https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5428/HUMANITAS._2003._Filosofia._0002015899.ocrocr.pdf 85d03db5876697c7e94229a30409ce72 PDF Text Text Anuario del Centro de Estudios Humanísticos ----2003---- �Centro de Estudios Humanísticos Anuario 2003 ��HUMA:--.JIT,\S - ~ �\: FONDO UNIVERSJ·TARI() Anuario del Centro de Estudios Humanísticos ----2003---- 1 9 3 3 - 2 oo3 UAN L70 Edición 30 A NI V E R s A R I o �Derechos Reservados © Por el Centro de Esrudios Humanísticos de la U A N l. Certificado de Licirud de Tí rulo y Contenido en T d.mire Diseño de Porrada por: Lic. Ele11l M:Htínez. Facultad de Arres Visuales U A L Edición, Corrección. y Escilo por: Lic. In.el Oceguera González HUMANITAS A UARIO DEL CENTRO ESTUDIO HUMA ÍSTICOS DE LA U IVERSIDAD AUTÓNOMA DE UEVO LEÓ La responsabilidad derivada de los estudios comenidos en este Anuario, corresponde exclusivameme a sus respectivos auwres. CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA U IVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN NUEVA ÉPOCA SÉPTIMA EDICIÓN Agosm de 2003 - 500 ejemplares Director Dr. Agustín Basave Fernández del Valle Jefe de la Sección de Filosofía: Lic. Cuauhrémoc Can tú Jefe de la Sección de Letras: Dra. Alma Silvia Rodríauez HUMANITAS Jefe de la Sección de Historia: Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos Profr. Israel Cavaz.os Garza Dirección: Biblioteca Magna Universitaria "Raúl Rangd Frías'' Av. Alfonso Reyes, º 4000 Nce., Col. del orce, C.P. 64440 Monterrey, Nuevo León, México. e-mail: ceschuma@ccr.dsi.uanl.mx Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lic. Ricardo Villarreil Arrambide �ÍN DI C E Sección Primera F IL OSOFÍA DR. AGUsrfN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Fwulament"°s y Proyecciones de /,a Civilizacíón delAmor ............................................................ I 3 MA. CUAUHTÉMOC CANTIi GARCÍA: La Filosofo, de la Educació11 en fosé Vasco12celos ........................................................................................................... 29 DR. HEINRICH I3ECK: América Latina como Lugar del Encuentro C'uftural Creativo ......................................................... ................... 47 DR. FR\VIN SCI IADEL: /_¿, Pauso.foz de Juan Amós Comenío (1592-1670) como Com-epto de Paz Crentivtt .......................................................................... 63 DR ENRIQUEAGUAYO: !.A Filosofo, de la Poesía de Ag11St1í1 Basrwe ................ l I 1 DR. JOAQUÍN LOMBA: Palalmt y Pensamiento. Emayo dd DitÍÍOgo !11tercu!tunrl....................................................................................................... 127 Posicio11cs Mernfísicm ante la J'v/uerte ............................................................................................ 155 DR. ANTONIO DACAL ALONSO: DRA. MARÍA Dispo11ibilidad del LUCRECIA ROVALETTI: Medicalizació11 y Cuerpo en la C11ltum Contempordnea ............... L77 D.R. LUlS RIONDA ARREGUfN: úr .Muerte e11 Fmncisco Qun,etlo ............ 185 D.R. JOSÉ RAMÓN VEGA GAlAZ: La Concepción de /11 Mente m L,, Teorla dejho11 C. Eccles ............................................... ................... 201 �DRA. MATILDE ISABEL GARCÍA LOSADA: El Compromiso de/Filósofo en un Filosofar Existencial .............................................................. 237 DR ADOLFO NARVÁFZ TIJERINA: La Pauperwuión del Empleo de los Arquitect.os en el Escenario de la Globalización ................................................ 483 MTRO. LEONARDO IGLESIAS: Globalwición, Nació11 y Ctdtum .............. 513 Secci6n Segunda MTRO. JOSÉ MIGUEL CANDIA: Sector Informal¿ TreintaAíws de un Debat.e LETRAS Bizanti1'UJ? .......................................................................................................... 533 DRA. ALMA SILVJA RODRfGUEZ: Vafores: La EncrucijadaActual ............ 251 DR ALEJANDRO GARCÍA GARCÍA: ÚJs Procesos Conzunitarios de RechazoAceptación a la Transferenc-ia: TecnoMgica para la Producción Campesina en Nuevo León ........................................................................................................ 547 MTRA. GABRJELA RIVEROS: Sujeto y Discurso Deconstruidos para un Cambio Am,as ................................................... •.... •.... ••.. •.............. 273 MTRA. MINERVA MARGA.RITA VlllARRFAL: Dmule Habite e/, Origen ........ 291 MTRO. JOSÉ JAVIER VIllARREAl; 1mJanim Una Lrtura ........................ 299 MTRO. ALEJANDRO DEL BOSQUE: 1A Estética del Espectáculn en la Novela Cagliostro de Vicente Huidobro ............................................. •... •...... ••.............. 319 MTRA. DORA GONZÁLEZ CORTINA: El Criterw Semántico de los Elementos de la Oración Granuuicaly su Trascendencia en el Discurso Literario ........... 353 MTRA. I.AURA E. GARCÍA: Classroom Discourse Anal,ysis ............................ 377 MTRA. SARA ALICIA ANCIRA ARÉCHIGA: Classroom lnteractúm & lnstru11zental Texts ............................................................................................. 393 UC. YOLANDA BACHE CORTÉS: Ad Commemorados Rnwvandosqite. Josl María Herdi.tz y José Martí: Dos Presencias Cubanas en la Prensa Mexicana del Sigl.oXIX............................................................................................................ 407 ORA LUDIVINA CARRERA: De Raposas y de Lobos de Antonieta Madrid o la Teoría de la Novela úborarorio ....................................................................... 417 Secci6n Tercera La Politica Rural en la Unión Europea .............................................................................................................. 563 MTRA. YOlANDA TRÁPAGA DELFÍN: MTRA CAROLINA CAMPOS CISTERNAS: Política P,íblica en Chile Frente al Joven Infracror de la Ley .................................................................................... 587 DR. FELIPE TORRES TORRES: El Sector Agropecuario Mexicano y m Destirw en la Eco11on1Út Naci.onal .................................................................................. 607 MTRA. LUCILA HINOJOSA CÓRDOYA: Impacto del Tratado de Lib,·e Comercio en América del Norte ell las Industrias Culturales de Monterrey ....................................................................................... 637 Sección Cuarta HISTORIA PROF. ISRAEL CAVAZOS GARZA: Fmucisco Javier Clavijero y su Histo1'Ía Antigua de México ............................................................................................. 661 PROF. TOMÁS MENDIRICHAGA CUEVA: La Advocación y la Imagen de MteStra Señ.ora de Monterrey ............................................................................ 681 CIENCIAS SOC I ALES DR ERNESTO DE 1A TORRE VIUAR: La Pérdida de Libertad en los Pueblos Prehispánicos ...................................................................................................... 709 DR ZIDANE ZERAOUI: El Pensamiento Realista de Ibn Jaldún .................. 433 BERTA VlllARRFAL DE 8ENAVIDES: Noticias de la Prensa Española sobre la Invasió11AmericanaaMéxicoen 1846............................................................ 751 MTRA LIUANA DE ITA RUBIO: Emmamtel Levinas y la Ética de laAltnidad: Reii,indicación del Humanismo ........................................................................ 463 8 ORA MARfA LUISA RODIÚGUEZ-SALA; juan Ignacio Ussel y Guimbarda (1764-72), Francisco de Echegaray (1773-74) y Mechor Vida! Larca y !llena (1774-1789) ............................ ................................... ...... 765 9 �DR. MANUEL CEilALLOS RAMÍR.FZ: Los Hospit,tles-l'11<'úlo de Vi1sro de Quiroga: U1111 Sociedt1d DesMbfe ...................................................................... 79.... MTRA. JOSEFINA MOGUEL FLORF.,\: \ 'e1111sti111w Gm,mu1 y J1111u Andreu Alm11zdn. Dos For11u1S de Vi1/i1 ......................................................................... 811 LIC. CONCEPCIÓN HINOJOSA VELASCO: /1,uílisis Historiof.,n"4ico sobre Íll:,· ÚtustZS que Pemútiera11 ti Ac1mmlació11 de Capiudy el D,~'lm·ollo Fco11Ó1111co t'll /¡1 Urbe Region1011t1111t1 ....................................................................................... 835 MTRO. RODOLFO ESPARZA C-\RDEN,\S: Úl Fro11te/'lt Epiritwtf Túzsraltera n, eLNortedel11N11evn EpaÍlll, ....................................................................... 873 UC. ERASMO E. TORRES LÓPEZ: El Lic. Don José Altja11iro Tre11i1ío Gutiélr<;<- Apunte BiUíogrdjico ........................................................................ 883 DRA. SCHUl.AfvllTI l C. HALEVY: Somos Católicos Queritlt-t, pero Nuestro Corazón es judío. Lo que Los Padres C1Jptoj1ulios fm11..m1itm y lo r¡ue su.s Hijos E11tiende11 ........................................................................................................... 909 Sección Quinra RESEÑAS Y COMENTARIOS DR. VÍCTOR MANUEL PINEDA: Cenwda o la En11111cip11ción del Deseo ;z>o9 3 7 ~- DRA. LU DI VI NA CARRERA: El Ntll-rndor detrás de In Propuesta Metaficcio1lllÍ rle Carmen Vitmti: Y la Sombra romo Siempre detl'tÍs de Sí Misma ~945-ci. LIC. GRACIELA VERDÍN ALVARADO; Sor Juana Inés de la Cruz a través de: Primero Sueño ;z>o955"""· LIC. RAÚL SILVA MAURICIO: U11 Paraíso sin Tregua r;;.963.ef>. LIC. FERNANDO ROBLEDO ISAAC: El Hombre y la Cultura en The Kaizo J';>o969ao:,:::,, M.A. PEDRO CORTÉS RODRÍGUEZ: La Conciencill Interna del Tiempo ~975 ~- 10 Sección Primera FILOSOFÍA �FUNDAMENTOS Y PROYECCIONES DE LA CIVILIZACIÓN DEL AMOR Profr. Dr. Agusun Basaw Fernando del \'Jlk Oircicror dd Ctntro de Estudio1 Hununi~cicos Üé la Univchidad Autónoma De Nuevo l.eon S11m,tr10: 1. Bases y Proyemo11es de la Civtliuición del Amor; 2. Un N11el'() l 'ruymo ptlnl 1111 ,Y11evo Modelo; 3 La Civilización del Amor 110 es una U11;pit1 int11liuble; 4 Co11srrurc11t11 y Dej'erM de In Cwili2t1C1Ón del Amor 1. Bases y Proyecciones de la Civilización del Amor Los hombres han querido siempre un mundo mejor, una sociedad más justa, un modo de ser más caritativo y humano. La idea de cambio hacia algo que mejore el mode lo .i.crual, que invente un futuro Jiferenre, supone un proyccro de rransformación social, económico, po lírico, ético, y religioso. La palabra utopía que había servido, por lo menos, para mover hac ia un mundo nuevo y mejor, se ha desacreditado y se usa peyorat ivamente co mo algo irrealizable, quimérico, fuera de la realidad y del mundo . ¿Cómo logrnr la real ización de idea les, la "anticipación concreta de lo que no es pero que podn'a ser'? Ciertamente han mueno las utopías redentoras comuniscas que prometían el paraíso terrenal en la sociedad sin clases, ha desaparecido el optimismo del progreso lineal en la hisroria. que desde el siglo XV III hasta el siglo XX había deslumbrado a tanros ilusos care ntes de una seria facultad de análisis y de crítica. Pero u �hoy en día que ya no se piensa en cambiar e_l mundo ,_e~ hacer la • • y en construir un futuro colecuvo . paradisiaco, gran revo 1uc1on . . , • "L los ¡· óvenes se han instalado en un nrhdZSJno c1111 co; ,i parre d e _ 1 1·¡1151· '11 cuota de rebeldía que existe hoy no es acompanada por a º de un futuro diferente". Vivimos en un mundo que p:1rece cansado; a fines del siglo XX, nos encontramos con muchos Y variados síntomas de agocamienro y, en algL~nos casos. d~ aburrimiento. "No hay ilusiones" , observa Ezequiel Ander-E~~: Los autores del siglo XX hablaron, insistentemente, del fin de las ideologías", del "fin de la historia ", y hasta del "~in ,?e las ilusiones". Se ha hablado, también, de la "muerte de Dios Y de la "muerte del hombre". Lo cierto es que las ideologías no han terminado, la hisroria sigue y las ilusiones persisten a pesar de todo. Si Dios existe no puede morir y si no existe no puede decretarse la muerte de Dios. El hombre no ha muerto , como hombre en la tierra, aunque hayan muerro muchas de sus ilusio . 1es y se haya empobrecido en algunas de sus dimensiones. Kierkcgia,rd bus¿aba una idea. una sola idea por la cual se pueda vivir. luchar y morir. Esa idea, contestamos nosotros , se en c uentra en Dios y sólo en Dios, no en las utopías que han causado una desesperanza generalizada. . El porvenir no es una fatalidad, sino obra de l1berraJ )' ~e esperanza. Si el hori1.0nte está despoblado de esperanzas y vac10 de utopías, los cristianos podemos poblarlo de espcrrnzas Y llenarlo de ideales. "Nadie puede enamorarse de una r.,sa de crecimiento", decían los estudiantes del mayo del sesenta)' ocho francés, pero sí cabe enamorarse, decimos nosotros, d= "la civilización del amor por la cual queremos luchar hasra el hn de nuestra existencia". Se requieren, claro csci, cristianos comprometidos, milirantes , generosos en el impulso '! esperanzados en la construcción de un futuro más dlido, más humano. Si la mayoría de los seres humanos no saben hoy a donde van, ni saben bien qué h,1cer y qué pueden hacer, vamos a decirles que vamos -y necesitamos su apoyo- a la civilización del amor, con el proyecto del humanismo ecuménico plenario y con la razón, con la fe, con L. esperanza que suscita la civilización que todos los hombres desean en su interior, aunque no lo hayan remacizado. Es preciso sacudir el conformismo, la trivialidJd , L1 apatÍa, y el oportunismo. Empecemos por el re~pi..:to del hombre 14 por el hombre, por superar las injusticias del neo-liberalismo para sustituirlo por el solidarismo cristiano. Dentro de la s democracias pluralisras no cabe ser apresado por el pensamienco único, por la reglamencación del modo de pensar y de actuar, por la sofocación de las libertades. Con era la globalización uniformizan te proclamamos un.1 globalización donde exista unidad en la diversidad. El pensamienro humano no puede renunciar a su tarea crític:i, pero tampoco tiene por qué permanecer en una crírica destructiva, estéril. Bienvenida la crítica, · pero la crítica constructiva. El triunfo universal de la ideología burguesa en versión neo-liberal, pasará a la historia, como han pasado tantas otras ideologías. Lo que no pasa es la sed de una socio-síntesis pacífica y amisrosa entre los hombres, el respeto a la dignidad humana que no se reduce al valor de cambio. La rentabilidad de las empresas de los multimillonarios no puede avasallar a los más débiles económicamente, a los más desprotegidos. El Derecho puede poner sirio desde su forcaleza de la justicia a una sociedad injusta que no esrá hecha para todos los hombres. No queremos uniformización mundial de discursos, la imposición de l silencio a u na crítica auténtica, la sofocación de la independencia intelectual en aras del establishment. ¿Cómo hablar de desarrollo integral y de enfoque unificado con un puro desarrollismo económico, ayuno de los más altos valores de la especie humana? El modelo vigente de la global ización no es acepcado por los globalifóbicos y por mu chas personas más. Se busca un estilo culcural y una mera diferenre. Hay un anhelo de recomo a la vida sencilla, a la naturaleza respetada en su ecología. En vez de organizar la vida en corno al trabajo, hoy se pretende, con justa razón. organizar el trabajo en torno a l:i vida. Se busca una cultura Je la solidarid,1d -yo diri,1 "nJturaliter" cmu:1na-, que aspira a la autonomía de cada per~on:i ~- Je cada g-rupo , con mayor pamc1pación de los ciudadanos para fortalec er L1 urdimbre comunitaria. Vivimos para .ilgo nd s que p.1r.1 rr;1b .1j.1r. Recuérdese la primacía del ocio sobre el negocio ( 111·c-011111n. negación del ocio). El misrc.:rio órfico~• el mi sterio b.íquico, los días domingo enrre los cristianos, indic.rn c.:,.1 pr im,lLÍ,1 de:! ocio fecundo que vuela hacia lo airo. Hablo del oci o fecundo . no de la pereza de muchos esrudiantcs accuall's. Se: cr:1r.1 el ph11u.1 15 �. no t:on un "p1:11~.ir pcn,.11111.: . nerra con u n "¡,-ns•r .. .. ctlcuhdor'', · I ~ en términos dc.- Hc1dc.ggcr. Rcsult.1 muy 1..1~~ ,1 .1 l human,1 oh:1d:1r que codo lo que le ornrrc: .1 l:1 l 1crrJ le OlUtrtr,: d1m11.1dJ no e u11h.1h1.: a I os h ..IJOS d e 1,l ·1··1 e·rrJ·• · • l .•I cx¡)lotJc:1ón · 1 •rn'1t 1do -\hund in los rncdto\ tccni1.o pc10 lJ\' con un p1aneta l1 , • • · . J pobreza en los fines de\Íntcrc~.1dos y til1imos. ti prc:dom1n10 e l.i rtrzón ,nsrrumoJtal debe 1.cdcr ~u puesro ,1 l I r11 .. ,m sap1, nn11!. pc.-:•~ 2. Un nuevo proyecto para un nue\O modelo C'> un,1 · mplioda ti otrccer un rn1c,·o provecw p.ir:i un. empresa muy co , . .• . en dqu1.: nue,-:, mo d eIo. en r. ,.¡ .. c:on1cx10 de la . ~lob.tl1uc1on ~ • • vivimos v ante l.ts incógnit.1s de nuestro ~1glo XXI. l,1hc rcpu 1.:tr a esos di~ses del siglo XX que ~on ,.rno ídolos: el 'frer 11: 11 rker Y 1os "mnSJ mt¿·111 " "'oh"· •" .. _. que perder la du~ión de c.1mh1ar, ••pt:ro hav que fundament.irla. No tcncmo~ m.'s que un pi.meta I 1c'. r.1 " · todos somos seres-en-el-mundo. Desde esre r1n1.onc110 ~ósmico, cenemos que asumir IJ responsJbil1dad perso~Jl P?r lo que pisa en nuestro pi.mera. Aunque nuestro esfuerzo 1nd1\'1dual de s.ih-.ir nuestrJ se.1 pequeno, n0 se traca , simolcmenre r • siruación individual. desentendiéndonos dtl es_tuerzo_ :omun ~ del bien público rempor.11 :--.:o creo que 'h ú_n,~a fel1C1d.1d esca en el crear", como lo creía \;1ctisc.he pero s1 pienso que a ser\'ir a Dios v a los propmos nos proporcion.t una lcgmma Pª r • · • 1 .\ 1 E fruición. Concuerdo plenamente con E:zequ1e • nt e~- :gg cuando afirma: ''I..1 únic.t feli1.:id.1d plen.t, y a la vc1. lo u~n1t:0 absolucamencc importante, es amar". Esco ~i~nd1ca csca_r a t.1,·or de la liberc.1d, la igu.1ldad y la fracern1d.1<1·_ ;•gndica . no encerrarnos en "lo nuestro", como si pudiésemos \'l\'1r en una isla feliz cuando millones Je seres sufren, son excluidos. no saben · 1o min1m · · o p·•ra leer ni escri bir. . . en fiin. no uenen .. ,·i\'ir con d1gn1dad. . . Vi\'ir sin amar es estar suuado en el vesubulo de: la n,1d.1. en el umbnl de la muerte. "Aquel que c.imin t sin am.tr -nos recordaba Walc \'X'h1tm.in- c.imina amorcajado hau.1 su propio tunera!'. Se formulan múltiples interrogante \'italcs ,1 nuestra humanidad, pero la única respuesta sacisfacroria h.1 sido la de instaurar una (1Vil1zación del ,1mor. l .t humanidad ha ensayado Es muv f.ícil hablar de l 1mbio de es1rucrur.1~. Pero :~cu 1(, muchas otra~ l1vili1Jciones en todo, In~ "glo, t)llt' nm pr<:lnlrn: las ci\'ili1.1uonu de l.1 guu l. ,o 1 , 1 ,prndl'nC1.1, l . ,lrtt' , d cultivo de la mente, l.1 "ju\li1.:i.1 Wli.11" ... :\nte l.1 inrnmplt-iud Je escos pretendidos \,Hisf.llt<Ht''· ,cgu1mm in,.111,11.:1.lw,. Y ljt11.: no se nos veng.1 a re1.ct.tr l.1 1.i,·T,.1li6n tec.:nolog1 ,1 .11.1u,1I. ,1\·u11.1 de brújul.1 éti'c.1, que nos h.1 ,umido t:n gcnmJJio,, hcc,Homhl·, human,lS y terrorismos. Ls prl'ci,o c:unbiH n11e~1r,1 r.1bl.1 de v.1lore~ p.tra poner en la cthpidc el ,·,1lor rc:ligio,o del .111101 .1 Dios y el .1mor a nuestros ,c.·mejanccs. Bien nos dict· d .1pó,iol Ju.rn. sinceciL:rndo el mensaje de su m.1eqro Jcsuai,to: "[I I.Jllt.' no .1m,1 permanece en la mucrrc". En l.ts luchas, J vc1.es ,·iolenras por l.1 jumci t soua! " p'H la justicia internacional; en l." canciones de protl'st.1 y t:n d tl.tmor de lo~ pueblos p.1ra que cese el terrorismo I n· un.1 cs 11c.1. <. d, mensaje p.1lpicante que nos imr.1 a la nccemi.td del .1mor. F,c.· .rn1or ,·erdadero que por no prall1urse en las rt:l.1cionn interpersonales y en bs rel 1cione~ interr tci 11.1le1. ne, t: t llevando a Ll aucodcH rutc1on. ¿Que.: v.1mos .1 h.1c:cr~ ,:Que podemos esperar? Hom~res y mu¡c.res ccr\lra .. qLi .lf l l:trsc vigoros.1menre .11 re-descubrirnienro de su .1ucéncic.1 dignid.1d ~ ~ personal de sustancia ind,, ,dual de natur.110.1 csp1rirn.1I nbicrc,1 haci,1 los demás. Hornbrts y nacione~ cient·r q 1e ,1brir e l I s otros hombres y .1 las otras nJc1ones, tienen que .1c,1bar ton el individualismo e ·1gerado \' co.'l el c.hJL\in \mo ,en •ob<.. . l:, que podemos y debemos hacer es enjuici.tr y di11.1mi, tr Lis fucrz:is motrices de: nuestro ser r de nuescr.1 conducta. En mcdrn de la confusión reinl'Ht el ''in.m ncJ· pr ,,s r de I, sero humano~ esd ávido de escuch.tr las voces de los p1 ofet.1s de un.1 nuc,·:i era que retcc1 )nan contra •1n;1 cied.1d \'aci.1 sir r. d.t significativo que ofre .. er a los seres hum.inos. Es la hora del disltrn1m1cnto p;u.1 com.tr deci ionc~. EstJmos en el limite de l.1 rc:sisccnci,1, y l.1 escruct•1ra '!lohal empiric.imcntc consm1ida e idenr1fiCJd.1 con el nco-l1t)cr,1li~mo, amenaza derrumbarse. La d n·c par.1 la solución de lo\ .,rohlema\ esc.1 en una educJción para el amor y no en h ebriedad de l.1 nUt\a revolución indusm,11 <.ltctr >ni a. No se h,1 repar.1do suf1uencemenre que en lo má\ prolun<lo y r,1dic1I dc Ll e enci.1 hum.1n.1 hay un micko de .1mor m,h hondo que.: Lis raíles genéric.ts, .1unq11e éste míclco sc,1 \Uprasensible. Se píen .1 �ingenuamenre que la información almacenada en el D~A de cada un a de nuestras cé lulas está albergado el secreto de nuestros destinos personales. Pero el ser humano no se define por el DNA si no por el amor, porque el amor es un movimienw óntico anees de ser un sentimiento. El ens amans no puede realizarse sino amando y siendo amado. Hay en cada uno de los seres humanos que pueblan la cierra cualidades posmvas, importancias objerivas, que suscitan estimación y que pueden convenir al hombre en un promotor de valores. Todo es cuestión de despertar el imp ulso a realizar valo res después de reconocernos. Esfue rzo constante para cons trui r una civi liza ción en donde cada individuo pueda realizarse en su ser como en su quehacer y en su propi:i perfección. En esca civilización que esperamos con espera esperanzada, no se descuidan los primarios valores vira les que satisfacen los requerimientos más urgentes de las personas: salud, utilidad, alimenco, vesrido, casa, dinero, divcnimen ro !' ejercicio físico. Todo ello asumido de manera conveniente y razonable. Pero no sólo vamos a realizar los va lores virales, sino también los valores psicológicos que orientan a la perfección personal, en desarrollo gradual: Autoestima -que no ll egue a la sob revaloración-, serv1c10 recíp roco, comprens1on, relación amigable, entrega desinteresada. Se erara no sólo de valores psicológicos, sino también de valores esp irituales constituidos por pos rulados éticos, políricos, esréticos y jurídicos. Las personas no pueden imponer un tiráni co silencio a las preguntas "por qué" y "para qué". Buscamos rodos un sen¡iJo último válido para nuestra vid a personal. Sin ese sen¡ido úlrimo quedaríamos sin respuestas satisfactorias, sin sabidu ría vir:il y sin avecinamiento ererno . ¿Ha cia dó nde nos dirigimos? La filosofí.1 y la religión son las disciplinas que pueden darnos luces p.ira adverrir la inspirac1on imperativa del ser humano .1 lo trascen dente. So pretexco de la icismo escolar se ha silenciado Li dimensión religiosa en la educación de la juventud. ¿Cómo puede haber valores humanos .d ma rgen de los valores religiosos? ¿Cómo dar una última respuesta .1I "par.1 qué" de la exisrencia y de la vida humana si n acudir a la religión? La verdad, t:I bien, h belleza trascendente de Dios son y a Dios conducen. El último fin, y no fines inmediatos, inlermedios, es el que Jebe presidir 18 todas, absolucamence codas nuestras acciones. No es posible actuar finalísticamen te, con fines inmediaros, sin relacionarlos de modo conveniente con el fin úlc1mo, ¿Por qué y para qué voy a actuar para realizar un fin próximo, si esce fin próximo no se relaciona favorablemente con el fin último? Uno de los graves defectos de los hombres es que piensan "atolondradamente" en lo que van a hacer hoy o mañana, sin pensar si esa conducta favorece la consecución del fin último que es nuestro Bien sacíante. No podemos omitir los valores religiosos de nuestra vida, porque nuestra vi da aspira al bien supremo y ese Bien supremo se nos da en la conducta religiosa que colabora con el auxi lio que viene de lo aleo. Ciertamente los valo res supremos son los valores religiosocspiriruales que se realizan en la experiencia de cada cu a: en su irinerario hacia el ser absoluto, eterno y perfecto. Todos los intelectuales serios de nuesrro tiempo eqán acordes en afirmar que vivimos en una sociedad estructumlmente injusttr. Ahora bien, en una sociedad estrucruralmenre i:~ jusra, el ciudadano no puede ser cabalmenre sujero de los más alcos \'alores del hombre y de la soc iedad . No hay cambio en la sociedad sin cambio en el hombre . Si la sociedad se mejora - y todos lo deseamos- se mejora el se r humano. Pe ro, ¿cómo puede me jorarse el ser humano sin valores que c<rén en el ~mb iro personal y social? la corrupción a rodos los niveles es la clo,ica de.: esa histori,1 enervante y ,1ucodes[ructiva. Imposible escatimar los valores al servicio del cambio social, si se desea, realmenre, un mundo mejor. Es preciso darle Ji amor su auténtica dimensión comunitaria social. El porvenir del hombre depende del primado de un:l. cultura ordenada que enarbole.: la pr im.1cía del espíritu. 3. la civilización del Amor no es una Utopía Irrealizable ,Qué es la civiliz.ición d<.:I amor? Civil1zació11 s1~~11ifirn 1111 conjunro de valores y disl'rtlores que ro1~{igurr111 )' e.,pres,rn !t1 cosmovisión d<' una romtntidad hun1ro111. El pcn,,.1r, el sentir, el querer, el creer y el .1Ctll.'lí <lt: una socicJ:id, configur,111 uru civilización que puede recib:r el nomb re: <le "ci11ilizt1ción Jd amor", siempre que el afeclo vivo, benevolente ~• promoc iona ] �que profesa el hombre a Dios y a sus pr ójimos S\.'. e11\t.:ñ or1..' \.'. d<.: esa civilización. "La civilización del ,11110r es d .inht:lo ! d proyecto, no la utopía del cristiano. Li civili,.ación dd Amo r -apunta el escriror Rafael Chec.i- es en definiriva el Rl'ino de Dios que ya inauguró Jesús con su Muerre-Resurrecc ión. Si tomamos en cuenta que la esperanza del cristi.1110 l.'.S esCJtológi1...,1 pero también histórica, es humana pero al mismo ti<.:mpo teologal, no podemos menos de suponer un compromiso sni o para la temporalidad en l:i que se forja el Reino dt· Dios. El cristiano se siente comprometido y empeñJdo en c~ce munJo para hacerlo mejor"'. En este anhelo de forjar un mundo mejor, los cristi,1110!> nos senrimos unidos con todos los hombres de buena voluntad, de las diversas religiones que hay en el planeta y que buscan, como nosotros, una socio-síntesis pacífica y amistosa. Sólo cuando el amor es la cónica dominante, el ingrediente superior de una comu.iidad, cabe decir que hemos llegado a una civilización de l amor. Se podrá decir que nuesrro mundo es un mundo contndictorio, exasperado por los odios y lacerado por el terrorismo y las guerras. Pero también cabe afirmar que en este mundo paradójico sólo ese Reino de Amor, de Justicia y de Paz, anunciado por Jesucristo, consciruye la civilización anhelada por todos los hombres de buena voluntad y de menee despejada. La tarea que nos espera, en la reestructuración social cuya base está en el amor, es muy grande. Se exigen uno~ valores del espíricu que configuran la escala mayor. Más allá del ansia de poder, de la fascinación del placer, de la ambición del cener, está el afán de plenitud subsistencia!, el anhelo de perfección, el hambre de eternidad, la sed que sólo la felicidad ulcraccrrena puede calmar. Mientras tanto, la milicia de los intelectuales al servicio de la civilización del amor tendrá que luchar contra la injusticia, contra la opresión, contra la esclavirnd de coda índole. Amemos como anhelaríamos ser amados por los demás. Si codos somos semejanres y prójimos, iPºr qué no habríamos de amarnos? En esca sociedad donde privan las desigualdades sociales y la injusta distribución de la riqueza, menester es amar a los demás, sin excluir a los enemigos, amando especialmente a los que más sufren. El amor es un darlo codo, hasta la vida personal, pero no solamente es un dar, sino un darse a sí mismo 20 hasra que dueb -como decía la madre Teresa de Calcuta-, hasta el agotamienro. Un amor que no espera respuesta , que no piJe r~comp_ensa, que da con pleno desinterés y que no mide d1qanc1as. ¡Pobre de ~que! que no esré conven cid o de que el v~lor supren_10 ~e la vida es el amor de Dios y del hombre! El hielo de la indiferencia sólo se puede deshacer con un corazón humano que ame sin Iímices y sin descanso. Sólo en Li civilización del amor se desvanecen los pretextos para l.1 tnJusr1c1a, caen por ticrr.1 la s barreras del odio, advirne la fraternidad y se comparte generosamente lo que se tiene:. "El amor ~a paso inmediaro a la justicia'', dice lumino samente Rafael Checa. En la base de la estructura del Reino de la. J usricia en ere los h_or_n_bres_, escá el amor que produce la justicia. Po rque la c1vd1zac1on del amor ~s jusra, supe:ª las carenci:1s m.ís urgenres del ser humano: alimento , vemdo, salud, casa, libertad y culrura. Urgencias que constituyen derechos fundamentales d~ l~s humanos y que emanan de los postulados básicos de la ?1mensión jurídica del hombre y del Derecho Natural, nos rnscan a cons_rruir una sociedad sobre la base de la igualdad humana esencial y del mundo al servicio de codos. Tod~s los hombres somos iguales por naturaleza, por origen, por des_r1no; po~ l? tanto no cabe discriminación racial, por color d_e_ la piel, cond1c1ón social, posición económica, estado de salud f1SJ_c~ o mental, situación cultural, postura ideológica, credo religioso o posición política. Todos los bienes de la \ierra están pues ros . por el Ser Absoluto, por la Suprema Realidad lrrespect1va, para codos los hombres. Los bienes terrestres no son para un Estado más poderoso o pHa una raza más fuerte. El equil~brio entre la_creciente población del globo y la producción de_ alimentos propios para el hombre, tiene que ser fundado para ~vitar el hambre, las masas miserables , la insalubridad, la inculrura, que son una vergüenza para la sociedad contemporánea, un oprobio que clama justicia al cielo. Las carencias sociales s~ ~an porque ya no existe la vigencia de los valores humano-cr1st1anos. Hay que vivir esos valores y proyectarlos después en la comunidad. Sin la promoción d~ valores no hay factores decisivos para el cambio. 21 �Consiguientemente, promovamos los valores humano-cristianos para instaurar la civilización del amor. . ·Cómo instaurar el Reino de la Paz? La respuesta es sencilla: la p~z sólo se da cuando existe un orden justo. La p~z, dicho de orra manera, es fruto del orden justo. Todas las lamudes de la tierra, en la globalización que acrnalmente \ ivimos, _claman por la paz. Los pueblos de Occidente y los pueblos de Onent~ sufren la crueldad del terrorismo y de las guerras que causan danos a la población civi l: mujeres, niños, ancianos. En el interior, ~e la conciencia humana, cristianos y musulmanes, no fanancos, exigen la paz. La paz como armonía de 1~~ relacio_nes humanas en codos los niveles: interpersonal, familiar, soc1Jl, estatal e inceresratal. La paz como tranquilidad en el orden, como jusc,1 concordia entre los hombres, es entendimienro mutuo por encima de diferencias ideológicas. El scr-t0dos-juncos-en-elmundo nos impone un caminar en paz para conseguir objetivos históricos inmediacos y supremos. Colaboración, ayuda mutua en empresas, sinceridad en las negociaciones, beneficio compartido. rndo eso contribuye a una paz activa y duradera. Paz como factor decisivo de progreso axiológico en lo personal y en lo comunirario. Paz constructiva q~e concilia y no destruye, que acepta al otro como es )' no lo odia. que busca la felicidad para codos y no la desgracia. Hombre ): _sociedad e~r_fo comprometidos en esta tarea que supone educac1on, salud fis1ca y mental, integración sin marginados, hog~r para co~os, cer:~nía del hombre hacia el hombre para construir un ambic:nce calido, acogedor, donde cada quien puede decir su palabra leal. Si1: c:sa paz justa, activa, duradera por amorosa, no cabe construir b civilización del amor que rodos los hombres. díganlo o no, anhelan desde el hondón de su alma. No será perfecta, ciertamente, porque ninguna obra hununa lo puede ser, pero sí será un Reino de Justicia y de Paz incendiado por el amor. He aquí un programa completo parJ llegar a la meca: 1) Asegurar la presenc ia de valores (entre ellos y de modo sobresaliente la plena libertad religios,t); 2) Respeto, en el modelo desarrollisca, a la dimensión personal que nunca puede perderse; 3) Tutela del derecho a b vida, desde el embrión h,1sr.1 la muerre natural, 4) Prümoción de la familia amcnnada hoy en día por dictaduras y por la falta de responsabilidad moral; 5) 22 Pluriculcuralismo enriquecedor; 6) Preservación de los ecosistemas amenazados por la voracidad de hombres y empresas. Los cristianos y los hombres de buena volunrad de codas las grandes religiones podemos dar rescirnonio y consriruirnos en la levadura de esa civilización del amor, -justa, solidaria y fraternaª la que cada uno de los habitantes de este planeta aspiran. No hay más que un solo Ser fundamental y Íundamencance, una sola suprema Realidad irrespectiva. A ese ser debemos darle roda nuestro ser todo nuestro corazón y coda nuestra vida, en alianza de amor, en entrega renovada. Llamamos ,\ nuestros prójimos y a nuestros semejantes por amor a Dios que nos h_izo semejanres. El llamado a la civdiz.ac1ón del amor, con opción preferencial por los pobres y por los m,uginados puede 5er acarado como vocación o desoído como rebeldía. En esJ decisión nos va nuestra felicidad o nuesrro fracaso radical. Ese llamado a construir la civilización del amor no es un llamado débil, ineficaz, quimérico; sino un llamado vigoroso, eficaz y factible. Se piensa estultamenre que la violencia es el único camino en la hisroria que logra los cambios. No podemos negar casos ha\'a sido la violencia la que consigue -a q ue en ,tlounos b • ' costa de la muerte y la desolación- cambios caren ces de larido amoroso. El hombr; no se caracreriz.a óncic,1menre por la fuerza bruta, si no por la ra7.Ón y por el amor. Todavía no hemos estrenado la fuerz11 del amor, /}(l dicho algún !nt1110,1menc,1110 ilustre. Ciertamente esramos rodeados de.: temores, violl'nli,h, venganzas, descontlJnzas, pero cenemos el don de reconctli.1rnos, de saber perdonar. Sólo viviendo la integridad del amor -incluyendo a los enemigos- podremos construir todos juntos l.1 civilización del amor. En el interior de los pueblos de codas l,1s naciones 'ie adviene un vigoroso y grande anhelo de un1d.1d, un rcrorno .1 l.1 verdadera comunidad int<.:rnacion,d que delineó m.1g1:.tr.1lmcnrc.: Francisco cie Viroria. Sólo en <.:sa comun1d.1J intt:rc.:o;rJt.tl donde: rige el bien público incernacion,11 \C pued1:n romper rod.1\ l.1s barreras de indiferencia y de odio, sólo ,tsi '><:: puede.: \.0J1\tr111r una Organizacíón de t\acione, Unid.1s m;Ís ¡u,t.1. m,i\ ,olid.1r1,1 y más ami~rosa. ¿Ac.1s0 la Org.1niz.1ción de l.1s N.1cione, U111J .1\, como anres lo fue l.1 sociedad dt n.1cion1:,, no ,on un.1 \Ímpk traducción jurídic.1 dt lo\ deseos c.h: p.t7 tJIIC albng.1 l., ,1lltl'l1l t\..l �"República del Orbe". Con una relación honesr.l tnrre los hombres, basada en Lt verdad, esa aurénrica libertad nos h.irá libres. Profund izamos en la verdad sobre el hombre v .!