 339-345 espec. p. 342: "En la mayoría de ca o por la pregunta por el entendimiento e impide la i ta al er". 149 �MuW [= Moglichkeit und Wirklit.hkeit Berlín 31966] 27; sobre ello Aristóteles, Met. IV 1[ 1003 a.21 ]. 5 GdO [= Zur Grundlegung der Ontologie, Berlín 4 1965] 34. 4 MuW VIL 7 !bid. 8 MuW26. 9 MuW 97. 10 MuW VIL 11 MuWY. 12 Ibíd. 13 Eso ya se expresa en el prólogo a 'Moglichkeit und Wirklichkeit', donde él realza la esfera real frente a las esferas de lo ideal lógico y cognoscible. La segunda parte de su libro - titulada "Moda!itat des reaten ein " - quiere er comprendida como la "médula" del mismo (MuW Ylll s.). obre la problemática del repartimiento de las esfera cf. Heinrich Beck, Moglichkeit und otwendigkeit. Eine Entfaltung der onto!ogischen Modalitatenlehre im Ausgang von Nicolai Hartmann (Pullacher philosoph . Forschungen . Vol. 5). Pullach 1961 p. 75-80. 14 MuW V. 15 MuW 11 O. - o ob tante, las inve tigaciones de Hartmann intentan también una relación fundamental de las relaciones lógicas de modalidad o más generalmente: del problema del entendimiento. Pues al destacar una prenoción del ente e hace evidente que el entendimiento alcanza a con tituirse iempre primero en una relación con el ser (cf. H. Beck, op. cit. [n. 13], p. 812). Según eso ha que partir de que "mientra falte el de tacar lo modos del ser, ... no son comprensible los modos corre pondientes del reconocer" (MuW 18). 16 Cf. N. Hartmann, y tematische elbstdarstellung. En: K 1, 1-51; aquí p. 6 9. Cf. MuW 226. - También un maestro de obra - para introducir aquí otra ilustración aristotélica de la relación potencia-acto combatida por Hartmann - no 'puede' construir realmente, a pesar de toda maestría, hasta que estén juntas toda las condiciones reales (material de con trucción, obrero , el encargo de construir, el plano de la ca a, etc.); cf. MuW l 70 . 18 Véa e aquí . Hartmann, Der Megarische und der Aristoteli che Moglichkeitsbegriff. En: K JI 85-11 O; además lose/ Sta/lmach. Dynamis und Energeia. Untersuchungen am Werk des Ari toteles zur Problemgeschichte von Moaglichkeit und Wirkli hkeit, Meisenheim a. 01. 1955, e pecialrnente p. 67-69; Ursula Wolj, Moglichkeit und ot-.: endigkeit bei Ari toteles und heute, Mün ben 1979. 17 150 Cf. MuW 119-121. 20 MuW 42. - Una articulación lógico-fonnal de la noción de la posibilidad que _recoge los prin~ipios de icolai Hartmann y Oskar Becker y que los precisa respecto a diferentes escalones de abstracción, en H Beck op. cit. [n. 13] p. 23-32. 21 MuW 152. 22 lbíd. 2' Cf. MuW 162. 24 Cf. MuW 168. 25 MuW 53. ~6 ~f. MuW_ 8_6~68 esp. p. 67: "La imposibilidad de A dice que A no puede er · su pos1b1!Jdad que A puede 'ser'; su necesidad que A tiene que 'ser'. El no-poder, el poder y el deber, están entonces referidos a un 'ser' que e la bae mod~l y pr~piam_ente lo principal en ellos. Sin un tal 'ser' son todo poder y deber sm sentido· s1 es un poder y deber de nada no existe entonces nada de nada. ¿Cuál modo tiene entonces este 'ser'? Para esa pregunta hay solo una resp~esta: no tiene por u parte modalidad relacional - sino que el serreferido debería continuar infinitamente -· más bien debe tener modalidad 'absol~ta',_ un 'ser por antonomasia', que no sea má reducible. Pero e o quiere decir: tiene el _modo de la realidad. Y en caso negativo (p.e. en la posibilidad del no-ser) tiene el modo de la no-realidad". 27 MuW 67. 28 1bíd.; véase la cita en nota al pie 26. 29 E ' . en el filI osofar de Hartmann el entrar (desde afuera) en la _s caractenst1~0 vanedad categonal del ente, pero esto ocurre sin llegar a aclarar (de de adentro) por medio de determinaciones metafísico-ontológicas esto es tra cen.dentales. P~r~ poder fertilizar sus observaciones ricas y sagaces es neceano _rnetodolog1camente encuadrar la descripción fenomenológica por la analítica trascendental. i la doctrina modal de Hartmann e clarifica a fondo en una crítica inmanente y transeúnte puede ser considerada como elemento enriquecedor de la philosophia perennis. - Explicacione metodológicas detalladas en H. Beck, op. cit [n. 13); además Alois Moslang, Finalitat. lhre Problematik in der Philosophie icolai Hartmanns Feiburg/Schw. 1943 esp. p. 260 y 2 7ó f. 30 MdW 4; también PdN [= Philosophie der Natur. Abril3 der peziellen Kategorienlehre, Berlín 2 1980] 35 l: "Jamás ... conocemos la causa total, no podemo alcanzarla reconociendo porque ella e pierde para nuestra vi ta en el contexto real sin orillas de las series causales que e entrecruzan. E irraciona_l a causa de su complejidad, así como es irracional por la infinitud de su ongen". 31 MuW 140. 19 J 151 �so MuW 206. 32 Cf. GdO 55 s. 33 MuW 14 l. Hartmann está aquí claramente en la línea de los filósofos modernos lo que (má O menos explícitamente) ~ro~laman. el ~undo del de~ venir como causa suficiente de í mismo. A I dice Frtednc~ Nietzsche. "Estamparle al devenir el carácter del ser - eso es la voluntad mas grande de poder" achlal3 der Achtzigerjahre, ed. K. Schlechta. Vol.3, 8~5)_. .. 34 GdO 55; cf. también . Hartmann. Zeitli~hkeit und ~ubstan_tialitat. En K l 180-214, aquí p. 209: "Todo vivir es también un monr, n~ olo al fin_ de su · tir ino desde el principio y durante todo su durar. Ex1 te en la _circulaexi , ·· d nte de ción permanente de pérdida y ga~a_nc!a" . _~\ ace~tac1on corre pon 1e un ''equilibrio de asimilación y d1 1milac1on (lb1d., p. 21 O) y se encuentra también en ietzsche (Nachlal3 der Achtzigerjahre, ed. K. chlechta. Vol. 3, p. 703)· véase también Heráclito. DK B 62 YB 88. Pd 273. Cf. N. Hartmann, Der Megarische und Aristotelische Moglichkeitsgegriff; '5 36 KS 11 100. 37 8 MuW 173. N. Hartmann, Philosophi che Grundlagen der Biologie. En: K l1I 78- 185 aquí88. . . Del mismo, Alte und neue Ontologie. En: K lH33~-3~7, aqut 33 4: _ea e · Agus 1'm, De 11 atura bomi c • 24·· "[Sap1entia1 m. e manens 11100a1 contrario vat omnia" . ~0 N. Hartmann, Philosophische Grundfragen der Biologie, K 111 88 . 41 Cf. Pd 339: "El proceso causal natural no tiene ningún comien~~ manifi sto y ningún fin ... La inversión de la relación causal en una relac1on final , con evidencia categorialmente falsa. La causa no produce el efecto porque éste ya e té metido en ella como 'fin"'. Particularidades sobre este tema: H. Beck, op. cit. [n. 13] 83-87. 42 N. Hartmann , Alte und neue Ontologie K 111 333. 43 Del mismo, Ziele und Wege der Kategorialanalyse. En: KS 1 89-122; aquí 39 p. 102. 44 PdN 349. 45 MuW 85. 46 Muw 84. 47 [bid. 48 MuW 205 [cursivas por el autor] . Cf. aquí Nietzsche, en el que la ,relación de casualidad y necesidad se concibe al revés:" ... ~quell_a manos f~rrea de la necesidad que agitan el cubilete de la casualidad Juegan su Juego en tiempo infinito" (Morgenrote 2, 130 [ed. K. Schlechta. Vol. 1, 1102]). 49 H Beck, op. cit. [n . 13], p. 36. 152 N. Hartmann, Systematische Selbstdarstellung, KS I 47. Cf. J. Kant, Werke in sechs Banden, ed. por Wilhlem Weischdel Vol. 4 Darmstadt 1964, p. 105-124. 53 GdO 55. 54 MuW 186. 55 MuW 213. 56 MuW 13. 57 Ibíd. 58 N. Hartmann, Zeitlichkeit und Substntialitat, KS I 183. 59 Cf. en particular H Beck, op. cit. [n. 13], 41, 76 s. y especialmente 96 s. 60 El 'valor 1 de probabilidad' quiere decir lo siguiente: La probabilidad con la que acontece un suceso puede expresarse en un quebrado, que en el numerador lleva el 1 y en el denominador el número de los casos posibles (p.e.: la probabilidad de echar un seis 1/8= 1/6). Para que un asunto pueda acontecer en un punto dentro del tiempo del continuo mundano (espacial-temporal) existe la posibilidad de= O, en tanto que cada finito como finito puede subdividirse y explicarse infinitamente. Desde si mismo -es decir concebido meramente como espacial-temporal- no tiene nada, pues, por lo que podría enir a la existencia. Un ente (contingente) existente sin causa alguna hay que considerarlo como algo imposible. Por su mero carácter de hecho (= realidad en el sentido de Hartmann) demuestra que precedentemente a su existencia tiene que haber alcanzado el valor I de probabilidad. Con otras palabras: debe haber una causa precedente que ha acumulado las po ibilidades más o menos probables hacia la posibilidad total, es decir que ha hecho necesario al ente. Explicaciones más detenidas sobre este argumento, que recurre a Thomas Hobbes y Alexius Meinong, que fue retomado por Nicolai Hartmann, en H Beck, op. cit. [n. 13], 51-57. 61 MuW 168. 62 MuW 12 s. 63 N. Hartmann, Logische und ontologische Wirklichkeit. En KS III 220242, aquí 230. 64 lbíd. 65 MuW 183. 66 MuW 186. 67 MuW 120. 68 Cf. la cita de la nota al pie 26. 69 Muw 68 . 70 MuW 65. 51 52 153 �°Como el contraste de la realidad absoluta del ser sólo puede ser la nada 9 11 lb' d _ Un paso importante de ta interpretación respecto a la h_i t~ria de las 1 · , T· y l 5)· El 'esse ad alzqu1d' - lo acideas se opera ya en Agust111 (De nn . , c. - . · . , _ 'dental dentro del tradicional esquema categorial de Anstoteles- se lo c~n :~be como lo sustancial, así que la realidad trinitaria interna ahora puede rnterpretarse como ' relación sustancial '. MuW 242. .. \' Cf. aquí la confrontación en Johannes f-!.essen , Das Problem de'.11 Mog 1chen. Nicolai hartmanns Modallehre in knt1scher Beleuchtung. En. Ph1losophische Jahrbuch 53 ( 1940) 145-166, esp. p. l 54 . 12 13 MuW 130. 75 Ibíd. 76 MuW 240. 77 N. Hartmann, Zeitlichkeit und Substantialitat, KS 1 187. 78 N. Hartmann, Systematische elbstdarstellung, KS 1 39 . 74 MuW 130: "Produkt '. 80 MuW 85 ; semejantemente PdN 275 . s1 Cf. MuW. 85. Esta 'mal-noción enorm~ ~s vista por Hartmann en la suposición de un' ser absolutamente nece ano • 79 1 MuW 87. 83 H. Beck, op. cit. [n . 13] 61. · · bro de su condi1 84 MuW 205 : 'Toda necesidad está en os pnm~ros ~1em cionalidad sin causa, y por ello casual como totalidad . 82 MuW 68. Aquí habría que señalar sobre todo al estudio de Heinrich Beck, ~er Akt~ charakter des Seins, München 1965 [reimpr. aum. Fra~kfu~ .ª· Mam 20? 1. ersión castellana bajo el título: El ser corno acto. Contmua~10~ espe_cu!at~va de la doctrina de Sto. Tomás sobre el ser, inspirada en el pnnc1p10 d1alect1c~ de He el. Pres. por Juan CruzCruz, Pamplona 1968]. Beck ~a t~r:1ado aqu1 en unag con t·muac1·o·n de su obra Moglichkeit und Notwend1gke1t . (Pullach . 1961) las sugestiones del análisi modal de Hartrnann en u_ aclarac1on_me~afísica-trascendental de la estructura de realidad del eren t. ~a expllcac;ones siguientes han sido estimuladas e encialmente Pº:_ello. m em?ar_g~ ~s lt dos a los cuales llega Beck, en su confrontac1011 con el pnnc1p10 e ~:~;ann no pueden di cutirse con toda distinción en este contexto; ba ten aquí insinuaciones y perspectivas. 85 86 MuW 240. ss Cf. por ej. Juan Amós Comenio, Oculus fidei , Amsterodam i 1661 , 42: In 87 Deo dare et esse ídem sunt". 9 MuW 62. 154 absoluta ---el contraste de un ente de cualquier modo estaría ya desde siempre envuelto por ella- el movimiento de expresión metafísico se puede detenninar como un salir hacia la nada absoluta, es decir como un contraste contradictorio. Lo absoluto de este contraste permite una pura auto-representación. El salir hacia la nada relativa, en cambio, el contraste contrario como el tránsito mediado en un medio existente previamente desde el uno hacia el otro, si bien toma parte en la auto-expresividad absoluta, no alcanza aún en el pleno sentido su clarificación interior. 91 Cf. MuW 186. 92 Cf. lbíd . 