>Obre el mundo para ser mejores homb res con los hombres y mejore~ seres en el mundo. Tom.ir los grJnde~ caminos dt: L1 hiscori.1 para forjar una civi lización del amor, es privilegio de seres humanos cabales. No desconocemos que a rravés de roda la histor ia del hombre se lleva a cabo una luch:i en el mismo hombre, por el hombre y por Quien hace que h:iya \'ida y nos trajo a la existencia por amor. El siglo XX] sigue siendo un campo de baral la dondt: se libr,i esa lucha entre la Ciudad de Dios -la civilización ele/ amor-)' la ciudad terrenal que vive gravitando en torno riel r11:mpo y de !11 nada. Sólo los desagradecidos caen en la rentación de enlodH su imagen y semejanza al creador y Redentor y de rechnu a Dios para arrastrarse, como reptiles, con la \'Jna pretensión de morar este cosmos como "si Dios no existiera". A pesar del terrorismo y de la gue rra que actualmente vive nuestro mundo, nunca será tarde para colaborar en la obra de fraternidad enrre los seres humanos y enrre los pueblos. Juan Pablo II, desde su alto sit ial, nos insra a construir un mundo nuevo: "Os corresponde pues, a vosotros, la misión de asegurar en el mundo futuro la presencia de valores como la plena libertad religiosa, el respeto a la dime nsión personalisra de l desarrollo, la rnrela del derecho a la vida, la promoción de la familia, la valoración de la diversidad de culturas con mi ras a un enriquecimiento recíproco y la salvaguard ia del eq uilibrio ecológico amenazado por pe ligros , S ca d a vez mas graves . Ciertamenre estamos rodeados de remares, violencias, venganzas, desconfianzas, pe ro te nemos e l don de reconciliarnos, de saber perdonar. Sólo viviendo la inregridad del amor -incluyendo a los enemigos- podremos consrru ir rodas juntos la civilización del amor. 11 humanos para el cambio socia l proyectado. Anees de ese cambio social se requiere el cambio de l hombre. Indiv iduo y comunidad inreracn'ian en forma provcchos.1 . siempre que los sujetos de los va lores, que son los seres hum,111os, los <.'llC.Hnen y los vivan en sociedad. Los escépticos pit:ns;111 que esa civil iz.ición del amor es una quimera irre.dizab le. También se pensó en M ichoadn lo mismo, cuando Vasco de Quiroga, el querido y entrañable li11t1 Vasco, emprendió su reforma, desarrollando personalmente la Utopía de Thomas More. Lo que en Europa fue imposible, en México se hizo realidad. Que no se nos venga a decir enronccs que la civi lizac ión del amor es una qu imera irre.dizab le. El hombre, ens amans, esd abocado al amor, no al odio. Só lo cua ndo se desnarnra liza, cuando se deshumaniza, vive en una miserable casa de l od io y del rencor. La ci vil ización del amor se construye desde el corazón mismo de cada persona humana que quie ra llegar a su cabal desarrol lo indiv idual y social. Esd muy bien que se h.igan las necesarias renovaciones de leyes, de inst itucio nes, de políticas, pero sin el cambio en los seres humanos resultará frusrrado el proyecrn. Confiamos más en los hombres que en las instituciones. Las inscituciones sólo son auxiliares de las personas honestas en la co nstrucción de la civi lización anhelada. Cada persona tiene valores a utént icos que pueden ser aprovechados en el esfuerzo común. Por supuesro siempre son necesarios los líderes que animen esp irirualmente y promuevan los valores necesarios de rea lización para llegar al modelo de la civilización de l amor. Todos los recursos operativos del proyecto entran en acción desde la conciencia humana que sigue el imperat ivo de marchar hacia un mundo mejor. Los pasos de los promotores en el proyecro de la civilización del amor son los siguientes: l. 2. 4 . Construcción y Defensa de la Civilización del Amor 3. Los promotores de los valores espirituales tenemos una rarea decisiva y una colaboración importante en la construcción de la civilización del amor. El punto de partida son los valores 4. Conocimiento de la sociedad en que se vive. Evaluación de los elementos posirivos y los elementos negarivos para rescatar rodo lo rescarable. Selección de me d ios que configuren el proyecto que apunta al modelo deseado. Puesta en acción del proyecto con firme y perseverante decisión. 24 25 �Los líderes o guías que animan a los pueblos tienen la misión de auxiliar a las personas para esclarecer su vocación, para instarlos a que den una respuesra de fidelidad a esa vocación y para señalarles su misión dentro de la construcción de la civilización del amor. Vamos a empezar por apresurar en México el momento de la venida de la civifüación del amor, parJ proseguir, después, en América Latina y en el mundo. Es posible que existan sueños irrealizables, pero la civilización del amor no es un sueño irrealizable. Vivir en suspenso atómico con el miedo prendido a las entrañas, por la guerra o por el terrorismo, no es la única forma de vivir ni puede demostrarse jamás su necesidad. Con buena voluntad de los gobiernos, las industrias bélicas pueden convertirse en fábricas de alimentos. Basta de espionajes bélicos y de satélites de inspección, de bases espaciales de lanzamiento y de pruebas atómicas, de fabricación de armas químicas contaminantes y de inva:. ,rnes que vulneren el Derecho 1nternacional. El mundo está dado a los hombres, por su creador, para que lo habiten como hermanos, sintiéndose creaturas del mismo Creador. San Agustín nos hablaba de la Ciudad de Dios y del hombre donde reinaba el amor en comunión íntinu de personas y de familias. Fray Francisco de Vitoria nos habló de la República del Orbe en donde el mundo entero, vive csponráneamentl..'., sin discriminaciones y sin fronteras nacionales, con participación de codos para el bien púb lico incernacional. La Ciudad de Dios agustiniana y la Repúblic.1 del Orbe viroriana pueden ser llamadas, con razón, la Civilización del Amor. En esa civilización no caben la exp loración del hombre por el hombre, el consumismo delirante, la incitación al libertinaje moral. Posculamos la cultura de una libertad dentro del orden, que no se desfleca; la cultura de la sociedad p,1cífica y pacificadora en sentido accivo. ¿Por qué no habría de haber una unión plural, armónica, jusra, respetada y digna? ¿Es que no se puede trabajar por el amor, por la verdad, por la justicia y por la democracia de inspiración cristiana a nivel universal? Todos lo~ que no hemos perdido la esperanza de un mundo mejor y dl' un,1 socio-síntesis pacífica y amisrosa, sabemos que la civilización del amor puede ser construida y preservada. Notas Bibli ográfi cas 1L1cqu1d /\n<lcr-1:gg: ··J?efle1·101111s en ,orno al Proceso de .\lwrdia/1:ac1ó11 (,'Joba/i:ación" Lditorial 1.umen-1 lomanitas, l'-77. Argentina. 1998. : l:lcqu1cl Andcr-Lgg: O¡}//s ('1/ p 92. 'Rafael Checa. Coordinador di'I libro en colaboración intitulado .. /'afores llumanos. C11mh10 Socwl. C/\'llt::aoón del ./mor" Pp 180-181. Centro <le í·.s1u<lios de los Valores l lumanos A.C.. Mcx1co. 1986. 'Rafael Checa: Opus C11. p. 182. 'Juan l'.iblo 11 llomil1a en la Misa de la Asunción 15 8.91. "/-le aquí 1111 ,\uevo 1-'<!llh!costé.1". en el Libro. "flahé,s n!tlhido 1111 l::spin111 de ffijos", p. 36. Servicio de l)ocumcntac1ón No. 25. Ciudad del Vaticano. 1993. 27 �FILOSOFÍA DE LA EDUCACIÓN EN JOSÉ VASCONCELOS \1 \ C11Jul1t~11111c l ·.1111u l; 11,11 <. \lord 111.11lor , ,._ 1 in d,· hlu,1 ti., ( rntru de h1ud1m llu111,1111\11C1, L' .i\ '-: .1 ,·, I ,. r/ü I IH I '·'''t. 1 ;' ,.,, '(r'• lgu(1111 /Ja,,u ,_. Palabras Iniciales L.1 educ.1ción requiere l.t rdkxion filostiftc;1 p.tr,t i1m.1L1rn: en un.1 ,·1.s1on m.i~ lOcal e inccgr.1do1J I 11 nue~crn u>ncinence u1~e un 1 filosof1.1 dr: l.1 cduLJcicín que enc.nr: los probknus f11nd.1mt111.iln de la <.:duc.1t..ió n; .1 la vc:.1.. que no pinJ.1 ubiL,1ción rnptL w .1 l.h neu:si1.l.1Jcs de l.ts ,oc1n! 1dn l.11ino.101<.:riun •~ en ,u 1ulid.1d 111.1, hond.1 y profunJ.1. Dig.11110.s l]lll' l.1 con\ign.t s1g11e \1endo un.1 i1lo~oi'í.1 111.1, ,·i,·.1 1.¡t1c aciend.1 l.1 vidJ en ~u prohkm.i1iu 111.1, hu111.1n.1 y tot.d. :\,í, d r1.·t11 de l.1 c<luc1cio11 cs nt1rrir,c.. de 1111.1 l1lchol'í.1 lllle~r.1Jo1.1. p.1r.1 qui: l.1 vida 1111\m,1 \l.' oriente no \0l1, cn plc11i1ud. -.omo .1 ,upn,1c11í11. \L~t'1n Íin<.:s nob les r .tito\. José \',;scn11Ltlos liirn 111t:d11.1ei(Ín !'il°'ot"iL 1 ,11b11. 1.·I 1t1111 eduoc1vo le en un 1n1c1110 d1: l"l'\pnndn .1 l.1 ur1..tllht,1111..i.1 '11-inrtL,1 qu, tol<Í \'ivir. Cnmidn,11lo L:11 rn pL·n,,11n i1..·11111. o 1Tu11w1..n qw.: u1 l.1 fuent<.: dc lu propio ,e pul'd1: .1bte\'.11, p.11.11..1111q11L:L1..r 11111.·\lrn p1..·11,J1 �sobre IJ filosofíJ \' eduu<.:i<>n, Je l,lr.1 .1 un.1 épol,l c¡uc ll.1111.1 11.tll"I .1 la csperanz.t por lJ fe y el .rn10r. L.1 consr.rnrc en IJ cl.ihor,H:ión Jd ¡1rl",1.:nce tt·xro: l·i lm tl}l.t r/1• /,1 F.duc,1rrón en Jou \ ~ucon,dos, lOrrt,ponJc .1 l.1~ 1nqu1cc11Jc, Jl· ,u, oycmes; esto es, IJ\ .1lumn.1, di.' l.1 111.tl.'\CrJ.1 en cd11c.1ucin Jt· l.1 l:srnda de Crcnu.t) de: l.1 Ed111.".1ci6n l"ll C.1Jcn:y1J, :--..'.I .: on:nrt·,. que: fueron Jlumn.h ,lll"lll.l\ c inyurl'tJ), IJHjUbiri,·.1, y p.1rlJlltt.",, .1 quienes cuve c.:omo refcrcnci.1 <ll' co11,iJer.1ción cn l.t 1n1t·rrog.111tt· y l.1 respuesr.1, en el currn que le, d1c1Jr.1 ~obre Filosofí.1 de l.1 l·duc.1uon en l.i presente prim.wera 2003. Así t:11 ti l0IHnlO ck un ,llldirorio, más bien que de un "/eaono". como Jirr.1 José G.10s p.ir.1 \u1.1l.1r .1 un público lcuor, esr.i l.1 perrincnltJ del prcsuHl' nu ico \111 m.i, preámbulo, ,·a,·.1mos pul'S por l.1 rnra que no, 1r.1u: l'I · 1n,ror1 0 d1· Amirio1" José \':isLoncclos. Vida y T rayecroria Vasconc.cl0s nale en O.1xaca hJciJ 1882, cpou en c¡ue d porfiriaco se inscauraría en la viJJ NJcronJI. Si h concienci.1 e) rel.icrón con el mundo y escá hechJ de rm,ígenc~ que corresponJen .1 ciempo y espac.10: ¿ciules son esas primeras inugenc:s qul' ,-.rn configurJndo la conciencia en V,1s1.:oncc:los niño? Alfonso T :1rJce11.1 señala que en Oaxac,1 vn 1ó V,1s<..oncelos sus primeros ar1os en un.1 ClSJ frnca y de cechos .1lros. que \C ub1c:ib.1 muy cerca del rncalo. Como la ciudad <.:on1.1b,1 con <...1lles empe<lr.1das, hien se podí.1 01r el resonar de los cascos de los uballos. ¿Acaso, por eso, pa1.1 \',nconcelos la cacegoría basic 1 del 1 re1l1daJ sea el rumo? Lo <JUC ~•. es <Jlle aqudla ciudad cuna o m.Hri,, en cuanco ,1 vid,1 soLial se enconcraba. "mrensamenre preocup,1da por /11 culrum _y todo lo que 1 fuera expre1ión artÍst1Ct1" :-!o obscante, el esp.1cio-origen ri1.:o en colores y cexcuras, olores v sabores, .1dem.ís de los sonidos rírm1<.:os, sign1fi..:o para V.tsconcelo) niño un,1 experiencia bre\c. Su padre, un agente Jduanal, se había crasladado con la familra .1 la e.apical de l.1 República hacia 1884, para luego, con escancias brcvisim.1s en Ch1,1pas y Sonora. rnstal.me por un período más prolongado en Piedras Negras, Coahuila, en 1887. En csra ciud.1d José \'asconcelos viviría hasra los 13 .1ños, c1rcuns1anc1a personal que hab11.1 de configurarlo como un hombre del norre, ya, por eso, die.e Josi: Joaquín Blanco· "Creció como un miembro típico ,le la ,/me medi,1 .30 11orre1i11, ti l,r qu,· rc•prcsc111,r·. \1 í, hl'l11()\ dt llOI II lJlll" Pil"Jr" Negr,1s, en ,1qud momento en que \'.1,-:n11Ldn, .1pc11.1s .1,om.1 ,1 l.1 con~<..ien ... 1.1, e~ uud.1d frn1Hl·1.1 qm 110 1."11~111.1 Lllll t, ... ud.1 prop1.1 "ignifiu qul· \',1,<..oncdo, nii'lo. drhe c1111.11 Ji iri.1mc11re el p11t."11lt' in;t'r n.1c1on.d p.1r.1 cJu ....1rse t'll F.1gk· P.1\\, l"cx,l\. ¿htl" d.1w brogr.ifi1..o dc.:be sn conuJo c.:n \t'.l'nt.1 p.11.1_u11endu u1 \ .1.~~0nlllo, su 1.:ruz.1dJ l'<luL,111v.1 como pol111co v sm rd<: is en cdt1lJC1011 como filosolo? ¡~k p.1re1..e que s1~ Conmkr.1mm t.ptc l.1 cxper1enc1.1 prc:vi.1 deja cn nosorros su nur....i. no ~olo c.n lo que se refier<.: .1 _In qul queremos escapar. \1110 tJmbién en .it¡ucllo .1 lo que asprr.11110~. \'a~con<..elos llego a C\Cnbir: "f. o qur tf 11/110 en rc,t!,d,td (jlllf'l"l::leulc /,1 r111m11d,1d dt rn co11oe11ot1 01 ,t!bor,1d,1 rs u 11 /tino tl1• t'popn·,t . .\1t inquieta s.1ber si Vasrnncclos niiio, ac,1so no \e .1limrn1.1 de: 1111 senr1m1ento ep1co, 1,111 ur.1cccnsc1co de: No, cc.1meriL.1 Lt1.1 11do ~e educa .11 otro IJdo dt' la froncer,1 Es evrdeme qt1l' V Jsurncclos tiene admrr,1uón por los héroes, sean mirológiLos o hi'ltóncos: Proml'tl"O, Od1seo, l.1cob, Moises, Cortes. Per~. no menos e, idt'11te es que V,1sconcdos se l 0 1.... ibc .1 ~í mismo como :1lguien ,1 quien b oc,rnon ll.1mó pua un.1 haz,111,1 noble o ser\'tcio excelso, pues ya en su momenco se auco-dcs1gnó Cl1~es; aunque, la misma oc:1s ión o quid l.i propi 1 volunt.td esqui,-.1. no lo ungió dl golpe como héroe, mtdiJ11te el ~1Jnirio. I::.I casu es q11e como nmo, Vasconcelos escJ sirnJdo c.nrre lro1Hc ~1 s que son mundo~ dmincos: pero. también antagónicos-irreconciliables. Es cl.uo que se ubico en su propio ,ímbrto culwral, pero debariéndosc.:. digamos. en luch.1 heroicJ re~pccto al orro ambrro. cu\·a rnl1urJ le resulrab:1 excrat11. ajena, hoscil; que. sin embargo. le pr~porcionaba las pnmeras letra<,: book, table, land, srhool, \\:ízsh,ngro,, I 111co11, pwnee,. 111di1111. Jo e Joaqutn Bl.111co prcusa muv bien eHa luchJ heroica en Eagle Pass, Tex.1s. cuando apunr1· ''el nhí~ \lasroncelos que conoon sólo ~111,1gm11nnmenre su p,ttn,t, SI' 11eín oblrgado a defenderla··, añ.1diendo: "en cla e, V,uco11celcs se 1 io t'IWtrnando a una n,rción, de(endréndoln con sus rnalidades personales'". Oscilar como péndulo encre do~ mundos, aÍlrmfodo~e en uno y resistiendose :11 ocro, ,s c.onfigurauon por la cxpenenc1.1 en l.t esrrucrura interna de b concicnci:1 en el Vasconcelos niño Es probable que csra c.1rcunsr.111cia biográfic.a. le lle\.ma más tarde al oscilar disrinro entre mundos el rerreno y ulrr.uerrcno. buscrndo un Destino .)upremo, más. invencando para sí un personaje, el cual q �conten_ía genio por su derroche de energía, además de heroísmo por el arro10-nesgo que era desdén anee la vid a. " Bi_en_ lo apunra Monsiváis, cuando de Yasconcelos adulto, dice: Se as,':1,zla a su personaje y se va rindiendo a la imagen que eI una proyeccion de su temperamento y sus obsesiones" 5• Genialidad y heroísmo, cualidades indi viduales para la aura-afi rmación en ~I ámbito. de lo propio an ce el oscilar de mundos dis rinros, can necesanas para soportar la experiencia por venir, que será una cons_t~nre, en Yasconcelos: el desarraigo. Acaso, por eso, en alguna ocas1on se auconombró "corsario insumiso", en quien, evidente, cabe l~ aventura, como Ulises. Así, en 1885 Yasconcelos pasa a vivir en la ciud_ad de México y luego a Toluca, lugar ésre en donde asiste al Insmuro por unos meses. Para 1886, la familia se traslada a Campeche, donde continúa sus estudios con los que obtiene el ~egu~do lugar en las pruebas finales. En 1889, ya en la capirnl, se rnscnbe en la Es~uela Nacional Preparatoria, para pasar m;ís tarde a la Esl uel_a de Junsprudencia hacia 190 1 y titularse como abogado en 1905. Digamos que en Yasconcelos su cielo y tierra, como ;imbito de la ~ulrura pr?pi~, esc~ban_en México; pero, su circunsranc1a personal, que es espac10_ v1tal, implicaba el desarraigo: Oaxaca, Sonora, Piedr;1s Negras, la ca~1_tal, Toluca, Campeche, la capital. Solo más tarde, por la lucha p,olmca, vendría el descierro. Pero, aq uel desarraigo lo configurana siempre. Por eso en él, decíamos, cabía !a avcnrnra, pero n~ _solo como personaje al que se asi milaba, también en b 1ndagac1on filosófica, específicamente ed ucat iva. Avancemos, pues, por esr:1 rur;i. Odiseo, en lugar de Robi11son-Dewey R~co rdemos guc Yasconcclos fue un abogaJo gu<: se: inició rn Li filosofta por :,uenra propia, y que no se trata, como di ce P,Hrick Romanel!, de un filósofo de tipo arrtdénúco"('. Propi,lm<.:nt<.:, rampoco fu~ Ull pedagogo y solo ocasionalmente figuró como t:Juc.idor. El mismo, ~omanell, apun r:1 d~ -~asconcdos: "en re11 /i{l,tl 110 patcncff en e?tr,t~ a la noble trad,non de lr1 docmcia Univcnit,,n,i'' . 1-:ri ca°:b_1~, ; 1 aparece como un funcionario qu<: cjnció Jl~ll<: l.1 m.ís .ilt.i pos1~1011 . una p~lírica cduc.Hiv,1 c:n Múico dur,rntt !., <•c\tió,i p~es1?enc1al _de Al~aro Obregón. Su brev1: p:iso por J.1 f~nlÍ<Ín publica, sera suÍlc1cnrc para que V:1~conLclos figurl· como l·I j.2 fundador de "la mística oficial de la educación popular"'', y por ello merecer "con justicia el título de Padre de fa educación popular en México" 'º. El caso es que la gesrió n polírica de Vasconcelos lo obligó a pronunciarse reflexivamente anee la educación dejando en discursos ideas dispersas en que figu ran aspectos, como: el maestro, la escuela, la política educariva, la universidad, la educación y revo lución, la lectura y los clásicos, la cruzada alfabet izadora , por citar sólo algunos. Más tarde, muchos anos después, bajo otras circunstancias, no can propicias como e! exilio, Yasconcelos intentará una unidad de pensamiento sobre el cerna de la educación, en aquel memorable rexro: De Robinson a Odúeo, que logró publ icar mediante un edicor argentino en 1934. Desde luego, lo que llama la atención es el título del referido libro, en el que descubrimos esa afición en Yasconcelos por los personajes de aventura, o mejor: los héroes . Consideremos que Robinson, que es personaje de novela, primero que nada es un inglés, y por lo tanto, representante de su propio mundo , por lo que: "poseía caudales de instrucción decisiva para su aventura"'\ en aquella isla desierta . Pero este aventurero inglés procede como Bacon, esto es, según el método inductivo. Así, acumula materiales y enseguida ensambla y edifica, porque es bueno con las manos, ya que su procedencia europea le asegura ventajas que aprovecha: "Y por eso su suerte en la soledad es muy distinta n la que 11 hubiera sido la de un polinesio" • b cuestión aquí es que, para Yasconcelos, ocurre que Robiwon es discípulo de la escuela activa, cuya pedagogía es de tipo sajona y nos llega a México a través de aurores como John Oewey, entre otros. Recordemos que la ceorÍ3 educariva de Dewey, consisre en introduci r activamencr.: al niño a b vida, para que actúe por sí mismo dorado de eficienci:1 y sea fuenre de progreso. Sus cu.ilidades serían: !a perfección individual y la cooperación social. El punto de apoyo: b ciencia, el rr:1b.1jo industria l y la democracia. El lema: Al! learning by doing. Por tanto, el énfasis: el trabajo rnam!JI. En csre rnomcnro, podernos adivin:ir que para Vasconcelos el tipo-hombre Robinso11, hay que comb,uir!o; al igua l que cuando niño él mismo lo h,1cí.1, pero no anee person,tjes de li teratura, sino reales, de carne y hueso, con quienes !leg,16.1 hasta los puños, en Eagle Pass, Texas. La contraparte al aventurero inglés es Odiseo, que en actitud distinta viaja surcando mares, adem,ís de rraz:n sueÍ1os, si no es que un Destino Supremo. L1 conciencia de Odiseo no es b del pt0neer, �pues "su alma nueva inquiere y 110 ,o/o si• 11111e¡,,• por uJf1•ri:s t1 lo lJn,,1•¡. ~ambién._ y prmripalmmtt', por 111noS1rl,1d prt'gunt,,.. . ,\l.1~ 11: 1nternac1onal, es universal, pues como vi.1je10: "r,\plort1 ¡ ,ll"tu,1. descubre y crea, no solo con l,ts m1111ús,) 111111c,1 solo co11 lt1J nutno)" . ~u ingc.:nio, por encima de lo solo inJuc1ivo, le vicn1: porque: e~ hc.:rnkro de una cultura milenaria, que es anc1:s <le Ihcon. c:sco e): "mutl,o m,H a/Id de Amtóteles y de }'11j11,w11/k1,1 el h111d1í lt:g('!Jdano. t!e "101sés d fundador de nuestra civrl,zación"". En sínces1s: Robimon, reprcsentarí.t un,1 c:<lucacion instrumentalista, cuya filosofía pragmfoca <:nf.1tiz.1 d rr.1b.1¡o manua~ fin ucil_irarto. Od,seo, en cambio, tendría 9ut· vc:r con un.1 educac1on 1nsrrncnva, en la que se sabe:. no porqu1: ~e h,1Lt, sino. "porque los abuelos sabían'' , y se inquiere e indaga no por el rnreres, co~o. ~orla, curiosida_d. Así, dig~mos, Robwson nos rr.1c.: téurn...L qut es c1vd1zac1on y dom1010 del ob¡eco; cuJndo, Od1Seo, nos llt\',1 a Li\ humanidades, que es culcura y go,e en el sujeco. , Y si Vasconcelos co~bace al cipo-hombre Robmson, es porqU(:, seg~n su _punto de visea, no es compatible con la culrnra Latinoamericana. Por eso, dice: "ln mera fimdnmenr,tl del mtemn escolar mexicano debe ser In formación del 'nuevo Odiseo •, el hombre que no será edurndo n base de un saber de domimo, Sino q11e rec,birti. s11 rnltura pnm goz,zr de el/11 como 11n fin en sí mism11" 1•• Como la csniel.i se l.~s debe ver con la "experienon viva"\ e~camos obligados 3 considerar la idiosincracia respecto a un pueblo. Por tanto "imponerle patrones a una raza que no le acomodan, es condenarla ~ i~Je_rior~1~d e~ el resultado, cuando no n un fracaso agravado con el nd1c11lo ,- As1, debe com~rse en cuenr.1, dice Vasconcelos, que la escu~la t1po-0ewe~ se diseñó p.ua los hijos de los inmigrantes demnados a operanos de las grandes usinas del Trus[ del acero. El ane_xo que les daba vida era el _poderío industrial de la región de ~hic_ago. Ocurre que, como b c1rcunsrancia en ~1éxico es orra, que 1mpl1ca una distinta realidad, el sistema escolar 0ewey no procede porque, le hace falta su anexo: el poderío industrial. Desde luego, co~s~derese q~e Vasconcelos esrá escribiendo en 1934, cuando Mcx1co todav1a, ~ra una economia más rural que urbana. Así. precisa, que la er1ca de Dewey según su teoría, sería: "adaptar el ~lumno ni medio en que va a 11ivir":º_ Si el sisrema 0ewey se implantara en Méxi~o _cal cual, se traduciría, según ap~nta Vasconcelos, en los s1gu1enres ré1minos: "formar una poblnCtón q; ;º~ )4 n las convemencim de lm gr,wdes empn•sm t'.\·tmnjt•rtts q11e exploran nuestro suelo. Una rducanón pnrtl /,abit1111tfs de factoría que ciegamente renuncuzn tl las 1t'lltll)t1S dt! u1111 culrur,1 libre, dorad,1 de miras superiores n los ejcrc,uos de l,1 escln11itucf' . Por no, d sisrt:m,1 Dewey en f-.1éxico par,1 \'asconcelos significarí.1 suicido colecti\'O Es interesante notar que Romanell se cuesciona si la doctrina educ..ariva de V,tsconcelos es compatible con su idea general <le.: civilización, en referencia a Lmnoamt:ric.1 en su nccc:s1dad Je alcanzar cieno nivel de perfeccionamiento récnico. por lo t¡uc apunta: "Vnsconcelos sabe muy b,en que ,'1é\tCO )' el resto de lm Naciones l.ntinoamericnnns tienen que 'aprender lincimdo '; Pero no q111ere adm1ttrfo"::. Sucede que para Vasconc.clos, c.omo buen filósofo, d w<lo de la realidad no se reduce al conoc1mien10 ob¡ecivo. ~u po~cura es qut: 1.1 <.:iencia sabe solo lo que atañe al objeco; pero en cambio, nada sabe acerca del Demno. Por eso, mientras solo se rr.ue de cernic1, bast,1 el adicscramienro, porque esr.rn10s en el mundo del doing. De C\l3 manera, anee la ciencia y la técnica, se requiere de un nuevo método filosófico, pues no basta hacer, ya que cabe reflexionar, porque antes que el agere esta el tnteligere" . Así, Vasconcelos habla de un,1 escuda estruccural concrari.1 al tipo-Dewey. Si en ésta hay la relación salón como taller par.1 el espacio de maniobra y el alumno en posición de pit, con las m,inos ocupadas en el hacer; aquella orr:i, riene que ve1 con el auiJ que es esp,1cio de estudio, con b,rncos p.1ra l.1 posición sencad::i de los alumnos, los cuales escuchan y piensan. Al respecto. en objec1on a Dewcy, apunta: "La escuela que escucha se conz 1erte en ttd 111srn11te en escuela llctiviHma, porque pemar es vrrbo, es deCtr: acción,) ti menurlo mrís 111tensn y vivaz que la arnón de la numo. Pam penJ11r y para imaginar, funciones superiores 11/ nmple httcer, resulta indiJpem,1ble esrnr sentt1dos"·'. Como se puede ver, para \'asconc.t:los, por encima del h,1cer manual esd el otro hacer, que es el reflexivo. Cabe agregar una cuemón en cuanto al tema del hacer. Consideremos que el hacer humrno siempre es en rcferenci,1 a algo, por tanto, en vista a un fin. Significa que no se hace solo por hacer. puesro que hay algo que en el hacer se pc.rnguc, sea más .1c.i o m.í, allá. Digamos entonces que el algo que se persigue, en algun,l mancra debe estar denrro del .sisrema: \'J rotal. c:.lllturc1I o ~ocia! o hum,rno. Vasconcelos advierte que el ha~er manual en la propuesta c<lucauva S1Wl1St1 1 1 �Oewey, se orienta según los fines de un sistema económico, respectO al cual se educa para el aprovechamiento del mundo externo, donde la iniciativa libre concurre al "engrandecimiento del _ Moloch Jndustriat 15, que en codo caso es "Iniciativa subordznadn ni crecimiento de una organización que endiosa el ob;et_o acumulado en proporciones abrumadoras":,,_ Aquí, debemos me~c10nar 9ue para Vasconcelos se puede cambiar el sisrema y persegu1r~e. el m1s.mo_ fin. Así, apunta: "un mismo trusf puede apartarse del servmo Capi~~~1st~} convertirse en instrumento de la economía de un Estado Soviet1co . Pero sea como fuere, la constante sería la misma: "acumulación del prov;cho y subordinación de /11 calidad 11 la ca~tidad'':8, que significa va no Robinson, sino "Calibdn victorioso, lo mtsmo e~ WaLL Str~e'. que 9 ~n Moscií" : • Así, porque se ensena física, rnatemáucas, mecanica e incluso artesanía o modelado, pero dirá Vasconcelos como "Instrumental de barbarie, si no predomina un criterio de valor unitivo ,,JO y eterno Pedagogía y Filosofía Anees que una pedagogía hay una cosmovisión y una antropología. Esco significa que la ceoriza~ión que se haga de la educación, en gran medida estará determinada por aquello que previamente se sostenga como visión del mundo e idea del hombre. Después aparecerá la axiologfa en orientación a L_tn,a esp~c'.fic:i configuración de lo social y cultural. Al final, concurma la praxis, o si se quiere: la práctica educadora. . . . .. . En Vasconcelos, respecro a la realidad hay la d1mnc1on: cu.1ltd.1d y cantidad. Si su caregoría b::ísica de comprensión de lo real. decíamos, es el ritmo, recordemos que en él la supremacía ocurre en lo indeterminado y no en lo que se mide. Desde luego, csco marcará su antropología, pero no menos su posrnra pedagógic:i. Así, a parcir de la supremacía de la cualidad, Vasconcelos ve en la pedagogía imperante de su riempo, la carencia "de una concepción 31 cabal deL mundo" , pues queda suspendida en el "hilo de la 1 experiencia particular, desgenernlizada" 1, que la conduce J "tanteos y 11 análisis de pequeños resultados" • Ahora bien, Vasconcelos concede que la mayor parre de las pedagogías se construyen sobre una porción del panorama filosófico. Sin embargo, la consigna es por una pedagogía que no se detenga en las etapas del desarrollo , social o 36 histórico, sino que más bien, atienda "la totalidad del destino" )". Por eso, sosrendrá que roda pedagogía es una puesra en acción de alguna metafísica. Y, como en cal caso el objeto de la pedagogía consiste en "adaptar la enseñanza a un concepto dado de vida", la carea es visualizar un concepco organizado del papel del hombre en el mundo. Así, Vasconcelos va por una "pedagogía estructural y estructuralista que ayuda rt consumar el propósito sensible y también el destino invisible"3~. Por tanto, habría que combatir a los teóricos de la urilidad, cuyo fin consiste en "LLenar las usinas del industrialismo con operarios adaptados y conformes"·'\ que es un caso de materialismo resulcanre de la pedagogía de mammón, la que endiosa el dinero. Cabe recordar aquí, que Vasconcelos, contra Dewey, rechaza la adaptación del niño al ambiente y resiste convertirlo en el modelo establecido del buen ciudadano. Por consiguiente, debe evitarse una pedagogía cuya tendencia sea fijar al niño-alumno; pero en cambio, procurarse una que en lo ancropológico sí fije el tipo-hombre, héroe-paradigma a imitarse, lo cual! por la propagación "dará el 1 resultado de crear un ambiente nuevo" • En realidad, se U::tt" de forjar al hombre nuevo, pero en sentido místico. Bien lo señala, José Joaquín Blanco, cuando dice: "Vasconrelos pensaba mucho en los educadores místicos o religiosos del pasado: educadores a la manera de los hindiíes y los pitagórhos. Su mística era realmente una mística y Los maestros debían ser verdaderos apósroles, 11nn ::specie de maestros orientales"Js _ En ral senrido, para Vasconcelos la pedagogía debe lograr expandir la personalidad del nino/alumno, lo cual es posible si se reconoce que en h propia narnraleza humana hay pote_~cialidades, por las que "podrla conquistarse unn suerte egregia'"' . Pero, se requeriría que la pedagogía se idencificara con la filosofía para educar con un "sentido de perennidad'"", cuyJ implicación sería que l.i 11 existencia del educando "cumpla Írt misión rotaf' , más no solo en extensión momentánea, sino "por indefinida prolongación s11per11tiv,1 de su personalidad'' ':. Nótese aquí, que la pedagogía no riene como rarea llevar a b persona a plenirud, como a superación, o si se quiere: elevación. En csre punro, como que prevalece en Vasconcclos la idea de que la plenirud se qucd ,1 en lo remporal; cuando, la superación , permite cr:ispasar tiempo y csp,1cio, en cumplimiento de un pL111 superior. En rodo caso, p.ira qll(.: cl duondo alc.rnce ~ll plan superior, se requiere la imc:rvcn ción del pedagogo, cuyu dd)1:1· )- �primero "es establecer el contacto del alumno con los grandes esplntus cll' 41 r~dos los tiempos" • Así, el hombre nuevo, resulranrc de IJ pcJ,1gogíJ, digamos filosófica, sería el que riende al modelo propucsro por un.1 teoría educativa con posibilidades de vincularse .i un Destino Supremo. Recordemos que el modelo anuopológico en una pedagogía así, sigue siendo el héroe, pero no histórico, sino literario o mirológico, por lo que dice Vasconcelos: "es Homero quien r1t111ó con el tipo de hombre cabal que puede ser erigido m modelo ele pedagogos y, a ratos, también en maestro. Y hacia un 111U'uo Odisea debe tender la ambición viril de la época. No a Rohiwont's"' '. Observemos que, si la pedagogía de Vasconcclos rime como fin alcanzar un Destino Supremo, se sigue como consecu<:nc1,l que el modelo antropológico sea meca-histórico. Pero esro no puede ser todo, pues de nada sirve el modelo, si no es que en b propia naturaleza humana existe la posibilidad de alcanzar cal mera superior. Por eso, la pedagogía se las debe ver con lo indererminado en el homt" c, que consisre en su alma, lo cual sign ifi ca que en e.ida cual, en canco que humano, hay facultades no tanro para la plenicud, como rnra la superación. De esta suerte, la mejor pedagogía buscará el equilibrio en bs faculrades humanas, sin menoscabo de ninguna, para posibilirar el ~scen~o. Así, acaso la primera lección pedagógica fundamenral consuta en enseñarnos a conocer un mundo que escapa a /11 1 necesidad,"• dirá Vasconcelos. Por tanto, el carácter esrructuracivo de la pedagogía se consuma cuando la educación "adiestra el cuerpo y la mente en el rnane;o de la cantidad''~"',. ad:.'?ás de situar el "germen de indeterminación y de responsabzl1dad' en cuanto a nuestra estrucrura invisible, en un mundo de calidad. Ya por ello, para Vasconcelos la pedagogía más cabal aseguraría el equilibrio activo entre las facultades del hombre para el as:enso, q~e implica, digamos: razón, conducta y espíritu. Po r, 1~ razon tendnamos el conocimiento objetivo que al orientarse a la fts1ca, la resultante es la ciencia de los hechos. Con la conducta nos enco~t_raríamos frente a valores de conciencia y problemas d~ respo_~sabd1d~d, ~or lo que surge el conocimiento ético. Más hay tan:~1en la c1enci::1. del espíritu que corresponde al conocimienro escenco, donde cabe la filosofía, el arte, la religión. . S_i la pedagogía se quedara en la física para el solo conocimienro 06Jet1vo, que tiene que ver solo con la cantidad: el resultado es Robinson. Pero si se traspasa el propósirn sensible en orientación a un destino invisible, que es orden de calidad: la posibilidad es Odisea. Por tanto, una pedagogía escrucruraciva, implica, dice Vasconcelos: "Acompañar al esprntu en su maravilloso desenvolvimiento" que es ir "más allá del adiestramiento de la 4 • • " $ . As1, ' a1 mun do de ca1I·d ad se accede por comunión, que czenc1a corresponde al nivel estético, única posibilidad de superación que es más que so la plenitud. Ya por ello, más allá de Homero, en su orientación mística, dirá Vasconcelos: " El modelo supremo de pedagogía estd en las parábolas de jesús", que son "símbolos de existir 49 verdadero celeste" • En síntesis, diremos que la pedagogía vasconceliana más allá del conocimiento sensible, subraya cuestiones éticas y estéticas con orienración mesiánica. De lo objetivo hay que dar un paso a lo ético, que solo resuelve la conducta en el nivel estético. De esta manera, una educación completa o escrucmraciva, liberará al niñoeducando de la necesidad y de la maldad por la comunión estética que es goz.o, purificación, ascensión del espíritu. Educación, Redención y Destino La educación en Vasconcelos tiene un ca rácter redenrnr, con alcance social y místico. Esto es, por la educación, en la medida en que sea completa o estructurariva, un pueblo puede lograr para sí salvación en todos los aspectos de lo social, como también en lo espiritual. Así, para Vasconcelos la realidad de la vida nacional mexicana, que tenía que ver con la ignorancia, la exploración y la pobreza, se podía corregir, digamos, por la reforma agraria y la moral, pero no menos por la educación. Por eso, ésta no debe ser e~cl~siva a minorías, sino más bien, extensiva a mayorías. Significa, siguiendo a Vasconcelos, que la educación en su caráccer, más que privado, es público, o todavía mejor: popular, que conlleva lo gratuito. Aquí, consideremos que cuando Vasconcelos piensa en las masas, en referencia a los mexicanos, su circunstancia es irreden ta; por canto, requieren la educación para operar en ellas el verdadero milagro de la salvación. Al respecrn , José Joaquín Blanco, apunta: en su me;or momento, Vasconcelos consideró que a través de La educación, fas masas podlan Llegar a ser mexicanos, nuevas fi1milias decentes, nuevos ciudadanos"'º. (C • 38 39 �Oigamos que, como la salvación es proceso de ascensión , en _cal caso, quien se educa se supera, al menos en la escala de lo social. Así, por la educación se debe de acceder a la alca culcur~, verdadera carra de ciudadanía, ya no en lo nacional, como en lo universal. Por eso, la consigna desde un punto de visea eoucacivo, ~s por u~a cultura verdadera, donde el mayor mal a erradicar es la ignorancia, que es debilidad en lo individual y cole~civo. Al 1:e~pecrn, Vasconcelos apuntará: "lt1. ignorancia de un czudadano debdzta a La 51 nación entera y nos debilita a nosotros mismos" • Lo que ocurre es que en la ignorancia no hay ascenso, porque es como un quedarse en lo biológico-animal. En cambio, la educación, dirá: "eleva el alma y pt1.so a paso la redime desde la condición pasiva de la bema hasta la 1 tZÍtura dolorosa pero magnífica del hombre"' . Pero, elevar a las masas mediante la educación, por el ascenso del espíritu en el ámbito de lo ético-escérico, tenía su consigna en la cierra: crear un mundo nuevo . Para Vasconcelos, las posibilidades estaban dadas por la revolución , que "ht1.bít1. posibilitado, se pensabt1., u nt1. étiCtl y unt1. estética nuevas 1ue había que recobrar''5.J . Más se hacía necesario un proyecto educanvo inverso al norteamericano que procuraba: "educar a los niños para su incorporación a un modo de vida establecido"~•. México en su circunstancia, no necesitaba la proclama de la adaptación. En cambio, exigía la capacidad creadora para la transformación . Para tal efecto, el reto era enderezar la revolución por un proyecto educativo, forjador incluso de una nueva humanidad, si acaso, d_i_rá: "la conciencia nacional sabe persistir en su anhelo de regeneración''" . La creación del nuevo mundo tendría que ver con la mu ltiplicación de la riqueza, que se logra por el conocimiento objetivo y la habilidad de la mano. En tal sentido, la educación no podría prescindir de la ciencia. Para la nueva humanidad no bastaría el simple conocimiento de hechos, pues requiere del ascenso. Así, "de la crueldad, de su ebria violencia, La revolución debÍtz ascender a las 5 más altas funciones humanas" 6, lo cuál era posible en un proyecco educativo que por la estética inaugurara una nueva ética. De esca suerte, en modo simple, para Vasconcelos la educación se refiere a "una enseñanza directa de parte de los que saben algo a favor de los que nada saben" 57, misma que sirve par:i aumentar la capacidad productiva de la mano que trabaja. Se rrararía aquí de una fun ción educadora que llanamente sum1111scra conocimiento por comunicación y demostración, propiamente al hablar de verd:ides 40 formales y practicas. El alcance de la educación en este nivel, se puede decir que consiste en "formar hombres capaces de bastarse a sí 58 mismo" • Pero el codo de la educación no se puede cumplir solo en este punto, pues requiere algo más: orientar la conducta. Esto se hace posible por el ejemplo y mérodos de persuasión , que a disposición del maestro debe lograr inclinar el albedrío en aquellos que se educan, en términos de la responsabilidad. Incluso, aquí, se requiere dar un paso mucho más definitivo , ya que para Vasconcelos el objeto esencial de la educación,. consiste en "despertar en nosotros la porción mejor de la conciencia a fin de sa!11arla"w. En este renglón digamos que, de la redención social que procuraba la revolución por la educación que la endereza, pasamos prácticamente a una regeneración espiricual. En este proceso, para Vasconcelos hay un::i cuestión que teóricamente parece lo más sencilla, y sin embargo, es de lo más d ifícil, que consiste en formar personas que por ese despertar mejor de su conciencia puedan: "emplear su. energía sobrante en el bien de Los demás"''º. logr,ir, digamos, el derroche de energía de cada quien en procuración del bien en los orros, en realidad exigiría un fervor de tipo apostólico cuyo carácter es místico-re ligioso. Así. inreresante, apuncará Vasconcelos: " Para resolver de verdad el problema de nuestra educación Nacional, va ,1 ser necesario mover el espíritu p,¡bfico y animarlo de un ardor eviwgélico, semejante, como ya he dicho, al q11e lfe1111ra a los misioneros por todm las 1 regiones del mundo a propagar la fe"'· • Pero, en rndo caso, st: requeriría que la educación se colocara <::n una posición de u11.1 filosofía completa, a modo d<.: que no pierda el conjun¡o de l proct:so, y así pueda: "inventar disciplinas que auxilien el crecimiento de lo invisible deLespíritu"":. Recordemos que para Vasconcelos lo que trasciende todos los fines paniculares de la educaci ón, es "el dram({ larentt' e11 wd,1 concienci1z'''", por lo que se necesita un::i crianza par.1 L1 vid.1 que st: oriente en el camino de s,1lvación. Al respecto , .1pun r.1r.í: "porque salvación quiere decir también destino haoico, por má111r1 rlcl ripo ordinario de la ronvi11en(//''·•. Hasra aquí, digamos que en Vasconcelos hay el destino heroico l.'.11 l,1 tierra , que tiene ljllt' ,·er rn n la redención social, que se h~ ve con lo ordinari o de h vid.1, l om o puede ser la políricJ. Pero, como rn L1 rcalid .1d c 1h1: lo exrraordinario, la posibi lidad rcrnlc ancc dl' una <.:dulal ió n 11liic 1d,1e n el conjunro del proceso e\ <.:I héroe t.:on cap.1c.id,1d J e ,l \'l'lll ur,1 ¡ur.1 /¡ 1 �salvación ulrra-rerrena, por lo que <lid V,tsconcclos: "L11 aluo1uo;¡ no ha de ser propiamenre ni de ayer ni de hoy, 121 ch ma11a1111, si110 l'I proceso cabal deL destino, usando estrr prdahrn ~n su sentido 11mplio, eJ decir, más a!Lá de la acción trmporal humana"'". Resuelramente Vasconcelos se ubicó en concr:i Je b cdUl,tción pragmática que lograba al tipo-Robinson, donde el niño .,prrndi,1 haciendo algo con sus manos, pero siempre en serie, que er,, un h,KL'.r lo igual o lo mismo a lo y:i existente. Desde otro enfoque educ.Hivo, señalaba que era posible "aprender deshaciendr/', como por <:jemplu, cuando se desarmaba un reloj. Así, en cuanco a los niños mcXicano~, la prioridad era educar con el recurso de la in1.1gin:ición, ,, modo Je que construyeran ·'CastiL!os de Aladino", que en cal caso es un educir, dirá: "pf/rfl el sentimiento, el ensueño y In revelación" ·. Consideración Final Vasconcelos en su filosofía de la educación, me parece cíene su vigencia para el mundo de hoy, al menos en lo que se rd1ere :il embate de la globalización por un lado; cuando por otro, respecro a la posrmodernidad. La globalización, desde un enfoque educarivo, propondría hacer de cada niño-educando un simple operario o alguien con capacidad instrumental sin más, para los fines producrivos según una sociedad de mercad0, que hace del dinero su becerro de oro al que se adora. La postura vasconceliana rendría su validez en su rechazo a la educación empírica-pragmárica, resulranre en el cipo hombre: Robinson, cuya posibilidad alterna puede ser Odiseo, en referencia a una educación más toral por incluir, sin rechazo de la ciencia, las humanidades. La posrmodernidad nos llega al continente como apatía en el ámbito educativo, por cuanto postula la cancelación del futuro como proyecco viable de ensueño y realización. Corno hay el desencanto de la razón en pérdida del fundamento, ocurre que la hiscoria en su senrido se disuelve, sin posibilidades mesianicas ni en lo rerreno ni en lo ultraterreno. Es así que aquella apatÍa, decíamos, en el ámbiw educativo, corresponde a una actitud nihilisca, en la que sólo cabe vivir hoy de modo placentero porque el mañana desemboca en la nada. Precisamente aquí, la propuesta educativa vasconceliana tendría su actualidad o resonancia, cuando implica un proyecto 42 como redención social. Si se quiere, criticable por identificarse con la alca cultura o lo clásico, pero rescacable corno proyecco utópico en lo temporal; de todos modos buscando en lo propio la identidad, sin menoscabo de lo universal. Más lo fundamental es que más allá de lo temporal no hay disolución del Destino Supremo, pues la posibilidad es la regeneración espiritual por la estética. Digamos que b filosofía educativa en Vasconcelos es una inviración a la esperanza, cuando por delante hay un futuro promisorio: aquí, en lo más cotidiano y profano; allá, en lo sagrado que nos trasciende por el espíritu. En este sentido, la patria y el continente, y no digamos el mundo, reclama pedagogos y educadores con un ánimo para contagiar en la esperanza, que no es sino en el amor con fe. Siempre en el ensue110 de un mañana mejor, donde no cabe el aburrimiento o la apatía o el hastío o la dejadez, sino, más bien: la aventura. Pero, no sólo como en Odiseo, rambién como en nuestro U/hes criollo que a veces conraminado, aspiraba a lo Supremo. El 30 de junio de 1959, Vasconcelos emprended~, su más auténtica aventura: el desarraigo total, sin fatalidad y como destino, quizá como alguna ocasión escribiera Occavi Fullar: "oteando el horizonte por si acaso llegan las navt'S cargadas con el fuego oífmpico". Y si acaso las naves llegaran, pero sin fuego, seguro que V:1sconcelos las encendería con SLI genio, que era derroche de energía, pasión in cen<liaria. Notas Bibliográficas '. 1ar,1ccna ,\llon~o. JosJ I ,1srn11cC'los h.l l'orrúa..\k,1rn. 1990. p 1 '.Blanco. J,1,c. ,,. //1111wf>a I a.1co11ce/o.1 l'on<lo ,k (. ul1ura l· wnom1c1. r,. h:,1c('. 1977. r I b · \'a,rnncdo~ .lo~.:.~ el e~¡,ím11 dt• la ( ·,11rernrlacl l J\.\r-.l. \k\ll"ll. 21l01. r 217 4 Blanco. .l(,~I.'.. Cll I' 22 'lhidi.:111. l'úc 33 " Romandl -l'a1ric~ /.t1 1·or11111ná11 t!e la \IL·111,tlul,ul lf<'Hc,11111. 1-.1 ( ok;!ll' d.: \ lc,H.:,1. ~ \<:\it:O. l ')54. p 10') or 1Íhidcm ~l'rnncro como !lector de l:i l '111\ .:r... ,dad \; ac1011al -n 1'12ll Edui.:ac1ún Puhl 1ca en 1921 '' Blanco. Josi:, Opu, C11. p.<JO u,I,,om;mc 1l. Paim:k Opu, t ·1L r,. I 11 11 va~<.:oncdo,. Jo'.>~. Opu, Cit i'.'2.JX 1 ~ 1 Íbidl'.m. "Íhidcm. p ~O} 1 1\1\'J!O uiino ,ccrc1,1ri(> ,k �1• ibid..:m p 205 'íhid..:m. 1 ~th1d..:m p.203 Rom:mdl. l'amd,. Opu, Ci1 p I t 3 8 Va~c.:om:dos Opu~ Cit 19 1 "Ih1dcm :"ib1dc.:m p. 193 1 : Íb1d..:m :: Rom..:ndt. l'atnck Opus (11 p 113 1 " Vasconcdo~ Opu, Ci1. p 228 :• lhid..:111 P:\g 2-19 :<Íbitklll p. t 88 :,Íhidc.:m 1 = ÍbiJc111 :s¡b,dcm. ~QÍb1dcn1.' ;vÍbidcm. p 253 '' lhidcm.p 186 1 "Íbidcm ;;ib1dcrn ;"Íh1dc1 1 p 253 1 ' Ibídem p 25-t ;~ Íb1dcm p 208 11 C11ad, ..:n Blam:o José. Opu\ cit. p. 86 -~ tb1d.:m 1·1 va~c.:onc..:ltls José. Opus Cit p '..!-17 -1u Íhidcm. p. 255 1 • ib1dcm •:ibidcm. -11 ' lb1dcm p. 203 '' ib1dcm. p. 205 '' Íb1d..:m. p.190 -lb ihidcm p.252 •· lbiJcm .1~ Íbidem p.255 -1-i lb1d..:m '· Blanco. Jos..:. Opu~ cit. p.19 :'. ~~sconcclo~. José. Opus Ci1 p.87 - lb1dc.:111 p.127 " manco José. Opus Cll p.86 q Íbidem. '' Vasconcc!o~ José Opus Cit. p. 1-D <b Blanco. Josc. Opu~ Cit. p. 80 <i Vasconce\o~ fosé . Opus Ci1 p. 8-t. '~ i bidcrn. p.85 ,,, Íbid..:m. p.250 60 ' Ibídem. p.85 61 ibídem 61 Íbidc1n. p.25-t 61 Íb1dcm 1 1 •• Íb1dcm º' Íbidcm p 255. "" Ibídem p.2-15 �AMÉRICA 1ATINA COMO LUGAR DEL ENCUENTRO CULTURAL CREATIVO: UNA VISIÓN ONTOLÓGICA Dr H. C. Hrn1m:h lkck Cattdr.iuw Clllt'fl!O Je ¡:¡Jmof1.1 <'11 la Urlll'cr,iJ,1d Ono-Fncdrrch. ltuubrr¡;. :\krnania Sum,1rio· l. lnrroducción. lnrención de ,·sta r,jlexi611; 2. La co11sflt1mó11 omológirn de la cultura latmoflmericnna, 3. La rnltura bdsJC,I' l.i i,uligen,1; 4. La, mfluencias formatwas de lll cultura europea: 5. L,1 rnlrnr,1 ,/,erirn: espa,íol,1 } port11g11esa; 6. La cult11rn francesa. Refere11C1t1 :ambién 11 !,1 u,dwna y 11 la alon,tna, 7. l.,1 cultura 111giern; 8. La injl11enci,1 e;p1nturi! d<" l,1 rnlt11r,1 afrtrnn,1, 9. Conclwión: l.a 1mportr111cia e/e la rul111r,1 !at111oameri.:,w11 en el m11nd(I ,1Clll11I. 1. Introducción: intención de esta reflexión. La mera de esras páginas es determinar, en un;i reflexión filosófica-teológica, la identidad y el lugar onrológico de la cultura latinoamericana denrro del mundo acrual. el cual escá en un cambio radical de su estructura. La identidad cultural de América Lacina hasta hor, se constituye por un proceso creativo de encuentro y amalgamiento de dístinras culrura5, que afecta a todo el mundo. Porque América Lacina, principalmente, ha recibido influencias culturales de Europa, de las cuales se deducen componen tes de la esenci:1 de su cu! tura acc ual. Esr.1 esencia �no se puede determinar abstrayéndola de su relación con l auro-enrendímienro de la culrura E uropa, ya que para e larinoamericana, tiene imporcancia preguntarse ¿cómo ve un · ' As1,' el europeo acrual menre la culcura i beroamericana. f latinoamericano puede confrontarse con :al vis ión Y de inirse en su identidad cultural. Tal visión europea de la cultura hispanoamericana no necesariamente implica un eurocencrismo. Pues, _aun_que Europa ha sido el origen de impulsos esenciales y consuruuvos de )a cultura iberoamericana, no se puede encender como el cenrro y fin de la histor ia, sino sólo como un impulsa~or Y servidor, en la paternidad con otras culruras. Y Europa misma, exactamente en una paternidad y dialogo cultural, puede definir su propio lugar y carea ontológica en el mundo. Con esca visión, filosófica-teológica de la culcura lat i noamericana, intentamos una reílexión ontológica, la cual usa términos que vienen de la tradición filosófica euro.Pea; perennemente válida como las cate?orías de _acto y porenc1a, o también los conceptos de idenudad y l1berrad, como el alejamiento (entfremdung), del legos y de la analogía, e~c_- Pero éstas categorías del pensar, no son , tan . es~ec1f1ca. y exclusivamente europeas, ya que no tendnan ningun sentido en orros ámbitos y culruras del mundo, por lo menos en su intención fundamental, trascendental y universalmente humanos. Escablecido lo anterior, podemos poner ahora , con mas claridad, nuestra pregunta ontológica por la esencia de la cultura latinoamericana como ente. La cultu ra latinoamericana significa un ser, que constituye una cierra unidad re lativa. Pero, ¿cuáles son los constituyen ces de ésta un idad, los principios o causas constirntivas desde las cuales emana y confluye esta unidad culcuraP 2 . La cons titución o nto l ógica de la c ultura lati n oamer ican a. El ser de la cultura latinoamericana, en su esencia se construye po r la confluencia de dos principios o elementos cultura les contrarios, que en el curso de la hisroria sucesivamente se encontraron: Uno es la cultura indígena, 48 represenrada por la mentalidad de los indígenas y sus objetivaciones en las lenguas y las obras de arre. Se afirma que el indígena, tanto en su naturaleza -por ejemplo, en su apariencia física- como en su cultura, tiene una cierra semejanza con el hombre asiático , existiendo la hipóres is, de que los indígenas, hace milenios provinieron de Asia, a través del Esrrecho de Bering y Alaska, siendo así orig1nariamente asiáticos; desde hace algunos decenios, hacia var ias parces de América Latina han inmigrado grupos de japoneses, refrescando y aumentando así el componente asiático. El otro componente del ser de la cultura latinoamericana deviene de la cultura europea, que influyó en tres etapas: la primera y más profunda influencia la ejerció la cultura de los españoles, que dominaron y determinaron América L itina durante trescientos años, desde el siglo XV I hasta el siglo XIX. Después, en el siglo XIX , influiría intelectualmente la cultura francesa , la cual representa otra cultura latina y pseudoeuropea; y por último, en el siglo XX, vino u na fuerte influencia de la menc::didad norre-europea, de la cultura anglosajona, la que influyó también a través de los Estados Unidos de Norteamérica. Actualmente esta influencia parece aumentar, anee rodo México que geográficamente pertenece a Norteamérica. En lo que corresponde a la parte sudamericana de la cultura larinoamericrna, prevaleció la inrluencia de las culturas pseudoeuropeas, incluyendo la iraliana y la aleman.1. Así, la influencia y componente europeos hacen aparecer a América Latina como una gran Europa, una Europa extendida en nuevas dimensiones , el llamado Nuevo Mundo de Europa. Debido al encuentro con las condiciones naturales v culruralcs de América, la inmigr:ición culcura l europea ·s iempre es desafiada y ha necesitado adaptarse, creando así, en reun ión con las orras culturas mencionadas, la cultura latinoamcrican.1 y su nueva identidad humana. En cierras regiones, como en Brasil, se integra una fuene presencia de la culcur:i. african.1, aumentando aun mü su estructura compleja, r1 c 1 en contrasres y fuerzas crearivas. Ahora bien, ¿cómo c.ir:i. c tcrizar esras diversas culturas que , por su confluencia en América Larina, co nstilllren y originan el ser de un:i. nueva c11l1ura? ¿Y cómo se proporcionan c-,cos �componentes cu 1cura 1es e 1,, Ll u n id ,1 d nd ,lt i vJ de Li rn Itll r·1 laci noamericana? 3. La cultura básica: la indígena. La cultura indígena, por lo gcncr,il, es !·1 b,tSl' ~l.'. la c_u lrur.1 · · Se desirrolló en armon1a ·Y unidad 1..011 l,1 1artnoamencana. · · ·d ¡ xperimenrada y encendida en sus prof unJ1 .Hes natura 1eza, e , . . · Encr e los colree1s d 1v1nas. ' · los dioses ma s 1rnporc.1nto ¡ p ri ne ip i os ener géticos persona 11 z,1c 10 ne s dl' .1 0 aparecen com ~ . d l ¡ natura 1eza, Como Qu etzalcóacl el di os. del v11..·n10 ·" e a du11.1: ¡ 0 o \' por lo tant o · ·¡ h ¡· el dios del sol y Je! fue e a H ulCzt opoc r 1, • . 1?. ' . ¡ . . T 1 ' j O e e I di O s <le I J 11 u v 1a. l oda t: s t.1 <.: u r u r a, se guerra, y a , .¡ · · manifiesta como un estar e instalarse en la narnr.1 cz_a 0 1v1na , · ¡uyen d o u n a unidad intima Je la rel igión con Li recntca 1nc • , el 1 arce, y la ciencia na.rural que se acentúa. _e n la ge o metrtJ y a · Por e¡·en1 plo , la construcc1on de las . casas , los ascro .1 om1a. temp los y las ciudades eran guiad.as por la~ '.11ed1d,1s d_e . ~a consr ~laciones celestes y las proporciones armo~1ca s del_ p;11sa¡e terrestre; la naturaleza en la polaridad de cielo y rierra es experimentada y entendida como espacio y fondo maternal del ser que da a luz, reina y prorege al hombre, en el que el hombre está y se insrala. Así, la cultura indígena manifiesta una dimensión escéticaintuitiva-espirirual, que se orienta en la Ver~ad D1v11u~ , _que revela y refleja de la narnraleza sus proporciones y lucidos colores. La mentalidad indígena se comporca frence a la naturaleza en una actitud de receptividad, respern v venerac1on, no de determinación y dominación; por eso , es interpretada -según el filósofo mexicano José Yasconcelos- , como más receptiva, femenina y maternal. 4. Las influencias formativas de la cu ltura europea. La cultura europea, por el conrraíiO, no es receptiva y respetuosa , sino más bien determinante~ dominante. Apar_ece primordialmence masculina, no dispuesta a rec1btr intuitivamente ni a reconocer prácticamente las esrrucrnras de sentido de la naturaleza y realidad. Escas estructuras son 50 captadas racionalmente }' cransformaJas bajo el poder y dominio del hombre. El espírirn europeo no se inccgra inmediatamente en una arm o nía originaria -del ser, sino egresa de la realidad experimenca<la, Li trasciende , objcciv1za y dispone. Esta mentalidad se expresa y c ulmina en la religión cristiana, tal como esr:í inculrnrada en Europa, en el entendimienrn religioso rípicamente europeo. Aquí. el Ser Divino no es encendido tanto inmanente, sin o como trascendente de la naturaleza, y no como madre qul.'. da a luz y es hogareña, sino como padre que crea al mundo v sé objeriviza; es su señor y dominador. Correspondienremcn;c , l.1 ciencia europea riene como su mera apoderarse de la realidad teóricamente, para que la técnica pueda tomarla en sus mano s prácticamente. La misma intención y disposición del dominio sobre la realidad, por 1a razón analizanre y ordenante, se manifiesta en el comporramienro polírico y económico típicamente europeos; en este conrexro, la cultura europea ha originado el orden jurídico según el cual se conocen y reconocen determinados derechos, deberes y competencias para cada individuo y sociedad. En el espíritu culrural de Europa se tiene que distinguir la capacidad racional de analizar y ordenar las cosas, de distanciarse y enfrentarse a ellas reflexivamenre y de proyecrar activamente el futuro según principios inteligibles; y ésra capacidad, en su esencia ínrima y posibilidad, significa algo fundamentalmente positivo y constructivo, pero en su uso concreto y desarrollo ha logrado una disposición parcialmente negativa y destructiva. Europa, en su destino hi stórico, representa una especial participación del logos y ha llevado su luz al mundo. Pero, esre logos, encarnado en la cultura racional de Europa, también se ha alejado de su Íntima esencia, lo que ha dado lugar a algunos aspectos negativos en la cultura europea. El Logos europeo, en su realización concreta, se ha pervertido convirtiéndose en un habito de orgullo e hybris, no sirviendo a las cosas, sino más bien sometiendo y explotándolas sin respero , en un sujerocentrismo e imperialismo de la razón, que se cierra frente a la voz de las cosas. Hay que preguntarse, en cuanto a ciertos fenómeno.r 51 �, e l em Pi'rismo ' el racionalismo, el h . , · s como europeos 1stor1~~ ' l d. l' . a se expresan en ral auto. . lmco y a 1a ecr1c b. . posiuv1smo ana . •¡·d d del /ogoJ su ')et1vo la falta de recepti 61 1 ª . encerramiento y en b. . d I Ser no reconociendo y del hombre, frente al logoJ o '}etzvo e ' participando de él. 'd d cional europea, que en su b' n esta capac1 a ra Ah , pro f un d a lleva alao eminentemente . ora . .ie a ' ia y mas o . l esencia or1g1n r ·¿ estadios parcia mente d q ue ha recorn o pos1r1vo, pero . , d', América Latina y -des e . mb 1en se exten 10 a l negauvos, ta ·¿ d de desarrollo cu lcura' pero , deriva una oporruni a 1· . aqu1-.,se . . economica, , . lítica , social y re. 1g1osa, que1 cns1s po 6 tam ien una . l . 1 za consigo mismo, con e a fectan su rel ación con a natura e ' prój imo y co n Dios. 5. La cultura ibér ica: españo la y p o rtuguesa. . .. ahora la mirada -más diferenciada- a las tres D 1flpmos · das que . 1 s anteriormente menciona . ' culturas europeas c~p1t~ ~ ' influyeron en América Larin:i, y en distintas etapas \stori,cas 1·efecto de cada una de e llas. preguntémonos por e car~cter y e . . . de la unidad del . . y que pamc1pan e n el ongen .Y consriruc1on . de la cultura lacinoamer1cana. . nuevo ser . l - 1 v la portuguesa, tra¡o a L primera a espano a . --1 , f . ª , . _ l~ lógica grecolattna del pensamiento h oso_ 1co Latrnoamenca ·r· Platón , Aristóteles, Ploc1no, _ d J·urídico como se tesu 1ca en y, T' d Aquino y la Escolisuca. Pero mee to Seneca, ornas e . ¡ ·no , ·ca el logos Divino mismo, .encarn.ic o ·,e llevó a lb eroamert . Sa Iva dor , y su correspondienteintnpretauon Jesucrisco . ·, ,l . l l' . ética Desde esra 1ncerpretac1011, e doctnna teo og ica Y · d o· · valor . d . ·¿ mismo como imagen y ¡nzrtner e tos, nene in¡ ,1:71 uo 1·ncang'.1ble y los sacrificios culturales de homb res y a t1s1mo e ' • d' 1 ot ras crueldades p racticadas por los 111 tgenas ~csu. ~an .in¡ustos . - 1es por medio de la cvangel1'lJcton, As 1, 1os espano l . . ·, y' educación contribuyeron J una u rerior formac1on · d· P · ·, y personJlización Je! l 111 igena. l.:fO, h u man 1zac1on · , · , 0 simu ltáneamente, los aspectos. negativos d_c .~:p1r1tu curopt:l,t se hace presentes en la conq_ u_1sta y la ex unuon ro.irci.11 de ' cr is t i .rn o Y cu l rnra indígena, co ntra dtuen <l o e l csptr1ru 52 humano; significando desentendimiento y perversión de la participación en el LogoJ Divino . Sin embargo, los indígenas fueron susceptibles al mensaje de los españoles y lo incorporaron a su religión, a su idioma y a su estilo de arre y arquicecrura. Esro se explica, en una cierta entrega al espíritu español, tiene también una profunda disposición in rui ri va y estética de las dimensiones re! igíosas, como se manifies ta en su capacidad poética y mística. Si se quiere entender y. expresar esta encrcga a las categorías de la ontolog ía de la tradición europea, podemos afirmar que: La cultura indígena u comporta como la cultura e5pañola, que entró en ella como una potencia receptiva a un acto correspondiente añadido, por el que ulteriormente se realiza, se forma, se perfecciona y lleva La posibilidad en su propio ser. Vasconcelos, como ya lo hemos mencionado, compara simbólicamente las cu lruras con los sexos: la cultura indígena se comporta frente a la europea, como un ser femenino frente a un se r masculino. Así que, el niño de l encuentro enrre ambas es I a cu I tura I ar in oameri can a, la cual in cegra las propiedades de sus padres, cambiando y elevándolas cualitativamente. Sin embargo, hay que to mar en cuenta las deficiencias }' carencias de las culturas qlte se encuentran. L.1 cultura española-europe;.1, no sólo ha realizado y perfeccionado a la indígena, sino la ha reprimido y extinguido; y no só lo la ha elcv,1do a una forma más alta Je humanidad, sino rambién la ha deformado y deshumanizado. Los efectos posit ivos del encuentro cultural, en l:1 consrirución de la nueva unidaJ de la cultura lat inoamericana, resultan entonces limit.1dos, incluyendo contradicciones, problcmJs y tensiones en esta cultura compleja; pero , los efectos positivos resulr.rn excitantes y fundamen rales . ¿En qué consisten' C i te m os so I a m e n re J os e j e m pI os : e I t i po I a t i n o a m e r i <- .111 o de la religión cristiana y el estilo latinoamericano del ,1rrc. En c o m pa r a c ió 11 e o 11 1a es pa 11 o l.1, I J fo r m a I a r i n o a m e r i ca n ;J J e 1 culto cristiano manifiesta un.1 relación 111:Í~ profunJ,1 con la narura le7.a física, sensori:d y espiritual, y una unión nds integral con el principio f<:menino. Por cj<:mplo, lJ \'1rgcn María de GuaJalupe rn ,\1éxico ti<.:nc un.1 irr,1di.1ci6n ..importancia impo~iblcs de ignorar, por esto n un \Í111holo. 'd �La imagen de esra virgen muescr.t ur1.t mu jn in dígen:i morena, sin hijo en sus brnos. E! 101,os cn carn.ido . 1c~u~ri sco que ha venido y entrado por medi'o de l., cvan_gt·!11 ,l\..'. On -, n~ De ésta mane ra, en el en rend imien ro y en el cul ro latinoamericano, la Virgen María gana una dimensión simbólicamente cósmica, la cual no se tiene en la culrnra cristiana españo la-europea. Es decir, el cristi:rnismo y la espi ritua lidad latinoamericana presentan la síntesis e integración de ambas culturas: de la cultura indígena los valo.re_s de una inmanencia profunda en la nacuraleza y feminidad, y de la cu lrura española-europea los valores de una ai ra trasce ndencia de la natura leza y mascufinidacf; la cultura cristiana latinoamericana presenta así una nueva cua lidad del ser humano. es visible en esta imagen , pero sin dudJ, esr.1 c111h;11.1L.1d.t ~ puesta l::i esperanza en él. Así. se .insinú,1 compr-:nd-: r ·e.s t,l · imagen, en e 1 fondo de lo que anter10rmentc _ , ,va hcmo!> d1dH) ., . sobre la espirirualidad de la cultura 111d1gc_na: 'ill reunion : armon ía con la n,Huraleza, divinamcnce ab1crc:1 y_ rn:ep rn r.1. Por eso, según Yasconcc!os, su cufrtcr prol1111J ,rn11.:1H-: femenino se sugiere comprender a esca mu¡~r como un.1 represencación del mundo, como porenci.1 r~c_cpt1va en ~u ac to de disposición y esperanza, ante el sol D1v1no, par:i que el fertilice la tierra . La Virgen de Guadalupe, aparece -al mcnoc; subconscienremente- en la perspectiva y sucesi ó n de la Tonatzin, la Diosa de la Tierra y del Maíz, la Virgen Y Pequeña Madre de los antiguos azcec:1s. Así, _ahora qued.1 bautizada, crisrianamenre elevada y más personalizada - por su relación con el Dios Cristiano, el que es sumamente personal y que no se comunica sin ninguna º:~esidad y l~~ anóni~ia de la naturaleza-, como lo hace el sol f1s1co y tamb1en los dioses de los indígenas, que parecen significar nada m:ís que imaginac iones de ene rgías y p rincipios inman~ntes de_ la natur:.deza. Falca aún el paso a la rrascendenc1a del 010s absoluramence personal y libre. Y así, se da una analogía de e n trega, como la cierra se entrega al s_ol,_ esperand~ y recibiendo de él la luz y el vigor, dando nac1m1enco a la vtda; lo que significa la respuesta y el agradecimienro de la tierra al sol. Esto sucede naturalmente, en un sencido personal y libre, en la perso n a de l a Virgen María: el mundo se entrega a Dios, se abre y dispone anee él como potencia receptiva, y recibe de su amor l ibre la g racia de Jesucristo como hijo de Dios y de la tie rra, lo cual significa así la plenitud de la vida, la vida misma en persona. La Virgen María, representa en la Virgen de Guada lupe al mundo y a la naturaleza, que en ella participa y culmina como en su cenero persona l. Una interpretación semejante a la de la Virgen de Guadalupe, se surge del cuico de la llamada Pacha Mama, el cual se encuentra en muchas regiones de Sudamérica, por ejemplo en el norte de Argentina o en Perú. en el arte latinoamericano. Convirtámonos pues. a esce fen~meno. Las obras de arce latinoamericanas de arqui 1t l.'. rura y pintura del barroco colonial se distinguen de las o bras contemporáneas europeas por la manifestación de un vi,1or b má_s fuerce: cuasi vegetativo-vital. Los alta res en las iglesias lat1noamertcanas manifiesran una energía de crec i.. ,ienro y grandeza de expresión que muchas veces no dejan ni permiten ninguna distancia espacial frente a sus paredes, lo que no sucede_ en las europeas. También , los motivos de las plan ras y de la r1erra fecunda están más vehemente presentes. Pa rece que en el arce latinoamericano se expresa ur. logos y espíritu p.rof_u_~damenre inmerso en la natu raleza física. En Europa s1gnihcaría un paso ulterior al proceso de la encarnación. Claro que una exposición más concreta y sensible del espíri t u a L1 materia también hace al hombre mas herible, e implica un profundo sufr imiento. El espíricu no se mantiene y asegura en una vida abstracta encima de la materia, sino que se a rriesga en un:1 expres ión y auroexposición mas concreta y carnal; la e ncarnación de l amor sé continua y está en su raíz, anuncia algo profundamente divino. Enronces, en la constitución de la nueva unidad del ser de la culrnra latinoamericana, por el proceso histórico del encuentro indígena (que ciene cierra semejanza con la asiática ) con la europea, influyeron sucesivamente tres culturas parciales europeas: la española , la francesa, y -quizás más en el norte- la anglosajona y norreamencana; m1enrras que más en el sur prevalecen las influencias pseudoeuropeas, 54 55 Un aconrecimiento cultural como es la religión, se revela �. . . a la alemana) . La españ~la_ cu,vo la incluyendo la nalian y f. 'd d on la sustancia ind1gena, or su a 1n1 a c , . máxima repe rcus1on P . . , religiosa Y esreuca; . 1 f erre or1enrac1on ' 1 por .su, igua mente u l , b1ºco de la religión, por · d. !mente en e arn la inílu1na pnmor ia b., 1 arce la arquiceccura, a . . . ., ro tam ien en e ' f cr1st1an1zac1on, pe , E . fluencia europea ue, , · la poes1a. sea 111 , l p intura, a m~s1c~, y d I ultura latinoamericana, la mas para la const1tuc1~n e a c sustancial y fo r mar1va. 1 • • 6. La c ultura francesa. Co n refere n cia tambié n a la c ul tura italiana y aleman a. . o se dio inrnediatamence en la La influencia francesa n , d ya se encuentra . d, sino despues, cuan o . cultu ra 1n 1gena, I - ola O me¡·or dicho, ¡ · da por a espa 11 · formada y evo uc1on~ l nidad cultural indígenaaparece cuando ya existe a nueva u espanola. . . una actitud semejante a la de Los ~ranceses _no v~:1;~~nm:r; intelectual e ideológico, P.cro los es?anoles, su inílu¡ d', l , bito religioso y estético, f . No suce 10 en e am muy e ecc1v_o. . . . rídico olícico. Los franceses sino más bien fdosóf1co, JU . y p d'f en su rres ond1enremenre l erente tiene n un acento co . p uede verse en su sición e interés v1tales, lo que P .. , d. 1spo Francia se encuentra en Europa en una pos1c1on y política diferente a España, tiene más fronteras y bica en el centro y norte de Europa. . , se u . f , con su or1entac1on mas Este pensam1enro rances, , b', lJ ,. · íl , y formo tam 1en fi losófica-jurídica-~olit1ca que 111 u~o . la tendencia al cultura latinoamencana, se caracrenza poi . 1· el absolutismo del sujeto humano por el, raciona is_mo y el Es tá marcado por fenomenos como. empirismo . . · el dominio de ro d a real1dad enciclopedismo, que rnrelnra . . . d Augusto Cornee; el em írica po r la razón; e pos1t1v1smo e_ . t en la P • d Vol tai re· la tesis de Rousseat escepricismo y are1smo e , b 1· . , d 1:-t ue el hábito natural de la liberrad exige la a o ic1on .: q d s las instituciones de poder, como el Estado y ~a Igles1 .. ro a . • negativos es un este espmtu, con sus lados _pos1t1vos. y , idad del . ci io constitutivo y formativo, ulterior, e~_ la un , f::ndepla cultura la t inoamericana. Ella se man1f1esra :1s1 como ;::;::;~~ª y 56 una unidad dinámica y rica de contrastes y de tensiones, que implica sufrimientos profundos y desarrollos creativos. Por su reunión con el espíriru indígena y el espíritu español, en la unidad de la misma cultura, el espíritu francés en América Latina debió adaptarse y cambiar como sus dos compañeros. para lograr la integración y unidad culturales. Hay que agregar que en este desarrollo -especialmente en la parre sur de América Latina- compane dos influencias culturales más que provienen del sur y cenero de Europa: la italiana y la alemana. La primera conrribuye con una aira capacidad de sentir, intuir y expresar valores escéricos y religiosos y un particular sentido familiar, que afecta las relaciones sociales )' políticas; la segunda implica la capacidad de componer y pensar nuevas ideas y conexiones de sencido, como se da por ejemplo en Moz.arr, Goerhe. He gel y Heidegger. Alemania, por su posición en el corazón de Europa, desde siempre tuvo que vivir entre los contrastes culturales del norte, del sur, del este y del oeste, lo que derivo en notables facultades de confrontación, de mediación y de síntesis creativa. Estas disposiciones culrurales italianas y alemanas, que también tienen sus lados positivos y negarivos como se sabe, se amalgamaron con la españolas y la francesa, modificando y acentuando, según sus manera!> , la evolución cultural hacia una más rica libenad humana. 7. La cu l tura ing lesa Ahora bien, el espíriru indígena quiere esrar e insral.1rse en la naturaleza divina, el espíriru esp<11íol quiere redención y s:1lvación de las ,limas -por ejemplo, liberación religiosa-, el espíritu francés, liberación polírica, y ültimamerHe, un inrervencioni sr;i espíriru inglés-americ:1110 guit:rc la libnt.td económici. Esra nueva orienrac1on del espír1ru inglés, no ~e comprende sin :irender a la posición geogr.ífic.1 de Inglacerr,1 en el norte de Europa: all.í el duro clim.1 exige orra confronración con la n.truralczJ, orro esfuerzo y- rrahajo p.ir,1 mantener l::i existencia físio. De esro rcsult.1 un capit.il1srno individualista con un compromiso vit.1' par.1 lo~ v.do1cs tl\JL<>~ 5- �.. do en segun do l ugar los. ,·,1lor ...·, . '11 ¡Jo r ¡¡,in e i a e e: n l r.il en l.1 Y económicos' pe r man e cien . 5 1 1 estécicos. Las b e 11 as arce ' no, r1enen d I 11 r mü cero nos uc: so 1. I p·uses e su • ' vida como suced e en os • 1 •. · ~na son culrurJS no , l • y ang o.tmc11c« , .. , fLas culturas ang osa¡on:1 . . . . como i.:I fi 1orn o . , bien progrcs1 vas, • tanto expresivas, sino mas . JJ. L un pe11s,11Jut•1Jto 110 t,zJJ oer dice- ieva e S d alemán Eduar pr'.tnti , b · tttmentf distr111uado _y ll'Clll l'O, . . no mas a strac . concreto-intuttrvo, SI . d . 1 ·o de !11s t'Oll d 1c 1one) . [ poderam,ento y om11: r , 1 •. el cual permite e a . ás en el Jqu1 v a 101,1 , . , 5 del sur viven m · 'sicas de vivrr. Los pa1se I ac·10· los p;iíses del nonc fi con e esp , · 1 ·, Y acencúan , la 1re ·ac1on v provectan ra. cionalmentc: el tu curo.. 0 atienden mas a c1emp ·¡.. .d ! sol pero ésros tienen que sc1 . viven como JIJOS e ' !. Los primeros .d son mis rea JStas. . en este sen r1 o . i, hijos d e la trerra, y 1. h de los 1nu1genas e · Esca mencalidad, muy e¡ana ª_ ' fr;1nct:ses -<le los . . 1 de los espano 1es Y d igualmente 1sC1nra ª ª . , h d~ en L. culrnr:1 · ramb1en a entra eu ropeos laC1nos-, da vez más dominante , o parece es ca d lat i noamericana y com ' 1 rens1on inmanente e su . do aun más el conrraste y a , . d aou izan d aceprarse estos esp1~1rns s;r y esencia. ¿Pueden enren erse y a una. nueva cualidad tan diferentes? ¿Van a integrarse cultural? h si csce proceso del umano, d ad ecuado al ser Seda . · gración cu I rura I -que camina a rravés . . l e amalgam1enro •, e · rnterna y cam b'10 d e las culrnras crad1c1ona es una ada.ptac1on tnte . , ,· Pues estos tres valores y , . L · tuviera ex1ro . . I en Amer1ca auna-, . . , . el social-poliuco y e . . 1 religioso-esrer1co, ·¿ or1entac1ones, e d la esrrucrura de senr1 o · · correspon en ª individual-econom1co, d' las rres parres del alma que de la esencia humana: ra ican en ya dist inguió Platón. . es p1ritua . . l de la cultura afri ca na . 8. La influencia . uestro inrenro de una visión onroAntes d e terminar n . h e mencionar que, . , . d la cultura latinoamericana ay qu . s1ncec1ca e . d' asiácico y europeo, onences 10 1gena, · I además d e os comp I B · ¡ un fuerce impulso . d como e rast , también h a ingresa o, culcural africano. decir que ]a cu.lt_ura b S 1· 0 profundizar aq_uí. podemos · ¡ de distanciar. o ieciviza r d africana implica la capac1da raciona 58 y dominar la re.llidad. Pero l.1 110-p<.:rm,rnenci.1 en d habito afric.1no frente al munJo, como en el h.1bico europeo, desarrolla una conciencia no r.111ro .111alític~-disc11rsiv.1 v voluntativa , sino más bien ~imbéilic.1-inruiriv.1 v .1r<.:niv.1, viviendo de la armonía y unid.id <le! ser. En esr:1 disposición, que ciene un.1 cierra sem<.:janza y afinidad con L1s culruras indígena y asiitica, acen1üa más la espiritualidad que 1:i logicidad. La diferencia puede ser que en Lis rnlturas indígt:11:1 y asiática, el espíricu se dirige más h ,tci:1 adenrro y reposa c1s1 contemplativamenre en el eqL1ilibrio del ser, instaLíndose y estando en él; mienrras que en la culcura africana, el espíriru se dirige hacia afuera y es fundamentalmente <lin:ímico y expresivo, como se manifiesra en el movimienco rírmico de la música, del baile)' del drama. Continuando nuestra visión onrológica de la consticución de la culrura latinoamericana, se puede interpretar que la potencia recepriva de la cultura indfgena, la cual a su manera parece más espiritual que racional, recibió el influjo racional desde la culrura europea , y después el influjo inruitivoespirirua] y dinamizanre de parre de la cultura africana; dos realizaciones que se penetran y amalgaman mutuamente, de distinta manera según las diferentes regiones del continente. 9. Con clusión: La im po rtancia y la tarea de la cul t ura latinoa m ericana e n e l m un do act u al. América Latina experimenta. la confluencia de las culturas de los tres continentes capitales del mundo: Asia, Europa y África -hacia una más completa e integrada humanidad y culrura. mundial. América Latina significa casi un modelo ejemplar para este proceso de confrontación, penecración e integración cultural. que en la actualidad se impone a todo el mundo. En esce servir de ejemplo, yace quizá la importan cia y la rarea histórica de América Latina frente al mundo: dar un mensaje al mundo. Hoy en el mundo encero, pero en América Latina existencialmente más densa v lucidamenre- las diferentes tradiciones culturales de la humanidad se pcnerran muruarnenre, de modo comparable a una mezcltt qufmicfl de 59 �elementos generativos. Bajo la presión exterior de no poder sobrevivir de otra manera, las tradiciones culturales son desafiadas a un cambio, a superar sus carencias hu manas, a actualizar sus capacidades positivas y a desarrollar nuevas cualidades humanas, las cuales son posib!es solamente por la complementación mutua en una digna ~arernidad. Esta nu_eva cualidad de la conciencia humana, no simplemente deducible de sus elementos generativos, significa una conciencia intuitiva y espiritual-afectiva, racionalmente ordenada o ra_~bién una conciencia Lógica-racional, intuitivamente y esp1rztuttÍmen:e fundada e integrada. Tal estruc~ura integral d:, La conc1encra humana significara un salto creatrvo de la evoluc1on, el_ q~e hoy parece necesario y ya se inicia. Quiz:í los sufr1m1enros económicos, sociales, religiosos y morales actuales de la humanidad, los cuales radican en las mencionadas limitaciones y fallas de las culturas tradicionales, al final se puedan entender como los dolores del dar a la luz. una cualidad esencialmente nueva del ser humano. Cualidad que contenga una inmanencia más profunda en la naturaleza Y simultáneamente una trascendencia más alta de ella y de cada realidad mundana, y así una capacidad más sensible y abierta al amor y a la libertad responsable. Pero volvamos la mirada a América Larina, el lugar privilegiado del encuentro de las culturas y fabrici del nuevo hombre: ¿Cómo definir, desde nuestra visión europea, su identidad cultural? Según lo que ya se ha mostrado, esta no puede ser una mera continuación de ~as culturas europ~as en América, ni algo totalmente d1sr1nco. Al determinarlo oncológicamenre, se ofrece el concepto de una nn,zfogít1 del ser, que viene de la tradición filosófica e u ro pea y da 1~1gar a una propuesta de semejanza, o en otras palabras: seme;anza en !11 desemejanza y desemejanza en La seme¡anz11. Esto se ejemplifica con nuestra comparación de la integración cultural con una investigac1011 química: Lis substancias generativas sufren un cambio cualitativo por su síntesis en la unidad más rica <le la nueva sustancia, la que Lis distingue en una semejanza desemrjantt, rcvcl.