93 Cf. MuW 140. 94 MuW 120. Con eso se reconoce posteriormente que el análisis modal físico de Hartmann dominado por la llamada ' ley de disociación' contiene una aplicación silenciosa de principios metafisicos (Frase de la identidad, de la contradicción, del tercero excluido). 95 Cf. H Beck, Der Aktcharakter des eins Frankfurt am Main 22001 p. 197 y 199, nota 1. 96 lbíd., p. 196. 97 'Trans-modalidad denomina aquella modalidad por la que la relatividad exterior' de Hartmann puede conservarse en lo interior y absoluto: ella es la concordia que emana del ser mismo y constituye la estructura inmudable de él, de realidad, posibilidad y necesidad, esto es la modalidad que contiene todas las modalidades. Cf. Ibíd. , p. 163-165 . 98 Desde esa actualidad triádica se demuestra como insuficiente si Hartmann (en delimitación de su ontología del devenir) le pone debajo a la metafisica del ser "el ser inmó il en el ahora eterno, el parar e del proceso" (Zcitlichkeit und Substantialitat, KS I 184). El ser tri-unitario contiene en uno lo estático y lo dinámico; es inmutable en u estructura, pero en esta e movimiento (no como actualización, es decir tránsito de potencialidad a actualidad, sino como acto puro)· como un trompo e estable en sí por el movimiento. 99 Cf. aquí la exposición gnoseológicamente apuntada en Agustín De ordine 2, 48. ' 00 PdN 274. 101 La noción de causalidad de Hartmann y sus concepciones de la finalidad no pueden ser tratadas aquí detenidamente. Baste con mencionar lo siguiente: Hartmann prioriza el determinismo causal (Philosophische Grundlage der Biologie KS Ill, 78-185, espec. 134-150) y atribuye a la noción final o teteológica "a propósito de su fuerza de anticipación" (lbíd .. 146) un cierto significado 'regulativo· para la investigación causal. El pensamiento de 155 �ejemplaridad -esto que en el ente singular una esencia propia cada v~~ vie~e a realización- se perdió en la polémica de Hartma~n contra la noc10n anstotél ica de la posibilidad. Su concepción de l_a realidad, que por e~lo se ~odría calificar como ' sin esencia se caracteriza por el desdoblamiento dialéctico y no por una armonía ilenciosa dentro de~ ser. E~to procede ~e que ella ha perdido junto con el pensamiento de la eJemplandad el medio fo rmante. Según Hartmann 'dynamis y energeia' de Aristót~les 'se presen~ disyunti a la una para la otra ' (Mu W 4). El ve pues ast que la _dynam1s ... puede sólo abarcar el estadio de partida la energeia sólo el estadio final d_e ~n d · venir" (Ziele und Weg der Kategorialanalyse, KS I 100), que A~1stoteles, por tanto no conoce ningún tercer modo entre amba (Der Mega~tsche und Aristotelische Moglichkeitsbegriff KS II 86). Frente a ello enala Jo!i ef Stallmach que Aristóteles conoce la "_unidad de las, tres , cau~a~ de ~er __ (Dynamis und Energeia [véase nota al pie 18] 180 s.): de donde, ese~c1ah dad' 'finalidad' en un 'Eidos' (lbíd. p. 181) "origen (arché), formación ~e sentido (morphé) y realización del fin (télos) como momentos de de pliegue de la entelecheia' (lbíd., p. 183). La unidad de obrar triforme de causalidad ejemplarida~ finalidad con tituye el 'sanctissimum' de la metafísica especulativa rec~azada por Hartmann . La prueba de una tradición con re pecto a e to n ?ngene , ~latino Marius Victorinu Agu tín, Proclo Buenaventura, Tomas de quino, Robert Kilwardby icolás de Cusa Tomá Campanella Jo~ann Amo Comenius entre otros queda obviamente reservada a otros estudio . 102 Hartmann dice incluso que s un viejo arraigado error de la sistemática filosófica el que ella ha desmembrado demasiado lo realmente dado Y 1~ idealmente exigido" (Vom Wesen si~lich~r Forderun_g ~SI, 279-311 _ aqu1 31 O). Habla incluso de !a · unión de idealidad 7.realidad (K 1 131 ), P r? esta unión no puede ser aclarada bajo las cond1c1ones de ,su n:odo de con 1derar emplrico-categorie J. De ahí que ella pueda ser mas bien catalogada como un postulado que surge de la cosa mi ma, antes que como ,un ~leme_nto integral de su principio de pensamiento. i Hartma~,n habla de la 1mpoten: cía de los valores ... frente a los aconteceres rea~es (~S I 302) queda ex esada con e O ta desintegración de su ontolog1a de 111veles, Esto, n?, obs~:nte tiene consecuencias (que no pueden di c~tirse aquí) para su n~c1on de la libertad. Si él determina la libertad en el ent1do de Kant como e_l plu en · ·' (M uW 247) queda así in embargo un e. .trecham1ento ubdeterm1nac1on ., ·etivo. La libertad no puede constituirse aquí en la part1c1pac_1on en el ac:o ~el ser como es posible en la metafísica triádica. En u hon~ont~. - podna formularse más puntadamente- la libertad real es la auto-reallzac1on alumbrada en lapo ibilidad ideal de la necesidad. 101 La participación analógica en el acto triádico puede comp~e~der e en lo , ámbitos de concreción de lo anorgánico, orgánico, antropolog1co· Cf. aqui l56 H. Beclc, Moglichkeit und otwendigkeit [n. 13] 98-121 : Las fonnas particulares categoriales del devenir en contemplación metafisica de la posibilidad'· del mismo, Der Aktcharakter des eins [n. 95] p. 321-354: 'El mundo. La estructura básica final y el ritmo de acto del orden del ser en consideración trascendental-categorial'. 104 Con eso queda incorporado al diálogo el problema que ha formulado Orígenes en su doctrina de la apokatástasis'· en detalles a esto E. Schadel (ed.), Orígenes. Die griechisch erhaltenen Jeremiahomilien Stuttgart 1980 esp. p. 307-311. 105 Franz von Baader, amtliche Werke.Vol. 8, Leipzig 1855 [reimpr. Aalen 1963], p.71: "Jedes Eins ist ein Dreieins. Dasselbe gilt für die ichtidentitat, die Entzweiung; sie kann sich nicht erhalten ohne ein Drittes, welches die Zweiung in ein Dreiuneins einführt. Also jedes Uneins ist ein Dreiuneins '. 106 Gottfried Wilhelm Leibniz habla en u 'Teodicea en vez de 'malum noeticum' del 'malum metaphysicum ' (Cf. Leibniz, Theodizee. Übers. v. A. Buchenau, Hamburg 1977 p. 11 O s. y 449) y determina al último a gro somodo como ' imperfección simple (lbíd. p. 11 O). A lo otros mala los define como han sido presentados en el texto principal. Para precisar al 'malum melaphysicum' como 'noeticum , Leibniz habría contado con todo el arraigo necesario en la tradición metafisico-triádica. (Notoriamente rechazó en su 'Def ensio trinitatis' la crítica sociniana de la trinidad.) También conoce las tres primordialidades de Campanella poder' sabiduría' y voluntad resp. amor'· él refiere la primera a Dios padre, la egunda a la Palabra Eterna la tercera al Espíritu anta (Theodizee, op. cit. p. 212). De allí el 'malum metaphysicum' puede explicarse con el malum "en general ', el cual se e pecifica en la triplicidad del ma/um 'physicum', 'noeticum' y eticum ' (o morale ). Cf. también E. Schadel, Zu Leibniz 'Defensio Trinitatis'. Historische und systematische Per pecti en insbes. zur Theodizee-Problematik. En: Schadel (ed.) Actualitas omnium actuum. Festschrift für Heinrich Beck zum 60. Geb. Frankf./M.-Bern- ew York-París 1989, p. 235-305 . La tríada negativa se encuentra como la negación de los tres trascendentales en Robert Kilwardby. Al 'unwn-verum-bonum' contrapone un 'multumfalsum-malum' (De imagine t vestigio trinitatis. En: Archives d histoire doctrinale et littér. de mayen a.ge 10/ 1 l [1935/35] 324-407. esp. 342). En efecto el nihilismo moderno su ' dios está muerto puede interpretar e como una desaveniencia de ontología, gnoseología y ética; cf. E. Schadel, Prolegomena zu einer triadischen etaphysik. Eine Auseinandersetzung mit Heideggers Nietzscheau legung. In: alzburger Jahrbuch für Philosophie 21/22 (1976177) 135-161 espe . 158 s. 107 Cf. G. WF. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Werke in zwanzig Blinden. Bd. 7), Frankf./M. 1970 p. 24. ' 08 lbíd. , p. 28. 157 �109 N. Hartmann, Logische und ont~logische Wirklichkeit, KS III 220-242, LA IDEA DE PATRIA EN SIGÜENZA Y GÓNGORA aquíp.238. . . 110 J A. Comenius, De rerum humanarum emendattone Consulutato cathohca. Vol. 1, Pragae 1966, Columna 1276. Mtro. Luis Rionda Arreguín Universidad de Guanajuato La vida de la ciudad de México evolucionaba hacia mediados del siglo XVII de manera apacible y reposada. Escasos eran los acontecimientos que significaban para ella un sobresalto que viniera a alterar, de modo notable, el paso sosegado y lento en el que transcurría el devenir de su existencia. Habían pasado aproximadamente ciento treinta años de la conquista y la nueva ciudad que se estaba construyendo de acuerdo a la primera traza proyectada por lo peninsulares, conservaba todavía el encanto de poder contemplarse en los lagos que paulatinamente iban quedándose sin agua. En sus contorno e encontraban los barrios poblado de indios que, teniendo prohibido por di posición de la ley tra poner las áreas destinadas solo a lo e pañole violentaban sus mandatos e irrumpían en la ciudad para vender lo productos que cultivaban. Por otra parte, la ciudad de México fue originalmente diseñada como si se tratara de un tablero de ajedrez con calles rectas, corriendo algunas de ella de modo paralelo a los canales que no habían desaparecido. Según se iban presentando las fechas de lo acontecimientos a celebrar las calles plazas y edificios que la componían e llenaban de gente. La ciudad sufría, por diver os motivos a conmemorar, una radical transformación. Entre las cau a que hacían que su vida cobrara mayor intensidad y esplendor se contaban la llegada de un virrey o de un arzobispo, las diver as fiesta de carácter civil y religioso como la celebración de la caída de Tenochtitlán y la avidad. La aparición de fenómenos celestes fuero □ también motivo de perturbación en la sociedad novohispana. Tal fue el caso del cometa visto a fines de 1680 que hizo sentir al pueblo y a muchas gentes ilustrada la sospecha de que era señal de grandes desgracias y calamidades. o faltaban en la ciudad hechos que la conmovían con relativa frecuencia. El motín que tuvo lugar en 1692, a consecuencia de la care tía del maíz fue de tal magnitud que el alboroto producido por la población puso en peligro de ser consumidos por el fuego lo mapas y libros en los que se guardaba el pasado del México prehispánico. Cronológicamente hablando se acepta que la etapa del barroco comprende de manera aproximada de mediados del siglo XVl a mediados 158 159 �del siglo XVIll; pero alcanz.a su má imo esplendor h~cia la mit~d del XVII. Con luido el Concilio Tridentino, la creencrn humanista en la perfectibilidad del ser humano fue objeto de crí~i:as po_r considerarla opue ta a lo que en eñaba la doctrina del pecado ongmal. in embargo la claridad humanista se rindió ante la per ecución barroca de lo e, traño opaco y las técnicas estéticas del culteranismo y del conceptismo facilitaron la deseada oscuridad de expresión. Después de haber sido expulsado de la Compañía de Jesús Sigüenz.a muestra hacia 1668 un ánimo turbado y de compuesto de idido a reanudar los estudios teológicos y emprender otras actividades de carácter científico. La docencia y la investigación le permiten realizarse intelectualmente. Su interés por las disciplinas históricas se pu o de relieve en sus investigaciones sobre las culturas del México prehispánico las cuales se ieron fortalecidas con la adquisición que hizo de la colección de documentos pertenecientes a don Femando de Alva lxllixóchitl. Aquél la logró mediante el retorcimiento de la intax!