índoln )' comunicándoles su perfección. Pero, ¿cu,il e s la imponrnci,1 dl' esta nueva identidad humana, hacia l.t cual Arnéric,1 L1rina (¡() parece estar en camino? Lo que implica esrá claro: un nesgo, pudiendo también fracasar. ¿Esro es imporc.rnte para la vie¡a Europa? La cu!rura de Europa -desde hace quiniento s años- , ha sido asimilada por América, bajo las condiciones naturales r culturales del Nuevo Mundo. Pero es en América Larin;, donde los cambios van, como hemos visto, en dirección de una humanidad más '.nr~grada y humana, y justamente los ~onr~asres, concrad1cc1ones, tensiones y sufrimientos en su ser 1mpl_1can la oporrunidad de profundizar la humanidad. El se nr1~0 de este acont~cimienco histórico, que significa un paso esc_nctal en. la evolución de la vida, podríJ ser que la culrura lar1_no~mencana dé luz y haga reaccionar a Ll vieja Europa, la rcv1ral1ce Y la ayude a ser más humana, comunicando s11 esp_iricualidad humilde a la racional Europa, la que está en peligro de esrancarse en su hábiro de orgullo. :º_r último, permíraseme ofrecer una profundización reolog1ca de nuesrra reflexión filosófica. Esre movimienro cul:ural circular, en su egreso de la cultura europea a América Lar1na _Y en su reac ció n y rerorno, significad, en la profundidad de su ser, una panicipación en Li \'ida irinirari.t <le Dios: en cuanto que Dios Padre, se enunci.1 en el /o(Jos, consriruycndo así un espacio person.d en sí mi!>mo '\_.¡ enc_ucntro Padre-Hijo, y que ,1mbos cumplen ,. llenan esrc r ~ c In ro por el de r r a ma m i en ro <le I E:.s pi r i r u San ro , que e, 1.1 vida comün del Padre e Hijo. Eu ropa, por <;u disposición lógico-racion.tl, parece· acentuar una particular p.1rricip.1c:ión ~!, rcprc sc 1n,,c ión tkl lagos Divino, pero desde el esc:ido basra rne .1licn,1do v perv_errido de. su racionalidad, es el / ogos cmuji',wlo. El cam1n,o de _la libcr.1ción por l.1 razón r de la ematH.ipacion de l a CJ_ z o n rn 1s m ~ , t e_ m a y c o n re n i do de Lt his ro r i a rn I o pe ,1 , es e 1 camino del sufrim1cnro v de lJ cruz.. América b~ina, al c~nirario, por su Jispo,ic.ión 01 iginar1,1 culrur,11, man1f1esu un,1 JLc11ruJJ,1 rd.1LÍ<Ín l.Oll el Fspintu Santo, el cual e:; el espíritu tk l.1 inrl·gr.1c:icí11 crc.1dor.1 v de 1.1 unidad. Por la entrad;¡ y rc:Lt:pción de: Li r;rní 11 •1lirn, 1d, 1 europea y de l.1 cruz, esr.i rcl.1ció11 rnult.t ser 111.Í\ profund.1. (,! �Y :isi, desde la pcrspccciva de un,1 ,1mpli.1 p,1rci~i¡1.1 lión dl- 1 desarro_llo cu lrnral del mundo l'.11 la vid.1 Jivin,1 rrini t.tri,t, ,n.i conventcnrc que América Lirin.1, rl'spondicnJo ,1 ,u ,n forma.do ~1 or la rac ion;~liJ.1d y cl logos l'uropco, comp.irticr.i '>ti esp1rirua l1d::1d. con Europ '. ·1 Un J,· ''tl(>ºO A 111l'I'IC.l · · • ¡ ,1[111.l E ~ - u rop::i , as t :tccncuado, podd promover prnfund.1111cncc el desarrollo cu l rural mundi:1I. En es te sen t id o , se p u e d e d..,. e 1·r qut': A menrr1 · · / .t1ri1111 t.1 el riesgo y fa espera11zr1 dt'I mundo. LA PANSO FÍA D E JUAN AMÓS COi\t E'.':1 0 ( 1592-16- 0) CO;\I O CONCEPTO DE UNA PAZ CREATIVA ' Dr Er\\'1íl Sch,id,·l l'n1,·~rs id:1d de [l.1mhng. :\lcm,rn1.1 Al [>,.o( Dr. /)r. h.r. f{rn¡r¡rl, Brrk p11r , 11 ~,¡ i"!Jmp!u111r 1. Prelimin ares 1.1. Datos biográficos 62 El caos político de la Guerra de lo~ Treinra Aiíos, la disgreg.ición en el establecimiento de las cienci.1~ concempodnea~ ..1sí como l.i pelea intraconfesional durante el tiempo de Li Comrarreform.1 provocaron J Juan Amós Comenio (en checo: Jan Amos Komensk!:) que iniciara, con esfuerzos casi ínfatigabb, la reforma uni,·er)al de los asuntos humanos. ¿Quién fue e~te hombre? Como human1.,td generoso, teólogo colerante, pedagogo ~ensible ~, filó~ofo per~pícaz: Comenio pertenece :1 los Hermanos Bohemo-i\ 1or.hos que conc ínuaban la herencia del husismo. Comenio nació el 28 de marzo de 1592 en Nivnice (i\forav ia); despué~ de sus e~rudios en Herborn :· Heidelberg ( 1611- 1614) fue re~ponsab!e desde l 618 de una parroqui:1 en Fulnek (:-..lor.1,·i;1). pero al poco tiempo se ,·io inmer,o en los disturbios de la Guerra de los TreinCJ :\ños; por lo, Conrrarreformadores de la dinasría de Habsburgo fue perseguido con una orden de arre~ro. :· en 1628 fue (j unto con su cornunid.id fraterna\) forzado a abandonar (¡para siempre!) su patria. :\ temporadas \'Í\'ió como exiliado en Leszno (Poloní.1 del Sur), donde en 1648 fue elegido como sumo obispo de su comunidad. ln,·irado 63 �por su circulo ingb de Jrnígo.,. en 16-+ l hasc.1 el 1(H2 ,·1,,10 J. Londres, en donde un Colegi o de l.1 Luz debí.1 Jbrirse pJra l.1 reJli2J.ción de ~u proyecrn prn~óf1co (lo que. sin embargo. fr.1C.1.só por cau'ia:- exrerno-políríca.',). De:-de l 642 h.isca 1648 Comenío escribió er. Elblag (al este de Gdansk) libro'í de cexto enorgado-" por el canciller sueco Oxen)tjerna. De.',de 1650 hasta 1654 rrabajo en Sárospatak (T ran'iih·ani.1) para reformar la escuela lacína del príncipe Rákóczi. Después del incendio de Le\Zl10 causado por 1.i~ rropJs polaca-" (en 1656) Comenio :,e trasladó (co n mi.-, de 300 familiJs de su comunidad fraternal ) a Am)terdam, donde ha)ta el final de su \·ida (el 15 de no\·íembre de 1670) 'ie implicó en impernosa.-, contro\·ersia-" teológica.', , especialmeme con lo.', Sociniano, que cricicab.in a la Santísima Trinidad·. 1.2. Llamado a la paz con todo y con todos \;adíe meno) que Albert Schweiczer. premio \:obel de la paz, nos da la siguiente apreciación de Ju.in Amós Comenio: Él, rl primero. reconor/ó la importanna dt lo inrernanonrzl, .,11 grandfza es que es 1n_{rmgablt. Rtconoc10 los ,r,na;, dt los r¡11t l,1 _filoso_{ia debe ornparse en ti 1111111do, mimtra_; quf Írl fi/o;o_fia corrienrt painaneúa en ocuparH de s; 11w111a. Comeruo fia ,,¡ primn filó.,o_(o quien ie sintió obligrtdo 11 ocupar.ie conti>111r1m;ntt J,, los P' ob!m1as de la paz. En él la filoso_fia ..-e mrue a ,rarar ti rimb:to po/it;co. ÍI no Jiu ningun .roñador'. Comenio 110 fue níngün ."1011.i.dor porque -como teólogo-, concibió u11.1 ciencia que, consriru~·éndose desde el mundo :,en,u,d, anJliza el mundo bJjo el Jspecto holbrico ~· por ello mediJ.nce lJ ceoria de Ll.'I cau,a\ con~i~ue un enrendimiemo de L1 creati\·id.1d 'inag,orable del origen di\'i 110 del ,er. Precisamente ;1 CJ.ll:,J. ele 6tJ experiencia original e,r.í moriqdo a elab orar una pedJ.gogía que -nd, allá de h\ b,.irrer.1, hí,córica) y junrn a una or:enr.1ció11 liJci.1 el fururo- )in·e pJ.ra que todo_¡ los ho/1/bre_¡ (omne,) apre11dJ11 rorl,z_¡ lai cosas (o mniJ) de una manera holí.irica (o mnino)'. Por ello ,e ,1,p1r.1 nad.1 mi, que .i.l "biene:-rJr co111C111 del gene ro humano" (DK 1'1 , 39.25 \. ) . LJ., e., cuelJ, corre:--ponditnre:, ,e conciben corno ··r,illere., dt la humanidad" (/111111a11itaw officinae: íb. 7 1.40 ,. ) Debido ,1 ,11 camaño universal están pensados para no dar "recetas patentes", sino para ofrecer impulsos más efectivos para la realización de la paz 6 mundial que (según Karl Jaspers) representa la "única salvación" para el género humano amenazado de formas múltiples. ''Salus populi sprema !ex esto" (El bienestar del pueblo será la ley suprema). Esra frase desde el esbozo del derecho constitucional de Cicerón (De legibus 11!, 8) también es dominante en el deseo de una reforma universal de Comenio (CC ll, 665). Dicha frase en él se amplía a lo cosmopolítico sin perder el contacto con la realidad. Ya como sacerdote recién ordenado Comenio escribió Cartas al cielo (listowé do nebe; 1619) para denunciar públicamente las discordancias sociales de su región . En 1637 publicó, ya en el exili o polaco, su Vía de la paz (Cesta pokoje) en la que por la disputa con Samuel Maninus, un pastor luterano, desarrolló "los principios básicos de una paz religiosa" '. Comenio también participó en la preparación conceprnal y, como delegado, en la primera fase del CoLLoquium Charitativum en el cual el rey polaco Wladislao (en 1645) en Torun intentó reunir las confesiones protestantes, exi~l~~~es en su reino como refugiados, con los romano-católico{ Dicho coloquio se desarrolló, sin embargo, como un coloquio 1 "irritante"· y fracasó. Comenio no se desanimó por eso. Más bien, revisando las experiencias negativas del coloquio de Torun (y de los otros imemos de reconciliación) consiguió con creci~nte evidencia el entendimiento de la necesidad de una reforma universalmente concebida. En su obra tardía Lo único necesario dice en retrospectiva: "Un Laberinto Largo y molesto jiu mi estudio pacifista (studium irenimm). A ello diversos trabajos se refieren los cuales elaboré en el afán de reroncíliar (si Dios quiere) a los cristianos que luchaban, unos contra otros, por mestio11es de la fe de manera diversa, nociva y aun perniciosa" (DK 18, 124.24-26). Él aclara en este contexto: "La obstinación con la que lo~ criHianos luchaban entre sí, así como la inutilidad del esfuerzo por la cual hasta ahora ejercían la reconciliación despertaron en mí el conocimienco lleno de esperanza de que el todo se pueda rnrar de forma mds fácil que las partes de ese todo, así como al cuerpo, coralmence afectado por la enfermedad, se le debe administrar mejor un medicamenro común que una tirita en la cabeza, en el pie, en el coscado, etcétera. Mi deseo por tanto empezó a extenderse a ar¡uello r¡11e 65 �todo rl ghuro humano (litigante, por todas partfs, ron las rosa.\', ron sí mismo y ron Dios) se reronriliara. Y nnpeté a buscar ron la 11/sta rnedío.1 y vías ron los rnales esto pudiera realizarse" (íb. 124.38-44). Francamente se articula aquí la aspiración a una .tclaración holfstica y universal del problema; para lo cual es característico que no se detenga en lo meramenre teórico, sino que siempre rambién tome en consideración la realización práctica de lo conocido como necesario. Es decir: Los escritos de Comenio siguen por sí mismo~ fines correctores: "metas universales que no pueden superarse por nada deseable. A tales metas pertenecen también medios seguros y permanentes 1 que dirfctamente nos introducen en lo deseable" (DK 15 1, 107. l 6-19). En cuanto a sus libros de texto y esrudios didácticos, Comenio expone que no los compuso como "pedagogo", sino como "teólogo" (000 11/4, 27); de manera semejante tenemos que suponer que su reforma pansófica finalmente está motivada por teoremas teológico~ y, pe dio, contiene más de una teoría contractual pragmáticamente sutilizada que intenta domar la "naturaleza de lobo" del hombre. Corno teólogo, Co menio señala que "Dios nos llamó a la paz (1 Cor. 7, 15)" (DK 1, 32.40) que "nuestro Dioses un Dios de la paz" (CC 11, 447), que el mensaje cristiano representa esencialmente un "evangelio de la paz" (Efes. 6, 15) (Angelus pacis, § 4). De allí es válido para él: "Tenemus sectari pacem cum omnibus" (Tenemos que proseguir la paz con todo y con todos; DK 14, 309.7; CC I, 76). 1 .3. Hostilidad odiosa y consentimiento alentador La perspectiva comeniana apostrofada abarca las "cosas" (b naturaleza sensualmente dada y las circunstancias político-sociales), "nosotros mismos" (el alma intelectual del hombre que tiene que educarse completamente según sus potencias comunicativas) y "Dios" (el origen eficiente, formal y final de todos los seres). Por ello Comenio intenta superar las estrechas interpretaciones fideísticas y biblicísras de lo que se considera "cristiano". De esta interpretación pansóficarnenre concebida, resulta que se sospechó de Comenio -incluso los hermanos de su propia comunidad 1 lo hicieron º- y fue objeto de hostilidades odiosas. Samuel Maresio (profesor de teología en Groningen y belicoso guardián de la 66 ortodoxia reformada) creaba polémica.'>, con max,ma vehemencia, conrra el anciano Comenio (de casi 80 aflos). Le reprocha a él, que se mostrara demasiado miedoso e indeciso "en la densa de la causa de lo~ protestantes contra los papistas" (Ancirrhericu.-,, Groningae 1669, Pág. 6). Para él, Comenio "e~ un hombre que aborrece roda polémica contra los enemigos de l.i religión ortodoxa, y que en ello - a causa de su indiferencia religiosa (ex rno in religíone i11di/ferentismo)- a rodas las sectas ofrece su mano a la reconciliación y a estas ofrece los signo., de la confoaernidad" (íb. P,íg. 11 ). Eso e~, segün Mare~io, un proyecro que "horroriza al todo cristiano" (íb., p:íg. 69). Y no sin malicia, Maresio adjunta: "le molesta a Comenio ff"e ms pamófiros consejos 11anidosos y asoladores, no los apruebo" (íb., pág. 4). Lá polémica de Maresio se opone al parecer corneniano de que las controversias teológicas deben ejercer~e " con amor y sin amargura" 1 (in amare, sine nmarore/ • Descuida el enrendimienro que Comenio presenta con una cita de san Ambrosio: "Una rorrección fraternal tiene mds efecto que 11na amsarión irnpet11osa. Aquelfa provora una consideración respet11osa, esta arnsación, sin embargo, p: :.-d11ce una 11 a11ersió11" • Maresio, haciéndose roralmenre insensible a los proyecros pansóficos de Comenio, se convierte en un apologista ciego (y a veces rabioso), que siempre está defendiendo fórmula., dogmática~ que exigen obediencia absoluca en los asuncos de la fe, y que, en caso de negación, reacciona con agresividad franca. Tal apologética en el tiempo de la Reforma y Con crarreforma, especialmente en la Guerra de los Treinta Años, ha producido un desastre indescriptible lo que rambién Comenio ruvo que experimenrar "en su propia piel". A causa del aumento de las rendencia~ ecuménicas y del diálogo interreligioso. actualmente ral apologética parece -¡gracias a Dios!- en general superada. En ello se puede considerar una rehabilitación tardía del deseo reformacorio de Comenio. Ya en m riempo Comenio, sin embargo, ha experimentado también un reconoc1m1enro estimulante: Los concejales de Amsterdam financiaron la impresión de sus Opera didactica omnin, que fueron publicados en 1658 y recibidos de manera muy acogedora (benignissime), porque en ellos se descubrían consideraciones provechosas no sólo para la juventud cristiana, sino también para otros pueblos se apreciaban como fructíferas. Además dichos 67 �consejales le pidieron a Comenio que -de igual manera que anees Hugo Grocio, pero más concisamente que él- resumiera la verdad de la religión cristiana en su "núcleo pansófico", para que se pudiera comunicar con los pueblos paganos y mahometanos (con los que tenían conexiones comerciales por codo el mundo). Para que Comenio pudiera elaborar sus estudios sin estorbo, le dier_on a él, como exiliado, una llave para la biblioteca municipal y le pusieron un despacho a su disposiciónu. 2. "Consulta católica" como idea directriz para propuestas concretas de enmienda. para que terminaran la guerra marítima entre Inglaterra y Holanda'g. En el invierno de 1641/42 Comenio, invitado a Londres por un círculo internacional de amigos, concibió su Vía de la luz (Via lucis); un escriro programático, por el cual -en medio de una simbología de la luz altamente diferenciada, y en la perspectiva. de una filosofía de la historia- se sondean las condiciones y posibilidades de un sistema 19 universal de enseñanza • Su Didáctica magna la proyecta para la 1 juventud "de ambos sexos" (DK 15 , 35.7) corno un ''arte universal por el cual todos los hombres puedan enseñarse por el todo"(íb. 35.2). 2.1. Duda aguda, pero no una conrinua desesperación Una primera indicación a los planes pansóficos refor_madores clara de abril de 1645. Comenio escribe a su mecenas Ludov1cus de Geer: "Estoy trabajando en una obra cuyo título es: Consulta católica para la en· :,,nda de los asuntos humanos, dirigida al género humano, sobre 14 todo a los eruditos de Europa" • En este proyecto (cuya elaboración Comenio gestionó hasta el fin de su vida, y que fue publicado . !>) pósrumamenre en dos volúmenes gran dís,mos se c~ncenrra_n, c_omo en un foco, los motivos más importantes de humanismo e iren,smo de la modernidad temprana: Se trata aquí de la reconciliación, no solamente de las confesiones cristianas, sino también, de las religiones mundiales. La mejora proyectada no sólo se refiere a parres del género humano, por ejemplo a los cristianos; rnuesrra más bien -iY en ello consiste lo 'cristiano' consecuentemente concebido!- una dimensión global: El hombre representa aquí, por sí mismo, el "objeto" de lo:. esfuerzo"' de una. reforma universal; simultáneamente es, por ~u comtirución esencial, el "sujeto" que efectúa la perfección de sí ITIIStnO. Comenio es también consciente de que "rodo" en ~u proyecw 1 reformJ.torio no puede lograr:,e "'¡ las "parre~" e\tán de:,cuidJda:, • Por ello Comenio, como reólogo, \e preocupa r;.unbién. dependiendo de sus fuerzas, de la polícicá y de la en~eilanza pública. En 1655, por ejemplo, escribió un discutido elogio ~obre Cario~ Gusravo, rey de Suecia, porque esperaba que con él se esrabilizaría la lib~rr,Hi religio~a de rodas comunidJdes reformadas, que vivían como refugi:ido., en la 1 Polonia carólica ' . A la edad de 75 ailos, Comenio envió su ingrl di' fa paz (Ange/11s pacis) a los diplomático., reunido:. en Bred:1 (HoiJn<l,1), (,H Desgobierno y guerra, disputas estériles entre los doctos y discordias fatales enrre las confesiones, ocasionaban (como se ha mencionado antes), a Cornenio la iniciación de su proyecto universal de enmienda. Con este quiere habilitarnos para recuperar "la paz con las cosas, con los hombres y con Oros" (CC ], 35). Conductor es en ello la reflexión, que cada esencialización de un particular espaciotemporal, a causa de la nihilidad inherenre en ello, se hunde siempre de nuevo en sí mismo. Todo esto se puede ilu.mar con numerosos ejemplos de la historia universal. Con respecto a ello Comenio considera: "En vano hasta ahora se han esforzado a1ueilos 111e trataban de establecer un reino 11niversai para iÍ mismos o para alg1ín hombre" (CC 11, 790). De allí resulta: "El hombre debe buscar m meta final mds allá de lo temporal y espacial. Porque en medio de lo visible y lo caduco, el hombre no halla ning1,n lugar en el que pueda mantenerse)' donde pueda encontrar el cumplimiento de si mismo'' (DK 14, 27.2931). Un diagnóstico perspicaz del mercado de vanidades humanas, presenta Comenio (en 1623) en una obra temprana poéticamente agradable, en Laberinto del mundo. La crítica aquí, se refiere a todas las ocupaciones sociales: a los artesanos, milirares, nobles, tilósofos e incluso a los clérigos. En codos se acusa, cómo la presunción aurocrárica aislante produce consecuencias fatab para la vida común de los hombres. Comenio con ello persigue meras semejante., como el jesuita contemporáneo Baltasar Gracián ( 1601-1658) que en su Crfticon azora las desproporciones en la cultura corre.,ana de la 69 �modernidad temprana de España, y que por eso_ t~~ta de introducirnos al desmgaifo, es decir a la "liberación de la dus1on . , an lOla 1 b ilustración; a la desilusión (Ent-rauschung) y a la 1~sem agu_ez • Pero -de otra manera a los existencialisras modernos - Comento no se detiene en la mera <lescripción de las deficiencias; no se abandona a la "embiaguez de la vanidad general":, . En sus remp~ano~ escritos, para su consuelo (especialmente en su Centro de segundad f~entmm semrítatis} de 1633), no se entretiene con vanas promesas a¡enas al mundo; está aquí, más bien, profundamenre m1~tivado_ y dis_pue_sto a la enmienda universal de los asuntos humanos . El d1stanc1am1ento de codo lo contingente en este contexto, se prueba como condición previa necesaria para una reforma que se en:prende ~ajo el aspe,~co holístico y con una necesidad interna. Comento acentua con ello: La duda es el principio del saber en tanto que estimule" (no la desesperación de lo defecruoso, sino) "la investigación de la verdad" (CCl,813). 2.2. Auto-relacionalidad pura del ser absoluto como primordial 'de dónde', 'en dónde' y 'a dónde' de todos los entes. Por el distanciamiento del acto dudoso, se aclara y agudiza la mirada a roda el ente visible. En ello se pierden opiniones triviales (como, por ejemplo, la de que el ente espacio-temporal sea la causa suficiente de sí mismo o nazca por un puro "azar". El sujeto del pensar sensibilizado se hace consciente de que el ente visible no pueda entenderse - ni según ello enmendarse- , si no está realizada la transición interna hasta el fondo del ser incondicionado, hasta lo que "es" puramente por autorrelacionalidad. Las fases del movimiento de este fondo onro-a.rmónico, Comenio las logr:i exponer combinando ingeniosamente citas bíblicas y adjuntando la tríada pitagórica de: 'principio', 'medio ' y 'fin'. Comenio aclara: "Dios ... dice a Moisés que su nombre es 'yo soy el que soy' (Ex. 3:14); por eso indica que su ser se mueve de sí, por sí y en sí. Porque de él, por él y en él están todas las cosas (Rom. 11:36). Aquel por canco es de sí mismo antes que el otro es de él; es por sí mismo antes que el otro es por él; es en sí mismo ames de el otro es en él. Como ente primero, es naturalmente antes que codas las cosas. Porque rodas las cosas tienen su principio, su 70 ~edio.y ~u_fi11 en él; él, s_in emb_argo, posee en ~í mismo un principio sin prtn~1p10, un medio stn medio, 1111 fin sin fin " (AS 951 ). Segun ello, el fondo divin~ del s_er .~e presenca por un ritmo triple q~e p uede marcarse. con el_ ~nmord1al 'de dónde', 'en dónde' y 'rz don~e _ del ser 111cond1c1onal y que por estas fase~ de su ~,nov11~,1enro, - moviéndose- permanece idéntico en sí rnisrno. b anres de to~as las cosas, namralrneme no en ningün senrido espacial o temporal., s1110 en un sentido óntico-consrirucional. E:; decir: Cada herer?gene1dad y cada alteridad (con respecto al contenido), e., d excluida. del fond~ del ser. Este puede ser sin el enre, pero esre no ~in aquel. En el sentido ~e esta diferencia onrológica (por la cual esrá, concep,ru~lt11enre, eliminada la mezcla pamefsra entre Dio~ y mundo) ha de_ decirse: El fondo divino del ser, es rrascendenre en cuanto al lo espac10-rempora!; y permanece así, si lo deja ''ser" a cama de su autocomun1cJ.c1011 abundante. Él es la inmanencia trascendenre dentro de c~da ent~ c~ncretamenre dado, y puede averiguarse en éste como la reJ.l1dad pnnnpal de roda lo dado. ~n su _Centro de seguridad, Comenio se refiere :i tales conexiones. ~e _s'.mboltzado en un árbol cómo todo lo visible asciende desde lo 111v1s1ble, y lubla en esre conttxro de un triple ''rizoma" de rodo lo creado, cuya creatividad se caracteriza por la interpenerración distinta de 'poder', 'sabiduría' y 'bondad (moc, rnoudrost a dobrota; DK 3, 483.33). En el Prernrsor de la pansofla de 1637, explica incluso con res~ect? a la_ mis1.~a ~ríada (que se presente aquí por potentia. 1 sap,entw, b,onttas): Q111en conoce estos tres, lo conoce todo; porque en 11 este triple genero consiste La totalidad de las cosas" (DK 15 , 36.42 s.). 2.3. Autocerciorarse del hombre por e • , memona, 'intelecto' y 'voluntad'. , ~a concepción mencionada arriba, pierde la apariencia de lo mpttco , c~n pronto como se considera la significación onroanrropolog1ca. que ~omenio presenta con las siguientes palabras: ''Si estamos en D10s y s, nos conservamos por memoria (pamér'), intelecto (rowm) Y voluntad_ (vllle/' en él, tendremos paz y seguridad" (DK 3, 487.15 . s.). Ev1dencemenre, Comenio introduce aquí el aurocerc1orarse del hombre, siempre perteneciente al ser de las cosas, 71 �f . " se uridad" con L1 participación ~ro~esal como lo que garanma paz Y • por cierro, no significa 1 del fondo divino del ser. Aquel a _Pª~ se_góurac,readora de la inagorable .d , bº 1·mplica a 1m1tac1 n l nada ríg1 o; mas ien ºd , y un ser enardecido por a .. d d e conmov1 o por esta creat1v1 a , un s r f . d por Comenio con un realidad actuante. Eso está para rasea o hexámetro de Ovidio {Fasti 6, 5): , . , "(CC 11 784) "Ést Deus In nobís, agitánte calesnm11s tpso ' d '') . t as que él accÚJ nosotros nos cnar ccemos . (" Dios esrá en nosotros; y m1cn r . resenra en el sol externo en el cual han Dicho enardecerse, ya se P ' d , ( . 'ta/is) un 'esplendor' . • der genera or VlS genz ' de disringu1rse un Pº , . ·ri e (calor) (DK 4, 407.2-6). b d ( ¡ d ) y un 'ca1or v1v1 1cant ilustra or sp en or . ¡ demos decir que cada hom re En referencia a esta analogía n~rura_, ~do d m~ntal posee una afinidad . · tud de su ,nrerion a ' d ~,ngular, que en vir ·h d "sol interno" consciente e · e que acerse e un • al origen del ser, nen . . . · mo el hombre interior , . E· roceso se in1c1a tan pronto co . "( s1 mismo. ste P_ . acidad, "que acoge en sí nusma por realiza su memoria como una cap I ente percibida~ allí las ·d 1 ) ''la~ cosas sensua m • I e:.uucturas ea es · .· " (D K 15 11 195.6 s.). . . .. · de nuevo las remtuye ' . conserva y. s1 e:, necesano, . . la relación real y mundial Así considerada, la memoria garanma b. . d d de las • · . h ano · La ar marte a ·1 I autocerc1orar~e um d d I e acto . e . 11-•lmas . .d , . . se evita porque en e o t eo 1og,ca:., . comuucciones raCIO ª · . DK 151 ¡ 83.11). los 1 d ¡ cosas (inte!lectus rerum, · imetecto e llS , . • ..' n resenrados de ral manera que ~on contenidos problemac,cos edstad P_ .· . p el 'e,plendor' del incelecco , · . p r ello pue e ec1r~e. or · por s1 mismos. 0 . , ,c.co de la.) co,a:-., . . 1 • oder generauvo e:-.peclll d1ferenc1ance, e P . . ·presividad distinta. En v 1 111emoria com1gue :-u ex , . ·1 almacenada:-. en a • ' • v por la e\trucrura rea 1 por escas. precondiciones inrra-me11::;ite~v;e;: ,11olr111tad ~orno "centro aclarada rnrelectualmenre-, ~e co . , " ('b 183 12 ~. ). A la d· . l.i accione~ humana~ 1 · · d conducror e ro as :· d d . "calor" se debe que lo • 1 · ·d· d propia de la vo1unta Y t su ' · .d impu s1v1 a . d ¡. da ·1 L1 J)ráctica }' ,e integra en la v1 .i teóricamente mira o ~e era., a ' d . d e como una L . deliberacione, precedenr6. pue en enrtn en, fi . común. . ~~ (olo'gica .de u11.1 frase forrnul.ida en una con e-renc1JI ¡)rec1s1on on , d , 1 · .1ge11 de , . . b . "C dJ hombre e,ca creJ o :-.egun a 1111 ecu111en1ca, a sa er. J d ¡ b dJ i11u.d a . T . o.,1, De allí puede aclarar,e que ca a 10111 re ti 1 1 D10, rin · ' edio t t a 111 , . a qué época o a qué nación pertenece-. por que :-.exo, 72 coherencia triádica de memoria ' real ', inrelecro 'ideal ' y voluntad 'final'; expresa uno completo en sí (y por ello un divino). (Eso ya puede considerarse en el hablar cotidiano, fundado en la frase elemental, que consiste al menos en sujeto 'real', predicado 'ideal' y cópula 'final '. Por eso decimos aJ hablante anacolúticamence: ';·Complete su frase! ¡Complétela, para que podamos continuar la conversación!") El proceso ternario, aquf indicado aparece, por cierto, para nosotros siempre sólo bajo la condición espacio-temporal; por su ritmo inrradiferencial, no obstante, transciende todo lo espacioremporal. Participa de la energla creativa del "sol eterno", es decir del acto de ser de Dios creador, que por sí mismo está más aUá de las condiciones mundiales. Comenio, ilumina estas conexiones estructuro-analógicas diciendo: "Oros es aquel poder eterno, que todo lo funda y sustenta, la sabiduría, que todo lo gobierna, y la bondad, que todo lo erige a fines saludables. El hombre, sin embargo, es una imagen de Oros, que está dotada de un poder semejante" (a saber, de 26 una memoria real fructífera ) "de un intelecto y una vo: ....:~r:id" (CC TI, 154). El autocerciorarse, constituyéndose de memoria, intelecto y volumad; posibilita al hombre, para que conozca en la naturaleza sensible un "espejo luminosísimo del ilimitado poder de Dios, su 1 sabiduría y bondad" (DK l 5 , 57.13 s.). Es decir· De tal manera Dios, mundo y hombre; pueden concebi rse en convenio y armonía por medio del único acto de ser (que significa un expresarse inmanente), y en consideración a los modos del ser esencialmente diferentes. Dicho acto de ser se presenta en "Dios como en el arquetipo (ut in archetypo), en la naturaleza como una acuñación de Él (11t in ectypo) y en el arce humano" (q ue reúne en sí la naturaleza a lo divino) "como en un contraproyecto (ut in antitypo}" (DJ 15 11, 38.24 s.). 2.4 ¡Ninguna esencialización de lo negativo! Esta perspectiva, en la cual ser, conocer y obrar son concebidos como una plenitud actual, y que por estos momentos ha de caracterizarse como una totalidad onto-logo-étici', otorga a Comenio una certeza interna; dice por eso: "La nihilidad de este mundo va a desaparecer. .. ; el ser, sin embargo, que viene de Dios, va a existir 73 �perpetuamente" (CC I, 667). Este conoc1m1enco de la positividad pura del fondo del ser, elimina cada indiferentismo "idealístico", según el cual el ser y la nada (así como lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo), constituyen la unidad primordial, y según la cual Dios, debe parafrasearse como "un contrario eterno entre tinieblas y 2 luz" 8; y (desde Jacobo Bohme) el tormento (Qua!) irmadiv~~10 presenca la fuente (Quelle) de las calidades (Quafitdten) de las cosas Comenio reprocha cal encendimiento, anotando en Jacobo Bohme que él designe a Dios, con menor preocupación (minttS caute: CC I 363), como el autor de lo bueno y de lo malo JO. Contra e1 puro voluncarismo, que es característico de las construcciones sistemáticas del racionalismo idealíscico; Comenio apunca, con respecto a lo que resulta de una interpretación integral de la interioridad del espíritu humano: "Querer acuñar la voluntad antes del intelecto de las cosas" 1 (y sin él) "es un juego inútil" (DK 15 , 183.14~16). Porque "lo que es desc0,.,')cido, tampoco se desea" (ignoti mdla cupido-'1,- DK 18, J 64.33). En un análisis más detallado esro significa: "Nada se proyecta por la criatura inceleccual, nada que ames no estuviera en la voluntad. Pero nada está en la voluntad, que antes no estuviera en el incelecto; y nada está en el intelecto, que antes no estuviera en el sentimiento. Pero nada, tampoco está en el sencimienco, que antes no estuviera producido en el fenómeno; y nada está en el fenómeno, que antes no lograra la existencia. Nada, sin embargo, logra la existencia, que antes no estuviera en la esencia de las cosas. En las cosas, finalmente, no hay nada, que antes no estuviera en el creador divino" (CC I, 655). 2.5. Autonomía como participación cooperativa de la realidad divina. Dios, en este concexro se muestra como la "causa de las causas" (íb. 652), la "esencia de Jas escencias, de dónde, en dónde y a dónde todo se constituye" (íb. 651 ). Es el puro poder iniciativo, la pura sabiduría de la mensura, la pura bondad completiva. Es decir, en otras palabras: "Todo sin Dios es nada" (Omnia sine Deo nihil; DK 1511, 26.44 s.). "La criatura, como criatura, de sí misma nada tiene más que su nihilidad. Recibe, como un arroyo de .su fuente, de Dios su esencia, su vida, su mov1m1enro" (CC 1, 650). Todos los 74 fenómenos espacio-temporales son efluvios de la superfluidad dentro de la abundancia divina. Al hombre le conviene en e.~te contexto averiguar los elementos, contenidos en las criaturas, según su constitución esencial, y ordenarlos, dado el caso, en nuevas constelaciones (hasta ahora desconocidas). Experimenta con ello, sin embargo, sus límites. Porque "lo que no posee una cosa según su disposición, por ninguna fuerza puede atribuírsela" (íb. 640). El encabritarse titánico, contra estos límires, produce la ilusión de que todo lo puede (Machbarkeitswahn). Falsamente se supone aquí, que Dios es un "rival" del hombre creativo; no se comprende que Dios, desde su esencia, es "sumamente bueno y comunicativo" (Dew ... est mmme 'bonw et comm11nicativ11s") (AS 463). Comenio acentúa: "Dios ha creado las cosas para nosotros, nos ha agregado a nosotros, nos ha dado a sí mismo" (se nobis dedir; CC 1, 75). A la pregunta ~Qué es la "extrema tontería"? Contesta el anciano Comenio: "O negar a Dios o temerlo a Él" (Stuftitia extrema quid? Aut negare, aut metuere Deum; DK 23, 33.44 De tales deliberaciones onco-teológicas, Comenio saca la confianza casi inagotable, en el buen éxito de su proyecto de una reforma pansófica. Ésta se realiza "Deo duce, ratione luce, senm teste'' (DK 12, 83.3). Comenio la entiende como una "llave general" (clavis 11 generalis; DK 15 , 40.32), para la solución de los problemas urgentes, corno una empresa que es más importante que codos los éxitos externos espectaculares, por ejemplo, la "conquista de Troya" ((b. 29.34 s.). Por eso cada desánimo, cada desesperación, para él es "una ofensa a Dios" (íb. 45. 12 s.). Las reflexiones arriba esbozadas le dan a él la certeza: "Dondequiera que la ayuda humana cese, empieza la divi na" (CC I, 655). Sabe que la teonomía, no sólo no impide la autonomía humana, sino que primeramente la funda, así como lo expresa, por ejemplo, el compositor Johann Sebastián Bach'j. La conexión siguiente debe notarse: Como el Dios creador es el del mal, por el rnaf y en el mal es todo, así la reforma pansófica se realiza luego que "de nosotros mismos empezamos, por nosotros mismos avanzamos, y en nosotros mismos ponemos nuestro deseo" (íb. 26.36 s.). O, dicho de manera más común: Como toda la criatura es una obra de la Trinidad operanreJ4, así debemos aceptar que "la obra de la restitución (opus resitutionis) necesita coda la Trinidad" (CC 1, 1221 s.t 75 �s.). El sinergismo entre la obra divina y la humana, Comenio trata de ilustrar por medio de una comparación diciendo: "Una campana suena tan pronro como es rocada por la mano humana (aunq~e la mano no es lo que suena, sino la campana). De manera semeJante nuestro corazón se entrega a Dios solamenre, cuando es 'rocado' por la mano divina. Y, a pesar de todo, nuestro corazón es lo que se conviene" (por un propio impulso que lo hace 'sonar') "y" (por de~~o al origen) "se cransfiere al corazón divino" (íb. 1225). En conex1011 con san Agustín (Sermo 169, 13) podemos decir: "Dios nos ha creado sin nosotros; pero a nosotros no va a salvarnos sin nosotros ... Porque en canro que no somos, no pedemos colaborar (cooperari) con Él. Lo podemos hacer, no obstanre, porque a nosotros se nos han otorgado el ser, la vida, el movímiemo, el deseo a lo bueno, el juicio libre y la voluntad" (íb. 1224). De allí resulta: Tanro san Pablo (1 Cor. 3, 9) se designa a sí mismo y a los apósroles, que anuncian a todo el mundo el mensaje de la sal~ación'. como "colaboradore~ de Dios" (cnivEpyoi Owú), como Comen10 ennende a codos aquello~ que gestionan la reforma pansófica como "cooperarii Dei" (CC 1, 77). otorgadas a él (las reales de la memoria as{ como las intelectuales a las de la voluntad) y, por último y no menos importante, cooperando con el Creador Trino -se produzca a sí mismo, en un mundo pacífico en el que, como un todo armónico, se represenra la plenitud del origen divino. Cada uno está obligado a ello, por lo cual Comenio formula, utilizando el medio estilístico de una alocución personal: "Te conjuro a ti, el que lee esto, que te examines a ti mismo: ¿Si tienes que buscar la verdad, no vas entonces a desear poder lograr las causas de las cosas omnipotentes?" (íb. 70). Eso quiere decir: Los especialistas científicos, los cuales eliminan el aspecto ético, los sagaces versados, los cuales no permiten ninguna simulación, pero, no obstante (tan pronto como se seducen con ventajas momentáneas) "participan en rodo"J5, ya no encuentran ninguna aprobación en la dimensión en que "la verdad universal y común'' (DK 15'1, 46.24) se intenta. Porque ali{ se craca de una "sabiduría completa, que en sí todo lo concluye y que es coherente en sí por rodas partes" (íb. 15.8 s.). Según esta sabiduría, ya no se apilan las maderas muertas, una sobre otra (como lo hacen los enciclopedistas); la ciencia nueva que se aspira, se compara más bien con un "árbol que crece por sus propias raíces, por sus innatas fuerzas vitales, se despliega en ramas y broces y produce frutos" (íb. 28.30- 2.6. Condiciones de la reforma pansófica. 33). La reforma pansófica, puede compararse con un nacimiento, con un renacimiento o regeneración del género humano. En ello .,e implica además una "mayéucica", universalmente aplicada, segt''.n la cual. se exige la colaboración de todos lo~ parricipanres. Comen10 lo ilustra diciendo: "Cuando un niño nace, eso es la obra de DIOS y de la madre. Pero también el feto mismo debe colaborar, buscando la salida y enconrrindola; así también la comadrona y ~lis a:,isrenres no deben e~rar ociosos" (íb. 77). Así también, al que Sócrate~ pregunca, está bajo la exigencia de que por sí mismo "dé a luz" la verdad común de lo problernarizado, así como, .,egún Comenio, todo el género humano :..ufre los "dolore~ de parro". En el conrexro de la globalización, que se inicia ahora, la rarea inaplazable consiste en que el género humrno, aprovechando todas las posibles fuentes de conorn111enro (la~ narurab, inrramentales a~í como las divina~), ;1crivando toda.1 la:, capacidade~ Esta concepc1on completamente orga111ca de la realidad, se garantiza por una reducción de la complej idad correspondiente, en tanto que por esta la multitud de lo existente no se destruye, sino que se presenta la constitución interna de ella. El camino que lleva a ello es "l. Desde la confusión" (múltiple) "a través de la sencillez hacia la Unidad" (efectiva), "Il. Desde los errores a través de la reprimenda de las -meras- opiniones hacia la Verdad' (determinante), "111. Desde las luchas y combates verbales egoístas a través del amor unificanre hacia la Paz concorde" (por la cual todos se abarcan) (CC 11, 436). El "uso ético" (DK 18, 343.35) de ello consistirá en que los hombres "hablen y obren así como piensan, sientan y obren así corno hablan, a hablen y sientan así como obran" (íb. 343.39-4 !). Para que ello, (por la interpretación mutua de los realia, mentalia y verbalia; íb. 343.14 s.) pueda lograrse, tal autenticidad, codos son exhortados a que "depongan los anteojos de ios prejuicios y así, con espíritu libre, entren en la conremplación del teatro del mundo. St¡ juicio sobre las 76 77 �cosas no debe orientarse a lo que anteriormente se habían oído sobre eso, sino a las cosas mismas ... Porque si eso lo dejan de adverrir, no engañan a las cosas, sino a sí mismos; de tal manera que, el que mira por un cristal coloreado no colorea ni engaña a las cosas, sino al 11 sentido de la vista" (DK 15 , 50.2-8). 2.6.1. Autopsia en lugar de una razón que juzga a priori. Para la nueva era de una ilustración común, proyectada por Comenio, el principio de la "autopsia" (íb. 21.33) va a ser dominante. En ello, se implica que codas las cosas deban considerarse "con ojos propios" (CC 1, 770) y (en relación continua a lo considerado) juzgarse por la propia razón libre de prejuicios. Cada "juramento" en las palabras de un maestro humano ya no es necesario. Comenio acentúa con ello: "En el futuro les dará vergüenza a ellos, referirse en el ámbito de la metafísica, de la física, de la ética y de la polÍlica; a las autoridades donde con razones se puede 11 argumentar" (DK 15 , 42.19-21). De arra manera a como la ''ilustración" históricamente realizada, que se focaliza en "razón que juzga a priori", Comenio, supone que su "a priori" del conocimiento, está fundado en la relación con el ser. Su pensamiento por ello es inmune al "callejón sin salida" al fracaso que (como se puede mostrar en Kantj6) es evidente, si se requiere una aclaración del tránsiro, desde las categorías hacia lo empírico, desde el deber abstracto hacia lo concreta de la vida cotidiana. En distancia perceptible a un solipsístico monólogo, la ilustración propuesta por Comenio, significa un "discurso libre de cada dominación". Pone de relieve con ello: "No hay ninguna causa que nadie deba recelar de asociar a estas propuestas. Porque él será por sí mismo, en todo y en lo singular un agente, un juez y un testigo. Esperamos que en este camino, se consiga un progreso. Nadie aquí se arrastra en una selva de autores desconocidos, sino que se guía, de tal manera, a rravés del campo abierto de las cosa.~, que con sus propio!> ojos puede contemplar y sensualmente experimentar todo. Porque solamente las cosas, que son lo que son, no!> pueden guiar a la concordia" (CC 1, 107). Así, el pensamiento es puesto en la condición de conseguir -más allá de las opiniones subjetivamente reducidas-, el horizonte de lo 78 que a todos nosotros nos obliga profundamente. "Porque las co:.a!I permanecen" (en su condición esencial) "para codos inmurablemence las mismas, nuestros varios aspectos son insigniftcances. La tierra, por ejemplo, lleva a todos del mismo modo, aunque preferiríamos que devorase a los que odiamos. El sol dirige sus rayos de mismo modo y directamente a todos nosotros; que nosotros -el uno al orro- con ojos envidiosos nos miremos, no desempeña ningún papel. La rosa huele tan dulce para los judíos, como para los cri!,tianos etcétera. Igualmente Dios, es también el Dios de todos los hombres; lo que dice, lo dice del mismo modo a todos los que están dispuescos a escuch,ar" (CC JI, 451). 2.6.2. Descontento con los intentos anteriores de reforma. Desde ese nivel de pensamiento, conseguido con ello, es comprensible por qué Comenio tenía que chocar con algunos confesionalistas como Maresio. Su aspiración a la armonía común, le depara la ''desarmonía'' con este. Comenio - oriundo del ~i •. ~iro de la reforma husita- pone de relieve que es una "confesión de la imperfección'' (imperfectionis confessio), si alguien asevera que es un 'husita', un ' luterano', un 'griego-onhodoxo', un ' romano-católico' (íb. 482). De semejante manera critica (íb.) una deficiencia en aquellos que anuncian que son 'platónicos', 'arisro!tlicos', 'estoicos' etc. Así, en el mismo lugar, reprocha el chauvinismo de los que se presentan como 'austriacos', 'españoles', 'franceses', ere. Claramente Comenio, también expresa su descontento con lo que se logró en la así llamada Reforma; aclara: "Hasta. ahora ninguno de los reformadores, ha recibido en su proyecto de enmienda, codos los ámbitos para los cuales es necesaria la enmienda. La obra de cada uno se quedó, más bien, en un fragmento. Como cada uno fue arrojado por las circunstancias de acá para allá, como fue estimulado por esa o aquella siruacióll precaria, así empleó sus fuerzas y su sagacidad para poner remedio" (íb. 362). "Varios inrenros, por cierro, se llevaron a cabo repetidas veces: en ciencia por Valla, Perrarca, Erasmus, Budaeus, Ramus, Carcesius etc.; en religión por Waldes, Hus, Lutero, Calvino, los anabautiscas, por Socino; del mismo modo por el Papa y por uno u otro soberano, en los concilios de Consranza, de Basilea, de Trenro, por el cumplimiento violenco de ellos por la 79 �espada; en política: por la eliminación de una u otra tiranía, por _la promulgación de leyes y por la proclamación de nuevos Estados. S111 embargo, en rndo ello se debe considerar que: "solamente en casos raros procedieron de manera pacífica. Hasta ahoa, rndo está lleno de violencia, de sonidos de guerra y de disociaciones más grandes" (íb.). El resumen del anciano Comenio reza: "Nadie -hasta ahora-, ha empezado con toda la obra; todos gestionaron solamente algo particular" (DK 23, 211.1 O s.). "Una reforma completa, hasta ahora, no se ha relizado" (CC 11, 599). Para que la reforma se promueva -esa reforma que Comenio proyecta y que (íb.) parafrasea como ' renovación' (reparatio), 'restablecimiento' (restittttio) o ' regeneración' (regeneratio)- aconseja Comenio: "Un reformador, no debe ~er w1 sectario, ni un partidario de una secta, sino de la verdad uni:ersal católica" (DK 23, 80.23 s.). Es decir: En favor de la enmienda pansófica, cada intento de sugerencias ideológicas, tiene q~e rech ~~-~rse. Comenio comenta: "Yo no voy a reformar a nadie; explicaré sólo, que la reforma es necesaria para codos, entonc~s q~e cada uno se reforme a sí mismo, cada familia a sí misma, cada 1gles1a a sí misma, (cada) república (a sí misma)" (íb. 98.32~34). El orientarse mutuo de los hombres, con respecto a las condiciones ónticas de la reforma universal, no está excluido, en este contexto, sino que debe, más bien, considerarse como comtiruyente. Como ya ha sido mencionado, Comenio parafrasea (desde 1645), su proyecto reformatorio como 'consulta católica' (consutatio _catholica) definiendo: "Se dice que los hombres se aconse¡an a sí mismos, en tanto que consideran en ello, cómo tienen que fu~1d~rse correctamente las nuevas cosas, cómo las destruidas deben resmu1rse y có mo las perdidas pueden . recuperarse" (CC 1, 5_6). En e~ca consulta, ninguna cosa puede ni debe embellecerse. Segun Comen10, lo inconveniente a veces, puede aumentar tan enormemente, que sólo la proeza hercúlea de h "purificación" del estable de Augías" _(CC _I_I , 407) promete una ayuda eficaz. Pero jusramenre en cal s1cuac1on extrema, se manifiesta la urgencia de la colaboración (cooperatio). Porque "como nosostros -uno de otro- nacemo~. a~í es necesario que nosotros - uno de otro -nos regeneremos y reformemos" (íb. 405). Con respecto al caso de que la enmienda pansófica - a causa de una resignación- se estima, como irrealizable; Comeni_o pone ~u atención en lo siguiente: "Los asuntos humano.,, por cierto, esta11 80 corrompidos, pero no (totalmente) destruidos. Porque bajo la fermentación de los errores, vicios y desconciertos; queda conservada perpetuamente la sustancia de la acción divina. Además, aún existen el deseo por saber, el respeto sensible a lo divino y la tendencia a obrar de manera tranquila. Todo eso no ha que renovarse o crearse de nuevo; más bien, debe arreglarse y, con la ayuda divina, mantenerse a raya" (CC 1, 68). En ello también está implicada una crítica de un estilo de vivir demasiado despreocupado. En una evidencia, propia de él, Comenio exhorra: "Nadie debe tomar la decisión de imitar a las cigarras ociosas, de tal modo que brincando por los prados y cantando dejan pasar inútilmente el verano de su vida, e inicien de tal manera el camino de la futura falta de víveres" (CC 11, 485). 2.6.3. Cristianismo universal como participación del logos. Ya que la reforma pansófica, sólo puede salir bien como una empresa colectiva, Comenio insiste diciendo: "Ningún hombre, debe ser excluido de esta consulta; ninguno se excluye a sí mismo" (CC r, 105). Porque ésta toca a todos, a rodos tiene que extenderse la comunicación" (íb. 106). Y ya como Precursor de la pansojla formula - lo que fue para un teólogo-, ligado a una confesión especial, sumamente chocante y escandalosa: "Queremos que durante la composición de las obras pansóftcas, contribuyan todos aquellos que han elaborado consideraciones sobre el ámbito religioso, ético, científico y también artístico. No se tome en consideración aquí, si alguien es un cristiano o un mahometano, un judío o un pagano, además, si pertenece a una secta entre estos, si es un pitagórico, un académico, un peripatético, un estoico ... un griego o un romano; si proviene de la época antigua o moderna, si es un doctor o un rabino. Todos ellos, cada iglesia, cada sinoda y cada asamblea, tiene que ser admitida y escuchada, si pueden prestar algo bueno" (DK 1511 , 33.1219). Comenio se disculpa en este contexto, porque en su Sinopsis de la flsica se dejó llevar, "por el ejemplo de fanáticos piadosos", a nota.~ hostiles sobre Aristóteles y los paganos (íb. 34.37-40). Su mirada interior, mientras tanto, se dilató de tal modo que puede decir: "Todos los que nacieron como seres humanos, tienen que dirigirse a la misma mera que si rve para llegar al honor de Dios y a la propia 81 �felicidad. Nadie debe excluirse, ningún hombre, ninguna mujer, ningún joven, ningún anciano, ningún noble, ningún plebeyo, ningún artesano, ningún campesino ere. Todos son, del mismo modo, el linaje de Dios (Hechos 17, 28); a todos los que les dejaron enrrar en el teatro del mundo, se les dijo ¡Venid y mirad las obras del Señor! (Salmo 46, 9)" (íb. 53.38-44). Esre horizonte universal, se da para Comenio especialmente con respecto al lagos (Aóyo~). al Verbo divino "por el cual codas las cosas fueron hechas Uuan 1,1-3; Salmo 33, 6, 9)" (AS 67) y el que se ha encarnado personalmente en Cristo. Comenio comenta: "Antes de su encarnación él (el logos) jamás estuvo ausente. Y no le falta a ningún hombre en aquello que es necesario para su salvación" (CC 1, 1283). Según la teoría de las causas, con el lagos es concebida la causa forma/is, es decir una estructura ideal, que desde dentro gobierna todo lo sensible real, que ya fue investigada por Heráclito, Sócrates, Platón, Aristóteles y que, especialmente por los estoicos, fue parafraseada como "razón seminal" (Aóyo~ cmEpµanKó~( . Justamenre en este lagos se funda el entendimiento, único y común, del hombre mismo y del mundo. Con respecto a esto san Agustín aclara: "La cosa misma, que ahora se llama religión cristiana, ya existe en los antepasados; desde el principio del género humano nunca estuvo ausente anees de que Cristo apareciera en carne. Desde ese momento comenzaron a llamar la verdadera religión, que siempre 8 existió, 'cristiana'j " . Comenio participa en esta concepción y refiere sin objeciones críticas: "San Justino (el mártir, t 165) ha nombrado a Sócrates, que injustamente fue condenado y que sufrió la injusticia pacientemente, un cristiano. Lo ha hecho, porque él (Sócrates) imitó a Cristo al que, por cierto, no conoció según la carne, el que, sin embargo, le fue conocido por la razón universal de lo bueno (in universali ratione boni}"((b.) Comenio por ello, anticipa el teorema del 'cristiano anónimo ', formulado en el siglo XX por Karl Rahner39; pero a la vez lo explica más audaz y más consecuenremenre que éste. Como se ha mencionado arriba, Comenio, po r su concepción universal de lo cristiano, experimenró una oposición impetuosa por parte de los 40 suyos, y rambién de una "ortodoxia inquietante" en general. Eso da qué pensar; y en una perspectiva de la historia eclesiástica, se sugiere un cierto paralelismo entre san Pablo y Comenio: Como el primero "le resisd (a Pedro) cara a cara" (Gál. 2, 11 ), p.ira di~pen~ar a los así llamados crisrirnos paganos de Lis leyes de la .,inagogJ (sob re rodo de la circuncisión), as{ Comenio ' resistí cara J cara' el dogmari.,1110 confesionalista que encontré en ., u ciempo, para conducir el cristianismo a su rarea verdadera: La de la reconciliación de lo., pueblos y de la pacificación del mundo. La conversión y evangelización de los paganos en e.,re contexto, no significa que algo se imponga "desde fuer¡¡ " a los pueblos pagano~. La enseñanza, más bien, debe empezarse, en el senrido de una inculturalización, "en las rnposiciones suyas y en la actuación rn,b extendida de ellas" (CC II, 558). Comenio acenrúa, por ello, que san Pablo >•en Arenas empezó prudenremenre con el 'Dios no conocido' (Hechos 17, 23) (íb.)". Y añade de forma directa: "Alguno!> de los 1 nuestros no lo han imitado recienrememe en Virginiai • No estuvieron dispuescos a enseñar a aquellos (los indios) de cal manera que el Dios, venerado por ellos, no habitara en los ídolos, sino que fuera el creador invisible del mundo. Negaban má!, bien (bruscamente) que su Dios fuera el verdadero. Por ello provocaron escándalo y los indios incluso se negaron a escuchar" (íb.). Al convertir a los no-cristianos, por eso es abolutamente necesario, "q ue se les abra una entrada a través de una humanidad filantrópica, para que puedan sentir que e.stá enfrente de ellos no un enemigo, sino un amigo" (íb.) . Naturalmente tal comporramiento, los cristianos entre sí, lo deben revelar. Con respecto a ello Cornenio se queja: 'Todos nosorros aceptarnos la enseñanza de Cristo en su totalidad, pero ¡a.h!, hostilmente escamas luchando, uno contra otro, a causa de nuestras inrerpretaciones" (CC 1, 115). Para descubrir un camino de reconciliación, indica que "nadie peca a sabiendas" (DK 23, 80.28); y aconseja: "Si de alguna cosa nace una disensión, todos tienen que tolerarse a sí mismos y comunicarse uno., con otros. Y en el caso de que uno opine que ha conocido lo mejor, entonces lo explique pacíficamente a los otros" (íb. 80.37-39). En ello hay que tener en cuenta: "Todos nosotros somos ciudadanos de un solo mundo. Todos nosotros cenemos la mi~ma sangre. ¡Cuánta desconsideración es, por ello, odiar a un hombre porque nació en otro lugar, porque habla otra lengua, porgue puede entender más o menos que tu~ ¡Dejemos, finalmente, os lo pido, esto! Todos nosotros somos hombres; y por ello todos nosotros somos imperfectos. Todo, 82 83 �nosotros necesitamos la ayuda de otros; por ello codos nosotros estamos en deuda con otros'' (CC 1, 112). 2.6.4. Colaboración tolerante y llena de comp.romiso En el ardor de la lucha de opiniones, debe tenerse en cuenta lo siguiente: "Dios invita a todos, no fuerza a nadie, no pier~~ a nadie, su juicio lo aplaza hasta un tribunal futuro. Nuestras hosttlidades no sólo por la religión, con las cuales, sin embargo, nos acaloramos, unos con otros, sino también las guerras horribles de religión- ¿qué es todo esto, si no un indicio evidente de depravación?" (íb. 44) Y con distinra relación a la Querela pacis de Erasmus se queja: "Los lobos y osos... viven con co ncordancia entre sus miembros de la misma especie... ¡Nosotros, sin embargo, las criaturas racionales, estamos, ¡ah!, siempre peleando! ¡Nosotros somos más salvajes que los ~ni_males salvajes!" (íb. 50) "¡Bajo los ojos de los infieles, nos (los rnsnanos) enfurecemos de manera ferocísima unos contra otros!" (íb. 9) Con claridad, Comenio, conoce también que desde la mera negación de lo negativo, no resulta nada positivo: "Mientras que las hostilidades tratan de subyugarse, no se apartan de sí misma~, sino, 1nás bien, se radicalizan" (íb. 65), porque "las tinieblas no expulsan las tinieblas, una opinión no expulsa otra opinión, una secta no expulsa otra secta, el odio no expulsa al odio". (En tanto que, no se agregue ningún momento positivo, resulta, más bien, que) "codo lo se condensa en sí mismo" (íb. 14). Un remedio sólo se puede esperar si las controversias se dirimen "de manera suavísima, pero determinada" (lenissime r¡uidem, potenter tamen; fb. 12}. En codas las discordancias, por las cuales la historia mundial vuelve a ser disturbada, no hay que suponer un dualismo metafísico entre lo bueno y lo malo. Esto resulta de la observación de que "coda.s las guerras se llevan a cabo (no a causa de lh guerra~. sino) solamente a causa de la paz" (íb. 21). M iencras que las guerras, si fueran un "fin en sí mismo'' por la agresividad, dominadora en ella.,, sin demora se aniquilarían, la paz puede ser fácilmente un ente estabilizado por sí mismo y en sí mismo. Comenio por eso define la paz como un "estado de bs cosas en que, gracias al orden, está rr:111quiliz.ado en sí, de modo que todo pueda esrar seguro"". Con morivo de esta paz, hay que aspirar al compromi.~o para el 84 cual es constitutivo que, primeramente, se venza "la ignorancia de la ignorancia" (ignoramiae ignoratio; CC I, 11 O). Eso quiere deci~:. ~a voluntad del comprom iso lleva a aquel que cree, en su pos1c1on extrema, erróneamente que está "seguro", a dispersar esca ilusión para que --en la percepción de lo que es (parcialmente) justo y fundado en el "otro lado"- desarrolle una creciente sensibilidad para el conocimiento del todo. El "investigador curioso de los vicios de los 4 otros" 3, nunca va a establecer un compromiso productivo. Lo que le falta es desear conscientemente descubrir en las opiniones del adversario un contenido positivo que tiene que mediarse -j unto con lo que es (parcialmente) justo y fundado en la propia petición- en un "tercero" complementario. Solameme de ello, sin embargo, nace la posibilidad de descubrir en los "fenómenos" que prontamente rehusamos -como en la anarquía, por ejemplo, y como en la ti raníafinal menre, cómo no, contenidos positivos: en la primera la espontaneidad individual y en la segunda el esfuerzo por un orden común. De cal manera -por un querer espontáneo del orden- puede conseguirse una correlación provechosa para todas las ¡.1<i, ~~s, en la que los aspectos negativos de ambos extremos se han quitado y vencido. 2.6.5. 'Verus Catholicismus' como alternativa del pensamiento alternativo. En este sentido, Comenio, trata de reducir lo que parece irreconciliable "al centro de la armonía" (in harmoniae centrum, DK 11 15 , 46.40). Lo hace "conservando el medio en rodas las partes'' (medium ubique tenend/'; CC 11, 524). Exactamente en ello ve lo 'cristiano específico' de sus esfuer20s; dice: "¡Ser cristiano y ser obstinado, eso pasa por una monstruosidad!" (íb. 469). Con respecto a la pregunta decisiva del tiempo de la Reforma, "si escamo$ justificados por la fe o por las obras". Comenio no está dispuesto a dejarse seducir, por la alternativa racionalista que separa bruscamente una opción de otra; aspira, más bien, a una perspectiva, en que se reúnen los elementos disyuntivos (íb. 460). Busca, en otras palabras, una perspectiva trascendente para la solución del dilema que consiste en que "san Pablo afirma que estamos justificados solamente por la fe (sin las obras), Santiago, sin embargo, acentúa que estamos 85 �justificados por Las obras y no solamente por l~ fe ~Rom. 3, 28; ... Sanriago 2, 14)" (íb. 464). En el aspecto de la h1ston~ d~ los dogmas, Comenio explica: San Pablo atacó verbalmente a los JUd10s que sobre acentuaban la piedad de las obras, Santiago a los paganos que mal entendían la libertad de la ley. De semejanre manera amba!:> posiciones las ve manifestarse, otra vez, durante el_ tie~npo de la Reforma, uniendo más a Lutero con san Pablo, y la iglesia romanocatólica más con Santiago (íb. 465). El "codo" del cristianismo, el "verus Catholicismrts" (CC 1, 92), se experimenta solamente, si ambas posiciones están reunidas, y se entienden como lo que se reali~a tanto por la fe abierta a la transcendencia, como por las obras relanonadas con la inmanencia. Comenio, pone de relieve por ello: "La fe sola... no salva, ni tampoco las obras sin fe. Ambas han de ser realizadas necesariamente a la vez" ((6. 1139). De modo correspondienre, Comenio, rambién media ambas corri"'"tes principales de la edad moderna temprana: el fide!srno que desprecia el saber, y el racionalismo que elimina la creen~ia'. aclara: "El saber cuanto más puro, más puramente produce el sentimiento de la piedad" (CC fl, 1139). Caracrerísrico de la aspiración universal de Comenio es también que él. como husita, elabora una fórmula de compromiso, con respecto al así llamado conflicc~ s?br~ el 'Filioque', que, en 1054, produjo la separación entre el msnan1smo romanocatólico y el griego-ortodoxo; en aquella fórmula reúne ambas posiciones (íb. 458)45. Las potencias irénicas d~ la Trin_idad oncoarmonicalmente, concebida aquí (y en otros ámbitos) ocasionan en el anciano Comenio la exclamación entusiasta: "¡O qué gran cosa es la fe cristiana, si está considerada en su plenitud!" (DK 23, 175.32). 3. La reforma pansófica "institucionalizada". La lamentación bíblica: "No conocían el camino de la paz" (lsaías 59, 8), según Comenio (Angelus pacis, § 6), debería enmudecer lo más pronto posible por toda la cierra. Durante toda su vida, se esforzó con instancia en la elaboración de un concepto integral, que pudiera librar al género humano de sus "laberintos infinitos, de sus p~nas sisiféicas y camálicas. La discrepancia entre esta meca y la realidad irreal de las discordias existentes, le provoca que exclame de forma desesperada: "Mi corazón se llena de gran tristeza y dolor, por que Tu 86 criatura anda errando en tanta distancia de Ti, su Creador" (CC 1, 21 ). No obstante, Comenio no llega a esencial izar las deficiencias observadas; más bien las ve -en el sentido de una oposición privativa- relacionadas con un contenido originalmente positivo; y por ello aclara: "1. El poder de Dios y la debilidad humana sostienen el mundo; 2. La sabiduría de Dios y la tontería humana gobiernan el mundo; 3. La bondad de Dios y la malicia humana, llevan el mundo hacia su salida final" (fb. 1O1O). Si se tratara de aislar la tríada negativa de debilidad, tontería y malicia; sólo se observaría la "separación estéril de la tríada eterna" (íb. 38). Un algo que, considerado en sí mismo, resulta como puro abismo y como pura nada. Es decir: En su "forma pura" la tríada negativa no podría percibirse ni identificarse; porque de ella no pueda salir nada; es "estéril" por sí. Sólo se puede observar en la periferia de un ente positivo por sí, en el cual está "mezclada" y en el cual muestra su noser. Y así se puede decir: Si Comenio expone, que "el mundo está lleno de competencias por el dominio, la ciencia y la religión ({b. 33)", esto no debería llevar, de una manera precipitada y global, a una desvalorización cínico-sarcástica de los comportamientos humanos. Con eso, no se ayudaría verdaderamente a nadie, ni a los actuantes ni sus críticos. La mirada debe, más bien, penetrar más profundamente y descubrir empácícamence lo holfstico; que se manifiesta en el hic et nunc de una manera más o menos desordenada. Comenio comema: "Las inclinaciones a la ejecución del dominio (del cual el mundo siempre está lleno), las competencias de los filósofos, los esfuerzos de las religiones (por los que el mundo está destrozado) ¿qué son, sino una emulación de la grandeza del poder, de la sabiduría y de la bondad?" (AS 36). En esta perspectiva, el proceso de la historia del género humano, se analiza como una pamc1pac1on (condicionada espacioremporalmente) en el proceso primordial del ser divino. Los hombres, los políticos, filósofos (o científicos) y teólogos; están invitados a "estimularse, el uno al orro, para que cada uno en su lugar, promueva la salvación del género humano de un modo excelente" (CC 11, 533). En analogía a las tres clases mencionadas, Comenio e~boza una alianza mundial de los estados, en la que distingue un 'Tribunal de la 87 �Paz" (Dicasterium Paris; íb. 546), un "Colegio de la Luz" (Col~egiu~1 Lucís; íb. 539) y una unión de las iglesias y religiones, el "Cons1stono Ecuménico" (Consistorium Oernmenimm; íb. 550). La institución mencionada, en último lugar. se llama también "Consistorio de la Santidad" (Consistoriurn Sanrtitatis; íb. 536). Como se verá al final de estas deliberaciones (3.7.), Comenio, además distingue entre Consistorium Oemmenic11rn y Concili11m Oemmenirnm, encendiendo el último como nn gremio universal en el que las tres instituciones, anres mencionadJs, se reúnen para dar consejo. 3.1. Integralidad onto-logo-ética, un motivo agustiniano. Comenio, a su reforma pansófica, no la concibe como un "hecho autónomo" ni como una "redención de sí mismo" del género humano; ve en ella. más bien, una empresa que puede salir bien, "si Dios colabora con nosotros y nosotros colaboramos con Dios" (íb. 703). Dicho de orra manera, Comenio no se entiende a sí misn_10. como un organizador de la revolución mundial, sino como alguien que exhorta, ,1. que las energías del fondo divino se respeten y se ucilicen en una reforma que "desde dentro'' penetra en codos los ámbitos del ser; dice: "Nadie de nosorros puede elenr el sol sobre la cierra; quién se eleva por energía, sin embargo, puede amonestar, excitar y disponer, para que los hombres no sigan permaneciendo en su sueño profundo, sino para que se levanten, abran venran~s y ejerzan algo que es digno de la luz" (íb. 724). Con r~lac1011 a Sa'.:n.igo 4: 8 recomienda: "¡Acercaos a DIOS, y Él se acercara a vosotros! (CC J, 1033). La cercanía de Dios implica en e.,ce contexto, una participación en b naturJleza de la luz en la que es caraccerí~tica una comunicación sin reservas y una multiplicación fácit. Eso quiere decir: La· meta principal de la reforma pan~ófica comeniana, consiste en disuadir a los hombre., a no perderse en lo exrerno; y en exhortarlo~ a que se fortalezcan en "buscar su cenero en sí mismos y en Dios que habira en su interior" (CC 11. 589). Aquí la relación conceptual a san Agustín no pueda dejarse pa~Jr. Agmtín, responde a la cuestión de los escépticos de si quizás se pueda e1_1gaí1ar: afirmando un senrido obligatorio del ~er: "Si me engaí10, e.-asto. (S1 fallor, Sllm). Pues el que no existe, no puede e11gaí1Jrse; y por eso !~s 88 existo, si me engaño" (De civ. Dei XI, 26). El "yo existo", así logrado, es el punro de salida de una reflexión ontológica-trascendental. Agustín descubre que el acto del autocerciorarse humano, representa un conjunto elemental de 'ser' conocer' y 'querer' (esse, nosse, velle). Cuya estructura explica de modo siguiente: "Yo existo conociendo y queriendo; yo conozco que existo y quiero; y yo quiero existir y conocer" (Con f. Xl l l, 11, 12). Por medio de cales formulaciones distinro-coheremes se presenta el ser humano como una interpretación que bate vivamente, como un "algo" que en virtud de la necesidad sobrecontingente de su acto triplicitario señala, permaneciendo en sí mismo, más allá de sí mismo, a aquello que es 41 "más inrerior que su inrerioridad" , es decir, a la plenirud fonral del Dios Trino. La rdada "esse, nosse, ve/le", de Agustín, aparece en Comenio (AS 53; CC TI, 17 ere.) como "posse, scire, ve/le". En ello el 'scire' es intercambiable por 'nosse', el 'posse' no significa nada más que 'esse'; acentúa solamente la naturaleza efectiva de éste. Y Comenio, igual que Agustín, llega a la concepción de que Dios, ha de interpretarse, en su ser en sí, como una amopenetración infinita del poder creativo, de la sabiduría directriz y de la bondad llena de sentido4R. En esta analogía del método onto-teológico se funda la comunidad estructural, entre la 'Ciudad de Dios' de Agustín y la reforma pansófica de Comenio: Agustín, considerando lo divino (que para él consiste en eternidad vigorosa, en verdad luminosa, y en bondad abundante de felicidad), caracteriza la 'Ciudad de Dios' con un lapidario "est, 11idet, amat'' (existe, ve, ama/\ y en ello distingue, en el todo, una dimensión del ser, del conocer y del amar (o del wmplir). De manera semejante, Comenio reconoce en política, en filosofla y en teología; aquellas tres instancias, mediante las cuales la renovación amplia de los asuntos humanos, puede cumplirse. (Dicha renovación la ve anunciada en Apocalipsis 21: 3: "He aquí, yo hago nuevas todas las cosas"; CC 11, 527). 3.2. Danza de las Gracias bajo el aspecto ooto-teórico. Especialmente ha de considerarse en este contexto que Comenio, como teólogo cristiano, no devalúa la filosofía como "sirvienta" de la 89 �teología, ~ino que la comprende -¡unto con la política- __ como "herman.1 de igual alcurnia" de la ceología (íb. 508). Con relaoon a la mitología griega (!)obre codo a He~íodo) llega con ello a la nocable idea "arquetípic.1" que las rres "hermanas", la políri~a, L1 filosofí.1 Y la reologfa {de semejance manern que las tres G racw enlazadas ~ue Sandro Bocticelli, en 1483, representa en su famoso cuadro La primavera') ejecuran una danza, en la cual - el sentido de la comunicación intracrinicaria- "cada una de ellas da todo a las ocra) Y recibe todo de las ceras (íb. 508; vé.111e también íb. 522)"'º. Por esta danza, verdaderamente "coci-cipariva" de las "graciosas" polírica, filosofía y teología se manifiesta en um con,ideración má_s pre~1:J que, Comenio "establece" su reforma pansó~ca en __una d1_m~m,1011 que escá pri,·ada principalmente de cada ma1~1pulac1011 sub¡~m·_.i, _es decir, en la dimensión de un concepro armó111co del ser. Lo 11\stnua, encre orras, introduciendo el simbolismo del c1rpa (cirhara) "que con~iste, por cierco, de cuerdas diferentes, pero consonanres" (íb 493t. Lo precario de una reforma concebida armónicamente se h~ce patente, si dejamos influir la experiencia de que "una úntca disonancia puede confundir coda la armonía" (CC 1, 130). Pero se pregunta aquí: ¿Qué podría efectuar últimamente un co_nc~p~o reformatorio, si en él se renuncia cacegóricamenre al princ1p10 armónico? La dinám1c,1 interna de la aucopeneuación rocal que se muestra. en los eres elemencos de la danza apostrofada de la:i Gracias, como el fondo de l.1 innovaciónn reformatoria (y que. desde el trítono senárico, se puede aclarar por medio de una meca física armónica'') Comenio ya Li descubre en la p.1labra griega para la cama pública, en nóJ.tc_;: inrenca deducirla de noUro (que craduce con 'yo me 11uelvo J giro.~'; CC II, 509). Con ello podemos encender la "comb1nac1ón trina pansófica" (syntagma pansophimm triunum; íb. 182). como la mera de la reforma universal, no representa algo rígido ni muerto, sino, má~ bien. algo espontáneo fluido y florido~. Comenio habla, con respecto a ello, de una "circulación eterna de loi. principios a de lo que desciende de escoi." (principiomm et prinripiatomm rirmlatzo aeurna; íb.). Como totalidad, en la que l.1 unidad origin.il a través de la aucodiferenciación llega a una perfección específica, aquella circulación garanriza que en la multitud esparcida. puede percibir algo constante y en lo com.rance algo múltiple. En e,ta perspectiva de ~o ~na inregr,'.dad . onro-analógica. Comenio pre~enra un ejemplo ilustrador: El niño rodeado por el útero de la m.idre, se compom co,_no un ~írculo menor dentro de un círculo mayor" (lb. 118). Eso quiere decir: También el nií10 que no ha nacido. todavía e.s, como sti mad~e, un hombre e~1rero y una persona completJ. Aunque rodavía no piensa de forma diferente, ni obra co11crewnente, 110 obstante, no represe~ca una "mera posibilidad''; e.s, má., bien, un .,er real que puede ~J~cur~~ aquellos acto.s (y normalmente los va a ejecutar), segün su pamc1pac1on del trascendente fondo creativo que le influve. Con todo eso e~ válido: "Cada ser ,ingul.1r lleva en 1J (.según el esc~do del aurodespl1egue e-'pecífico) una imagen del codo" (íb. 503). La mtentada enmienda universal. se enciende como un "concierto" de ~o~alidad~~ singulare~, _q~e,, procedentes de la única y eterna etrculac1on de los pnnc1p1os -a pesar de ~m diferencia.s esenciabson apras para una ''consonancia" tnicial, una "polifonía" expre.siva a un "acorde final" reconciliador\~. De acuerdo a ello Comenio aduce "que b comunidad humana, ha de compararse con un cuerpo bie~ orden~do, que se conserva por acciones armónicas y que .se: ~,ilge por la razon. Ella (la comunidad humana) puede concebirse también, co_rno un alma con sus ejecuciones, como un hombre con Hl.s m1embr?~• como una familia con sm personas, como una ciudad con sus fam_tl1as, como una región con sus ciudade.s, como un reino con sus regiones y su~ provincias o, finalmente, come mdo el género humtno -:-por _decirlo así, el estado mundial- con sus reinos" (íb. 429) . Dtrectrtz es, en esras evidencias, la idea de un movimiento suc~sivo d~. despliegue que aumenta orgánicamente "desde dentro hac1~ ~uera . Se rraca aquí de que: "1. cada hombre (se desarrolle armon1camenre) a sí mismo; 2. cada familia a sí misma; 3. cada escuela; 4. cada iglesia; 5. cada estado y, finalmeme; 6. mediante el Concilio Ecuménico, todo el mundo" ((b. 431). 3 .3. Eficiencia a través de una colegialidad estructurada. De_liberando, cómo las instituciones se constituyen que han de perfecc1_onar armónicamente el \er', 'conocer' y 'obrar' del hombre; Com~n,o formula el principio de rolegios poderosos (para no decir: de ~olegros de e/1te). Estos colegios proyectados tienen que conmruirse con las penonas má.s selecra~ del género humano" (íb. ), con hombres 91 �que están acostumbrados a "llevar a cabo codo a través ~~¡ amor ,ª1 orden (ordinis amore), y a través del anhelo p~r la salvac1on, co'.~un. (communis salutis desiderio)" ({b. 489). Comen10 ~dar~ ade~as: L~~ hombres cultos no deben obrar aisladamente (d1sper~1m), s111 º• mas bien, colegialmente (collegialiter), estimulados por la avidez de alc~n~a~ progresos públicos. Deben continuamente, tomar en cuenta a s~s compañeros y a las obras de ellos" (DK 14, 364.24-26). En presencia de las numerosas "rocas de Sísifo", por las que los hombres se aporrean en vano, recomienda: "Para qu_e los hombres haga~ rodar aparte estos. 1· mpedimenros, son necesanas las fuerzas reumdas de muchísimos hombres. ¡Pues, que se reúnan!" (íb. 364.26-~8). . Ya en el mundo sensual, Comenio descubre una ev1denc1a que hace patente que "rodas las cosas deben arreglarse por rodas la,., ~artes 1 y no , por ninguna parre. en" particular en conext'ón (junet·m· 1 'I• (divulsim)" (CC 11, 484). Considerando el globo expl~ca: Como ~a el Clob~ terrestre (Terrae Clobus), representa una un1~~d. qu~ m l~s montJ.íias ni los ríos, ni siquiera los océanos pueden d1V1d1r, smo, mas bien, constiruyen un entero; así los soberanos y lo~ habitantes de la tierra, tienen que formar una unid~d y crecer ¡untos, por rodas 5 parces, en paz y concordia" (íb. 483) • 3 .4. Relación perikhorética de los rres colegios básicos. Por ello el lema comeniano: "Un hombre nos es ni11g1ín hombre; muchos pueden mucho" (íb. 717) no es un di~curso para un. mero pluralismo. Porque Comenio sabe mu~. bien: "Donde dom11~a la multitud allá domina también la confus1on, hasta que e~ta multitud, en virtud del orden, se reduce nuevamente a la unida?'' (D_~ 14, 383.33 s.