~, con _pal_abras in entada de raíces griega y latinas y figuras de xpres1on art1fic10sas· mientras que éste, buscando la conomía verbal, ubordinó el senti_do al ingenio mediante antítesis paradojas y juegos de palabras. ~stas com_entes opuestas confluyeron en el estilo barroco transportando la 1mportanc1a del contenido a la forrna 1. Lo que convierte a nuestro sabio criollo en un hábil experimentado e tudioso del México previo a la invasión española fu el conjunto de documentos mapas, códices y libros que llegó a reunir y que hicieron de u biblioteca y archi o un acervo rico en el que abrevaron diver a inteligencias de su tiempo. n esta circunstancia lenta y pausada con que acaecen las co as en la capital d I virreinato de la ueva España, y__en e te ambient~ -~n que predomina el ornato y la pompa del barroco nac10 don_~arlo ?e 1guenz~ Y Góngora. Erudito en el conocimiento de las matemat1cas, tiene una I a preocupación por la indagación de la historia· pero además le inte_resa 1 conocimiento científico de las cue tione a tronómicas. Su personalidad e un fiel retlejo del ambiente cultural y acial en que e des n uelve. orno la época en la que vive Sigüenza repre enta íntegram nte I barroco que lo rodea. Con frecuencia se manifiesta orgulloso de su conocimiento histórico sustentado en el trato permanente que tuvo con la historia precolombina de Mé ico. i ha algo que lo impulsa a conocer la historia de lo antiguos mexicanos es preci amente el amor que a u patria tiene. La razón por la que Sigüenza hace de la historia antigua de México el foco de su atención es consecuencia -dice- del amor grande que me ha debido mi patria, cuando por haberlas elegido por asuntos de mis tareas me hallo bastantemente capaz de sus antiguas historias; razón potísima para que, in valenne de las remotas extrañas pueda ilustrar con aquella lo que tuviera necesidad de semejante apoyos' 3 . Criollo al fin, ígüenza muestra a través de sus escritos una profunda admiración por el pasado americano anterior a los de cubrimientos de Cristóbal Colón siendo esto resultado de su inclinación por el estudio de los manuscritos y códices de los antiguos mexicano . Po ta culterano gusta como escritor de poner a sus libros 'larguísim s e intrincados títulos''. Autor de obras sobre diferentes materias manifiesta en ellas siempre el modo culto, elegante y rebuscado propio dei culteranismo. opuesto al tono vulgar del, lenguaje popular. En efecto. este polígrafo singular congruente con su epoca, a la que supo expresar, no podía menos que cultivar las letras a la man ra recargada del barroco mexicano del iglo XVII puesto que 'el tono de la cultura barroca fue preponderantemente literario·. i bien la vida de don Carlos fue de corta duración de medio siglo y un lustro en un aspecto más concreto fue inten a extensa en la creación literaria el quehacer científico y no e casa tampoco de agitación, bien por lo viaje a que le llevó alguna de sus arias especializaciones, bien por problemas personales o por la poi 'micas intelectuales en _q~e le en al i ron por mitades, su pasión por la verdad y su fuerte e 1rntable temperamen to'2 . 160 El amor que tiene por la historia de su país lo mueven no sólo a abogar en fa or de su grandeza ino a realzar sus méritos y valores. La erudición que llegó a tener sobre la historia mexicana unido al amor que siente por lo propio se pu ieron de relieve cuando a raiz de la llegada a México del nuevo Virrey Tomás Antonio Manrique de la Cerda, Conde de Paredes y Marqués de la Laguna, el Ayuntamiento le encargó el proyecto y la erec ión del Arco Triunfal con el que e había de recibir a tan insigne personaje. La ocasión fue para don Carlos un auténtico desafío que en ningún momento rehuyó. La descripción que hizo del arco fue motivo que aprovechó para mostrar su dominio del barroco utilizando un estilo 161 �gongorino lleno de frases cultas y giros rebuscados. Pues bien, el arco ideado y descrito por nuestro sabio novohispano dio lugar al surgimiento de su Teatro de Virtudes Políticas, obra que tuvo como propósito mantener el recuerdo de tan singular acontecimiento. No fue esta obra la primera en la que se menciona 'el gran amor de Sigüenza por las cosas y tradiciones de su patria, pues ya queda dicho que ejemplos de ellos se encuentran en obras anteriores como la Primavera Indiana y !as Glorias de Querétaro, pero en esta descripción del Arco Triunfal se pone más de relieve su afán de ensalzar lo mexicano ...',4. El virrey conde de Paredes, por quien se festejaba u arribo a la ciudad erigiendo un arco triunfal, repre entaba el dominio del imperio español obre una de sus colonias. Para reclamar a su vez lo que por hecho y por derecho pertenece a lo mexicar1os, Sigüenza no sólo iguala el pa ado de México con el de Roma, sino que encuentra en los antiguos emperadores de México los ejemplos de virtud que debieran adornar al gobernante español en turno. Lejos de recurrir a personajes de la mitología clá ica que sirvieran para representar el recto proceder que debe tener el estadista recién llegado, el sabio polígrafo más bien plasmó, en el arco que decoró en 1681, aquellas virtude políticas que adornan a los antiguos monarcas del imperio mexicano y que el nuevo virrey ha de tenerlas como ejemplo de la conducta que ha de observar en su papel de gobernante. o obstante que sus patrone intelectuales e taban muy vin u!ados a España, el hecho de haber entregado gran parte de su vida a! estudio de la hi toria indígena precortesiana le dieron a Sigüenza no ólo una profunda identidad con la cultura del México de aquella época, sino ademá una arraigada conciencia del valor de lo me icano. Tomando en consideración todo esto es muy probable que nuestro barroco qui iera · recordar a los orgullosos peninsulares que el reino obre el que venían a pre idir no era un mero anexo del imperio español, sino una tierra con rico caudal ... De hecho el haber levantado a los caudillos paganos de los aztecas como modelos para instrucción y ejemplo de los altivos conquistadore hubiera parecido entonces casi nada menos que lesa majestad' 5• Pero el México precolombino no es para don Carlos ólo objeto de doctos conocimientos, es también sujeto de singular e timación y ternura. Este blanco, nacido y criado en México, fue manifestando como el resto de los criollos una oposición cada vez más visible hacia lo naturales de E paña al tiempo que fue sintiéndose paulatinamente más como mexicano no obstante no tener acceso a los empleos más importantes. La atención que le merecieron las antigua culturas de México estuvo su tentada en el gran l62 amor que por su patria tenía. En una palabra, estudia estas culturas fundamentalmente a causa '_del amor grande que me ha debido mi patria cuando por haberlas elegido por asuntos de mis tareas me hallo bastantemente capaz de sus antiguas historias". ' . ~simismo en la Libra Astronómica y Filosófica que Sigüenza ~scr~b1era par~ respon_der a l_as invectivas que contra él expre ara el padre Jesuita Eus~b10 Francisco Kmo con motivo de la aparición del cometa de 1680 llamandolo loco y de ''trabajoso juicio", el sabio mexicano no dudó en responder: "Además de esto, hallándome yo en mi patria con los créditos tal:s cuales, que me ha granjeado mi estudio con salario del rey nuestro ser~or por ser su catedrático de matemáticas en la Universidad mexicana no qu1e~o ~ue en al~ún tiempo se piense que el reverendo padre vino desd; su provincia de Bav1era a corregirme la plana"6• . La rei~erada referencia a u patria son señales elocuentes del apego que _s1e_nt~ S1güenz_a ha~ia México y a cuanto le pertenece. Hay, pues, en él un 1_nc1p1ente nac1onalismo que se manifestó en su afán de ver en lo mex1~?no algo peculiar _Y distinto en relación a lo español. Asunto que tambie~ se .po~e de relieve en los juicios que expresa sobre la actitud sobe~b1a e md1ferent~ del europeo. Para distinguir lo español de ¡0 que cons1d_er~ como propio, don Carlos se adentra mediante el estudio en el conoc1~1ento de la culturas indígenas, viendo en ellas un mundo singular tan admirable como la cultura impuesta por España. . El nacionalismo puede concebirse como la identidad que lo hab1tan_tes de una comun~dad tienen_ c~n la cultu_ra propia y diferenciada que ha nac1~0 del sol,ar patno. El sent1m1ento de identidad se va formando y ~ort,alec1endo e~ ~I a ,\ra_vés del amor y el re peto que siente por el pasado 111?1gena de ~ex1c~. ~1 en el presente había rivalidades entre e paño le y cnoll~s mestizos, _md10 y negros el arraigo, el entronque que igüenza n_eces1taba para su idea de patria había de buscarlo en lo autóctono, aunque 111 renegar claro esta, de lo español ' 7• ~a aparició~ del cometa ?esató en la sociedad novohispana creencias contraria~ a la raz~n en el sentido de que tal acontecimiento debía ser visto como aviso de. Dios de desgracias e infortunios por venir. Dispuesto a pacificar los miedos causado por el fenómeno, Sigüenza ve en ellos ·'la obra de _un Dios jus~o' que al ~rivarlos_ de cualquier significación prodigiosa ha querido prevenir nuestra incredulidad , terminando nuestro sabio por s?stener ~ue los cometas no son lo que la gente se imagina sino que más bien son cuerpos tan antiguos como el mundo ... ". 163 �Corrieron por entonces noticias de que un eminente y prestigiado jesuita europeo, el padre Eusebio Francisco ~ino, daría a l_a luz p_ública un libro destinado a rebatir con argumentos las ideas del sabio mexicano. En efecto a su arribo a México difundió un escrito con el título de Exposición Astronómica alegando razones contra las ideas que Sigüenza sostenía. La respuesta no se hizo esperar cuando el sabio me~icano, basándo e_en demostraciones científicas y evidencias matemáticas, redacta la Libra Astronómica que sería una refutación diligente y precisa de las opiniones del europeo. Frente a \a actitud arrogante del jesuita recién de embarcado de Europa que no aprecia y mira con desdén el desarrollo científico logrado en las colonias españolas de América, don Carlos aboga en favor del saber científico de su patria. Lo cierto es que en esta polémica en la que el jesuita tirolés defendia tesis opuestas a las de Sigüenza éste, al percatarse de la poca cortesía con la que era tratado por aquel en su escrito, rev~ntó violentamente en ira, disponiéndose a responder con argumentos de caracter científico. "En esta controversia -apunta Samuel Ramo - Sigüenza muestra un espíritu mucho más científico, más avanzado, en suma, más 1;1oderno, no sólo que el padre Kino sino que el de todos sus contemporaneos. Es la primera controver ia sobre cuestiones científicas que. tiene luga~ en América. Sigüenza es naturalmente, un hombre de su tiempo; sus ideas sobre el mundo astronómico están aún mezcladas con todos los errores Y fantasías de aquel ambiente medioeval. Pero en e e hombre empiezan a brillar ya las ideas científicas quizá las primeras en tierra americana '8 . Forzado y sin excusa a tomar parte en la disputa, a propó ito de los cometas por el reverendo Kino, quien habiéndole conminado a leer su Exposición Aslronómica, le dijo además que ~o le _falt_aría "que escribir", don Carlos dedujo de esa palabras que estaba siendo invitado por el europeo a intervenir en una polémica de la que resultó su Libra Asrronómica. Por supuesto que este libro fue la respu~sta d_el sabio_mex_i~ano, "por p~re~erme -dice- el que no sólo a mí, sino a m1 patna y a m1 nac1on, desacred1tana ~on el silencio ... supuesto que dirían, y con razón, cuantos leyesen su escnto tenían los españoles en la Universidad mexicana por profesor público de las matemáticas a un hombre loco y que tenía por opinión lo que nadie dijo"9 • Por más que ambos eran personalidades de renombre y fama en el campo de las matemáticas, sin embargo la modernidad científica del erudito mexicano se deja ver cuando sostiene la imposibilidad de establecer dogmas en estas ciencias. La ciencia, en su concepto debe regirse por la verdad Y la evidencia racional· pero no por las apariencias. A su vez, su sustento no está en la autoridad, sino en ' las pruebas y las demostraciones' . Siente el orgullo del criollo ilustrado que disfruta saber no ólo que sus 164 observac!ones y sabiduría matemática se han divulgado por el mundo entero, sino que_ su nombre sea conocido por los espíritus más celebres y preclaros de su tiempo. . Aunque_a v~ces peca de exceso de estimación propia, hay en él más bien un mex1can1s~o franco y abierto cuando refiere que los mayare hombres de su siglo han enaltecido y apreciado sus observacione conc_r~t_amente "las del cometa del año de 1681 , por haber igualado en s~ prec1s1on a las más ~xactas y primorosas de la Europa". Como buen representante de los cnollos, Sigüenza reclama lo que por razón de dominio pertenece a los nacidos en tierras de América. La fama y reconocimiento que lo acompañaron excedieron las ~ronteras d~ su patri~. F~e conocido como hombre combativo y adepto a las ideas filosoficas y c1ent1ficas de vanguardia· pero de pronto puede perder la compostur~ ~ enfadarse si la aparición de un cometa lo mueve a desterrar las superst1c10nes sobre los mismos y reivindicar la ciencia de su país. "Sale entonces en defe~a de la verdad c_ientífica, presentándose como el portavoz en la Nueva Espana de una mentalidad nueva y vigorosa ' 1º. , Decidido a _enseñarles a los habitantes de la Nueva España cómo deb1an ser concebidos los cometas, Kino los llama monstruos del universo que auguran desgracias para el genero humano. No solamente declara don Carlos desconocer los filósofos que califican a los cometas como "apostem~s o n:ionstruos" sino que los considera fenómenos naturales que no a~~nc1an 111 desastres ni infortunios. Frente a la condición bestial y prod1_g1osa ~ue el padre Kino le adjudica a estos astros errantes el mexicano enfatiza su mdole natural. _ ~os comentarios y discusiones que provocó en la Nueva España la apanc1on del cometa que se dejó ver hacia finales de 1680, llevó a Sigüenza ~ redactar el M_anifiesto Filosófico contra los cometas despojados del 1~pe:10 que teman sobre los tímidos, obra de divulgación dedicada a la virreina condesa de Paredes con el fin de tranquilizar su espíritu perturbado por lo que _µara muchos pronosticaban estos fenómenos. Este pequeño folleto tend1a ~demás a caln_1ar el ánimo del pueblo alterado por los nefastos presagios que, por su ignorancia, les otorgaban. H~biendo conocido el jesuita austriaco el contenido del Manifiesto no tardo en elaborar su Expo ición astronómica con el fin de rebatir los ar~m~entos sust~ntados por el mexicano. Este a su vez pensaba que el obJet1vo persegu1~0 por el reverendo Kíno al dedicarle su libelo al virrey de Paredes era precisamente el de re catar "a la excelentísima señora del engaño y perjuicio en que yo la había puesto, de que no deben ser temidos 165 �~ ¡ 1 son prenuncios de calamidades Y los cometas por ser 1a so e que ,,1 1 estragos . Finalmente la obra con la que don Carlos contestó a_ lo razonamientos del jesuita tirolés, según los cu~les los co~et~s son mali:~os or las calamidades que vaticinan fue la Libra astronomzc~ Y Jiloso11ca ~scrito en el que apoyado en autores antiguos afirma que s1 los cometas están formados 'de la misma manera que las estrellas volantes_ ~o es osible inferir que produzcan algún mal o su~ongan acont~c1rt11entos ~efastos. Pero si el jesuita tirolés merece los mas altos elogio~ p_or su heroica labor de misionero también debe re~o_nocerse que en el 1nc1dente surgido con don Carlos de Sigüenza a propo 1to de lo cometas no tu o Kino ni toda la razón ni toda la corrección q~e s~ría deseabl~, sobre todo tratándose de dos persona tan ilustres, pues ?'e_n c1mentad_a era la fama que de matemático ya traía el jesuita cuando aqu1 vino y muy Justo el renombre • · 12 de Sigüenza en igual matena Mientras que Kino está enclavado en la tradición, el sabio m~~icano es una figura de tran ición. La confianza que mue traen la ob ~rvac1on Yel método experimental para descubrir la verdad en_ el mu~~o físico , pone de . · 1·nac· , n por la modernidad y la ilustrac1on . Por otro lado. re l1eve su me 1 10 . . . como fiel creyente en las verdades reveladas de la fe catol_ica se mantiene anclado en el pasado. Su actitud con~i~iadora hace qu~ en ~I se avengan el inmovilismo de sus convicciones religiosa~ ~on el caracter tnnovador de la modernidad. 'El apego a las creencias trad1c1onale de su fe lo hac~ ac~ptar lo sobrenatural en materia de religión , aunque su amo~ la c1enc1a l conduce a admitir sólo lo e perimentalmente comprobable . if ¡ desdén que el padre Kino mostraba _por las obse~vaciones astronómica de Sigüenza es visto por éste como e'.1al del despr~c10 en que los europeos tenían a los nacidos en América. Posiblemente ~x1 ta en don Carlos un sentimiento de inferioridad derivado de la procede_n~'.ª europea de Kino de ser él americano. E decir, que a pe ar de la erud1c1on de_nuestro abio criollo esto no le daba a los ojo de un europeo el ser vt to con respeto y co~:;ideración. in embargo Sigüenza con 1dera que lo ~uropeo por el hecho de serlo no nece ariamente lo hace al~bable y _d1~no de admiración, como tampoco lo mexicano por ser mexicano es indigno ) miserable. Era tal el meno precio que lo europeo tenían por los americanos ue don Carlos e ve compelido a precisar: "Piensan en alg~na pa~e . de ¿uropa y con especialidad en las septentrionales .. . que no solo los 1n~ 10 , habitadores originarios de esos países sino que los que de p_adres espa~~-le casualmente nacimos en ello , o andamos en dos pies por d1, rna 166 dispensación, o que aun valiéndose de microscopios ingleses apenas se descubre en nosotros lo racional" 14 • Si esto fuera realmente cierto no habría desarrollado el sabio mexicano, como lo hizo, la ardua labor intelectual que lo llevó a ser reconocido por su conocimientos en diversas ciencias. Su amplia sabiduría dimana, como el mismo lo expresa del "sumo amor que a la patria tengo". La excesiva inclinación por el pasado de su país lo lleva a desplegar un gran e fuerzo por salvar -en medio del motín y de las llamas- los archivos y documentos en que constan los hilo de que ha ido entretejiéndo e la vida de su patria· 15. Las cuestiones relacionadas con la patria aparecen en nuestro criollo tanto con referencia a los asuntos de cometas como a los que tienen que ver con el guadalupanismo que generó un fuerte sentimiento de nacionalidad. El guadalupanismo de Sigüenza e según Rojas Garcidueñas, sincero y fervoroso; "... probablemente tres factores concurren a desarrollarlo: en primer lugar el firme catolicismo de Sigüenza, en segundo término su íntimo y arraigado sentimiento de lo mexicano ... y por último, el haber vivido en una época de inten o fervor guadalupano 16 . Diversas fueron las obras escritas por él que tienen que ver con temas guadalupanos. Uno de ellos, el de la aparición de la virgen de Guadalupe ha tenido enorme significación para comprender la historia religiosa de México. Para Sigüenza la primera exposición de la aparicione guadalupanas es obra de un único autor que coexiste con ellas. Con ello desmiente la tesis de un proceso histórico aparicionista, obra de varios autores que se fue formando a travé del tiempo de un modo gradual y progresivo. Las inquietudes intelectuales de don Carlos estuvieron dedicadas en buena parte a la historia, razón por la cual hay en él una propensión natural a conservar el recuerdo de los hechos pasados. Su ardiente y entusiasta simpatía por México hacen que en su labor de historiador exista "un profundo interés y amor por las cosas de u patria". Si hay algo del va to campo de la historia que lo atraía de modo obresaliente eran las épocas remotas de su país. Anida en su espíritu una sólida apetencia de conocimiento que lo hacen ser un "gran devorador de libros" al mismo tiempo que "tiene las pupilas ávida siempre y despajadas para examinarlo todo sin prevención y por sí mismo" 17• El asunto que mayor atención le merece es el de la patria mexicana. Muestra en con ecuencia una inclinación hacia los acontecimientos que conforman el pasado de su patria e decir, hacia lo mexicano. El crecimiento de la población criolla aunado al poder que este grupo fue afianzando hizo que los criollos urdieran un sentimiento de oposición hacia los españoles europeo pi ovocado por la exclusión de que eran objeto de los cargos más importantes en la administración de la ueva España. El 167 �los oídos de este literato, honor de Méx· . de la_ patria", la noticia según la c~:i :xc1tado del amor d_e las letras consumidos por las llamas I en un momento iban a ser os monumentos m, · antigua y moderna de los . as precio os de la historia mexicanos que se b c?n sus amigos y alguna gente mo~ conserva a_n en aquel archivo d~nero, partió para la plaza ... aquellos\:::dad_a, q_u1en dio cantidad de piezas, y aunque el fuego se pro a b res mtrep1dos penetraron a las asiendo de aquí y de allí los 'd.P ga ª. en ellas, en medio de las llamas co ices y libros cap"t 1 ¡ p1aza, en cuyo ministerio tan arries ad . t u ares, os lanzaban a la monumento de los que no habían _dg do contmuaron hasta que no dejaron st O evorados por el fuego" . y fortalecimiento cada vez mayor de los vínculos entre los criollos, originado por el menosprecio en que eran tenidos por los peninsulares los \levó a reconocerse cada día más como mexicanos. Sigüenza no solo defiende la historia de su país; no se resigna únicamente a lanzar lamentos y loas nostálgicas a sus tiempos pasados; como buen criollo, no pierde de vista la existencia efectiva de tantos miles de aborígenes agobiados por el peso de la derrota18. Aficionado a coleccionar códices y manuscritos que hablan de la antigua grandeza de la culturas indígenas, conoce también de las humillaciones que sobre ese pueblo se han abatido. Con plena razón no ha faltado quien descubra la mexicanidad de Sigüenza en el pasado indígena. En efecto, el hijo de padres españoles nacido en América, esto es el criollo, va percatándose conforme pasa el tiempo que la nación de donde proceden sus progenitores es para él cada vez más ajena. De pronto España se convierte en una realidad extraña a la nueva circunstancia que lo vio nacer. Por ello no es casual sino algo esperado el que comience a considerar a América como su verdadera patria. Todo aquello que forma parte del mundo americano es visto por el criollo como algo suyo, como algo que de algún modo le atañe e incluso le afecta. Si el europeo de deña con su indiferencia a los hombres y la cultura de América, en el criollo en cambio es cada vez más vigorosa la simpatía y atracción por la nueva patria que empieza a insinuarse. Arna tanto lo que concierne a la naturaleza americana como lo que tiene que ver con sus culturas autóctonas. Del mundo indígena elogia fundamentalmente el esplendor y grandiosidad de su pasado. Habiendo sido las lluvias de 1691 muy copiosas en la