}. Tal reflexión ontológica, es decisiva en la del1_beraoon de Comenio sobre qué forma gubernativa, tendrá que aplicarse en la enmienda universal. Para alcanzar una evalu..1ción de esre pr_oblema. controversialmence discutido, Comenio por lo pronto dmge Su atención a cm, posibilidade~: "1. Que el pueblo se ~~bierne a sí mismo, poniendo de relieve en cambio los más idóneos ; 2. Que algunos nobles gobiernen a la vez y; 3. Que un noble gobierne con el c~n~en~o común. Aquella forma gubernativa se llama demorrana, e~ra · · y la u'lt·1111a monarr¡ufa anstocraoa, " . La primerJ. forma e~ para el l.)2 hombre la nut11ralísima, la segunda la segur/sima, la tercera la perfectfsima" (CC 1, 991). En este pasaje es significativo que, Comenio, no refuta ninguna de las mencionadas formas gubernativas, sino que descubre en cada una un contenido po~itivo. Esce punto de vista no es condicionado por la ingenuidad política de Comenio. Éste conoce muy bien las depravaciones de las mencionadas formas gubernativas: la anarquía con respecto a la primera, la oligarquía con respecto a la segunda, y la tiranía con respecto a la tercera (íb. 992). La aristocracia, (naturalmente no la depravación de ella) es para él la 'segurísima' forma gubernativa, porque es capaz de rechazar las depravaciones de las otras dos formas -la multitud 'anárquica' y la unidad 'tiránica'-, abarcando en sí, los contenidos positivos de la primera y tercera forma gubernativa, y haciéndolas eficientes en una duplicidad: Desde la democracia, corno la 'naruralísima' forma gubernativa, acepta que, todos los que nacieron como hombres, sin excepción, han de realizar su contribución a la reforma universal. Desde la monarquía, como la 'perfectísima' forma gubernativa, acepta que aquella reforma -en el sentido de un aurodespliegue armónico del ser humano-, tenga que llevarse a cabo de una manera resuelta y enérgica. Con un sencimienro seguro hacia la~ estructuras integrales, Comenio formula, co11 respecto al enrejado distinto del sistema democrático, aristocrático y monárquico, la petición básica: "Todas (estas) formas §ubernativas deben desplegarse en cada una de las tres clases sociales"' (CC ll, 514). En estas tres clase~ que representan un elernenro pol!tico, filosófico y teológico-religioso, descubre los "eres remedios universales contra las fatalidades por la,., que, hasta ahora, hemos sido golpeados" (íb. 670). Con ello, Comenio es consciente: "Sin aquel colegio rriple el mundo no va a enmendarse"(,() (íb. 673). La condición necesaria es, solamente, que colaboren "sin mezclarse" (íb. 488). Es decir, aunque sus tareas son diferentes, no están, sin embargo, separadas una de otra" (íb. 489). "Cada clase social necesita la ayuda mucua (de las otras dos)" (íb.). Un conAicto de interese.~ naciente debe allanarse "por una tolerancia y por un compromiso prudente de lo~ concepro~ contrarios" (íb. 449). Por ello, Cornenio adjunta, en las listas de lo~ deberes de cada colegio, siempre la cláusula de que cada uno tiene que dirigir su atención a "los otros dos colegio~ restantes" (íb. 545, 539y551). 93 �En el sencido de lo que la doctrina de la SS. Trinidad llama 'perikhóresis' 0 · circumincessio', Com~n10 cambien r~flex1on.1, en una dimensión onrn-ancropológica, la 1ncerpenetrac1on de las tres instituciones mundiales, diciendo: "Un potentado que simultáneamente es sabio y piadoso, va a d1rig1r meior a los poderosos, que el que es solamente poderoso sin sabiduría y piedad" (lb. ~37). "Un sabio que es s11nultáneameme piadoso y poderoso va a _dmgir mejor a los sabios que el que es ,ólo s~bio" (íb.). El tercer miembro de la argumentación, que Comen10, sin emba_rgo, _no ha formulado debería ser, conforme al sentido onco-mad1co: Un p111doso que simultáneamente es sabio y poderoso va a dirigir mejor a los piadosos que el que es sólo piadoso•'·•. Para que los tres colegios, que hacen pateme la "flor de la excelsitud humana" (íb. 539), puedan realizar efectivamente el intercambio perikhoréc1co, ha de obrar cada uno, en . su manera específica, sobre los ocros dos. En ello "los poten_tados... pnmeramence van a moderarse a sí mismos, entonces a los sabios, a los sacerdotes y, finalmente, a codos los otros" (íb. 491 ). ''Los sabios primeramente van a enseñarse a sí mismos, emonces a los sacerdotes, a los potentados y, finalmente, a codos los hombres, a saber, en codo lo que es preciso" (íb.). "Los sacerdous primeramente van a ser piadosos en su clase, entonces van a tomar en cuenta que la piedad también entre los sabios, entre los potentados y en codas parces se eierza" (íb.)_. Aquí "la clase poL!tica tiene bajo su administración los teso~os de la t1erra, para alimentarse a sí misma y -con los mismos derechos Y provechosamente a las clases restantes" (íb. 488). "La clase de los emditos, maesrros e inspectores escolares, va a poseer los cesaros de la sabiduría para ponerlos a salvo ma, profundamente día rra_.s día, desde las minas de la naruraleza, desde la e.scmura }' desde los pliegues del espíritu humano. Y así van a enriquecerse a sí_ mismo~ y a codo el género humano" (ib.). "La clase eclmámca adn~mmrara los c~soro.s llenos de gracia de la salvación celestial, para eq~1pars~ má, y mas a s.'. misma y a todo el pueblo de Dios con lo., bienes interno-eternos (íb.). proyectadas Trataremos ahora de caracterizar las insricuc1ones mundiales en ,us rasgos clemencales. 94 3. 5. los eres colegios básicos en detalle. 3.5.1. Tribunal de la Paz. El deber de los polír1co,, que con,11cuye11 d Tribun.,I Mundr(I/ d1 la Paz, es "conservar la comunidad liumanJ y , 1¡., rnnexionn com~rc1ales, por cada parre, estable; Jdema, tienen que tomar ., u, medidas para que la ¡umc1a y la paz puedan exrendeN:. Je un pueblo a _otro, sobre rod.1 la tierra. Aquí se puede hablJr u 111 b1én, de un D1recrono de lo, podere, del mundo, de un Ser1Jdo del mundo, de un Areo~.1go mundial. pero, de manera mJ, adecuada. de ' lren.1rca,· de los remos. e, decir. de supremo, juece, de la p,12 .. (CC 11, 546). 511 deber, es tam61en. la in,pección de "lo, 111,cn1menw, de 1.1 igualtbd ,. ,egur_11ad publica.,, es decir de medrdas. peso, y moneda,, per~ t~mb1en, enrre ~t~as, de vía, pllbl1cas" (íb .. Como \'igilanre, dd b1ene,car comun deben prevent1v.ime111e impedir qut> ,e ,uehen ,1 prod1_1~1r ~uerr.1.s, tumultos y ase.\111,no,, o !-lis crrcun,r,rncias; pc:ro tan~b1en rien:,n que insistir en que lo todo e,o ,e encierre en un ~Indo eterno (1b. 54:-). El derecho común que deterrn 111 a m obrar, ~e compone sólo por el derecho natural y solamente por la" leyes divinas. Por ello. es obligacono para todo, los que p.imcipan en la n~t.urale~a humrna y _en la luz d1v1na·· (ib. 548). Su preocupación se dmge a que la .i.utondad de los ,irvience, de la igle"a permanezca " 11 esrorbo" cl.\Í como q~e, de igual manera, l.1, UmparJ." del globo terresrre. . puedan e¡ecutar su servicio (dar JI mundo luz) srn 1mped1memos. Garantizan con ello, también la., condicione., n~cesa_n~~· para que lo" buenos libro" y otros remedio" escen J. d1spos1c1on y se envíen, enronce~, a los pueblo'i p.tra que de,plieguen al11, eficaz menee su verd.i.dero provecho" (ib. 549). En caso de crirn, e~ · Trr_bunal del Orbe' (D1caster1um Orb1s) nene que "f renar la v'.olenc1a externa del perturbador de la paz, por medio de una v1olenc1a externa·· (1b. 671). La argumermc1011 de ello reza: "Donde se ~an,fiesta una v1olenc1a que no puede repelene, ni por la luz de la razon, n1 por el amor a Dios. ni por el miedo a Él. allí e, nece\ario reprnrnrla eficazmente en , mud de pleno poder" (íb. ). Comenio sabe por s_L~ propia expe~_ienc1a, an1Jrguís1ma, que "no hay ninguna salvac1on en 1~ guerra (1b. 637}; pero también, le e, consciente. que ~o es posible fundir campanas de cañone," (íb. 638), ante., de que 1,1 introducida reforma pamófica esté esrablecida1•••• 95 �3.5.2. Colegio de la luz. El deber del Colegio de la luz"-', consiste en q~e "comrole las . e emre el espíritu (humano) y el eme. EJecuta, en otra~ corre1ac1on s h da se . 1 . pervisión sobre el saber cota I umano, para que na . 1 b pa a ras, a su · · . ¡ d · · del sobre-acentüe ni se reprima ... Esco sucede, para que e omtn10 . espíritu humano aumente sobre codas las c~sas, y para que la luz. de.la ·abiduría se extienda, se multiplique y me¡ore por todos los pueblo) y s esplritm (per universas gentes u mentes)" (CC 11 ' 539) .. .' Los. • se • mues·eran por ello como animadas representantes de esce co 1eg10 bibliotecas, viviemes templos de las Musa~ y verdad~ras ancorchas de 1 ., al uso • de codo el globo terrestre (fb. 540). Con . D.10s encen d'da· relación a Séneca (Epistulae morales 89, 13) los denom~,na "pedagogos del género humano" (DK 14, 3~9.21 s.). Porque su atención está fijada, sobre rodo. en la:-. ofictnas de la luz, en_ I~~ escuelas, para que se abran en codos_ los puebl_os y en rod:as 1~~ comunidades humanas, para que las abiertas se ~u1?en y la:-. cu,dadas ·¡ por la luz. perpema... Ello:-. (lo:-. s1rv1enres de la luz). se I ustren , d I . • · l'r'ca · de las i1•lesias y e as 1nsrnuc1ones po •1 1 •· :i presionan a lo:s. •uper'iores ., • t> • • para que no toleren ningun~ cas_a, ninguna ~Idea, ,'.11nguna prov1n:1a, donde no se ensefien las c1enc1as y la sabiduría (CC 11, ~40 ..). Ademh de la inspección escolar. los repre!lencanres del, Colegio de_la . de me1or:ir el método de emenanz.a, Js1 como guiar Luz, 1ian . ., l'b ('b - 39) A lo teóricameme la composición y la 11npre:-1on de i ros i . ) . .-. editores tratan de "suplicarles y obligarles a que 110 aumenren el 1 ino la sabiduría, para que no aspiren ,olamence al provecho pape' ' . ·, 1 " ('b 544) Pa a económico, sino también la 1lusmK1on de la, a m.is 1,.' .· .r ue el "comercio universal dt los espíritw y p11eb/0J (utllYers,ile q . Me11t111m et emuum · r.1_, íb • 538) pued.1 real1zar,e, .,e commerc1um . gJramiza a los miembros del Colegio de la Lm l.t libertJd p.1ra v'..1¡.1r y para moverse sin impedimentos. "Los. g;1sto~ los escabl~cen } lo: reembols;rn -con la noticia y el consem1m1e1110 de las 1gles1as- lo. reyes y \J., república," (íb.) . .. En \'Ísca de \Js íloca, de altJ nur, Comento <lel1berJ:_ 1 0 es creíble que. aquel .irre .1~ombroso de rodeJr el globo de l.1 nerr.i c.1s 1 volrndo. ,e haya Jescubierro sol.imence p.1r.1 el comercio de , ( para que, como poseedore., del oro pern.1 11 0, 11º' mercanc1a, volvamos locos de alegrí.1 o pJrJ que: no\ emborrJchemo, con el % tabaco brasileño)" (D K 14, 328.25-27). Él objeta: "El comercio internacional, no debe servir demasiado a la adquisición de bienes externos, sino, primeramence, a la propagación de la luz divina" (CC II 545). El "medio magnífico de cransporre" de esca luz será una nueva lengua, una lengua universal, inteligible en codas parres. Esta lengua debe desarrollarse, perfeccionarse y distribuirse entre los pueblos por los sirvientes de la luz (íb/~. Entonces la confusión babilónica de las lenguas será superada. La cierra se llenará con la luz del conocimiento "como el mar con las aguas" (íb.)u. 3.5.3. Consistorio Ecuménico. El fin preeminente de la institución mundial religiosa, consiste en que abra y conserve cuidadosamente, un acceso al fondo creativo de lo divino que no se acorce y no se desarregle. Comenio aclara: "El Consistorio Santo (Consistorium Sanctum) va a curar con sal la iglesia, defendiendo celosamente el interés de la piedad contra las faltas morales, (no sólo contra el ateísmo, sino rarnbién contra la hipocresía)" (CC 11, 670). El mencionado consisrorio, tiene que cuidar que "el comercio de las almai. con Dios permanezca ileso en cada grado, en cada clase y en cada circunstancia" (íb. 550). Puede designarse por ello como "Consejo Católico de los Ancianos (Presbyterium Carholicum). Asamblea del Orbe" (Synedrium Orbis), Custodia de Sion (Vigiliae Sionis) ercérera" (íb.). Los represenranres del Consistorio Sanco, deben ser ''la luz. del mundo y la sal de la tierra" (Mt. 5:13.14: fb. 551). Emre otras, tienen que erigir casas para lo:i pobres y cultivar también el concacro con los representantes de la:-. otras dos dases (íb.). Su atención especial la prestan a lo "que pueda fl orecer, en el jardín de la iglesia, la piedad voluntaria sin ninguna premura" ((b. 552). En los casos disciplinares C1enen cuidado de "que el poder de las llaves no )le abuse por un celo exagerado o por incapacidad" {(b. 552 ., .(. Tratando de en.,efiar a IO\ infieb, (también J los judíos y mahometanos), saben que "nada aquí puede conseguirse por la violencia. Porque el oficio espiriru.tl ~e dirige solamente al Espíritu Sanco, que no socorre en la rempe..cad o el cerremoco, sino en el susurro cierno" (fb. 556). Durante lo., diálogos de conver~ión, lo, contenidos de fe tienen que explicarse dt: cal manera que los lJ7 �instruidos finalmence 'entiendan' y 'siencan · que no son alumnos de un hombre, sino de Dios" (íb. 555). En cada caso ha de mancenerse la "libertad de conciencia" (conscienciae libertas; íb. 559). El consistorio religioso mundial, sobre codo debe garantizar la validez rígidamente universal de las afirmaciones de la fe (y preparar así la reunión de todas Lis religiones). En su Panorthosia pósruma Comenio explica con respecto a ello: "Si .tlguna iglesia o algún doctor eclesiástico ha descubierto algo útil, debe presentarlo al Consistorio para el dictamen, es decir, primeramente al Con~istorio local, y entonces, si el asunco se vuelve demasiado difícil. al Consistorio Ecuménico. En caso de que allí dé por bueno, se aprueba y así tendrá más peso y uso que en el caso de que esté proyectado y afirmado por un parecer meramente privado" (íb. 554). En su Prodromus pansophiae (de 1637 /39) invita a todos los hombres, para que sometan sus propuestas para la reforma pansófica, "sin tener en cuenta, que uno ,,~" un cristiano o un mahometano, un judío o un pangano, que sea un Pitagórico, Académico, Peripacécico, Estoico ... Griego o Romano, que sea de la época antigua o moderna, que sea un doctor o 1 un rabino" (DK 15 1, 33.13-17). Como se ha mencionado arriba, esta concepción generosa y liberal, se rechazaba por sus propios hermanos de fe y por los confesionalistas militantes. Pero Comenio no dejaba desconcertarse por ello. Seguía obedeciendo el impulso de su idea reformatoria universalmente concebida; también en su Panorthosia formula, como una de las condiciones de la renovación común, "que todas las religiones se hagan a una 1ínica" (CC 11 , 483). Si adjunta que eso deba realizarse "bajo Crisro, el único y oprimo poncifex", esto no significa ninguna recaída a lo particular. Porque el cristianismo se enciende en Comenio -en su sentido propio y universal- corno una participación en la forma ideal arquetípica del Logos-Criscol,Ji que se roma como base internamente precedente de rodas las naciones, religiones y cuJturas69. 3.6. Propuestas organizativas. Los tres mencionadas instituciones mundiales, representan superiores asoc1ac1ones de correspondientes organizaciones nacionales. Estas encierran -conforme al número de los ciudadanos de un estado- "dos, tres, cuatro o más" representantes por un colegio 98 ((b. 538). Cada uno de esros colegios ciene un presidente; codo~ ésco.-., en cambio, se corresponden con un presidence en Europa, uno en Asia, uno en África eccécera. Escas presidenres junro.\ van a reunir.~e, finalmente, para la constitución del Senado del Orbe (Senatu~ Orbi~; íb.). "Se podrá, pues, efectuar'', aclara Comenio, "que lo~ miembro.-. supremos (de aquellos colegios inrernacionales) o los delegados de ellos se reúnan cada década o cada año jubileo·°, en un cierro lugar para celebrar un Congreso del Orbe (Comicia Orbis), para dar cuenca, unos a orros, sobre rodas los asuncos y para poner.-.e de acuerdo sobre la cosecha interina de la luz, de la paz y de la gracia divina·• (íb.) En el tiempo restante, explica Comenio en su Panorthosia, que no es. necesario que los miembros de los colegios supranacionales cohabiten. Pues "aunque sus cuerpos se encuenrran en diversos lugares, pueden, sin embargo, cohabitan en el espíritu, cumpliendo -cada uno en su lugar- lo mismo y cambiando informaciones cada año" ((b.). Para el Colegio de la Luz, sin embargo, Comenio en su Vía lucís, pone su atención en una ubicación; esta debe escar situada, aclara, de tal manera, "que se puede llegar a ello desde cada región del mundo y que desde allí todas las regiones del mundo sean asequibles. Por tales ventajas se alegran algunos reinos de Europa: España, Francia, Holanda e Inglaterra. Pero ahora parece ser oportuno elegir -de codos los países mencionados- a Inglaterra para el sirio principal de la correspondencia" (DK 14, 349.4-8). En la Panorthosia precisa que el presidente, representante de Europa (no solamente del Colegio de la Luz, sino también de los otros dos gremios que durante la composición de la Via lucis todavía él no tenía en visea) debe trasladar su domicilio "a Londres" (CC 11, 672). Con respecro al Concilio Mundial declara Comenio: "Una vez cada década''- y lo anteriormente citado 'o cada año jubileo' está omitido aquí- "codos (los representantes) de codo el mundo deben juntarse (primeramente) en un lugar en Europa, después de diez años en Asia, después de diez años en África y después de otros diez años en América. Cada pueblo ha de enviar allí uno o dos miembros de cada colegio, a saber filósofos, teólogos y políticos, junco con sus amanuenses" ((b. 67 3). En cuanco al lugar del primer Concilio Mundial, Comenio delibera que, este lugar debe, simado bien geográficamente, también ser capaz de recibir y alimenta r una multitud de hombres. Toma en consideración "una ciudad cerca del 99 �mar que sea tan grande y can rica como Venecia" (íb. 662). 3 .7. Concilio Ecuménico. El gremio supremo que ha de ervir a la enmienda universal, se introdujo arriba como Senado del Orbe y Congreso del Orbe. En el capítulo 25 de su Panorthosia Comenio e dedica más deralladamenre a aquel gremio que aquf nombra como Concilio Ecuménico (Concilium Oecumenicum). Comenio sabe muy bien, que ya existían concilios ecuménicos en los que las cuestiones meramente teológica fueron aconsejadas. Eso, sin embargo, no es suficiente en el horizonte pansófico; objeta por ello: 'Un concilio verdaderamente ecuménico se va a realizarse entonce , cuando lo hombre ilustrados que obresalen por encima de otro mortales por u sabiduría, su piedad y u prudencia -filósofos, teólogos y políticos- provenientes de rodo el mundo (de rodas las regiones pobladas) se reúnan, para que aconsejen cómo la salvación del género humano ha de mejorarse, asegurarse y propagarse" (CC 11, 658 .) . Tal concilio mundial e convoca por "los reyes y república del mundo cristiano ... conforme al ejemplo de Constantino" (fb. 661). A la pregunta si en aquel concilio lo políticos, filósofos y clérigos tienen que tratar ms a ·unto de una manera separada, Comenio responde categóricamente: "¡No! Todos deben ver junco las causas, pero según e. re orden de !as co as: Primero los problemas van a tratarse por los eruditos porque ésros son los portadores de las antorcha. de las orras clases; segundo lo · problemas de la iglesia, es decir, cómo uno debe conducir su vida con Dios y cómo uno debe conversar con Él· y tercero los problemas político · porque ellos representan la ba. e y conexión de las clases re ·cantes" (íb. 664). Durante las discusiones cada prejuicio ha de desechar.se; una posición imparcial debe ser tomada. En ello ninguno de los disputantes puede referir ' e a una mera costumbre o -de manera exrerno-accionfstica- a la 'orden del riempo' (íb. 665). "Sin estrépito y en un orden sólido" (íb. 667) se erara aquí de efectuar "que lo bueno, hasca ahora dispersado sobre los pueblos y cada una de las igle. ias, confluya en un único bueno, para que todos los colegios sean capaces de aprovechar comúnmente los bienes existenes" (íb.). "El Concilio Sanco (por ello ) 100 no con iderará inconveniente para sí, que distribuya la herencia material de los pueblo , e decir, que reconcilie los pueblos que ejercen la navegación, y que determine dónde cada uno deba ejercer la navegación" (íb. 675 s.). Para garantizar la "radiación' del Concilio Mundial, es necesa rio, finalmente, que "envíe mensajeros a todos los pueblos importantes del globo terrestre, hombres anhelante - políticos, reólogos y filósofo - no hombre astutos, orgullosos o altercadores, sino devotos, humildes y pacifistas, pero, no obstante, prudentes y circunspectos" (íb. 679). Dichos mensajero , van a ser las "comadronas" de la paz, de la luz y de la felicidad ({b. 537); repre encan, en cierto modo , el "alma del mundo" (Anima Mund/11. íb.). Contra aquellos que dudan de este inmaterial y espiritual principio del movimiento (que es constitutivo para la cosmología platónica y neo-platónica) Comenio aduce: "Van a ce ar de dudar tan pronto como puedan entender que estos sirvientes de la luz, de la paz y del ardor religioso están hecho s del mismo espíritu y que inspiran al mundo la única vida salutífera" (fb.). "Todos los reinos del mundo se juntarán, creciendo en un orden sólido y se acercarán a la perfección (que puede esperarse aqtd en la tierra) " (íb. 564). El bienestar de los hombre aumentará de cal manera "como los frutos de la tierra aumentan anualmente" (íb. 683). Todo se realizará espontánea menee y en libertad, que es 'el bien más agradable del hombre, que se creó con él y que puede separar e de él solamente bajo la condición de su ruina' (íb. 482). Para objetar un entendimiento libertino de la libertad, Comenio pone de relieve: "Una libertad sin una completa cognición del derecho y de la igualdad no es ninguna libertad, sino una obstinación desa.,trosa" ((6. 559). E o quiere decir: Comenio concibe su reforma en la base óntica de la libertad razonable. Libertad significa en este contexto un impulso internamente producido al obrar, un impulso que se origina desde la cognición del contenido 6ntico problernarizado. Desde este horizonte integral se hace patente por qué Comenio nombra a los miembros del género humano enteramente reformado como 'ciudadanos del libre estado mundiat' (cives liberae Re1p11blica Mttndana/1 ; {b. 482). 101 �4. Nota final. En el proyecto de escas eres instituciones mundiales, se manifiesta en qué profundidad conceptual y en qué audaz previsión, Comenio ha dispuesto e iniciado su reforma pansófica. Los esfuerzos actuales por una filosofía incercultural y una teología ecuménica, son indicios de que el desarrollo, entretanto se mueve en la dirección hacia la segunda y tercera institución mundial. A la primera, el tribunal mundial de la paz, aspiraron (después de Ja Primera Guerra Mundial) la Sociedad de las Naciones y el Tribunal de Arbitraje de La Haya; y ella parece haberse realizado más o menos en la ONU que se fundó en 1945. No obstante, la visión comeniana, en algunos puntos, aún avanza a la "realidad". Así exige, por ejemplo, de los potentados políticos una promoción eficaz de las ciencias, formuJando la llamada: "¡De arsenales de armas haced bibliotecas!' (¡.Ze sbroijnic ud lejte 3 biblioték/ DK 23, 43.4). Nocas Bibliográficas 1 Este estudio se comprende como una aportación especifica del proyecto cientilico intercultural "Paz creativa por encuentro de las culturas mundiales" que se fundó hace más de 20 años por HEINRICH BECK: Yéanse. entre otras, HEINRICH 8ECK / GISELA SCHMIRBER (edd.): Krcativer Friedc durch Begegnung der Weltkulturen (Schriften zur Triadik und Ontodynamik. Vol. 9), Frankfurt-Berlin-Bcm-New York-Paris-Wien 1995 [una version en castellano: Maracaibo / Venez. 1996: en inglés: Delhi 1996; en chino: Pekín 1998]: HE!NRICH BECK / lSAMEL QUILES (edd.): Entwicklung zur Menschlichkeit durch Begegnung westlicher und ostlicher Kultur. Ákten des IV. Interkontinentalen Kolloquiums zur philosophischen Insistenzanthropologie, 1. -6. Sept. 1986 an der Univ. Bambcrg (Schriften zur Triadik und Ontodynamik. Vol. 1), Frankfurt 1988: UWE VOIGT (ed.): Die Menschenrechte im interkulturellen Dialog. [nternationales wissenschaftliches Symposion. 30.6.4.7. 1997. In honorem Heinrich Beck (Schriften zur Triadik und Ontodynamik. Vol. 14), íb. 1998: además HEINRICH BECK: Europa - Afrika - Asíen: Komplementarítat der Weltkulturen, en: E. SCHADEL (ed.): Ganzheitliches Denken. Festschrift für Arnulf Rieber (Schriften zur Triadik und Ontodyrnunik. Vol. 10). íb. 1996, 51-82. 2 Véase J. A. C0\1ENIO: Wiederholte Ansprache an Baron Wolzogen / lteratus ad Baronem Wolzogenium sermo. Trnd. por Orro SCl!ONBERGER, con un comentario y una Introducción a la controversia antisociniana de Comenio cd. por E. SCIIADEI (Schriften zur Triadik und Ontodynamik. Vol 22). Frnnkfurt-Berlin-Bcrn-Bruxelles-Ncw York-Oxford-Wien 2002: una bibliografia histórica detallada de Comento presenta MILADA BLEKAST.\D: Comenius. Versuch cines Umrisses rnn Leben. Wcrk und Schicksal des Jan Amos Komcnská. Oslo-Praha 1969. 3 Esta cita (de una carta c¡uc Albert Schweitzer dirigió el 29 de julio de 1965 al checo comeniológo Josef Brarnbor.i) se encuentra en KIAL'S SCIIAl.l.ER: Herder und Comenius. Ein Lehrstück zur Aufklarung der Auiklarung. Sank1 Augustin 1988. 75. 4 Véase KI.Aus SCHALLER: Die Padagogik des Joha1m Amos Comcnius und die Anfángc des padagogischen Realismus im 17. Jahrhundcrt Heidelberg 1962. 5 Aquí y en lo sigtúente se usan las siguientes abreviaturas de obras de Comcnio: AS = Antisozinianische Schrifien. Ed. por E. SCHADEL. Hildesheim-New York 1983 (el número indica la página): CC = De rcrum humanarum cmcndatione Consultatio Catholica. T. 1/Il, Praga 1966 (el primer número [romano} indica el primer o segundo tomo, el segundo número [árabe} la columna correspondiente): DK = Dílo Jand Amose Komenského. Vol. 1 ss.. Praga J969 ss. (en primer lugar está 111dicado el volumen de esta colección de abaras, entonces la página: siguen añadidas con un punto la~ líneas del texto citado); ODO = Opera didactica omnia. Editio anni 1657 lucis ope expressa. T. J.IIT (el primer número /romano} indica el tomo, el segundo /árabe} la columna/. 6 K. JASPERS: Wahrheit, Freihcit und Fricde. München 1958. 6. 7 .KLAUS SCHALLER. Sicher ist unsichcr. Comenius und der Friede -zur Einführung in die Thematik. en: GERHARD MtCHEL (cd). Comenius und der Frieden. lntemationales Comenius- Kolloc¡uium. Salzgitter-Steterburg 1995. Sailkt Augustin 1997. 9-15. cita pág. 9. - El te:-.10 original de Cesta pokoje se encuentra en: JAN N.10s KOMENSKY: V~ere Spisy. Vol. XVTl, V Bm 1912, 449-l87. ~ HANs-JOACHIM MOLLER: Die irenischen Bemühungcn des Johann Amos Comenius in Polen 1642-1645 und die Entstehung der Consultatio Catholica: in: Comenius-Jahrbuch 4 ( 1996) 59-81: además KAI EDUARD JORDT JORGEJ\SEN: Ókumenischc Bestrebungen unter den polnischen Prostestanten bis zum Jahre 1645. Kobenhavn 1942. especialmente 377-387: 'Colloquium charitati\um in Toruñ 1645'. 9. lb. 387. lO AMEDEO MOLK~: Zum Theologieverstandnis des Comenius. en: KL. SCHALLER (ed.), Comenius. Erkennen - Glauben - Handeln. Sank1 Augustin 1985. 61-72, aquí pág. 64: "Desde la ortodoxia fraternal se levantó, por ej. en 1639. la demanda de que Comenio acabara por fin la excitación de las comunidades pPr sus ex-perimentos pansóficos. Hieronymus Broniewski pidió al señor Manin Onninius que lúziera callar a Comenio en esta causa. porque su enseüanza no ern ortodoxa, mezclando la luz de la revelación con la luz de la razón". 11 J. A. Cm1EN!US: De zelo sine scientia et charitate admonitio fraterna ad D. Samuelem Maresium pro minuendis odiis & ampliandis fayoribus. Amstelodami 1669. 4. 103 102 �12 Íb. 48. 13 Véase § 128 in J. A. C0MENil'S: Continuatio admonitionís fratemae. en: COMENI~s Ausgewahlte Werke. T. 11/1, cd. por KL. SC'IIAU,ER, Hildesheim 1976. 44 s.: a~cmas FRANZ H0FMANN: Autobiographic als Apologie. Bemerkungen zur Lebensbcschre1bung des J. A. Comenius in 'Continuatio admonitionis frnternae Joh. Comcnii ... ad S. Marcsium', en: Acta comeniruia 10 (1993) 89-99: espec. 95 14 J.<\: AMOS KOMENSKY..' Korrespondence, cd. A. PATERA V Praze 1892. 96-99 (carta del 8/18 abril de 1645). aquí pág. 97: "Sub manu opus est sub titulo: De emendar,one rerum humanarum consultatio catholica ad ge1111s humanum, ante alias vero ad eruditos Europae". 1~ Véase J.A. cot.tENnJS: De renun humanarnm emcndationc Consultauo cathohca. Eciitio prínceps moderante OT0KAR C!ILul'. T.I/11, Pragae 1966. 16 Véase CC ll, Sp. 1245: "Qui servare n1lt tonim, servet partcstl 11 J. A. co~1ENlllS: Panegyricus Carolo Gusta.Yo / Lobrc:.c!c auf Konig Karl X. Gusta, . Trad. y cd. por JúRGEN BEF.R, Sank1 Augustin 1997. 1~ J. A. cm1E'.\ICS: Angelus Pacis / Fricdcnscngcl. lntrod. y ed. por W,\LTtR EYK.\L\~. trad. por ono SCllÓNDtRGER, Würzburg 1993: también _WA.1.TER EYK:-.[,\.'-.''.\: Friedensverkündigung und FricdenserL.iehung - ein Vcrsuch 1hrer wechsclse1ugen Zuordnung, Diss. Würzburg 1989; JOZEF PSEMK· Die Fricdcnsbcstrcbungen des J~1 Amos Comcnius. en: K,\RLHEI~Z MACK (cd.): Jan Amos Comenius w1d die Polluk sciner Zcit, Wien-Münchcn 1992, 85-90 1~ Véanse los detalles en UWE Vo1Gr Das GcscltichlsYerstiindnis des Johann Amos Comenius in 'Via Lucís' als krcatiYc Synthcsclcistung. Vom Konílikt dcr E:-.1reme LUr Kooperalion dcr Kulturen (Sch.riften LUr Triadik tmd Ontodynamik. Vol. 11 ). Frankfurt etc. 1996. 'º Véase HCGO fRIEDRJCII : Zum Verstandms des Werkcs. en: B,\J TASAR GR.-\ClA.\ : Criticón oder Über die allgcmcincn Laster dcr Mcnschcn. trnd. por H.\.'-~~ S11 'D\l/h.\ Hamburg 1957. 212-22ú. ciia 213. ' 1 Véase. por ej. JEAN-P,\l'LS.-\RTRt: Der Ekcl. Hamburg 1985, 152. "Todo lo c\.lstente nace sin c;iusa. continúa por flaqueza y mucre por a,.ar". '' E. M . CIOR.-\."..:: Vom Nach1c1l gcboren lll scin. Frankf /tvl. 1979. 91 ' 3 Véase a ello KL. SCII.\LLER: Die ''Trostschnftcn" des Joh.am1 Alllos Colllcn111s. en Comciúus-Jalut>uch G ( 1998) 11-37. El conlienLo de los csfucr1.os de una refonna universal según SCIIAlLI:.R (ib. 19) se data en 1628. el año. en el que Comenio) su Unidad de Hcnmnos fueron dcfini11,·amcntc c:-;pulsados de su patna monh 1ca. 2•1 Con ello cYideutcmente es recibido el tcmano mental ,nemona. 111tell1ge11tia, l'olumas de AL'GüSTI"il:S. De Trinitale X. 11. : 7 s. 15 Véase RürnGER N0LL/ STEF.<\.' Vt.SPU{ (cdd.), Versohnung. Gabc Gottes und Quell ncucn Lcbcns. Dokumcntc dcr Zwcite11 Europaischcn ókulllcnischcn Vcrsalllmlung in 104 Graz [Juli 1997), Graz-Wien-Kóln 1998, 37: además: Die versohnende Kraft der TriJútat. Bericht der Studienkonsultation der Konferenz Europaischer Kirchen. 22.-28. Nov. 1982, Goslar, Bundesrepublik Deutschland (Studienhefte. Nr. 15). Genf 1983. 26 Véase TH0t,,lAS CAMPA.'\'ELLA: De sancta rnonotriade. A cura di Rm-tANo AMERJo, Padova 1958, 44: "Memoria ... potestas Joecunda est ad productionem intellectus foecundidate, non intellcctu, licet intellcctione". 27 A eso remite también V_RA S0UDILOVÁ: Plúlosophische Grundlageu des Irenismus bei J. A. Comenius. en: Acta comeniana 9 (] 991) 25-41: dice pág. 28: "La filosofía teórica se transmite [en Comenio] orgáiúcamcnte a la filosofía practica; su sistema contiene, al lado de categorías ontológicas y gnoseológicas, también categorias éticas" (cursivas por E.S). 28 Véase G.W.F. HEGEL: Vorlesungen über die Geschichte der Plúlosoplúe III. Frankf./M. 1971, 100. 29 Íb, 30 Véase también Jr_!NA P0PELOVA-0TÁHALOVA: Das Problem der Theodizee bei Jan Amos Komensky. en: Acta comeniana 3 (1972) 89-105. 31 Se trata aquí de una cita de ÜVIDI0 (Ars amatoria ITl.397): véase también AUGUSTINUS: De Trin. X l. 1: "Rem proms ignotum amareomnino nullus potest". 32 Ya como un joven estudiante Comenio escribió en un libro de visitas: "Kdy_jest B_h s nánú, kdo proti nám?" (Si Dios está con nosotros, ¿,quién está contra nosotros): \'éase M. BLEJ<ASTAD: op. cit. (nota 2) 43. 33 En el frontispicio de su Orgelbüchlein que está dedicado al "organista principiante" BACII pone: "'JJem hochslo, Sol/ al/e,n w UrPn I 'lJPm 'XaclisfP.n, rfraus s,c::/í w 6,/~/irenm" (Sólo al honor del sumo Dios / Al prójimo para que pueda aprender). Veánse las investigaciones iconográficas en ADEUIEID HElt.!A'iN: Trinitas, creator mundi. In: Journ. of tl1e Warburg and Courtauld lnstitutes 2 (1938/39) 42-52: además B0NAVENTURA: Breviloquium II. c. 12: "Creaturn mundi est quasi líber. in qua rclucet_ repraesentatur et legitur Trinitas fabricatrix". 35 • .. . Vease MA,'( H0RKilEL~iER; Uber das Vorurte1I. Koln-Opladen 1963, l O. 34 36 Véase E. SCHADEL: Kants "Tantalischer Sclunertz". Versuch einer konstruktiven Kritizismus-Kritik in ontotriadischer PcrspektiYe, Frankfurt etc. 1998. 31 Véase a elJo por ej. MAX HEn-;zE: Die Lehre vom Lagos in der griechischen Pllilosophie, Reimpr. de la ed. de 1872, Aalen 1961. 38 AUGUSTINUS: Retract. 1, 13, 3. Véase K. RAHNER: Die anonrmen Cltristen. en: RAHNER, Schriften zur Theologie. Vol. 6, Einsiedeln-Zürich-Koln 1965, 545-554: además ELt,,!AR KLlNGER: Der anonvme Christ und die Anonymitat Gottes. Wahmelunung einer Mystik des Alltags. · en: K.LINGER, Das absolute Geheimnis im Alltag entdecken. Zur spirituellcn Theologie Karl 39 105 �Rahners, Würzburg 1994. 25-46. 40 JAN PATOCKA: Philosophie der Erziehung des J.A. Comcnius. Paderbom 1971. 36. 41 Comenio alude aqtú al intento de colonización emprendido a principio del si~lo XVII por \a "Virginia Company of London" por orden del rey inglés_en. la cost~ oncnt~ de Norteamérica Para la arrogancia con la cual trataron a los md1genas salvaJes .es característico cuando el clérigo William Crashaw acentuó que les llevaron a los mdi~s algo que es infinitamente más valioso que lo que recibieron de ellos: "1 . Civílitie for tJ~eir bodies 2 Christianitie for their soules: the llrst lo make them men, the second (to make them] ' h~ppy men" (CARL BRIDENBAUGH: JamestO\\TI. 1544-1699. New York-Oxford 1980, 26 s.). Los indios contestaron a esto efectuando vanas veces matanzas en Jamcstown fundada por los ingleses. en 1607 (íb.. 178-184). 42 Véase CoMENTUS: Lexicon reate pansophicum (CC Jl. 1128): "Pax lest) status reru~1 ordinis beneficio tranquillus. ut omnia in tuto sint". En ello se muestrn una rel~c~on evidente al concepto agustiniano (De civ. XIX. 13, 1): "Pa-..: onmium reru~n, tranqm~htas ordinis")" además JOAClll~! LAUFES: Der Friedensgedanke be1 Augustmus. UntersucÍmngen zum 19. Buch des Werkcs De ci\itate . Dei. \~iesbaden 1973; STANlSLAW BUDZlK: Doctor p..1cis. Theologie des Fricdens be1 Augustmus, lrmsbruckWien 1988. 43 Véase J. A. COt-.lENIUS: Vindicatio Famae el Consc1entiae I Schutzschrill zur Verteidigung von Ruf und Gcwissen, trad.. introd. y ed. por JúRGEN SEER. Sanlct Auguslln 1994. 177. 44 Comenio se relaciona aquí. sin duda, con el concepto de ~1~crém1t;-Kon1..cption de ARlSTOTELES; Yéase Eth. Nic. n, 2 (1104 a.15-27]; ademfls URS~ wo_LF: Ube~ den Sinn der Aristotelischen Mesotcslehre, en: OTFRlED HóFFE (ed.): Die Niko1nachischc Euük. Berlín 1995. 83-108. 45 Este compromiso realmente se "yerifica" en un sentido onto-armonical: Según la concepción romano-católica se muestra que la tercera doble (4:5: 5:6) "ex ~tava quintóque procedit". en tanto que el espacio tonal que está llenado por ~tia, es _decir. por la proporción 4:6. representa una quinea (segunda) occav1ada. ~ q~tnta pnmera .nooctaviada (2:3) procede imncdia.rnente de la octava (1 :2) que por s1 nusma pre-conllene todos los otros intervalos del trítono senárico (así como todas las otras estructuras tonales). De allí se justific,1 la posición griego-ortodoxa, que no contradice ~ la concepción. primeramente mencionada, sino gue - como aquella - ex~~sa un cierto aspecto del todo del trítono primordial. Véanse los dct~lles en lo~ §§ 28-50 en _E. SCHADEL: Musik als Tri1ú1atssymbol. Einführung in die ham10nikale Metaphysik. Frankfurt etc. 1995. 46 Véase CC U, 7-ll: ,,Lumen ipsum seipsum multiplica\ fac1le"; cbd. 742: "Lucis natura est diJJundi ... Lux enim vern colubere radios non rnlt nec scit nec potest, sed se per vicina corpora spargens illunúnat quaecumque attingere potest. propinqua el remota". 47 Véase AUGUST!l'<l.JS: Conf. III. 6. 11: "Tu autem l. deus mcus.J eras inferior intimo !06 meo". 48 CC II 154: "DEl'S est aciema illa potestas. quac condidit el sustenta! omniét et sapientia, quae regit ornnia, et honitas, quae in fines bonos dirigit omnia" V6lse AuGu~mi:us: De c~v. Dei Xl 25. donde en relación a lafis,ca. a la lógica y a la ética (las ~1enc1as pnnc1palcs de la filosofia antigua) se afinna sobre Dios que es 'aucror ornruum rerum'. 'dator intelligentiae' und 1in.1p,ratur amoris. que bcne bcatPnue vivitur'. G ~ AUGUSTIT\'lJS: _ebd. Xl, 2.+: "lnde la Trinitate in suis opcribus intima!al est civitatis sanct~~ ... .et ong? et infor111atio et beatitudo. Nam si quaeratur 1mde sit. deus eam condid_1t, st unde s1t sapiens, a deo illuminatur, si unde sit felix, Deo frnitur ... Ew, \lidet. amat: tn aeternítate dei vigct, in Yeritate dei lucet. in bonitale dei gaudet". so La ·. (X'ap1raj ·a las cuales Cü~fENro se refiere aquí se nombran en ,· s tres Grac1,~s HESIOOO (feogorna. \'erso 909) 0éu.z1a.. Ay).aír¡ y (j)f)OcnJ\11: M..\RS[LIO Ftcr:--;o las p~rasea con :viridi1as', '.,plendor' y 'laetitia' (poder generativo. esplendor y placer [De a.more _Y. 2. cd. P. R BLUM. Hamburg 1994, 134]) lo que puede entenderse. como una analogia estructural, en concordancia con los temarios mencionados en las notas 48 Y49. :ªra_FlcNo y CmtEJ\I~ csta_s conexiones son un indicio de la posítividad pura y de la validez mtercultural del pnnc1p10 temario que es consitutivo para su filosofar. Sl S . di ,. ~ _1~ ca aqm, la utopia plntónien del estado en la que (según Politcia 443 d-c) ta JUSt.lCla d~ los tres ~tases (de la clase alimenticia, docente y militar) se expresa por ta consonanc1~ porporc1onada (por la cruv-<jlú.l,ia) de las tres cuerdas principales de la Jira. Una cercarua conceptual de la doctrina plató1úca de las tres clases se manifiesta, sin duda, en -~quello que Cm.rENTO compara la "salud'' social, en el ámbito corporal. con ta cooperac1on m~~ian1entc provechosa del 'estómago', del 'cerebro' y del 'corazón' (CC [J. 488). Una alus1on a la así llamada sentencia de los reyesfilósofoJ (Politeia 473 c . d) se presenta, cuando Cm.1E:-:10 (CC II. 770) habla de 'philosophi coronati'. 