zonas productoras de maíz, trigo y frijol, sumándose a ello el monopolio que diversas personas ejercían sobre las reservas de alimentos se produjo en la ciudad de México una grave escasez y encarecimiento en el precio de los granos y víveres que desembocó en una situación de disgusto y agitación popular. Para la gente de la calle la causa de que faltara el maíz y se diera el desabastecimiento y elevación del precio del pan era atribuido al mal gobierno que sufrían. El 8 de junio de 1692 la plebe, constituida de indio mulatos y negros había invadido la plaza atestada de puestos y cajones de madera. El enojo e irritación del populacho, que iba en aumento, dio origen al pillaje incontenible que má tarde llevó a los sublevados a incendiar Palacio con petates y carrizos que los indios amontonaban en las puertas de ese inmueble. El fuego se había extendido por todos los sitios del edificio. El rumor de que las Casas de Cabildo eran presa de las llamas hizo decir a cierto escritor que encontrándose igüenza y Góngora en sus habitaciones del Hospital del Amor de Dios ocupado en el estudio de su libros, llegó a 168 ª. . . Lejos de pennanecer indiferente d. ind1gena que ponía en peligro d d y istante ante la sublevación 1 · ddd . . e ser evorado por el r, . c_1u a e Mex1co el sabio criollo no duda . uego_ ~ archivo de la nesgo su vida, todo con la finalidad de en ir ~n su auxilio poniendo en salvados y estudiados por las º . que d1_chos documentos fueran • . beneraCIOneS püStert C ., acontec1m1ento Sigüenza hace "fi ores. on relac1on a este mani 1esto su amor p 1 mexicana al asumir una actitud 1. ore pasado de la patria , . va 1ente cuando ve 11 . mas_ v~ltosos dejados por los u bl pe igrar os testimonios preh1spanico. p e os Y las culturas del México Controlada la insurrección el virre sol ' . . sobre las providencias que d b' , y ic1to a don Carlos su asesoría 1 -. . e enan tomarse para bl po ac1on indígena no volviera a . .d. que en o futuro la · "" remc1 1r en un lb . m1orme que presento' al gob a oroto seme•ante El emante sostenía l ·d J · taJante entre indios y españoles sob t d a neces_1 ad de una separación todo lo cual -refiere s1·g·· ' re º. o en la capital del virreinato. " Por uenza- , temendo po · precisamente necesario retirarlos d 1 . . r Justo santo bueno y México ...me parece (traza los lím"t ed º1 principal de esta ciudad de confinarse a los indios)"1 9_ 1 es e a zona en que, a su juicio, debe Finalmente al hacer la relación de 1 8 de junio del año citado don C I os sucesos del nefasto y fatalismo son "gente la más ingrata desear os _dse expr~sa de los indios. diciendo que -, , onoc1 a que•umbros - . cno, la más favorecida con . ·¡ . J a y inquieta que Dios · - . pnv1 eg1os y a cu bm1qu1dades y sinrazones y 1 . 20 yo a ngo se arroja a . , as consigue" p t l rea !zadas las investigaciones sobre el t' . or o ra parte, una vez conJura dirigida a producir una s bl m?_m pudo saberse que existía una . u evac1on de los ·10 d' , era consp1rar contra la dom ·mac1on · , espanola ~ N d ios cuyo proposito 1~ conducta pasiva e indolente asumida . o e ot_ra manera se explica cierto es que un tumulto que d por _la~ autoridades españolas. Lo . pu o ser repnm1do se d", d so bre e1 a causa de la ineptitud de 1 ~ per to to o control guardar el orden . os espanoles que tenían la facultad de 169 �Sigüenza es por encima de cualquier otra cosa un intelectual, "ama a los indios antes y después del motín, de la misma manera. Los ama siempre, en primer lugar, como objeto de estudio; siente compasión por su miserable estado, y hace lo que puede por mejorar su suerte. Pero don Carlos es un criollo mexicano del siglo XVll, no un socialista de fines del XIX, y cree, por tanto, que el indio debe estar sometido al criollo, obedecerle sumisamente y no osar nunca subvertir una situación que el criollo creía o decía creer beneficio a para los propios indios. Estos constituían la poderosa razón viviente e inmediata para justificar la postura cultural criolla - no española- de afirmación de su personalidad original frente a lo español europeo, y apenas significaban algo más. Sigüenza y Góngora mantuvo, como buen criollo, esta actitud y reaccionó consecuentemente, llegada la ocasión en la cual salió a luz ... su condición de intelectual.." 21 . Razonable resulta la apreciación del historiador Ramón Iglesia cuando asegura que después del motín se opera un cambio en la vida del polígrafo mexicano que lo lleva a renegar de su obra toda, que ya no será fruto de amor, sino de "nimio estudio"22 . Ahora bien, el que Sigüenza sostenga a raíz del alboroto la idea de fortificar la ciudad de México para mantener a los indios separados de los españoles y evitar disturbios no justifica que Iglesia ponga en duda la mexicanidad y los sentimientos patrióticos de don Carlos. Este dedica gran parte de su vida a investigar los temas indígenas animado por una actitud patriótica de alabar las cosas y lo sucesos de su país. Tanto para Sigüenza corno para Sor Juana, su contemporánea y amiga, Jo criollo" 'no será sólo la mera actitud nacionalista y patriótica que adoptan sino el modo corno se revela y expresa el mundo autóctono, la realidad americana, y la significación que cobra a través de su pensam iento"2 • La tierra en que se nace constituye la patria. El sentimiento patriótico de Sigüenza se expresa no sólo en el amor que tiene por las cosas de su país, sino en hacer posible su bien. Frente a la supuesta excelencia de la cultura europea, sus afanes se dirigen a enaltecer las creaciones de los hombres de América. Producto de esta actitud fue el haber recopilado durante parte de su vida diversos testimonios del pasado indígena. Habiendo sido mucho lo que escribió sobre temas relacionados con la civilización de los aborígenes del México prehispánico, sin embargo no todo fue impreso. 'Si hubiera alguien en la Nueva España -dice Sigüenzaque pagara los gastos de la imprenta ... no cabe duda que yo sacaría a la luz varias obras en cuya composición he sido estimulado por el gran amor que · · tengo a m1 patna... ,,24 certeza total sobre el supuesto descuido de d obras fueran publicadas ma o fu I on Carlos por hacer que sus hicieron por rescatar s~s teyxtor e. ~ delspreocupación de los que nada . s ongma es y as' 1 d beneficio.. Lo más probable es que a1 no haber 1 va · erse e ellos • en su manuscritos en el momento o rt . se ,_mpreso vanos de sus inclinación y entrega por lo po_ uno se perdieron irremediablemente. La . propio nunca lo abando · . esta vida; antes bien lo motivara' a enirentar ~ 1o con lo nara en suOtravesta por e manera de ser impulsiva que en . uropeo. ueno de una los jesuitas y posteriormente co~u t:v~;tud ~ubo de toparse con el rigor de don Carlos no elude el debate c d a anena y desprecio del padre Kino de los pueblos héroes y monuan o dse trlata de defender la magnificenci~ . , arcas e a Am · · h' , . biografía que sobre Sigüenza escribier F . en~a pre ispan1ca. En la a la actitud que el sabio mexicano a a ranc1~co Perez de Salazar se alude su tierra y de la razón para encumbr:~:~,~~tn o se habla de la grandeza de causa de que, despreciando las ~a· bu1as .se haya amor que se.iddebe a· la patria es i; buscado 1 • con que hermosear esta triunfal portada"25. ea mas p aus1ble ]~pulsado por el deseo de enaltecer el sol . . .. necesario para lograr tal fin . . ar patno, S1guenza no cree mventar mitos y fáb 1 , . hacen es tergiver ar el si·g .fi d d u as que lo umco . . m ica o e los he h . que indispensable hermosear con en a~ c os. o considera alabar el esplendor y la amab ~. ~ fa :sedad~s los arcos triunfales para simplemente con aju tarse a la :e~ ~ e a p~tna._ Pa_ra encomiarla basta de las fábulas que la desvirtúan. ltdad de la h1 tona sm acudir a la ficción ;º; . Hay en él ya una clara conciencia de / · . . pendiente de no denigrar el pasad . d' o propio en su ac'.1tud siempre admiración y de respeto por la aso:1~r~:::\ Este ha de ser obJeto digno de Por todo lo que aquí se ha di.ch h u ~ura_que sus autores generaron. o Y mue o mas S1gu.. G, ser reconocido en su justa dimensión V I enza Y. ?ngora merece que lo ocuparon y p · ª orario por las d1stmtas empresa reocuparon es p · h consideración el momento 1 . ' reciso acerlo tomando en ello él solo, como dijera Jen:n~;~un;t~ncias q~e lo en_volvieron. Por todo una Universidad y a un país' L y e ayo sena suficiente para' honrar a · o conocemos como h b d · . . clara y acuciosa dedicada al estudio d ! . . om re e mtehgenc1a la cumplió cabalmente· amo' y ho . eM~ ~1enc1a y la filosofia. Su misión · nro a ex1co al punto M' · . deuda con quien tanto hizo por él. que ex1co esta en otas Bibliográficas . Es cierto que si lo más relevante de su obra se ha extraviado es imposible valorar con imparcialidad su personalidad. Si no exi te una 170 t Irvmg . A. Leonard. La época barroca en l M, . . Fondo de Cultura Económica 1986 56 e ex1co colomal. Col popular. p. 171 . �. 1 p· d d Heroyca de Don Femando 2 Delgado Jaime. Edici~n .. estud10Ga' a ie J~sé Porrua Turanzas Editor, Cortés' de Carlos de iguenza y ongora. l 960 p. XV. . 'd d d Don Carlos de Sigüenza y Góngora, l 1 · Ramón La mex1cam a e 3 gesta .. ens os El Colegio de México, 1944, p. 13 . en El hombre Colon Y otro, ay 1 de Sigüenza y Góngora, erudito 4 Rojas Garcidueñas, Jo~e. Don ar os barroco. Ediciones och1tl 1945, p. 131. s lrving A. Leonard. Opus cit· pp. 324?20NAM 1959 p.6 6 igüenza y Góngora C~rlo . Opu c1t . , 7 Iglesia Ramón . Opu cit; p. 132 · ,r. M' ·co UNAM 1943 p. S1. s Samuel Historia de lafiloso1ia en exi · . . ', AM Ramos, ; C I L'b a A tronómica y F1\osofica. 9 igüenza y Gongora, ar os. 1 r 1959, p. 1Sl. . . . 0 en Sor Juana y SigUenza. Filosofia Y io López Cámara, Franc1 co. El cartesianism Letras 0 _ 39, Julio- eptiembre 1950. _P· 11 4. 11 igUenza y Góngora, Carlos. Op~s cit. pág. 6 11 Rojas Garciduel"tas José . Op~s ~.11 ; PP· ~ 5 ~ XVll El Colegio de México 1974, 13 Trabulse, Elías. Ciencia y rellg1on en e s1g o . p. 31. . 14 Libra ... Opus c1t; p. 85. . . 12 t5 Junco, Alfonso. Sotanas de México. Ed1tonal Jus 1955, p. . 16 Opus cit· pp. 44-45 . 17 Junco, Alfonso. Opus c1t· p. 18. . . 'olla en or Juana y igUenza, en is López Cámara, Francisco. La conc1enc1a en Historia Mexic~n~, 23, enero-marzo 1:~7¡ ~~~:\a mexicanidad de don arl?s. de 19 Informe de S1gUenza. Véase ª Ram .g ayo El Colegio de Mex1co, igüenza y Góngora, en El hombre Colon y otros ens . 3 e' t 1944 p. 142. C 1 "Alboroto Y motín de México del 8 de junio de io SigUenza y Góngora, ar os. l 37 1692' en Relaciones hi tóricas UNAM, 1954, pp, . 21 Deliado, Jaime. Opus c_ it; pp. XLVll-XLVIII. 22 Iglesia, Ramón. Opus c1t; p. 139. . . . lla en or Juana igUenza en 23 López Cámara, Francisco. La conc1enc1a cno Historia Mexic~na, 23, ener~-m:~~~ 1 ;;ó~~~~~~~~ado por Ir ing A. Leonard en "La 24 Para/so Occ1dental. -~é ico . \'·. Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 323. época barroca en el ~e ico coloni~á. La conciencia criolla en or Juana y lS Citado por Francisco ~ópez mara. 8 Sigilenza, en Historia Mexicana 23, 1957 . p. 35 . LA PRESENCIA DE LA FILOSOFÍA EN LA UNIVERSIDAD MARCO HI TORIOGRÁFICO CO TEMPORÁ EO E HI PA OAMÉRICA (ARGE TINA Y MÉXICO). Profra. Dra. Matilde Isabel García Lo ada Buenos Aires Arg. Se trata de mo trar -en y desde el marco contemporáneo de la Historia de la Filo ofia en Hispanoamérica (especialmente no centramos en México y en la Argentina)- cómo la reacción al positivismo vigente en la Argentina hasta aproximadamente la egunda década del siglo XX (su influencia ha desaparecido alrededor de 1920) asimismo cómo la reacción al positivismo en México y en general en Hi panoamérica ha contribuido a desarrollar y fortalecer la presencia de la Filosofía, o mejor de la Metafisica en la Universidad. Así a fin de mostrar cómo, de qué manera, la reacción al positivi mo en Hispanoamérica especialmente, en México y en la Argentina, ha conllevado el de arrollo de la Filosofia y ha fortalecido u presencia en la niversidad se ha de centrar la atención en Antonio Caso (mexicano) Juan Benjamín Terán y Coriolano Alberini (argentino ). Figuras todas lla fallecidas. Cada uno de los autores seleccionados: Antonio Caso, Juan Benjamín Terán , oriolano Alberini; desde su reacción al positivismo caracterí tica que comparten y que ha asumido una forma propia en cada cual a través del despli gue de su pensar han enriquecido el modo cómo en México y en la Argentina, en especial, y en general en Hispanoamérica se ha desarrollado la Filosofia - mejor la Metafi ica-y se ha fortalecido su presencia en la Universidad. Antonio Ca o ( 1883-1946) 1 desenvuelve de de su reacción al positivismo, un pensar sinuoso encamado que es e presión de su propia índole espiritual. La crítica d Antonio Caso al po itivismo se despliega a través de Problemas Filo ófico (México Porrúa 1915) su primer libro· en Filósofos y Doctrina Mora/e , (México Porrúa 1915)· a í como también en La Exi tencia como Economía como De interés y como 172 173 �d o 1919· 2a corregida y aumentadf Caridad (la. México Mo e~ 'p'blic~ 1943-es la que seguimos.) México, Secretaría de Educac1on u , .. . · · · 1 1t1v1smo para exam·1nar en el plano Antonio Caso enJmcia e _posfil , fi a pero también lo considera 1 r como doctnna t oso c abstracto, su va oh 'do al difundirse en México. en la forma que a asum1 , . d, d del siglo XIX el ambiente de ~eñala que e~ l_as ult1?1as m::oasde las tendencias positiv_istas México era pr?p1~10 al mcr:Oa de la época eran la industna el porque las aspiraciones h~ . l Advierte : 'Domina el . • el bienestar matena · . comercio, la nqueza, . (el subrayado es de Antonio hombre prudente gJJe no se aven~w ~. J Caso) ... en la especulación metafis1ca. .. . en la educación sus resultados Una vez implantado el pos1t1v1lsmoh anidades de los estudio t s se excluyeron as um fueron funes o , . . d. . , de la cultura mexicana. interrumpiendo una v1eJa tra 1c10n A t . Caso que el positivismo formó una Hace notar n om? . d b' enestar material celosos de su promoc!ón de ho,m~res a id~:ra~te ~reinta años colaboró con la obra prospendad econ~m1~a ~ue política de Porfino Diaz. . . . ? nos preguntamos de de ¿Cuál ha sido la obra del pos1t1v1smo. Antonio Caso. .. . ) l bra de la indiferencia por el 'La obra del posztzvzsmo [es a o 'l la Ciencia . b de la educación fundada so o ~~ . 1deal, la o ra_ d d ~ ó sin ju tificacwn posible, la (educación, u~dateral lqu~ . ; ,~:Zig,iosa, histórica y humana) ". cultura artzstica, mora , czvic ' A lo que agrega Ant?n~o_Ca o: ndena definitivamente al "Esta experiencia h1stonca co ·d d l hombre y de l d la estrechez de u sentc o e positivismo, revean o lfi debe eliminarse para siempre la vida. Por lo ta~to, Pª!:~e uturo de la cultura mexicana. . su crítica filosófica al positivismo, Antomo Caso en y . desde , . fuente válida de nuestros 1 l ciencia es la umca . .e 1 según e cua a d volver un pen ar que sat1s1aga a conocimientos, se ha propuesto esen 174 sus necesidades espirituales aquellas que suscitan su reacción a dicha corriente del pensar. Necesidades que son también de otros compañeros de su promoción, de su generación. "Necesitamos de una fe ---<lice Antonio Caso- para dar pábulo a nuestra religiosidad congénita; de una ciencia para guiar por la industria nuestro influjo sobre el mundo, de una metafisica para justificar nuestro saber, para investigar las condiciones de nuestro conocimiento, para legitimar y precisar nuestro 1·deal. " 6 Detengámonos un poco y consideremos cómo y de qué manera expresa Antonio Caso la demanda de su espíritu, y la de su generación, que ya no se conforma con aceptar, de acuerdo al positivismo, que la ciencia sea la única fuente válida de nuestro conocimiento. Así se expresa: "Quienes piensan que la Ciencia sin fundamentos racionales, es decir, metafisicos, puede bastar a las necesidades mentales de la humanidad; quienes en la Ciencia fundan o creen fundar criterios morales, religiones nuevas y límites absolutos del conocimiento se equivocan totalmente: la historia así lo demuestra y corrobora cuando al eñalar los desastres irremediables de tales propósitos, comprueba concomilantemenle la vital inquietud del pensamiento (el subrayado es nuestro), hoy y siempre ávido de proseguir en su empeño consustancial de verdad. "7 Corresponde destacar, llegados aquí 1 la aspiración la fuerte aspiración de Antonio Caso a restaurar la metafísica. Cabe indicar que Antonio Caso ha identificado los conceptos de Filo ofia y Metafísica . Esto se advierte en Problemas Filosóficos -su primer libro-. Ahora bien, es en La Existencia como Economía como Desinteré y como Caridad -obra vertebral de su pensar- donde Antonio Caso mejor expresa el modo personal en que ha concebido y asimilado el concepto de Filosofía. 175 �fi no es un ejercicio e peculativo Para Antonio Caso__la filoso ia af' de saber. Más que el saber · d l satisfacc1on un mero an destmru o a a . Caso el saber para vivir. por el saber, vale para Antonio Consideremos en tal sentido cómo se expresa: - d d /a naturaleza de las co as . . b" ·n saber . o odríamo vivir en cam w , hemo vivido siempre. . . . Una filosofía que ... [ 1 PPrimero e v1v1r . 'l' cómo e bueno v1vn ..d..e. la existencia sería incompleta i no va teona . . ,, s fiuera solamente - da de una teoría del valor de la exr tencia. acampana . . d' " ·Qué es la fHo ofta? -y y en tal sentido tamb1en ice. ¿ . Q , e ia exi /encía ? na doble pregunta t. ue re ponde- La res?uesta a u . . ? Pero la primer!l cuestión se y ¿qué valor llene la ex1 tencw. bordina para la acción, el l gunda como se su , d l subordina a a se ' fil ,ji e teoría de la dicha, e a entendimiento a la o/untad. La i oso ,a felicidad de la beatitud." 9 . vés de su obra total insiste con su fras Antonio Caso qmen a tra . t " en y desde un pen ar ,, la vida el pensam1en o , 1 1 favorita: !gua a con .d "La actividad filosófica no e . a go vívido, encarnado co~s1 era q~e . . del arte y de la ciencia . Es independiente de la vida ~e accw;, ·no de las demás a tividade or el contrario algo que czrcu a en º! . , io p. . ] humana científica y art1st1cas... (d1mens1ones . . d l pen ar de ntonio aso Haber seguido el desenvol_v~~1ento n: permit mostrar cómo la en desd su reacción al pos1t1v1smol le debe a Antonio a o. . temporánea en genera . d cultura mex1cana con ni el de pensamiento o meJor e entr otros el hab~rse elevado a un d darlo no hubiese llegado de no profundidad d l m1smo al qu_e, a;o l u Flo afia n la niver idad. hab r ro diado la Pre enc1a Ue . a -~ d M xicana que se ha ido . d l Flo ofía en la mvers1 a Presencia e a •1 .• d nuestro autor al positivismo Y su desplegando desde la reacc1on _e de la Metafísica- con lo restauración de la Filosofía - y st que;emo ha alcanzado un nivel de cual la cultura mexicana contemp~ranea s- no hubiese llegado de . d d ar al que -re1teramo . . profund1da e1 pen . . l t al e tudio de las ciencias hab r seguido reducida umtera mene "Sin aber nada o casi na a e y ªz positi as. El pensar de Antonio aso desde su reacción al positivismo se ha desplegado situado en una inquietud metafisica viva encamada ustentante de su pensar ivido, encamado, un p nsar que ha delineado al unísono de su existir y que ratifica su metafisica vívida en y de de la cual --<:on sustento en ella- Antonio Ca o "iguala con la vida el pensamiento. " En efecto, "iguala con la vida el pensamiento" - frase favorita de nuestro autor- ha sido y continua siendo la in itación a un pensar probo ervicio social del filósofo, a un pensar honrado y encamado. 11 Antonio aso ha desplegado su pensar viviendo ínlegramente su ideas. De ahí el carácter encamado de upen ar su calidad de probo. de íntegro de ese u pensar vívido. Con sustento en su inquietud metafísica vívida (de de la cual Caso ha desplegado su reacción al positivismo) ha d sarrollado su pensar multifacético que ratifica en su desenvolvimiento a u inquietud metafísica su tentante. Antonio Caso quien iguala con la ida el pensamiento ha desenvuelto su pensar - insistimo - desde su inquietud metafísica vivida y lo ha vertebrado desde ella. 12 Juan Benjamín Terán (1880-1938) 13 Nos proponemos a continuación mostrar el lugar que nue tro autor le a igna a la filo afia en la educación. Queremos destacar al pensador y la vitalidad de su id ario educacional, en el cual de un modo en más o en menos explícito la filosofía esta presente sustentando la hondura de su pensar. Para espigar el pen amiento de Juan B. Terán -entre su multifacética obra- hemos de adentramos en La formación de la inteligencia argentina y otras página de rejlexián 14 compilación de estudio relativos a su pensamiento educativo. Además del que da nombre a la obra: "La formación de la inteligencia argentina " (estudio aparecido por primera vez en Buenos Aires en 1933, incluido posteriormente en la serie Di curso a los 177 \76 �argentinos, 1931-1933, T. XI, Obras Completas) integran la misma los siguientes ensayos: Espiritualizar nuestra escuela (1932, Buenos Aires T. X Obras Completas)' "La escuela laica" (editada por primera vez en Buenos Aires en 1933 , forma parte de la serie Discursos a los argentinos, 1931-1933, T. XI Obras Completas)· "El sistema educacional americano ", pertenecient a La salud de América Española (que publicada en París en 1926, integra las Obra Completas, bajo el T. VII)' "La pedagogía del ocio ", capítulo de Voces campesinas, (obra editada por primera vez en Buenos Aires en l 925 y que integra el T. VI de las Obras Completas). Del detalle de los dato de publicación de los estudios citados que integran la Compilación que nos ocupa se puede colegir que dicho estudios - si bien éditos- lo han estado hasta su primera edición como Compilación, en el país y en el extranjero (París) un tanto El ideario educacional de Terán· cu . sentido muestran los estud 'os reuru'd osyoenongen y la c desenvolvimiento ·1 • , 1 ocupa; es en síntesis - he dicho en tr l 16 omp1 ac1on que nos el blasón que estampó en el fro º. u~~ - el que se reconoce en Tucumán. ontispicrn de la Universidad de En mis permanentes indag · . Argentina y desde mi interé ac1~n~~ en la Historiografía Filosófica siguiente: vivi O por ellas señalo ahora Jo Atender a la vertebración de la Obra . , cuyas Obras Completas desarrolladas en x.';_e Juan BeDJa~m Te_rán en 1980 por la Univers1'dad · ¡ d I tomos han sido editadas . ac1ona e Tucurn · . centenario de su nacimiento d I an con motivo del ofrece u plan en la página q•u~ d:dias qu;.