52 Véase aquí el estudio anterionnente mencionado en nota 45. 53 noAtco significa. sin embargo. solamente yo habito'. Más correctamente COMENro (5:~ su intención proposicional) debería indicar no a 1t0Atco. sino a 1rf)..w (= 'vo sov'. ongmalmente: '.vo me giro, me muevo) o a la fonna complementaria en el · idioi~1tl poético, a 7lCOAto~un (véase R. KOI INER / F. Bws: Grammatik der griechischen Sprache U2, Dannstadt_ 1966, 513 y 530). El mencionado 11'.ZA.EIV funciona en PAfillÉNIDES (DK. Fra~1. B 6, lm~ 8) ~mo una variante de E\'ffi (= 'ser'), por el cual se designa la realidad causal pnmord1al. Cuya estructura arquetípica PARMÉNIDES la simboliz.a con lUla esfera (cr<pa._J)a.). En ésta anali1.a (Fragm. B 8, líneas 42-44) - como estructura holística "a priori" ~ la coherencia distinta del centro, del radio y de la superficie (de la e~era). ~n ello, sm embargo, se hace patente lo que Comenio con su etimología de ~0)..1~ qwere afim1ar: La comunidad humana (en todos sus fomlíls y grados) debe interpretarse en la confonnidad al ser, internamente actuante en todos los entes es decir a la realidad principal del Dios creativo. ' · 54 Véase CC l, 989: "In omnibus societatibus ... omnia spontanea. fluida, florida esse 107 �volumus". . . , . . E $CH \DEL· Poh'Phonie als Modell für mterlntlturelles 5, Vease 1 a eso en part.tcu ar • ' · • · .. d · UWE V0IGT (ed ) Die Menschen.rechte un Menschenrechtsverstan rus. en _ ·' interkultnrcllen Dialog, Frankfurt etc. 1988. 165-20). . .. '6 E t .. C0>.iEJ\10 habla incluso de una "fanúlia del mundo" (mund, fanulta; · n este con e:-.:,o • '· . " CC Il 256) lo que aparece acercarse al actual "global ,·1llage . · · del siglo · XVIT. iomm I'. t·a aqui una perspectiva "extra-terrestre" ,, C0MENI0. un humamsta . . las "'1magenes del ~acio interestelar" de los astronautas del siglo XX. rcali que se zo en = rd ¡ Assoc·· ti n Véase la obra 'Der Heimatplanet (ed. por KEVEIN W. KELLY por orden e a . ia o ). además HEL1>.IUTBACHMAIER: Weltraumbtlder - die of Space Exp1orers, Fmnkfurt 1989 · . , ¡E p ,. ti etische Erfahrung der Astronauten und die Science-fü:t10n. en: H. BACHMAIER . . ~~S~HER (edd.): Glan7. und Elend der zwei Kultnrcn. K011Stanz 1991. 157-1 79. . . ,~ Más distinto un pasaje en CC U. 514: "En la democracia se eligen. en cambio. c,e_rtos n reinar V uno que los guie". (Los representantes del pueblo. ele~1dos 110mbres que debe ,. , · ·t" , s guia un 'democráticamente'. representen. en esta Yisión. un elemento anstocrn ,co. u elemento 'monárquico'.) _ . . ,, S9 El objeto de esta exigencia consiste, entre otraS. en aquello que el urai~co S101 pro . I ·" se trai · 15fonnc en un integral ''.\lea ralione stet va/untas CC 11. 477) rat1one vo unta~ F ·, ¡.,n3 En lugar del famoso "¡Divide et impera!'' (que se atribuye a LUIS ~ de rancia.. -1 "J •¡I" porque por el puede supcr,rrse e 1483) ahorn tiene que aceptarse un i unge et regn, . . .. , " .. n ,, '/ r11achiavélico" (1\lacluavellisticum monstrum) que. refinendose a la razo mom ruo .. . . . . . . íb) y · en particular del estado". trata de legitimar cada acc1on arbitran~) d~spoUCl (1 . . ~ ·.. VL,\Dl~IIR URB.-\NEK, J. A. Comenius' Anti-Macluvelhamsm, en: Acta Comeruana 11 se inspeccionen. Pues con ello se garantiz.a que los alevines cogidos - a causa del acopio de los peces- pueden volver a escaparse. 63 Un esbozo (relativamente amplio) de este colegio Comenio lo compuso en 1641/42. durante de su estancia en Inglaterra, en su libro Via lucis (DK 14, 279-385). Más infonnaciones sobre el Co1legium Lucis se encuentran también en su obra póstuma Panorthosia (CC U, 356-695). 64 Comenio designa al Logos-Cristo en otro pasaje {CC U, 545) como "Lux Gentium et Mentium"; por ello hace patente que el colegio de la luz -en una perspectiva ontotrinitaria- tiene el deber de abrir al género humano un acceso a la fonna ideal presubjectiva del ente, es decir, al logos "por el cual todas las cosas fueron hechas" {Juan 1, 3). 65 Primeros conceptos para este lengua mundial Comenio los bosqueja en su Panglottia {CC ll, 251-355). 66 Propuestas más detalladas para la enmienda de la enseñanza pública (hasta la regulación de los salarios de los maestros, hasta las inspecciones escolares etc.) en CC II 582598. 67 una "oficina de la piedad" (íb.) etcctern. _ Infonnaciones mús detalladas sobre la rcfonna del orden mundial en CC 11. úl7.{i)8: • que el tamano - de 1os OJO · s de las redes de los pescadores aquí (649) se dcn1;111ct'1. por eJ. Infonnaciones más detalladas sobre la fommción de la vida común intraeclesiástica (por ej. un orden de lectura de las secciones bíblicas) en CC n. 598-637. 68 Véase la nota 64. 69 Véase, por ej., RAlMUNOO P.-\l"IIKKAR: The WOOI0\\1l Christ of H.induism. Towards an ccumenical Christophany, London 1977. 70 Según Lev. 25, 8-10, cada cincuenta año (el año que sigue a1 tiempo de 7 x 7 = 49 años) ha de celebrarse como un 'año jubileo'. 71 Véase a ello HUGO GROTIUS: Argumenti theologici, jurid.ici, politici, Amstelodami 1652, Reirnpr. Aa1en 1980, 93: "Communitatem animorum facit scrvatque sapiens Religio, quae politiae anima ... est". 72 Evidente es aquí una relación al cosmopolitismo de la antigüedad tardía. que se elaboró en los estoicos {especialmente en EPICTETO y MARCO AURELI0) en la base de una concepción universalmente válida del logos; véase G. R. STANT0N: The cosmopolitan ideas of Epictetns an Marcus Aurclius, en: Phroncsis 13 ( 1968) 183-195; también M A..'\: MüHL: Die antike Menschheitsidee in ihrcr geschichUichen Entwicklung, Leipzig 1928: Reimpr. Dannstadt 1975. 73 Esta exclamación de CoMENI0 ya se ha realizado, en un sentido literal. en su patria. en Olomouc, una ciudad universitaria de Moravia: Un complejo de edificios (en fonna de un atrio y de consídernbles dimensiones), el así llamado Arsenal Teresiano, que hasta el cambio político de 1989 fue utilizado por los soldados del Pacto de Varsovia como un depósito de munición, hoy se está utlizando como biblioteca universitaria. En el suelo de ambas entradas está cincelada la cita checa del te;,.10 de tal manera que nadie que entre no puede dejar de verla. 108 109 (1995) 6 1-70. · 1 ,. C0'l"' 'l0 dcsa·rroll::t' una concepción "realista" de .las. vcntaJas de· ·.a En este contex,o ,n.. , • . . . . d los poderes· A la pregunta de si los clengos deben adnumstrar 1,1JL1St1c1.1 separac1on e · ·b ·~ l · ·1lesl d él un clérigo m.ismo: "Ya que el absuso len caso de tn un, es cene; rer:;n~naria. seria más segura la separación de las fun~~nes".. (CC 11. 646). es decir. la p .. · · . 1 s co, t:--J IO critica tamb1cn la costumbre de los estados instalac,on de Jueces 1mp,uci;i e · · 1 · . • b· · 1 ~ d d de¡-, política en poco tiempo , a a devorar a la iglesia. as1como. aJo_e re,omIB os. on ., •· ·, l· " ib . 1a 1g . 1es1c1 .. 11·• deYonado a la poi ítica Jt1nto con la adnrnustrac1on esco ,l.f . papismo. u ,. • 645). Su comentario a ello· ". J111hos extremos deben ernncndarse (1b.). .,. 61 Desde esta coherencia trinitaria que debe interpretarse en el scnlldo de l:i msep11rah1/is distinctio" de san Agustín (Conf. XII I. 11. 12: véanse _con respcct~ a ello las . . , ce 1. (138) se entienden las dcs1gnac1ones cotnC lll,\l\aS de que aclaraciones conc1s.1s en _ " . .., ca...i .. r.1 milia cada comunic b d doméstica representa un "pcqucno ~stado Y un.i 1 · ·• ( • ofíc·1) debe ser ·"pequcna - '1 ·g¡cs1 ·a•" (CC 11. 5·78 s) . . :,, de que cada escuela cns1J,1na o p,ms • 1,0 .,.,, ,= 61 �LA FI OSOFÍA DE LA POESÍA DE AG STÍ BASA VE Dr. Fnr iqu, A¡.:u:1 1111 E,na·h d.: Fi lo,ofi.1 ll Íl' t'í\iJ ,1d L..1 :-i.ilk Introducción Dentro de su vasto, sólido y profundo isrema filosótico, el Dr. Agusrín Basave Fernández del Valle se ocupa de la esréri a, en l.1 cual, entre otros temas, analiza el aspecto omológico (modo d-: er) de las bellas arres: nada comunican, sino expresan ; no revelan el ser en í de los objetos, sino orientan al hombre "a configuraciones que alegran el corazón' 1• Eo ipso la alegría hace importante la vivencia de las bellas artes: le proporciona dese nso : d individuo en su lucha cotidiana por obtener diversos sacisfaccores, a fin de evitar, en lo posible, la rutina y volver a sus tarea con nuevo entusiasmo. Una de las bellas arres es la poesía, expresión estética y metafórica de los sentimientos y de la percepción del mundo de quien la escribe. Es importante porque es expresión de lo puramente humano: el espíritu'. En la medida que el hombre se espiritualiza es hombre; en la medida que se sensibiliza, es humano. Lo que la poesía expresa es alegría \ la cual hace grata la existencia, i.e. le da, enrre otros valores , sentido a la vida. La poesía, entonces, es una manera de oriencar la existencia hacia dos valores excelsos: la belleza y la alegría. 111 �El Dr. Basave explica el modo de ser de la poesía. en_ un magistral, ameno y claro libro. Lo sintetizamos en diez, incisos: definiciones } . de filosofía de la poesía y 2. de poesia, 3. su esencia 4. su estruccura, 5. lenguaje poético, 6. cipos de poesía, 7 . el poer~, 8. fases de la expresión p~érica, 9. be_1:eficios de la poesía y l O. su virrud. Añadimos una sucinta concluston. 1. Definición de filosofía de la P?esía Ésta disciplina consiste en ir a las últimas causas y a los supremos principios del poema. Desentraña (~l filósofo) la significación y el sentido complejo verbal., ~scud1a, con coda la profundidad que puede,. la pa_labra ~o~nca con su virtud potencial, con su referencia al su¡eto amsc1co y al mundo de la 4 cultura humana. Expliquemos. Las causas . supremas de. la poesía,. es_ decir, aquello que la origina, so~ "las ~~ces ínnmas -sent1m1ento y mediación-" \ es decir, la 10spiracion, de la que hablaremos al tratar la esencia de la poesía. . Nuestro filósofo no expone los principios supremos de la misma. El modo de expresar la inspiración es por medio de_l lenguaje poético, constituido por signos-imágenes. El filósof~ e~pltca, c~mo veremos al hablar del lenguaje, qué es éste)' qué son las imagenes. Dicho lenguaje, propio del vate, está _vincul~ado. a sus lectores, por ende, a la culrnra, la que también es examinada hlosof1camence. 2. Defin ición de poesía PoesL1 es "cielo del esrucrzo humano rroc:ido -válgame la definición que propongo- en Lenguaje rítmico, selecto J' Cfl,uti/lante de fo significativo-emotivo, vertido en forma bella, metrzfoncfl. en plenitud signif,cativa-exisrencifll"". An;~lice,'.11os. ., . A nuestro juicio, B:isave lb111.1 ''cielo :il quch,w:_r pocuco por cu:into expresa la elevación del espíritu de lo mHerial _h_aci:i ;dgo sublime: el scnrimiento de l.1 belleza y su plas111.1c1on en la palabra; la poesía es un:i actividad en . la q_ue el hombre es auténticamente hombre, ya que no med1,1 1ntcres alguno. sino t:.111 sólo una actividad interior, cs pirirual y sensible, gr;tc_ias a l.1 c11.1l el vare crea formas bellas que <:xprcsan su c.:o,movisión. 11 2 Ésra se la manifiesta mediante el lengu;ije poer1co, Je! que hablaremos dos incisos adelante. . Lo sign ificat ivo-emotivo son vivencias ex peri mc:n r.1d;1s e importantes ya sea del poeta o de arras personas. La metáfora es la "trasposición de sentido"\ consisre en pasa r el sentido recto de algo a uno figurado, pues se re:iliza una comparación entre el ser que posee el senrido rccro y aque llo que lo significad de otro modo, el figurado '• . V.or .. ~I se n tido recto es "labios rojos'' , el figurado es "labios de ;ubí"· la compa ración es el color rojo intenso de los L1bios con c:I rubí: ambos at raen y son bellos. Por eso se le: au-ibuve el significado de l rubí a los labios. · él El vare utiliz~ p_:ilabras be llas que expresan algo vivido por o por otros; as1m1smo esas palabras lo trasladan, a él y a sus lectores, a un mundo distinto, el de la be lleza. Ambos lo vivido y el tras lado, constituyen lo significacivo-existcnciai'. 3. Esencia de la poesía "Reside en las voces ínrimas -sent1m1enros y mediaciónsuscitadas por las circunstancias"; esas voces íntimas son expresadas mediante "un bello complejo verbal" 1º. Expliquemos empez.ando por la circunstancia. A) El poeta, como todo ser humano, vive inmerso en una realidad, digamos su realidad, que puede ser amplia o estrecha. Los seres y aconrecimientos que integran esa realidad lo rodean, l~ envuelv_en, lo afectan, lo influyen y consriruyen su circunstancia, la cual rransforma imaginarivamente y expresa con be llas pa labras. Dicha transformación emana de una percepción mi gen~ris de su entorno: es el modo como lo piensa y, sobre codo, lo sie n te. Esa cransformación da rá paso a expresar en metáforas la percepción de la rea lidad . C) Las "voces íntimas" equivalen, a nuestro entender, a la "inspiración", al "numen", que estim ula al poeta -y al artista, en general- a expresarse bel lamen te. D) El sentimiento se manifiesta "en estado abstracto, separado de su sopo rte natural", es decir, se expresa el sentimiento en cuanto a sus valores afectivos y sensoriales separados de las causas B! 113 �que lo provocaron 11• Ejemplo de tale~ va!ores son, a juicio nue_srro, el cariño y el amor en la esfera afecr1va. Por eso, hay 9~11enes eligen cortejar a la amada recitándol_e . poemas (propios o copiados); valor sensorial es el esrremec1m1enco corpor~I, sobre rodo si el escuchante es la materia del poema que se le reClta. 4. Estructura de la poesía Dos elementos integran la estructura de la poes1a: uno es externo, otro, interno. A) Esrrucrura externa 5. Lenguaje poético La constituyen "el metro, el ritmo y la rima" 'i _ De esta t'tlrima hablaremos más adelante. a) El metro -señalémoslo nosotros- es la medida del verso. P.ej.: endecasílabo, o verso de once sílabas. b) Rirmo es la armonía en los versos; modo como éstos se suceden a intervalos. El ritmo tiene como función ''adormecernos y prepararnos a las sugestiones de la poesía", i.e. represe~,rnrnos, a través de las pa labras, la realidad caneada por el poeta con una intensidad que raya en la alucinación". De aquí qt:e el ritmo sea , · ,, 13 "un elemento prepoét1co, preparacono . B) Estrucrura interna Es espiricual y doble: materia y forma. a) /vfateria Es lo expresado, próxima o remotamente, en l:1 poesía; la materia es el asunco o rema expuesro por e 1vare " . La materia próxima -apuntemos nosotros- es el sentimienco del poeta (lirismo), los hechos dolorosos (dramatismo) viv.id~s por él o por otros, etc. Remota es la materia o acontec1m1entos históricos corno los caneados en la poesía épica. b) Forma Anee codo señalemos la diferencia, en el pensamiento basaviano, entre forma y esencia. Aquélla es una esencilT en concreto" en tanto que la esencia es universal y abstracta. P.ej.: forma es mi alma, con mi propia capacidad intelectual (léase dosis 1 de mater_ia gris) Y mi voluntad, o sea, lo que a mí, sin considerar a los de mas me _hace ser hombre; "animal racional", sin tomar en cuenta las dosis de materia gris, etc., es la esencia de codo ser humano. En cu~~to a "~a poesía, si lo es auténticamente, debe ser la conformac1on p_oét1ca de su materia -asunto O rema- , que no se da cabalmen te sino por la belleza de los sentimiencos llevados a un grad~ de absrrac~ión" "'. Dicho con otras palabras: la forma de la poes1a es l_a modificación y expresión bella y abstracta de lo ue conoce y siente el poeta. q \ 1 \ /¡ Anees de estudiar el poético, veamos, sucinrame1He, el lenguaje en cuan~~ tal. Añadimos las pecu liaridades del lenguaje poéti co, la relac1on de la poesía con la in teligencia y con la verdad. A) Lenguaje Es un "conjunto organizado de signos suposmvos, · · o que 17 usamos en lugar de las cosas" • Veamos. Signo es _aquell_o que representa al pensa'. 1ienro un objeto. Da~o- que es_ 1mpos1 ble mostrar codos los objetos (rea les, ideales, ftct1c 10s, pos1b_les, y demá~) conocidos, los sustituimos por signos. _El lengu~Je es un signo por cuanto nos referimos a una "realidad ¡ e mediante sus representaciones: pa labras · pe¡· . ... e1 voca bl o re érono" es signo del objeto ~ . Dichos signos están organ izados, pues expresan el orden existente en el pensamiento , el que , a su vez, perc1'be , . armon1camente la realidad, la que, de suyo, es ordenada. 1 B) Lenguaje poético No es un lenguaje aparte, totalmente, del cotidiano, definido anteriormente. Al contrario, el poético supone y se vale del lenguaje común. "El lenguaje poético opera con imágenes y figuras, con hipérbole y con hipérbaton, con licencias y con figuras . 1es "1ª. E·xp 1·1quemos . gramac1ca 1l 5 �a) Una de las facultades cuya operación es predominance en el vate es la imaginación, de la cual adviene la poesía. "La específica vía de la imaginación no viste las ideas en imágenes conciences; se trata, tan sólo, de producir una semiconciencia cuya materia puede producir ideas extractadas". La semiconciencia significa que en la conciencia del poeta hay ideas germinales que " no son plenamente reílexivas". De modo que "el trabajo intelectual del descubrimiento poético se hace a 19 golpes de intuiciones creacivas" • Dichas ideas germinales provienen de la experiencia sentiente del vate, de la pureza de su sentimiento, que le permite sentir lo que lo rodea para, después y gracias a la inspiración, crear belleza: la poesía. Función de la imagen es representar una realidad en su ausencia. E.gr.: imaginar el campo escando en la ciudad, en medio de variadas construcciones de piedra, metal, etc., pero sin jardines, árboles y demás. Lt imagen poética es "una espiritualización del objeto mismo, mejorado en su sustancia, enriquecido en el contenido. Un concq to material que se eleva -vasconcelianamente hablandoª la catego ría de concepto de espíritu. El poeta añade contenido a la forma, la preña"'º. Nos parecen claras las palabras vasconcelianas, empero, comencémoslas. De suyo, la imagen es espiritual porque carece de las propiedades de la materia y es elaborada por el alma, faculcad inmaterial o espiritual. Gracias a la transformación que el vate hace de la realidad, en la imagen la cosa es enriquecida con cualidades que no tiene, pero que, de algún modo , puede poseer. En este momento, el objeco es espirimalizado y enriquecido en su contenido o características o sustancia. P.ej.: el pegaso, caballo cuya suscancia fue enriquecida con alas para imaginar un desplazamiento aéreo, veloz y con el mínimo de obstáculos. El lenguaje poético no prescinde del aspecro sígnico; en lugar de "signos su positivos", se vale de "sign os-imágenes", esco es, 1 palabras ''portadoras de incuiciones íntimas": del poeca. bellamente. Gracias a. la ima'gen Y a Ia f'tgur.i, el .t nd1. v1duo . co . puede nstrutr o reconstruir la realidad expresada con palJbras V ar . Y cu~ndo lle~ue el día del último vittje · ·::, ·· y este al partir la nave que nunca he de to1·n,1r ,~1e _encontraréis fl bordo ligero de eq111pr1je, , laSI desnudo, como los hzjos de la mar··'. El modo de hablar en los verrns es la analoDÍa entre la muerte y "la ,, l . ::, esr.1blc.:cida día del , 1 . . . , nave o nrco: nadie regresa de ayuélla. ti e ui . u timo v1a¡e es .aquél en q ue fa11ece 1,l pnsona; lioero de q 1 pa¡e ¡-por , dcuanco quien muere só lo se 11.cva 1o que, d e lo )Ul'.110 o ma o rea izo_ L:ranre su existencia, por eso se va casi Jernudo . c)I la h1perbole (hiper, "sobre, más alLí." Y bd/Lo "I . ") . E fi. , anz.i.r ' l Itera menee, es exageración finalidad . d. ' _exc_eso. s una igura retórica cuva de habla/sd aumentar o 1sm111u1r el rema expuesto. P.ej.: en v.ez " . " e un hombre o de un árbol airo, se lo califica de persona, ' que ' J urante una conversación, exageró dgigante 'd ; una 1·ri os I eas, es ~a '. tcada de exagerada, de exagerar todo . d) El h1perbacon (hiper y bainein ... ") fi ramatical · • . ' ir es una 1gura que consiste en rnverrir el orden de ¡a f unc1on . , ce I las g 1 b Pª ª rasd en una oración · 1 o en un discurso. E gr. "B . gramartca erna ene es una niña hermosa con o sin adornos"· " .... adornos B d , con o sin . - 11ermosa es B d ' erna ette es una niña hermosa"·, " una n1na erna ettc, con o sin adornos". e) L~s !i,cencias gramaricales permiren alterar la grafía y/o la pr?nunlc1ac1o;b die algunas palabras a fin de rimarlas con otras evitar a anr1 0 ogía p . , vocablo " ara'' (" , '"e)tc. .e¡.: a~e1~tuar, ortográficamente, el " " p para con el ob¡et1vo de distinguir el verbo /arar (~ete_ner), e_n t~rcera persona de singular de indicarivo, de l so que e ':11smo rerm1110 ~sume en cuanto preposición. 1·b f) ~eb1do a esas funciones, el poético es un lenouaje "más 1 re, mas atrevido, más adornado" que otros modos deº ·¡· l lengu · 1 · 'fi uu izar e aJe con:o _e c1ent1 tco; en una palabra es aníscico:1_ g) Peculiaridades del lenguaje poécico f b) Las figuras son modos de hablar para exp resar sentimientos o percepciones de la realidad; se las usa p.ira decir algo "~! co°:p!ejo verbal poético presenta plasticidad interior una anras1_a a~t1St1ca, una sonoridad lingüística, un resul cado eufórico yexp eumrm1co.· La masa sonora -más o menos afín a la mus1ca, . ¡· . se resa en rtma, a tteractón, asonancia"". Comentemos. 11 7 �a) Mediante la plasticidad interior, el poeta expresa !la reali_t ~ ara ue el receptor pueda conocerla cal como ª. perc1 _10 ~?~da ~ en ~ez de decir, liceralmence, que la _amada uene o¡os e . l .gr.. 1 bla de ellos comparándolos con el cielo o con el agua azu es, se 1a del océano. d l · dientes centrales de b) La fantasía artística es uno e os ingre , d ll , • · ) A rraves e e a se ual uier aspecto del arce ( mus1ca, pintura... . .. c q ., d I r d d y se la expresa bellamen ce. P.e¡ .. recrea una porc1on e a rea I a 1 «· . d 1 en lugar de hablar de la ancianidad, se menciona e invierno e a vida"). El modo de pronunciar las palabras es la sonoridad •, f uerre o suave , alargándolas o r ..c , . . es su enconac1on ingu1suca, . d , .d des acio acenruando alguna coreándolas, pronuncian o rap1 o o P ' . . 'b'lo hay . sílaba deletreando, etc. Si se pronuncia con ¡u i ' ,' let~a .º la m,anera de relacionar las palabras provoca armon1as eurona; bellas (eurrirmia), etc. • ¡ · nto de d) Al mismo tiempo, la masa sonora, i.e. e con¡u palabras, puede ser rimado, aliterado o asonado. o.) Rima es "coda forma .métrica _regular"i5; aparece cuando dos palabras tienen sonido común. Por e¡,~mplo: Hombres necios que acustm a la mujer sin razón, sin ver que sois la ocasión , de lo miso que culpáis (. •./6. . · no O varios fonemas ~) Aliteración es repew, notoriamente, u rimados en una frase pa ra darle expresividad a un verso. E.gr.: Porque tu sangre se sepa, cuentas a todos, A/feo, que eres de Reyes. Yo creo que eres de muy buena cepa; y que pues a cuantos topas ·con esos Reyes enfadas, que, más que Reyes de fspadas, 1 debieron ser de Copas · El fonema repetido es "as" • 118 y) Asonancia es la correspondencia de un sonido con otro, de dos o más asuntos o temas emre sí, de dos o más fonemas, y de letras terminales de palabras. En el verso anterior hay asonancia de "sepa" con "cepa", "Alfeo" con "creo" y entre "topas", "enfadas", "espadas" y "copas". ~) Relación del lenguaje poético con la inteligencia Siendo el lenguaje un conjunro de signos, para encender el mensaje transmitido mediante ellos, menesrer es descifrarlos, actividad, ésta, desempeñada inrelecrualmente. En efecto, sólo un ser inteligente cambia la realidad por signos y descubre aquélla en ésros. De allí que "los efeccos estético-formales de las palabras cuerpo lingüístico sonoro- se hallan puestos al servicio de la inteligencia de las ideas":8• El efecro estético formal es el placer que produce el poema. Al comprender la expresión bel la se conoce la realidad capeada por el poeta. Asimismo, "la representación gráfica -signos y sintaxis- apela a nuestro pensamiento, a nuescra fantasía, a nuestra capacidad de 9 asociar ideas"z • Es decir, medianre la escrirura [representación gráfica], el vate presenta a nuestra fantasía [imaginació.1 ] e inteligencia [capacidad de asociar ideas] su visión de la realidad , poetizada por él. E) Relación de la poesía con la verdad No obstante predominar el sentimiento sobre la inteligencia y voluntad, la poesía no carece de ideas, ni es aconceprual. "Ciertamente, la poesía no se reduce a mera figuración de conceptos intelectuales, por atractiva que fuere". El pocra no busca la verdad en sentido filosófico , "sino una bella posesión de la verdad, una plasmación de una verdad que se embellece en la vida de la forma". Él, en efecto, está inmerso en una realidad, su realidad, la cual conoce y, sobre todo, sienre. Ambos, conocimiento y se:nrimienLo, engendran en él la verd:1d gue plasmad, bellamen te, en l:i palabra poética. "Diríase que las vivencias d<:'. la vida coridiana son purificadas por la forma poética, grnando serenidad y distan cia"·". 11 9 �6 . Tipos de poesía siento mi corazón como un temblor, Y nace de sus ojos, porque ardo, un deLfrioso espfritu df amor· . ' Y t,en e parn mí tanto unlor que rn11ndo él llega mi nlm~ se dfwir1 , p1~es gozar su presencia no podria. Siento luego surgir mtÍs de un suspiro. Basave erara, brevemente, cuatro Cipos de poesía: lírica, balada, épica y dramática. A) Poesía lírica Al respecto, nuestro filósofo acepta algunas tesis de Kainz: La lz'rica no relata n'ada y describe muy poco. Su tema son Las vivencias del poeta o es eL mundo, contemplado en su aspecto sensitivo y emocional. En un presente sustraído aL tiempo, sin sentirse vinculado a un determinado Lugar, el poeta Lírico trata de expresar todo lo que puede mover a un corazón humano. Amor y muerte, La belleza de la naturaleza, la grandeza de Dios: todo visto por el lado del • . JI sentimiento . uesrro auror di e guc el O ¡ . .1 P era 13 u 61 ima<lo .1 b m u1cr "Fl e a macena en l. memoriJ , se 1.cerca .. en el es ·)J. . . . expresa en versos ambig uos "·'• · o ·igamos nosorro ¡ 1 ncu r '>t Guido expresan la ideal'z . , d I s que os verso~ de t anon e '.1mor Y de 1 • 1 sólo se conforma con scnrir l ·. . . .1 mu¡er: e aman(e amada. e amo1 sin tener pre ente a IJ mujer amor C) Poesía épica Como puede verse, el quid de la poesía lí rica es ' pobre en contenido intelectual'', pero rica en la expresión de los sentimientos del poeta. Peculiaridad del aspecto de la poesía de que nos ocupamos es "el elemento sonoro del lenguaje", es decir, el verso rimado es casi i ndispensableJ: _ B) Poesía balada De la poesía escrita en forma de balada, nuestro autor sólo dice que tiene "contenido de mayor solidez" que la lírica 11 • Añadamos algo más. El rema de la balada es algún acontecimiento amoroso legendario y/o rradi ional cuya memoria causa melancolía en el vate, quien a pira a vivir, en su época, lo aconrecimienros recordados. Por lo general es sencilla, emotiva y rimada. He aquí un ejemplo de balada, escrita por Guido Cavalcanti (1259-1300): Los ojos de la bella labradora turban de modo tal la mente mía, que en ella solamente se emplearía en cuanto ella me mira, me acobrtrdo; "Es un rela ro de sucesos ' vicisi d b . Acritud ob').ftiva anee los 5 . · tu e ªJº forn .., poé rica . . ucesos narrados_ ·c1 h r1empo - si n de1·ar de ¡. d l . . ocurri os .ice mucho . ,l o e se nr1m1cn(O la · · •, I d esr1nos humanos" , , imagina ion, os Apunrcmos aloo más· el va exrraordinarias qu: trasce~dieron t~n c~~r:idsauc;;o~ y. vic~~ir~de consecuentemente, se oc d . . os imp ica os, re!evanres; habla de los hérupa d e acontec1m1c::uros históricos cualidades. oes e esos sucesos, de sus hazañas y Ejemplo de poesía épica es la lflada de H canra la d T amero, en la que Hel ena ~~pe:r: dee Mroya, !iniciada dpor el croyano París al raptar a • ene ao, rey e E . 6., ge ras del trovano Hécror y del gr ·e Asp~lrca , ram ,en canta la s , 1 go qui es. D) Poesía dramática Es una , especi de in tesis de , . I' . ,, integran "sucesos pretéritos renovadoep1ca y inca . Su tema lo en el presenrc en forma tensa, cerrada, ajustada al destino . Luc h a, conflicto enrre v l d o unra es antagónicas, concentrada y ,.i' d fuerza y belleza"r~. agu 12 ª a, expresada con 120 121 �La poesía dramática se ocupa de asuntos _ dol~rosos, que conmueven a quienes los padecen o los presencian. El modo_ de cantar esos temas es diverso: en ocasiones, el drama adquiere matices de fatalidad, por ende, los hechos narrados eran inevitables, 0 sea, tenía que ocurrir y sucedieron; ocras veces.' s_ólo 1 se canta el hecho infausto, sin darle el aspecrn fatal. etc. ?'ill,.3111 Shakespeare, al decir de Basave, es ejemplo de poeta drarnanco 7. El poeta Es un individuo en el que destacan la inspiración Y la inruición: "Capta el mundo y la vida a golpes de inrnició~": A)La incuición tiene, por lo menos, tres c_aracr_ens~1~a~:1s es intelectual, emotiva y "reivindica los fueros de la 1maginac1on , o sea, el contenido o materia de la incuición es procesado en imágenes. u• . • , l\OS parece que Basave utiliza la palabra 1nru1c1on_ en su sentido etimológico latino: in, "denr~o de ... " Y tuen (tu:or, ·t "mirar"· intuir es mirar penetrat1vamente algo. De aqu1 su UJ ' t U/ e-. ·' "El, poeta recibe la realidad v nos la devue 1ve aI1nnac1on: , convertida en arte. La simb'Jlización de ~n esrar-en-e_l-.1'.1u,'.1,,? º concentra, clarifica y profundizt1 una deterrninad_a cosrnov1s1on . . Gracias a su intuicton, el vare ve y percibe en la realidad elementos que a los demás -que no son poe_ras- les. pasan desapercibidos; capta "el dorso nunca visto del ob¡cro de siempre !) (Ortega y Gasset) ,,40 . B) La inspiración es una gracia que Dios le concede al poeta, quien, en un segundo momento, ~e vale de ella par: transformar la 1 realidad. Consiguientemente, smcto sen;u, l_a poes1a ~o _ema ~ de la voluntad del poeta ni tiene el "valor _nacido P,ºr s~ m1s1;10 · Al respecto, nuestro filósofo cica a Fr. Lu1_s de ~e?n:,,}oes1a no es sino una comunicación del alienco celemal y d1v1no • 1~ 8. Fases de la experienci: poética Las rnma Basave de Brerrnnd. Son tres: 1~ :•y na fecu_ndidad ob~cura y dolorosa del csp1mu o del corazon acampanada -10 siempre- de "intentos ¡umulrnosos ~girados, inútiles, de i1vención o de decisión "; 2) la luz. 1~ 111s~i::ción; 3) "una Í<cu~didad jubilosa del espíritu o ·una dec1S1on alegre del coraz.én" . Comentemos breverrente. La fecundidad obscura proviene, a nue~tro e~tender, de l.s ideas germinales que se encuenrran se~1consc1entes._ En u? 11omenrn determinado la inspiración las reu~~• por dec,~lo as1, provocando la fecundidad jubilosa del espmru que finaliza en 1~expresión mediante la palabra poética. . El_ ,vare, en c_uanco d, no intenta comprender algt'.in suceso o s1tuac1on, es decir, no pensa cómo se encadenan las causas y los esfuer~os_ que ~celeran o retrasan algún suceso del que tiene conoc1m1ento, sino sien!:'.' y percibe "el valor direcrn de rndos los element,os" que _le prod1cen _una pura fruición al sentir aquello que esta, de algun modc, v1v1endo. Tal valor se da en las esferas de lo. afectivo y de la sen.ibilidad, para lo cual aouza sus sentidos v • t) sent1m1entos, Por rantc, la razón y la voluntad pasan a u~ segundo plano. · Menester es que el ,oeta -y su lector- vacíe su ser y lo deje "d_ispo_nible, enreramen e receptivo" para que lo invad:i "el mmeno de la poesía" y ;e abandone "al imperio del sentir"''. Ese predominio de la sen;ación es la ''pureza del sentimiento" proveniente de "una hmda palpitación del espíritu en contacto con el universo", codo le cual es transmitido a rravés de la palabra poética. Del proceso antes dtscriro resulta la invención "de un mundo espiritual" _en el que el poeta "suscita figuras radianres y felices que patent1z.an algo susnncial y real del hombre y del universo''. Aquel mundo broca y perdura "por y en la palabra" 1:1 cual emerge desde lo más profuncb de su alma "en un instante feliz inspirado"~5• ' C) Por lo que venirnos diciendo, se ve q~e e~ el va(e predomina "el senümiento poético_", el cual c_ont1ene una '.eltz conjunción de inteligencia sobreexettada y _de verc~g_o mornen(aneo del corazón y del pensamiento, con cieno lirismo de buen gusto n-41 123 122 �Bibliografía 9. Beneficios de la poesía Tanrn para quien la ere.\ como par,\ el qu<.: con cll.1 se dekicJ, la poesía causa los mismos bcm:ficios: Nos proporoona desc11mo, p11rifiwció11, ele/111rió11 espiritual {. .. ). Nos alivia momentrineamente del fa rdo dl' Ítt esistt11ri11, para recomenzar, reconstituidos, el ,w1Íto al jitturo (. .. ). Co1J10 todo Lo humano, la poesía es algo limit11do, f11uto pao rnfici,·11tl' 1 para atesorar lo ilimiwdo, fo i11jinito' • Analicemos sucincamence. Lo ilimirado e infinirn es Dios. La poesía no suple la religión, es decir, no salva'', ran sólo pl.'.rmite entrever la existencia de la divinidad mediante \.1 percepción de b belleza, dado que Dios es Belleza absoluca" . Experimentar la belleza causa tranquilidad, luego, Lt poesía engendra descanso; el espírirn humano ünicamenrc busca cener experiencia estética de lo bel lo, lo cual es actividad exclusiva del hombre, por eso by elevación espiritual. 1O. Vi rtud de la poesía Es revelarle al hombre su ser y el del universo , " no como algo sistemático construido por la razón raciocinan.re , sino corno algo viven.ciado singularmente, como visión de la vida en el seno de un 9 lenguaje plasmado en plenicud"' • Basave Fernfodez del Valle, Agustín, Filosofla del hombre. FunCÚJment~s de antroposofia metaflsica, col. Austral, No Ca!pe Mexicana, S. A., México, 1 198 1. · 1336, Espasa - - • fdeario · 196 1. , fi'losoíjico ' Ed · Jus , S· A ., M,exico, - - - ' ¿Que es la poesía? Introducción filosófica a la 't' Lengua y Esmdios Literarios ' s/n • Ed · ,.r .CE M , . 2002 poe ,ca, col. . ., ex1co - - ' Tratado de filosofla Am la b •¿ ', · de salvación, Ed. 5.Limusa S A .M, -~r a 199s5a I una como propedéutica , • ., ex1co , . T rarado de Metafísica. Te;ría de .la Habencia Ed Lim . ., ex1co, 1982. , · usa, S A M Notas Bibliográficas 1 : Cfr. , . Tratado . de Filow'ia · ~· · p· 11 )- , •SL1b. llLICStro. . ( 1r. t Que es la poesía:>. 11. -t J ' lnid. p. -t2. 0 lbid. p. 17. ' lbid. n. 13. : lhid. 11P· 12. :>8. J9. 52 \ 326 lhid. pp. 9- 10 \ 18. . 8 • lbid. 11 9 '' lhid. p. 18. 11• lh1d rr IJ, I.J 11 , • . lh1d. p. 2~. l.o comillado es de Ro1'.:n Salmon. lo tk r'" . , . .. . lk a4ul·I t:scrllor. n ,l. 1:~ tk B,1>,t,c ~~1lm -iu1c11 110 da 111, - lhtd. fl. 19. lhid. fl. 21 Sub. del autor 1J lhid. fl. 18. I< ( " / i,, _J_r ra1,'.do de .\l e1afi.11ca frmw de la l/11hc11n<1. r. 192_ 'iuh del ~utor , C._Ir. ,Que L'., /a poe1·iu:'. p. 11/. \ uh. del aulnr. 1 . f rmadn ele /ilo\O{Ía. p. 58: f'if,wifia dl'f lw111hre r ' 1 1 I rarado de met /is,ca r , ( (J ; · / . · • :n ~ml<:,1~ ldearw 1ilo11i/1co. p -16. 11 . · · - 7 1 · 1 _ 111 l'.I II f)IWS//1 .' . p J) 11 , ¡,¡ (. (}ue es fa /Wl!SW J • p. 1(1. lh1d. rr. .J.J--15. "" lhi<l P. P 1 0 V·1,rnncl ·, ¡;s1,·1tc11. · "lbid: e o,. Jo~~1d1rn111c·, ll,,1a~. \k\ll'<I. p 57:i I' Conclusión Conociendo diáfanamenre el ser de la poesía y su función, es fácil iniciarse en su lectura o, si ya se tiene el hábito, seguir degustándola. No se trata, como se ha dicho, de conceptuar lo expresado por el poeta, sino <le sentir e imaginar lo dicho por él; se eraca de alcanzar un estado de ánimo alegre al percibir la belleza mediante la palabra poética; se trata de entrever la Belleza Suprema desde la belleza creada para acercarse, por la 13. •. :: d,•/ homhre· p ,- ·¡..¡ 1·'" 1 cr~o, ,011 de la p l-i/11.\II/Í11 , • hl __m,1,1 i:mcnlr ha: un cnnr 1tno!.'rali1.:o •·11 \•'t ll•· "11 ... I · '1 _. (_' ' · ,. ~ ' ' ' 111,p11 llllln . · ¡1'1.'. 1 " <" \el •➔ Ir /, <Jue ,·., la /}l)('SÍ!I ' . r )(1 • - l<l,111 :< lh1u fl 38. lni:~ tk la cru,. l'n,m:i 92. 1 , 1.-1 · 1Jf,rw 1 " 111/ 'lt'/<1.i. -~: l'ior b 1Juana 1' 1\ orma 9.J. (.'11 Onnll'. (\r l ' II vía de la religión, a Ella. 124 >.: ¡ •I ¡) ¡¡ l l' r .1,,1\1' ' 1 l. 1( 1 .. \ln t~t>. 1,¡,¡- �"8 Cfr. ¿Qué es fa poesía ?. p. 10. 1 "' ldcm. !bid. p. 39. . · A' , 1952 p -13 1 n !bid p. 11 . Kainz. Fricdrich. El'/é11ca. FCE .• Mcx1co-13ucnos 1re . • • -· ;: lbid. p. 1O. . '"b ·¡ ·· JJ lb'd 1 • p. 11 . la , palabra --halada'" dcri~a del latln. hallare, ai ar . i, !bid. pp. 62-63 . !3asavc no da lo) datos dc la ella. J~ lbid . p. 11 Sub. dd autor. .l<> ldcm. 17 lbid . p. 235. 3 !bid. p. 18. Jq lnid . p. l O. ub . nuestro. 4r, lh'id p 10 13asa\C no proporciona los dato · de Ortega YGas et. . _ . d L . - · DI.! otra manera 1:n pp. 26. -14) -18. ílasavc no ua Ia cil, d1:·I l·r. Lu1 · c con · , , lbid ·. p.· 20. )U 4 lbid. p. p. -13 . . E·ct . ,ova. 13 ueno~- ,-ti.ir·o. 19-17 • ,.. n 103 41 !bid. -16. 