~~-volumen que analizamos un hilo conductor. caª 1 rngrafia- permit advertir dispersamente. Una adecuada consideración de \a polifacética obra de Juan 15 Benjamín Terán impone advertir -como lo eñala Ricardo Rojas - el ''genius loci'', es decir la fuerza del lugar que ejerce en este pensador argentino su Tucumán natal cuya Univer idad fundara cuando contaba treinta y tres años y de \a que fuera su primer Rector (cargo que desempeñara ininterrumpidamente hasta l 929.) Tenía Juan B. Terán sólo dieciocho años de edad -corría el año 1899 y era estudiante de Derecho en Buenos Aires de cuya Uni ersidad egresa en 1902- cuando en su artículo ' Educaci · n Superior" ya reclama la espiritualización de la en eñanza y deshe ha la tendencia universitaria profesionalista. Desde su concepción espiritualista de la enseñanza Juan B. Terán exige \a formación de la inteligencia y de \os hábitos morales más que \a mera formación enciclopédica. Cultivarse en lo intelectual y moral no es sólo una exigencia de nue tra condición de persona ino también un reclamo del progreso de la ciencia de la t' cnica. Cuanto mayor e la vida útil tanto más imp riosa es la inútil. Adviértase su vital interés por el pensar filosófico. 178 Ju':11 B. Terán ha unido la Universidad 1 . 17 • . educacional sintetizado en su "Pede . Y ª. vida. Su 1deano personal que cedió a la Universidad s ~: terra ad s1dera_visu " -lema metafísica vívida que lo sustenta M ~ fi ~nda_r~- permite entrever la arraigada a un suelo Y desd 'l . e a 1s1ca vtv1da que está asimismo y es que Juan B Terán ha de e prolyledctada abierta, a la trascendencia. · esarro a o un pensam · t Tucumán natal se ha delineado con •~n o q~~- de de su os ha legado un ideario ed . aplertura a la d1mens10n vertical. . . ucac1ona que en su s·tu . , d cronotop1co, trasciende toda ero no top1a. . • ac1on e ser obra humana . . educacional de JuanSi B.la cultura Terán esreperto . d enton~es _el ideano ' no e sus pnnc1pal ·d educativa es una faz del aporte de su autor a la cultura. es • eas 18 en materia En efecto, desde la metafi ica vívida educacional y tamb · , que sustenta a su ideario . ien a su Obra total Juan B · , , iluminado el ámbito de la cult . . , enJainm T ran ha de la filosofia en su desenvolv:i;~:~~zandola al mostrar la relevancia Juan B. Terán, pensador polifa 'ti h que; desde el despliegue de una ct~c~ a desenvuelto un pensar mostrado y se muestra a tra . dm~ . s1ca encarnada, vivida· se ha ves e tiempo dada su vitalidad, en y 179 �d sde u in rción en l ernáculo como iluminante y vivificante de la ultura universal. e trata de un p nsar que e de en uelve su l ntado en una metafísica i ida encarnada má que teóricamente fundada qu de pliega e pacio-temporalm nte con ap rtura a la tra cendencia. e continuación queremos de tacar la figura de Corio/ano A/berini quien desde su reacción al positi i mo ha mo trado la igni ficación qu ha asignad a \a filosofía en la Uni er idad. Ha ta los prim ro año d l siglo XX l ci ntificismo dominaba todavía el ambiente científico cultural d l paí . Hacia l 91 O e inicia la crítica y operación d l positi ismo e irrumpen la corriente filo óficas eur pea d las última d 'cadas del siglo XIX. o po os de lo antiguos positivista desean alir de la cri i de u filo fía. orientándose unos hacia l cientifici mo; mo imienl qu a no niega la metafi ica a la que c ncib omo una elaboración qu e bac con lo últimos datos d I s ciencias• otro hacia I pragmatism d W. Jam otros hacia un vago e pirituali mo. Los jó · n prefier n la filosofía idealista d sde ella inician la reacción contra la forma m ntal del po iti i ta l clima cultural que había cread . n dicha tar a, d critica y supera ión d l p sitivi rno. ha tenido un pap l importan! la Facultad d Fil olía Letra d Bu no tr fundada l l 3 de abril d l 895. oriolano A/ber in i ( 1886-1960), figura que ha u. citad y su cita nue tro interé a quien p rten cen lo scritos qu queremo de tacar para mo trar su ideario ha ido decano d la Fa ultad de ·ilo ofia _. Letra de la niver idad de Bueno ire , de la que había egre ado, durante tre período (l 924-1927· l 931-\ 932; 1936-1940) 1c Rector de dicha ni r idad do v ce ( en l 928 1940). la ncama Coriolano lberini la r acción fr nte al po itivi mo en rgentina. Esta r acción que se produce hacia l 9 l O y tá i gna a .. a_b ta recordar algunas del las caractensticas . p itlv1 en la gentin de la pro lae 'arrEollolde la riqueza la capit!i~c~o~nard10 Bla e cuela normales, el cue a . Orma l de Profesores' d p e ,ueno Ai res. A traves . d e a generación gran influencia en la e aran~. ( ntre Ríos) ha tenido que ha d_ saparecido alrededor de l 920ducac,on argentina influencia promoc1on de hombres d. . Ha sido una g neració cultural, lambién di er a, ~rsos que ha dado lugar a una atm'¿ ;,na esa atmó_ fera cuÍtural cabría: a católicos a po itivi un p ttl ismo ortodoxo, en bas o m~tices d la filosofía: de de p ncer d E. Haeckel h t e a ~a~ idea de A. omte d H l Bal r as ª un catohct m b ' e · . mes. ambi ,n tenía lugar el . º. a as de la filosofia de no y otro --católic y po ·t· . escept1c1 mo de Eduardo ild lo camb.10 cu1tural s que tab1 i istas- .estaban atrasad s re pecto de e. an ocurriendo n Europa. :::::1d~ pués de 1870 · e ... I ng 1atDerra · Alemania, la reacción antipoinicia 'f . en Francia, desenvol imiento de la episte~~J~ t.a, a la que no ha ido las ba es fil sóficas d 1 . g1_a. que posibilitaba un e cono im1ento · · as 1enc1as y e1 ana!Jsis .. científico. del 180 U:.~~ Italia aj n~ e~ tud1· d alor o dele Aparece e ta promoción d g neración del 80 , d e hombres -lo hombre d 1 eco · · -cuan la Argentin · e a noi:n1co. e studian la ciencia a mp,eza a afirmar e en lo profes1 naliza la Univer idad. naturale las matemáticas y s ° De de su actitud de arrolla a de d 191d Oreacción ante 1 positivismo· reacción Fil ofia y Letras de Buen~mo profesor y decano d la Facultadq~ perfila o mejor se ve . ires y n el la para todo el p .. ~ , en onolano Alb · · s pr e or y al organizador. enm el p nsador unido al ª' • efecto· · oriolano lb enru . . contrEn · do d cididam me a ¡ po ttlvismo en la cátedra e ha pro nu_n ia parte, a propósito d ct· en us e cnt . surgidos e la acción dand I cur o conferencias cla s m· . n gran .. • o a conoc r a d ' manos· y en v1 ion s má amplias. pensa ores que t nían de la filo fia en fi\osofia por las t ndencia ideali tas. s decir. hacia la primera d'cada d l siglo e bu ca fundamentar una filo olía de mayor tra cendencia amplitud qu el po iti i mo. ., lo f, a. a g n rac'ó moct0n d errocarriles el de arrollo a ro e ' o que trae la inmigraci. n 18 l �Coriolano Alberini ha dejado varios estudios sobre e~ desarrol~o de las ideas filosóficas en la Argentina. E~~e ellos: Lt Penste fran aise dans la culture argentine , ( 1926) 'La ~loso ia y as rela~iones internacionales ( 1926) 20 English Influ~nc~s m Cult~e _an~ Th ht' (1937) 21 'Die Deutsche Philosoph1e m Argenttmen 1;3u~ 22 La metafísica de Alberdi, (1934) 23 "La_i~ea de progre~o en 24 ( fil la 1oso fiia argent'ma"(1943) , 'Génesis y evoluc1on del pensarmento . ,, filosófico argentino, (1953) 25 La cultura filosófica en la Argentina (1935). 26 Estos escritos reunido en volumen bajo el no~b~~ "Proble~as de la historia de la idea filo ófica en la Argentina ya han sido ublicados por el Departamento de Filosofía de_ la_ Faculta~ de ~umanidades y Ciencias de la Educación de la Umvers1dad ac10nal de La Plata, en 1966.27 Coriolano Alberini a través de su escritos -que seleccionarnosmuestra una de las líneas en que, de un. modo permanente, ha desenvuelto su pensar: pensamiento argentino. El pensamiento filosófico -y esto lo queremos rem~rcar- forma C Alberini la tercera dimensión de la cultura nacional. Lo que para . l . c1·a que nuestro autor le asigna a la filosofia en la muestra a 1mpo . ·· A · cultura. La cultura filosófica es rudición, crítica ~ creacLO_n. partir de l 91 O se ha ido acentuando cada vr:z má~ el pnm~~ caracter y _h~y algo del segundo. e ha ganado mucho en mfonnac1_on y en e _pmtu crítico. y ha comenzado a despertar el carácter inventivo o creatt o de rtan' la filosofía argentina. i la filosofía por su universalidad no tiene patr~a la_ tienen los filósofos. Estima innegable la influen~i~ de la nac10na_hda~ en la filosofía. "Existe una nec sidad cronotop1ca esto es segun tiempo . espacio más no cabe - advierte- convertir este hecho (.. .) en esencia d la verdad filosófica." hacer historia del pen amiento Cons idera que no e puede · ·· · de la filosófico argentino si sólo se atiende a lo ge?enc~ _Y comun . corrientes de las ideas, a la coincidencia e identifica_cion d~ las m1 mas con la europeas, con olvido d lo diferente y propio. O 1 e prefier , hay que compararlas. para diferenciar a fondo. En tal sentido ve C. Alberini que la recepción de las corrientes europeas en la Argentina ha dado lugar al "nacimiento de una síntesis. Es una síntesis que por el hecho de ser espiritual ha tomado un carácter creador es decir que esta síntesis, ya no puede reducirse a ninguno de sus elementos.' 28 Diego Francisco Pro quien ha analizado exhaustivamente la figura de Coriolano Alberini, 29 advierte que Alberini no se propuso escribir estudios extensos sino sustanciales y sintéticos." Y lamenta que no se diera tiempo para desarrollar con extensión los resultados que alcanzó en sus indagaciones. 30 Asimismo Pró afirma refiriéndose a la significación de la Obra de Coriolano Alberini en el pen amiento argentino: · Se puede decir que es el primer ensayo de una historiografía interna y critica de las ideas filosóficas argentinas. Señala Diego Pró, en tal sentido que a Coriolano Alberini le ha precedido una historiografia externa "a veces por falta de métodos apropiados y del sentido de los matices otras porque~los autores] superponían etapas del desarrollo de las ideas en el país. " 3 A propósito del juicio de Diego Pro respecto de la Obra de Coriolano Alberin.i en relación al pensamiento argentino corresponden algunas aclaraciones conceptuale . La ciencia histórica o historiografía es posible en dos entidos. Es posible en un primer sentido porque se funda en la historicidad de la existencia humana. Y también es posible en el entido de que investiga y hace objeto de su estudio a la realidad hi tórica. La historiografía filosófica argentina o historiografía de las ideas filosóficas es una historiografía especial. La teoría de la ciencia histórica distingue tres formas d historiografia : la monumental, la anticuaria y la critica. En el fondo todas ellas se fundan en la historicidad de la existencia humana. Si en la historiografía general la hi toriografia crítica es la más científica e iluminadora, lo propio sucede con la historiografia de las ideas en cuanto es una historiografía especial. El carácter externo se 183 182 �presenta en la historiografía de las ideas como glo a d doctrinas biografias superficiales de pensadore erudición de datos sin píritu crítico, au encia del entido de lo problema y del carácter de de en olvimiento proce o de los mi mos d sus olucione a travé d I curso históric . Coriolano Alberini cuya figura, desde nue tro con tant y renovado interés por la historia del pen amiento filo ótico argentino. ha su citado su cita nue tra atención .32 Revela a través de u página relati as al p nsami nto . argentino, lo que ha ido una cu tión permanente e inten a en u pensar: la géne is y olución d 1 pen amiento filo ófico argentino u ad uada in er ión n la cultura um r al. A tra és del de n olvimiento del p nsar de lo autore seleccionado , Antonio a o. Juan B. T, rán Cario/ano Alberini - a lo qu hemo mo trado n de de u reacción al po itivi mo- no h mo propue to eñalar, en y de d el marco contemp rán o d la Hi toria de la Filo ofia en Hi panoam ' rica. esp cialment c ntrado en M · ico en la rg ntina. e· mo la r acci · n al p iti i mo ig nte en la Argentina h ta apro imadamente la gunda década d 1 i 1 (su influencia ha de aparecido alred dor d 1920). a í como también la reacción al po iti ismo en M · n general n Hi panoamérica ha contribuido a d arrollar cer la pre encia de la Filo ofía o mejor de la tafi ica, en la ni er idad. ota Bibliográfica 1( l 883-1946) ace n la ciudad de é ico el 19 de diciembre muere en la mi ma ciudad 16 de marzo. en uentra ntre lo que fundan en 1909 el Ateneo de la Ju entud. cu ·a labor cultural e ori ntará a c mbatir la corriente po iti i ta en ex, o. nt nio a o, quien ha sid el primer ccretario del ten · p re entonce us famosa conferen ia contra el p iti i mo y omieni.a a impartir la cátedra de ociol gía en la E cuela aciana\ de Juri prudencia. n 191 O, es el primer profe or de filo tia de la recién creada E cuela de lt · E tudio cu. o director ha ido en aria oca ione . a lu ha que lo aten í ta libran contra lo positi i tas que e opon n a la fundaci · n d la niyerstdad · también ontra lo que lo acu an de eliti mo conduce a ntonio a o a lfon o Re. e ., a Pedro H nríquez 184 Ureña a fundar en 1912 la Univer idad Po cultura en el proletariado. pular con el fin de fomentar la n 1914 el Ateneo de la Ju entud se di . cuela acional Preparatoria ad t suel e habiendo triunfado pue la humanidade como materia obr t ~p a un plan de estudio con las En 1915 C ,gaonas . . . aso ocupa la dir cción d~ e a . Un1verstdad Popular us cél b ti . misma Escuela e inicia en la · d fi . e re con erenc,as sob · • . eran e in1torias de u obra ca ·tal· L . re en t1an1 mo las que de m · t ere• y como caridad ( 1919).P1 • a ex1Stencia como · , como econo,ma En 1_921 es designado miembro de la Acade . . Habiendo a ocupado el puesto de e ~1a Me ,cana de la Lengua. desde u fundación por Justo . :retano de la Universidad de México la Facultad de Filosofia y L t 1erraAas1 c~mo poco antes I de Director d · · e ra ntomo Caso s b ni er. ,dad cargo que de empeña desd 1921 e nom rado Re tor de la 1923. se tra e . de u ida recibe A. Caso numero o anomb a . a ocia a alta orporacione int I r mtentos honoríficos . Pr fe or Emérito de la . .de dectuale_, entre los que de ta amo . ( AM) d. n1 ers1 a ac1onal Aut. d . . . ire tor honorario de la Facul d d . onoma e México honorario de la cademia de H. . ta e Filo ofia Letra . mi mbro r I tona de Buen A' an ,ago de Chile Miembro fundador ~ ,re_ del teneo de dond da conferencia en su úlf ~ del _oleg10 ac1onal d México ~ o iología de Parí . irnos ano ; ocio de la In titulo intemacionai d el ten o de la Ju entud A t . corrí nte del po iti i mo fil fí n on1? a o ha pronunciado ontra la 10 o ta ofi 1al du t 1 • ten o d la Juventud ha h d ran e e porfinato. De de 1 • b.. · rec az.a o la negació d 1 a t tam ten de la ultura clá ica. n e a metafi ica, como 2 .A ntomo . Caso ha encontrado n el i . . . pt dra de toque contra el ... ntutc1omsmo de Henri Berg on la c ·d po 1t1 t mo d A e nst ramo poder de ir qu lo d·st· . omte. En g neral I mtos autore He · B gr , . ' nn er on, entre otro . 0 me· or u ·. · gu trn de Htpona, fu nte de in ita ión en el de nv 1~ . . pen ar ha ,do para Antonio Ca o 0 1m1ento de un p Is abeI Garc,a , Lo ada . "El ens . C . Matild . . n ar propio. en vía de publicación. p ar ex, tenc,a/ de Antonio aso". E tudio 3 f.. Antonio a .O.' F1 · li.y Y Doctrina Morales é ico, Porrúa 1915. Porfi . o· , oso 1 mo ta_z, militar político me icano na ido. n Oaxaca, México en 830 fallecido en Parí en 1915 p 5 .d P ríodo J 877 18 80 1 8 · re , nte de la ación en 1876 y n lo 3 . -1911. aso · Fil0· OJJ li. Y Doctrma . Mora/e · Op. it 6 Anto010 A t . 309 lb~d~~•-~7. aso. Problemas Filosófico. Mé ico Ed . p~!a .191s, p. 81. 4 185 �. . d I Pensamiento Filosó ,co · Mé, ico. s Antonio Caso. Historia Antolo 1ª e 1920 . 2a Eds. Secretaría de • L'b · Francesa . 1 rena \ a Eds. oc1edad . l 926· Seguimos la 2a. PP· Educación Pública y Librería Francoamencana . \6-\ 7. . Morales • data cit. p. 11. Antonio Ca o. Filosofas y Doctrm~á o en menos explícito a travé del 11 Tema que aparece en un mod? en otro hemos desarrollado de Antonio Caso y que no . , El 1 d despliegue e pen ar G . Losada Filosofia e lntegracwn. con insistencia: M~tilde I abel ;;;~;) 1-096-6. Eds. Alm;gesto Bueno Filosofar como Vla • l. .B. · . cap lX "El pen ar co11 'J' . 994 113 págs en especia 1 e1 . . º 9 Aires, Argentina, 1 S . d. d Argentina de Filosofia. a. vm. n . · " probidad ". Rev1s· 1 de la ocie a259-266. La existencia como. ;ue~o . Córdoba, Argentina 1998. pp. E d' Humanístico U01vers1dad Humanitas - Anuario del C~n~ro d;27s2tu0010os · · Mexico,n · · d: data Autónoma de uevo L eon desinteré como canda 9 Ibidem . 10 .ª Cf. La existencia como econom1a como cit. (columna erteb~a! de su odbr\t;~~\.~n Tucumán, Argentina fallece en 13 ace el 26 de d1c1em~r~ e de !938 A lo quince años ocupaba la Buenos Aire ' el 8 de diciembre d : dad natal En l 897 e traslada a ecretaría de \a Socied~d Sarmiento d e ~ c1udo grad.uándo e en agosto d Buenos Aire , a egu1r la carrera e a _ogt ara ocupar la presidencia del 1902. En 1930 se traslada a Bue~os Ailre 'e;¡odo según u co tumbre, da d .. y al terminar e P , E ¡ Consejo de E ucacion . l'b Espiritualizar nuestra scue a, cuenta de la labor ~umplida ~n dsu 1 1f~~mación de la inteligencia de lo donde insiste en la unportanc,a e a hábito morales. f . , de \a inteli encía ar ntina 14 Juan Benjamín TERAN, La ormac1~nD. p· tro Secretaría d Cultura ·, p · \ogo de Luis 1 te · otras página de refle ion.;.. ~? Ed Dev nir . R. L. nº 96 de la de la ación en coproducc1on con A.. e Argentina 1994 12 7 pág . 'd d · al Buenos ir , • Colección Jdent1 a acwn d · C' B .As. Argentina. 1981 l. .B ..:987-99186-~-7. lae s. in~e, t lY. Bueno Aire \922p.94. ,s Cf. Historia de la_Literatur~ Argen~~~~ó~ de e ta compilación, publicad en 16 Cf. Mi comentano, a la pnmera e t de Filo ofía, Facultad de Revista Sapiencia Organo del Oeparta1;~n ~ Argentina 1984, Uu!ioFilosofia y Letras U.. A. Buenos ire , ' eptiembre) Vol. X XIX, nº 153, pp. 236-237 . 12 . 1 v ·d 1921 T V Obras Completas. , Cf. La Univ r 1dad y a I a · ' . , . isch de taca la ·'poco común'' tradic~ón 18 En tal sentido, Lucia P10s ek Preb U . 'dad Juan B. Terán ha ido án de cuya niverst 1 1 T d humanística e ucum . / desde 1921- ha dado ugar a r . y ta que -,wc1011a . f' y propulsor y fun dado . d la facultad de I1oso 'ª 37 • Departamento de Humamdades en 19 - origen 186 Letras en 1939. Cf. Lucía Piossek Prebisch: Pensamiento Argentino; Creencias e ideas-; en especial, p.14 l y ss. Univer idad acional de Tucumán, Facultad de Filosofia Letras, Instituto de Historia Pensamiento Argentinos Tucumán Argentina l 988, 177 págs. 19 n: Bulletin de la ocieté Francais de Philosophie", decémbre I926 París. 20 En : Revista Verbum Bueno Aire, \927, nº 69 . Discurso que C. Alberini pronunció en castellano, en el 6° Congreso Internacional de Filosofia- celebrado en la Universidad de Harvard (Cambridge) . Estado Unido , en septiembre de 1926- al que concurriera como único representante de la América Latina . e publicó en las correspondientes Acta ' Proceding of the ixth intemational Congre s of Phi lo ophy', 1926. 21 En: 'The Daily Telegraph septiembre 3 1937. 22 Edic. Henrich Wilhelm Hendriock Berlín- halottenburg 2; 84 págs. 1930. Trad. Hilda B. de chweide. El libro comprende las tres conferencias dada por Alberini en las Univer idades de Berlin, Leipzig y Harnburgo en idioma castellano y alemán desde enero a marzo de 1930. 23 En "Archivos de la Universidad de Buenos Aires" Año IX, tomo IX. junio-septiembre 1943. 24 Conferencia pronunciada en la apertura de los Cursos de la Uni er idad acional de Cuyo, Mendoza Argentina, 1943. 25 En "Cuadernos de Filo ofia". Instituto de Filosofia Facultad de Filosofia y Letras niversidad de Bueno Aires, fascículo 7, l 953. ambién Prólogo del libro de Luí Farré: Cincuenta años de Filosofia en la Argentina. Peuser, Bueno Aires 1958, 363 págs. 26 En: diario' La Libertad Mendoza, 16 de diciembre de 1935. 27 Con prólogo de Rodol fo Agoglia ISO págs. 2a. ed.: Coriolano Alberini . Problemas de Historia d la Ideas Filosóficas en la Argentina . Prólogo de Daniel Toribio . ecretaría de Cultura de la ación en coproducción con Eds. Fraterna. nº 4 de la Colección 'Identidad Nacional' . Bueno Aire . Arg ntina 1994, 167 pág . l. .B.. : 0 950-714-045-X. 28 Cf. El pensami nto francés en la cultura argentina' incluido en el fsre ente Volumen p. 94. 9 Cf. Diego F. Pro. Coriolano Alberini.Valle d los Huarpe Mendoza, Argentina, 1960, 536 págs. La viuda de C. Alberini- Elena uarez- le autorizó a Diego F. Pro a publicar el pistolario' de su e poso y donó su biblioteca al Instituto de Filosofia de la Facultad de Filo ofia y Letra de la Universidad acional de Cuyo que bajo la dirección de Pro - actualmente Prof. Emérito de dicha Universidad- y de de la ección d Hi toria d 1 Pensamiento Filosófico Argentino- ha ido un Centro de inve tigaciones de excelencia en historiografia del pensamiento filosófico argentino en el paí . De Coriolano Alberini el citado Instituto de Filosofía ha publicado en u ' Colección de Historia de la Filo ofia Argentina erie Documental, lo 187 �siguiente : ¡¡,critos de Etica (\973); Escritos de Metafisica (\973 Escritos de Filosofía de la Educación y Pedagogía ( l 973)" Epistolario (TI tomos) ° 1980. Cf. Cu o . Anuario de Historia del Pensamiento Filosófico Ar entino (publicación del Instituto de fi\osofia, ección de Historia del Pensamiento Filosófico Argentino Facultad de Filosofía y Letras Uni ersidad a ional de Cuyo, Mendoza, Argentina) que con \a dirección de Diego Pro ha sido - y continúa siendo- de consulta necesaria para una visión equitativa de lo que se ha hecho y se hace en filosofía en la Argentina. Historia del· ensamiento filosófico Ar entino. 31 Cf. Diego F. Pro. Cuaderno l. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Cuyo, Instituto de Filosofia, Mendoza, Argentina 1973 229 págs.~ p. 73 . 32 Cf. nuestras página relativas a su Epistolario · (tomo l.)_. Instituto de Filosofia, Facultad de Fi\osofia y Letras ni ersidad aciana\ de Cuyo, Mendoza, Ar genti na \ 980, 152 pags. En : Revista Venezolana de Fi \osofia, Uní ersidad 'Simón Bolívar Sociedad Venezolana de Filosofía, Caracas Venezuela, nº. 14-15 (1980) 219-220 · Epistolario · (tomo Ul data cit. 263 págs. En: Loe. cit. n' 16 ( \ 982) 1S0- 1S. Asimismo hemos comentado oportunamente Precisiones sobre la evolución del ensamiento ar entino (Compilación de escritos de C. Alberini) con estudio Preliminar de Diego Pró (pp. \3-4 7). Eds. Oocencia-Ci nae, Buenos Aires 19 8 \, \ 53 págs.: En ' apientia' . Órgano del Departamento de Fi\osofia, Facultad de Filosofia Letras U.C.A. año U l986(abril-junio)nº 160 pp. 157-\58. 3 Sección Segunda LETRAS 188 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 2002 Número Número de la revista 29 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 2002, No 29, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rodríguez, Alma Silvia Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/2002 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015898 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Filosofía Globalifobia Hispanidad esencial Humanismo ecuménico plenario Manuel García Beuchot Medicina Persona