13remond. l lcnry. Plegaria y poesw. · .u !bid. pp. 22-23. J' !bid. p. 32. Sub. del autur. Jb lbid. p. 39. 47 ldcm. JS lbid. pp. 46--17. N lbid . p. -10 " PALABRA Y PENSAMIENTO. EN AYO DE DIALOGO I TERCULTURAL Dr. Jo.1qu111 Lomba Univnsid:id di: Zarago1~1. Espaih El rerm. que pretendo abordar tal vez podrá parecer a ... \;uno~ y a prirnerJ \·ista un tanto erudito y .,in ninguna reperrn~ión en l.1 vid;1 culrural y del pen.,amienco acrnab. La comparación entre esrru rnra~ lingüísric.1., como la indoeuropea y la ~emítica, como pretendo lucer Jhora, puede dar la impresión de esrar tefiida de un cierro romantici~mo p,bJdo de moda y de una buena dosi., de anacronismo r11esrn g11e mucha~ de l.i:. diferencias que sepJran a m1bo., bloque,, lingiií~ricos, se hallan hoy ,uper;1do, e11 buena medida. La globalización de la comunicación, la comunidJd de inrerese~ y el intercambio enrre pueblos han hecho que .\e homologuen mucha-' de Lb an tigua-' diferencia., y que, en IJ pdcrica, . ah-o algun o, der.illes, roda: Lt.\ lcngu ,1s omienen las mi.\ma., o parecida., est n 1cnirJ.,, o . 11 meno-' echJ.11 111:1 no de .,e111eja nte~ recu r-'o., -'endntico., !' expre.'il vo.,. Sin emb.1rgo, creo que -'iguen en pie mucho.\ a.,pecro, que imporr,1n y que convie ne con. ideru ahora, ,obre codo :-.i recurrimo.\ al p,t,..1dn y volvemo., lo., ojos a lo" orígene~ de 11t1e.,rra culrnra. En primer lt ,'.'M, porque 110 e."rá pa.-;ado de moda, ni mucho tneno.\, cualquier di:-.cu.,ión que :-.e em;1b le . obre /1losoffa del le11gu,1je, y m,h at'rn .\Í hace de modo compar;Hi\'O enrre varia., lenguas. En .\tgu 11do lug.1r, porque, füll(jllt ,e hayan homologado l.1-' form;i de expre. .ir,e lo.\ hul!lanos de l.1 m.1yor pa rre del pLrnet.1, como he dicho ame.,, .,in emb.trgo, 1na1Hic11c11 en el 12(, �fondo, unas profundas diferencias que nos llevan direccarnente a la confrontación, y por consecuencia, a la comprensión o incomprensión de las distintas culturas. En tercer lugar, es importante ver cómo en lo orígenes, las diversas lenguas y culturas se tuvieron que enfrentar a problemas similares pero con actitudes complecarnenre di . cincas que latían eras sus lengua. , lo cual resalcará aú~ más la. diferencias inrerculturab. En cuarto término, como veremos luego, incluso surgirá un momemo en que estaremos rentados de revisar o al menos de reflexionar sobre nuestra noción de hombre corno ½coov Aoy1KÓV, "animal racional" heredada de Grecia y de que can orgulloso .e siente el hombre acrna1 occidental con la cual está llegando a cotas insospechadas de recnología y de ciencia. En quinto lugar, y como consecuencia de lo dicho, un estudio detenido sobre el rema, nos puede invitar también a repasar, revisar y aun reformar; cienos aspecros culrurales que hoy día nos apartan de sus verdaderos orígenes y autenticidad. Por ejemplo, habrá puntos, como es el religioso, entre orros, en los que las diferencias siguen en pie, latente: eras las lenguas que los suscenran. Adelanto un problema que abordaré luego: la Biblia y el Evangelio, esencial y radicalmente semitas en sus orígene~, circub11 hace siglo. en Occidente basados la mayoría de las veces en el \as versiones latinas y griegas, aparee de las traducciones a lengL1as actuales, muy lejos, por tanto del hebreo y arameo originarios en que fueron escritas y concebidas. ¿Se trata en esre caso de un simple hecho de traducción? ¿O hay algo más? De esre modo, un análisis, aunque sea breve, sobre redo este manojo de rema. nos puede llevar muy lejos en la comprensión del pasado culrural y de nuestra situación y confrontación acruales. Y, para empezar, y partiendo de Grecia, aludiré a un hecho originario apuntado ya por Aristóteles: el de la tendencia a la imitación , la cual es algo connatural a! hombre conduciéndonos dicha imitación, entre ocras cosas 1 , directamente al conocer: El imitar es connatural ai hombre desde la nifi.ez y se diferencia de los demás animales en que es muy inclinado a la imitación ; por la imitación adquiere conocimiento, obteniendo así placer por la • . •, 2 im1taczon. Y una de las imitaciones que el hombre lleva a cabo es 1-.i de emitir sonidos copiando los de la naruralen o lo que a.,ernejan ella. Lo constata Platón refiriéndose al lenguaje, cuando dice que hablar, decir 128 palabras, en general y en grie . . , 1 . . . hecho de imitar la real·d· d g~ en lpamc~ ar, origmanamence wrge del . • ' t a natura med1ame li·01 11'dO.\ 0110111J.tópey1cos , . primarios·: Entl~nces, seg,í~, parece, el nombre fs lflltl m11tació11 con la 11oz de ar¡11e 10 q11e se ·1, · · J nombra con í/1 11oz Jo r¡11 · . . mu a; y e¡ m11tauor 1m1ta. · t, r , y pone algunos ejemplos como · po1·1 de li.¡·1z.am1ento. . . . , pew · crx11cr'.c;. manera de ser, ir, imrchar. . corre r Srn embargo, yo añadiría alo-o m '~· I· · · . , 0 onomarnpévico - . ª·· ª imirac,o n con so nidos . . .\ seguramente que iba acom . -. d· d . n:odub.c1ones musicales o cuasimusicales con 1 , p,rna_J e ~01~os , )' c1erto.'i son idos naturales dotad . d . . . os _9 ue, lill vez., se i nrnar1a11 carácter melódico que re11dr '· os el escals ronali~ades. Ello explicaría el 1an mue 1as engm • ( d .. . en ello se a. ernejan) en sus or'' , s _111 oeuropea~ y se mira:. en la poesías L . . . igen~, y que se marnfesta rían especial-menee · uego, J connnuac1on como . . ,. esrr cho el h· 61 . ' e~re m:uco 11111 net1co es nrnv ésras mediant: 1aª:~~óc1~1~;re~:~1~ª:c~:}abr~~t·me~iance la u,ni~n de :ílabas y J . , • voca icos Y co11sona11t1cos: D . · se ¡1aa precisamente por . aao d, que l. bla imitación de la e1enc1a med10 e sí a as y letra· . , mm, acertado distinguir •• .1 ¿no sera, 10 IEVCU , :.1mero, los elementos, lo mismo q11e quienes se dediran a loJ ritmo; istmg11en, primero, el valor de los elementos, /rteCTO el de lar , 1 b ·_ )' ya de esta fi 6 . s11t1 m ritmos' orma, pero no antes, lleg1111 el/ m análi.<is hasta lo:, ás aún · aun , el panorama de vocablos construye el 1' para b enr·116uecer rneJOr .· . 10111 _re pa a ra. compuestas de otras, ciando así nuevos s¡gnifi~~dos. Por e¡emplo: los compuestos de prepo.1icione, como riva. urro, .f. ec'c. corno en el caso _de avácr1:am;. poner arriba. urróvo~LO . que bse· extiende . O Io. . que surc en con <;. · , d por debajo. E~mpw . ' exrraer. la ~i~1;e1d1~ac10~ e nuOme¡rales como. rn-ránoAt;, siete ciudades i;-rárropo, 1fecc1ones os com pue~tos . , de va nas • palabras. ·por · . · ¡S·. KCX.AOITOl~úJ hacer I b' . e¡emp o. ere. ' e ien , que ensena el bien , amame de la sabiduría, podr!n d:c·i~~:n;a~ª lacot11st~uccdión del la~ palabra~ grie ,as (y lo mi~rno se mas o e cua quier lengl •· ) d primer estadio elemental para luego llegar a un~ c:t:1~;tj~d;;~"~~,á~r~~1; 129 �producida por !J unión de elemento~ di, er-.t),: de,de l.'1~ ,imple, '~cik·, ~consonan- ces (<HOtXEta.) ha!IU l,1 fu,ián de prepo,1no11e,. p,11 ncul.h Y otra, palabra~. Se trac.1 de una e:-rrucrnra compo,itiva del lt:ngua¡e J p.1.mr . . de elemento!I pnm.mos. Esca fórmul.i lle\',l implícico, cierto!\ .1.~peclO!I, .111:;uno, de lo, rn.1le, e, preciso indic,tr, ;1u 11 que !IOl_o ~ea ,oineramen-1e. Ame l_o:io, quiero subravar este carácter composttt\'O por ti cu.ti el babi.mee:- ,e ,,rn.1_;ltllc llll,l serie ·de elemenrn., sueltos. independieme,. que ~l. a ' 11 ,llHOJO, o poi desarrollo hi!ltórico, o por convención ,oet,tl. decide unir o sep.1r,1r. El hombre, así. funcion.1 como un comcructor, un arqu11ecro q~1e de",ª ,u, 11 edificios a base de uno, nweriab prefabria- do!I que nwieJJ ,egu ,u volunrJd individual o colectiva. , . Por otro lado, e,ca acciwd del h.1bla11ce t!ICJ suponiendo que ,e h.1 operado una inmo,·ilización del inundo ,obre d ~ue h;1bl.i. de la p.il.1br.1 que lo significi } del propio yo que l.1 pronu11C1,1 r que ,e refie~e a e,e mundo. i\1undo. palabra y ,uJeto~ que, por ,u yarce. Pº: e~enc 1.1 >; en contra de lo que hace el lenguaje. ese.in en cont1n~o mo\'lllllento. Nach pernunece en el mismo estádo. rndo fluye, ~.1m~1a. ~e cr.111',form.1. Lo lleva en sí. el mi~mo concepto de naruralez.a, ~ucrn;, ~ la que perrenece l.1 realidad de Li que se l1Jbla, el \t1jeco que pronunna la~ palabras y Lb · . · .11 •brn~ todo lo cu.ti es parte incegr;1nte de esa nmma n.ilUrJleza. m1~mas p .. , f d H ,r E NuncJ. mejor expre\ado rodo ello que por la filoso ia e . er,1c 1to. ~a inmovilización. récnicamenre llevJ. al concepto de subsr.1nc1J. El len¡;ua¡e . 1 tiende subscanci.1liz.ar la realidad. El mi~mo Platón. y en el Cratilo wnbién, lo indica,: . Si siempre estd rambitmdo. no podna haber sumf'e ronorimimto, y, confonne n e.ite raz.onamiento, no hnbrí~ w S'.l)eto n1 objeto de conocimiento. En cambio . .ii hny siempre m;eto, SI hay ob;tto de conocimiento, si existe lo bello, lo buen~ y rada uno de los seres, es e/Jide11 te para mí que lo r¡11e ahom dmmos noiotros no se pnrere en absoluto al flryo ni 111 n101 1imiento'' . De lo cual. el propio Platón se queja, pues esca. inmovilización supone un fahe.imienco de la realidad ~iempre en c~mb10 y Auy~nte, a cuvo eterno v constante devenir, no corre~ponden 111 la palabra 111 el yo in~oviliz.ado~, hecho~ subscJncias fosilizadas: . Pero p11esto q11e ni siq111mt rabe atribuir la pennnnenoa al múmo color blanco ya que también él cm-nbia, hmta el p11mo de que 130 de este color se da un paso y un cambio a otro rolor pnm que no se le tome nunca en sentido estable ¿qr11én se an·e1 erd II denommar un color con la. seguridad de hacerlo rectamnm? 1 . Si tod~ se m~m1e, roda :eJp11esta que demos sobre malqrner ob;eto estam revesttda de la mrsma rertew. Y podremos afinnnr r¡ue es de e~ta numera o de la otra o, si queremos, que no alcanza 11n deten-nu~ado estado, para 110 nplirm-/e la inmovilidad con 111,e.,trm palabras ·. . 1 _fa. corno b forogr:ifía irmancánea de un rren de alca "elocidad en movurnenro: no~ d1 razón de dicho tren, lo podemos conocer por ella con rodo detalle. pero perdemos por completo de vista su realidad m:ís r.1.dical que es la de un ser cuya esencia y razón de ser es el mover!le. Tenemo, por ranco,_r_res pieza!> fijas, inmóviles, tres llub,tancias que no, llevan a una mayor facilidad del conocimiento de un mundo que ~e nos escapJ de fa, manos, desde un yo que rambién cambia a cada momento y con unos ,on1do\ lingüístico:. que pueden variar de un sujeto o de un ;nomemo a otro: el yo, el mundo y el lenguaje; que empleo para hablar de 1J naturalez~. Y es cal_ la inmovilidad y aislamiento del yo, respecto al mundo que: cabn~ concebir a un yo hipotético i~olado de codo y que ni siquiera hablase. smo que sola.menee pemase. E~ el yo cmesiano. Y e,e yo inmovilizado, ai,lado. ,11pone un.1 fractura rJdical en d lenguaje, que sepJr:1n al yo. al mundo y al lenguJJe. El mundo. Lt narur;1le1J, qu~da ahí a mer~ed de que ,e luble de: ella. El yo, por , 11 p:1rre .. que esr'.1 a la expecrauva para lublJr c:n cualquier mo111enro. Y el lengua¡e, ya ft¡ado en forma de diccion.1rio uni,·er,al. a di,po~ición del habhtnre, prét ?t porter, parJ que elija las p.1L1brJ!I v.1 N,tblecida, al efeno )' v.ilidas par.i codo~. · . A~[. A_uben(]Ue dice lo si~uiente aplic,1do J Ari!ltÓceles, pero que creo Clene .,u origen mucho anrc:-', inclu,o en Parménides'': f>arere r/11ro romo dirt' \V Jr1l'gtr, que Ari.1tót1•lr1 ha sirl(I d primero que romper el 1•i11mlo entrf 111 pt1!t1bm )' l,1 ro,a. 1•11m· el 2oyo.,~ .Y el ov. t1.1i romo el primero qui' rlabom 1111a rron,1 tle la sigmjir(lr:·ó11, rs derir, de ltt .•ep,mttió11 y rrlllrió11 a 1111 t1m,po run-f' fl le11g1uye romo Jtgno )' 11)1' r romo ,ig11i/itado '. 1 '!• en dtfi1111i~J, e,tJ ,ep.irac1ó11, un ,1J~l.11111ento r.1d1c,1I 110 lo que lb·.1 e:-, en p11111e1 lui:-:,1r. ,1 ,olo dd yu rL,pecto .11 111undo y .1 e,e lt:11~u,1jl· 1.11 J �que siempre está a disposición de cualquiera, como ~cabo de decir, sino en relación con los demás hablantes, pues no son sino otros yoes, ocras subsrancias inmovilizadas y alejadas de mi yo parlante y pensante, puesto que perrenecen al mundo del que me he aislad~. ~1- problema de la falca de intersubjetividad, de comunicación y del subJet1v1smo moderno qued.1 va planceado desde sus mismas raíces lingüísticas y habl~nces. N ~' ha_ce ·falta acudir al yo cartesiano, al robinsonismo de nuestras literaturas , n, a la situación sociológica acrual. Por otro lado, en se~undo lugar,_ ~se alejamiemo del yo respecto a la realidad, supone una awru~ d: dom11110, de sometimiento de esa misma realidad y mundo a los d1cramenes del 1--.oyo~. palabra, pensamiento, razón. Hablar-pensar, se_rá, ~ parcir_ de :.ihora hacer ciencia, dominar la realidad, no solo nacural inanimada smo, lo que es peor, la animada incluso humana. Por ocra parte, he hablado hasta aquí de los nombres, de ,las partículas. Pero dejando al lado otros _aspectos que nos llevanan demasiado lejos y que rebasarían los límttes de este ensay~, _falta me detenga un poco en el verbo que también tiene unas caractensncas muy especiales y propias de las le~guas indoeu_ropeas. , . Al verbo se le da en gnego (y lo mismo en lac,n y en el resto de la~ lenguas accuales europeas) la doble dimensión del riempo y del asp~~to, mediante los llamados tiempos presente, pasado, futuro, aoristo, infinitivo, participio, imperativo etc., los modos (indicatirn, subjuntivo, opcacivo), voces (activa, pasiva, media). , Pero dejando aparre la dimensión aspectual. del ~erbo, me de~endre en la temporal pues ofrece un campo de gran 1nce~es ya que esta muy relacionado con una característica muy propia de las lenguas indoeuropeas, incluso con cuanto he dicho de! nombre. A _saber: su espacialidad. Podríamos decir que no solamente d1ch~s lenguas ne,~en una marcada dimensión espacializanre, sino que el mismo. pensam1e_nro Y estructura interna del que habla es por esencia ropol~g1ca. Es e~1dente que para un hablante y pensante de esca área, 110 es lo mismo ~I amb! que el abajo, h derecha que la izquierd:.1, el delan~e y ~I d~cras, ren1e11do siempre primada los primeros términos de los bmom10~ dicho~ sobre lo~ segundos. No solo eso, sino que h1y mulncud de v_o~ablos, incluso en español, que suponen una escruccura rnenral topolog1ca... Por e¡emplo, "circulación de vehículos" o "circulación de la sangre (lo mal no significa que vaya en dirección circular ninguno de estos elemenro~). "subir en el e\calafón", "las órdenes vienen de arriba", "oriencarse" (lo que 132 110 _indica que haya de mirarse o ir haci:1 el E~ce geográfico), "Dio\ e~r.í arriba en los cielos y el infierno abajo", lo~ lla111ados partidos políticos 0 acritudes de "derechas'', "izquierdas", "cenero" r su~ múltiples modulaciones _de "~en~ro _derecha", "cenero izquierd;¡" e~c. Pero e., que incluso el lenguaJe mas recn1camenre filosófico, ya de~de Grecia y Aristóteles, es un hablar esencialn~e11te topológico: la sub.mnciJ es en latín algo que permanece deba¡o, substantia que viene de sub-stare, y en griego lo mismo. úno~KE1µtvov, y así otras muchas mi~ palabras del argot técnico 16 filosó_fic_o • Incluso no_cabe duda de que IJ conceptualización categorial y esenc1ali.sta de la realidad, no es sino una escrncturación de la rni~ma espacializada, encerrada en unas casillas cacegoriale.s limicaclas las cuales son susceptibles de ser vistas con el ojo de la razón o del intelecto y de ser expresadas por palabras muy exacramence e~tablecida~. P_ermítaseme una digresión ilusrrativa al respecto. Una clasificación del _relllo an11nal ~n la mentalidad indoeuropea estaría regida por crirerios esmccamente racionales, espaciales) en que cada ser vivo estaría en su casil_la categorial correspondiente, en su lugar o espacio respectivo: aves, repn les, peces etc., vertebrados, invertebrados, mamíferos y no mamíferos ere. Veamos un ejemplo en que esta concepción espacializame no existe en absolut?. Se_ trata de una clasificación de los animales hecha por una enc1cloped1a ch1~1a, a cual, real o no, alude Borges y recoge Foucaulr. En ~!la, el espacio e~i:a por completo ausenre, reniendo, sin embargo, un sen~1do p!eno para quienes hicieron o se supone que hicieron esca clas1ficac1on, ran pleno como para los que la hacen de una manera espacial izada: Los animales se dividen en a) pertmerientes ni Emperador, b) fob11l~sos, r) perros sueltos, d) incluidos en esta clasificación, e) r¡11e se a~ztan corno locos, j} innumerables, g) dibujados con un pincel nls:mo_ de pelo de_camello, h) etcét~~a, r) que acaban de romper fl ;arron, j) que de le;os parecen moscm . !ª f Pero volviendo al tema del verbo y a la concepción del riempo que subyace eras él, podemos decir lo mismo: el riem po griego y occidental en general es un tiempo espacializado, en el que el pa~ado resulta ser un espacio ya recorrido, el fururo otro que nos falca por andar y el presente aquel en el que en este momento escamo~ caminando. Y ello, visto desde el sujeto que habla ame el cual se de~pliegan los espacios pasado y futuro desde el punro o lugar del ahora en que habla. lo hay más que recordar 133 �la definición de Aristóteles del tiempo, b cual resulta ser una reducción del mismo al espacio y al movimiento que se desarrolla en él: "El tiempo es la medida del nzo11imiento seg1ín lo anterior y lo posterior" (Ó XPOVO<; a.p18µÓ<; ECHI KlV~m:ffi<; KUXTU 10 TCpÓ1EpOV KU\ ; IX ; ucr-rt:pov) En cuya fórmula, el TCpÓ'rtpov, amerior, y el ~crn:pov, posterior. tienen un significado especialmente topológico ya que e.~ lo medido del movimienro recorrido y por recorrer respecrivamenre. No en vano acw,ó Bergson a esta definición como referida no al tiempo mi~mo y en ~ll m;Í~ profunda esencia, sino a los relojes, a los in.mumenros espaciales que miden de una u otra manera, digital o analógicamente, el recorrer ropológico del tiempo en orden a la eficacia en la ciencia. Se erara de lo mismo que hacía el nombre: dominar la naturaleza, cronometrando al segun~n. a la millonésima del instante de la más mínima parre del tiempo, los aconcecimiemos, para mejor someterlos al conocer y al obrar humanos. Y para ello, nada mejor que reducir el tiempo a espacio visual, que es lo más accesible y fácil al conocer'''. De este modo, y ello es una consecuencia de lo dicho, el tiempo en Grecia es aJgo desuucror: demucror de un porvenir espacial que al llegar y recorrerlo queda abandonado y hundido en la nada del pasado. Es nada porque ya lo hemos recorrido y visto. El futuro no es tampoco, se nos presenta como una nada que rodavía no ha llegado a ser, es un espacio que todavía no es porque aún no lo hemos recorrido ni visto. El tiempo es así, en primer lugar, un indefinible e inconcebible racional menee pLtes, en realidad está compuesto de tres nadas: la nada del pasado, la nada del futuro y la nada del presente que se me escapa en cuanro quiero localizarlo. Y desde la nada, de la negación, nada se puede definir ni pensar. Y, en segundo lugar, esta concepción equivale a devorar el espacio y, por tanto, el tiempo, hundiéndolo en la nada conforme lo pasamos y vivimos. El tiempo es un Ka'ta.'t~KEt ó xpóvoc;, algo terrible como lo era el miro de Cronos que castró a su padre Uranos y de cuyas gotas de sangre salieron las Erinias, Gigantes y Ninfas. Por otro lado, esta espacialidad que informa y plasma al tiempo se caracteriza por aJgo que ya nos ha salido al paso y a lo que he aludido anteriormente: su visuaJidad. La ciencia, el saber, son un ver las cosas, el espacio, las esencias y caregorías espacializadas y el tiempo mismo. De ahí 134 que Et◊(:) sea ver, saber, conocer y t180<;, t:i8EnKo<; aquello que concierne al conocimiento de lo visto. Los mismos dioses son 8Eíoi lo cual conecta con 8Eáw, ver y con 8tropóc;, espectador. La gran novedad de los monoteísmos semitas (judaísmo, cristianismo e islam) comisrirá, como veremos más adelante, en la no visibilidad de Dios, en su ocultamiento e incognoscibilidad, porque no pertenecen a la ~úmc;. que es lo que escapa al ver de la razón e incluso de la palabra. 11.oy0<;. pues su nombre, entre los hebreos, el de Yahweh, será irnpronunciableiº. Y ello, porque la palabra, en el mundo griego e indoeuropeo, remire a una idea que se tiene en la mente y a la que se ve, a la vez que a una cosa que también se ve y experimenra. Y a Dios, que es lo que está fuera de la ~úmc;, no se le puede ver, y por tanto, tampoco nombrar. Es el hablar indoeuropeo, por tanto, un circuito cerrado de tres elementos separados, de los cuales cada uno lleva al otro, pero de modo independienre. La acción será algo distinto, derivado de este pbnreamienco visual teó rico, lingüístico, en el que, como he dicho, adem:h, se ha abierto un abismo entre el sujeto, el objeto y la palabra. F renre a estas estructuras ~e levanta el habla semita, de funcionamienro completamente distinro. Para empezar, la formación de la palabra no es a base de la consuucción de palabras a partir de elementos con.-,onántícos y vocálicos. sino de estrucruras generalmence solo rriconsonámica.~. sin vocab, cada una de las cuales contiene un significado que irá variando según las vocales que se le pongan y de 1 acuerdo con los prefijo., y sufijos que se añadan: • Estas tres consonantes base, son como una especie de ritmo que imponen un significado elememal, como si de un ta11 tan de se tratase. En este primer esCJdio del habla, nos hallamos po,,iblememe en el 111i~rno planreamienro inicial del presente efüayo, según el cual, con los .,onido~ bJsico., del le11g1uje -'e imitaría a la misma realidad. Como ejemplo de esta emuccur.i, pondré un ca.,o elegido al azar: el del conjunto de Lis tres consonante~ qtl que indicad en general algo referido a b muerte. el de ktb. ,ll e-"cribir, el de j1y al ,alir. lndicarivo de e~re valor primordial que ~e d.1 a la expre,ión consonántica de la experiencia de lo rd e, l.i mayor c111tid,1d de consonante.\ que tiene el árabe con ,u~ vcimioclio figura~ (el hebreo ,olo veinrirré.-.) frente a la~ veimicinco de l.1., lengua., occidentab, tenirndo una gran variedad de matice\ enrre elb-'. 1.15 �Por su parce, las vocales son las que ponen en mov1rn1enro esas consonantes de acuerdo con el devenir de la experiencia de lo real, para dar un semido más preciso. Vocales que, por otra parce pueden ser largas, breves y dobles, dedicadas a la determinación o a la indeterminación y otros signos que no vienen al caso pero de los que carecen las lenguas indoeuropeas. Que no en vano las vocales son designadas con el término haraka, que significa movimiento. Además de las vocales también habrá duplicación de consonames-base y, como he indicado, prefijos y sufijos que por sí mismos no tienen ningún significado y que rnodular.í.n el sentido de las tres consonantes base. De este modo las variacione~ semánticas no se hacen de modo compositivo desde fuera añadiendo orra.s palabras o partícula~ provistas ellas mismas de sentido sino desde dentro mismo de la raíz. Algunos ejemplos nada más con una de las raíces antes dichas, ktb: kutubi, librero, kitéih. libro. kutéib. escuela corá- nica primaria. kitáha. escritura, kutub, libriro, opúsculo. katiéiba. escuadron de caballer1a, bacallón, maktah, oficina, maktaha, biblioteca, miktéih, máquina de escribir, iktilcíh, matrícula, katih, secretario, ere. Basten esros ejemplos, que se podrían multiplicar de forma casi interminable, para mosrrar e! mecanismo interno de puesta en movimiento de una ra(z de base de rre~ letras como esta. Por lo demás, hay muchas más maneras de modular el significado básico trilítero como es por ejemplo asignando una estructura distinra para las palabras que significan colores, esrados del alma, algunos plurale.~ ere. La explicación de codo lo cual nos llevaría demasiado lejos y no pertenecería a lo que aquí se pretende. Todo lo dicho, más lo que luego uacaré del verbo, supone de entrada una concepción de una radical movilidad de la realidad del sujeto, del mundo, de la palabra y del significado. No olvidemos, por ejemplo, que la palabra griega ~úcrn; y natura latina fueron traducidas al árabe por el término tahí'a que significa huella. La ~úcrn;: signittcaba, según Aristóteles: Aquello r¡ue tiene en si el principio del movimiento y del reposo, por si mismo y no por accidente. (oo~ óucr11c; 1~~ ~úm;w &px.~~ nvóc; Kai ahiac; rnú KlVE1cr8m Kai ·~pEµElV tv ·wÚ7!ÓPXEl 1tpw1:0c; Ka8 aú1ó Kaí µ~ Ka1á cruµPt:~17eKóc;)22. 136 Sin embargo, esra naruraleza era ererna, sólida. provisu de ~us leye~ causales fijas, inamovibles, a pe,,ar del movimiento que su definición indicabi'. En cambio, la 11;1ruraleza en mano!> de! ~emita. es algo que 110 tiene consistencia en sí misma, que es evane.\cenre, corno una simple huella que no depende de !-Í misma ni riene nada por su propio derecho; si no que está a merced de quien b imprime· '. De ahí que la teología. kalám. as'arí, la más oficial del su1111ismo, haya concebido al mundo como un conjunco de áromos libremente manejados por Dios, cuy:.1 relación mutua no se debe a ley alguna sino simplemente a la voluntad y libre costumbre de Dios de que las cosas ocurran como ocurren. Por eso, el sentido de movilid;id de la naturaleza, de la realidad es muy superior al de la ~úmc; griega y naturaleza occidentales y, por ranro. también lo es el de la flexibilidad radical de! lenguaje que !a expresa·\. De esca manera, en el mundo semita el hablante se mueve él y su lenguaje al ritmo de la realidad, fijando los sonidos y la~ palabras en movimienro según la realidad y las necesidades inmediata:- que se le presenran. Podríamos decir, que el lenguaje se concibe como un horizonte de posibilidades y de organización del mundo, en sí desorganizado, pudiendo e! sujeto siempre reorganizarlo a su manera, frente al Kocrµoc; griego, que, como ~u nombre indica, está definirivarnenre organizado, siendo entonce~ el lenguaje que lo designa, también algo para siempre esrruccurado y fijo, desci11:.1do a de.\encrañar y hablar de eso ya dado y fijo, cual es la organización de la realidad. Ello supone en el mundo semira, que b conciencia, naturaleza, IJ cosa, el yo, la palabra, forman un codo único indisoluble expresivo en q11e rodo se imerimbrica con el reMo. Podríamo.\ decir que se rratJ de una actitud que e.\ consciente de aquello de Herácliro: A la auténtica nat11mleza de las cosm le gusra omltarse. ($úmc; Kptm1Ecr8m ~1M1)2<'. Naturaleza que huye de la mirada humana, pero que la conciencia rrara de desentrañar incansablemente. No olvidemos la.\ raíces oriemab que muchos presocráricos tuvieron, sobre todo Heráclito, nacido en Efeso. Todo lo dicho supone la inrnen~a movilidad y riqueza de la pabbra semita y, concretamente, de la frabe y hebrea. Ello explica que cad.1 tribu, cada país, tiene su propia forma de hablar el árabe. 1nclu.,o hoy día, lo~ movimiemo~ de renovación islámica, ante l,1 desorienrJ.ción ,lctual, los �literatos se refugian en la lengua árabe corno en ~u p..itria y en :.u pu11ro de referencia único y radical. En la tribu árabe, individuo y colectividad .,e hacen mutuamente en su murno conrra~re y confroncación. El individuo hace la sociedad y la sociedad al individuo y un vehícu lo de cohe:.ión importante es el lenguaje que entre los dos fabrican porque e~ un lenguaje: en movimiento, como la misma realidad a la que alude y :,ignifica. En l.i rribu árabe hay unidad de equilibrio en el que el individuo .',e afom,1 junro y frente al otro creando el sujeto :.u propio lengu;1je hablando con los demás, de acuerdo con las nece:.idade:. comune:. de rodo:.. De esre modo, en el lenguaje lirer;irio la palabra árabe e:, palabr;i suelta que el poeta modifica dándole nuevo:, sentidos y dejando abierra., más po~ibilidades a la imaginación tanto creadora del literaro corno preceptora, del que oye el poema. De ahí la imporrancia que tiene en el mundo árabe clásico (i nclt1.~o prei~lámico) el poeta y el que habla. En definitiva, rodo cuanro he dicho indica y apunra a la e.,enci.1 mi.mu del nomadismo y de la visión contingenre del mundo que rodea al nómada e incluso, luego, al ¡;edemario. Es el :.encido de indecerminJCión, contingencia y provisionalidad con que se ve la vida y el poder que :.ienre el hombre en crear dererminacione:, movibles con el lenguaje. El :.enrido de la:. palabras se da, no se halla ya dado. De ahí que la sociedad de equilibrio entre el sujeto y la colectividad propia de la cribu crece indefinidamenre hasta los límites que marcan la~ nece~idade:. biológicas y la comunicación lingüística. Y, en esre marco, el individuo se sienre libre desde el lenguaje. La libertad surge del individuo que habla y descubre nuevos senridos y que los impone a la sociedad la cual lo acepta. Si a codo lo dicho unirnos ahora la dimensión religiosa, podremos apreciar la importancia del lenguaje, en cuanto que es la palabra de Dios. Es la lengua empleada por Él para dirigirse al hombre, y, por ramo, lo más bello y digno que pueda haber. Es por esta razón, por lo que el Corán es inimitable. Aparre de que en él se da la revelación defi niriva, rras coda la cadena profética de la Biblia y el Evangelio. De este modo, la lengua en que está escrito y su estilo, es lo más bello que hay: Si los hombres y los genios se unieran para hacer algo como el Corán serían incapaces de hacer nada semeja,ui". Del mismo modo, la escritura árabe posee unas dimensiones casi infinitas de posibilidades estéticas: la escritura kúfica, la nasrí, la magrebí, 138 la sufí y mil más. Todas ellas adornan las mezquitas, los palacios, lo~ monumentos como motivos decorativos de primer orden, por encima de las imágenes e imitaciones del mundo natural. La flexibilidad de la palabra árabe en su significado y formación, también la ciene en su manifestación estética visual y escrira2g. Y, en el mundo hebreo sucede lo mismo. Pues a todo lo dicho habría que añadir un factor importanre: la palabra de los Libros Sagrados, de la Biblia, en particular la poética; va ligada a la dimensión musical inherente a ella. De cal modo que el significado de muchas frases y pasajes no depende solo de las palabras (las cuales tienen la misma flexibilidad que las dichas anees, referidas al mundo árabe) sino de la música que se les añada, de las escansiones o fe 'anim que se les pongi~. Hay un a.specto derivado de cuanto he expuesto que es preciso subrayar: la fusión e identificación del yo con el mundo, con la re,1lidad y con la palabra, a la que he aludido anres con insistencia; lleva a la idea de que el hablar semita no me lleva direccamenre a un concepto, a un Aoyo<;, como en Grecia, sino directamente a una n:pál;,t<;, acción. Como es lógico, y:1 que se rrata de una palabra humana, está 1..lorada de conocimienro, de ideas, pero digamos que es algo colateral, adjunto y esencial a lo que, sin embargo es mi~ importante: la práctica. De ahí que, por ejemplo, en el Corán, casi rodas las aleyas o versículos empiecen con el imperativo qui, "dí" con lo que se indica que quien lee lo que sigue no ~obmenre lo escucha, lo lee pasivamente, .ci no que lo dice comprometiéndose en lo que va a decir. De igual manera, dühár, ''palabra" en hebreo, indica la acción que hay que realizar. Y si se lee frecuememenre en la Biblia debar Yahweh, "palabra de Dios", no ~e quiere indicar solameme el hecho de que eso lo ha dicho el Seiior, y que, por ranro, es digno de rodo re~pern, sino que, sobre rodo, hay que cumplirlo, necesaria y obligaroriamence. Dice Horleif Boman confrontando la palabra hebrea que lleva a la acción, frente a la griega que conduce direct:irnence a la ideación: En todo el antiguo Oriente, en Asiria y Babilonia, lo mismo que en Egipto, la palabra, y en ptirtimlar la palabra de Dios, no em sólo primariamente una expresión del pnzsnmiento; em una fi1erz11 poderosa y dinámica, como ha obsen,tldo Herder. la co11cepció11 ismelitt1 oriental de la palabra. es fannalrnente opuesta a In conrepción griega. como también ha mantenido Bultmann'º . 139 �Y Mocelf Chelli, referido al árabe viene a decir lo mismo: Las fimciones del registro de los ritnzol'. no se disú11g11en más que por ser denominados en rflacíón con la ~~tividad en fa 1~,e ellos intervienen: en este registro, se va de la actividad a la fimcion, y la fimrión no tiene importancia más que en rela_ción con la ac:ividad que le da su nombre. No es aquello que i11t~rv1~nen ~n la afftó~z _que se nombra; es aquello que intervendría; el funnonano es ~1pote~1CO Y saca su nombre y su malidad de la actividad en q1!e él mtermene )' de la fimrión que ejerce en el seno de esta actil•idad'. Ame codo cuanto he expuesto, podríamos decir que la palabra árabe v hebrea está abierta a la libertad y a la imaginación. No \e excluye la 'razón y, por tanto, el hombre sigue siendo un animal racional. Pero se rrata de una razón al servicio del hombre coral, al lado y codo con codo con otros registros como son la intuición, el sencimienco, la imagin:ición, la acción. Lo que diferencia al hombre del animal, en. esre caso, e.-. precisamente eso: que el animal dispone de tod?s estos registros, excepto del de la razón, que es propia del hombre, ademas de los otros. En resumen, a manera de conclusión compa.rativa enrre la palabra semita y la griega, diré lo siguiente, a falta de entrar en el verbo, el cu~I nos guarda especiales diferencias: El griego bu.-.ca el orden, la armo_n,ta (Kóaµo<;) , el semita, en cambio, el movimienco, la vida, la emoc1on profunda, el poder, la acción. _ , Pero vayamos al verbo y al conceprn de remporaltdad_que tras el bre en el mundo semita. Veremos que la~ diferencias con el indoeuropeo, el griego, el latín y las lenguas modernas occidentales, son grandes._ _ El verbo semita, árabe o hebreo, carece de temporalidad: solo mantiene su dimensión aspectual. De modo que la denominación de ciertas gramáticas de las formas verbales en riempo pr~rérito Y fun~ro e~ roralmenre errónea. Más bien, hay que hablar de ;1cc1011es perfewvas e imperfectivas, siendo las primern~ aquelhs_~ue indica1~ una ac~ión _que_se está desarrollando y las segundas, una acc1on ya terminada, bien se rrace en ambos caso~ de una temporalidad acrnal, pa..,adJ o fucura. La dimensión remporal vendrá señaLtda por otros elemen~o~ como son lo~ adverbios u ocras palabras que en el contexto señalan el ue111po en ~~1e_e~J acción acabada o continua se desarrolla. Todo ello, ap;1ne del p;1mcip10 Y del infinitivo, o también llarnado "nombre de acción", y de Lls form:1s 140 activas y pasivas, quedando el verbo, en sí mismo considerado, en codo caso, al margen de la temporalidad en cuanro ral. . _Por ~cr~ lado, las estructuras rrilíceras, adquieren como verbo~. d1sn~ros s1grnficados y macices gracias a las diez formas verbales árabes y a las s1_ece h~~reas, a veces llamadas conjugaciones. Cada una añade alguna mod1ficac1?n a la raíz básica, dándole distintos macices significativos: causal. de incoación, de '.ncensidad, de reciprocidad etc. Así, por ejemplo, ech_ando mano de la misma raíz antes mostrada ktb, que significaba básicamente el hecho de escribir, con sus variantes nominales, en el caso ~el verbo tene_mos las siguienres modalidades: Katabn (él) escribe (en tiempo perfecnvo), yar¡tubu, (él) está escribiendo (en riempo imperfecro). Y la~ restantes formas de tiempo perfecto que, así mismo podían ponerse en imperfecto, pero que omito aquí: kattaba. hacer escribir, kátaha, mantener correspon- dencia con alguien, aktaba, hacer escribir, inkatabrt, abonarse,_iktatab~, inscribirse, istaktaba, pedir que escriba algo etc. Lo dicho quiere decir que el hablante, cuando se refiere a una acción verbal,. se sitúa sol_o en el presente desde el que habla, al margen de cualquier temporalidad. El pasado o el futuro son viscos como pro_r,ecciones del momento en que se habla. De otra manera dicho: la ~c~1on_ verbal es algo presente, a la vez que pasado y futuro, porque lo u_mco importante es la experiencia que en un momento dado, el ahora, :.e ~1ve. De este modo el pasado se puede hacer perfeccamenre presente, al igual que el futuro. Son seres existentes de pleno derecho desde y en el presente, en absoluro sumidos en el abismo de la nada como ocur~ía con el verbo indoeuropeo. . ~e ahí el gran v~lor de la tradición, de los orígenes, del legado de la h1sco,r'.:1. que nos enriquece el presence y que es tan real en un tiempo pretemo como en el ahora en que se vive. Lo mismo digamos del futuro e~ cual no es una nada que todavía no es en absoluto sino un algo que se vive Y que se está ya_ conquistando y viviendo en el ahora. Es el tiempo del progreso, del munfo final, de la victoria del hombre sobre sus ene_migos internos y externos. Es el valor de la esperanza en un mundo meJ_ºr'. en otra vida más allá de la muerte, en un Mesías que nos ha de r~d1m1r, en un Imán, que en la sía ha de manifestarse, en un Juicio Fmal, en un futuro en el que nos aguarda una victoria en esca vida, pero sobre todo en la futura. . El semita se instala de esce modo en el tiempo, lo cual fomenta la libertad y acerca sujeto y objero, reincidiendo de esre modo en cn;111to he 141 �dicho antes del nombre. Curiosamente l.1 obr.1 de N,t~uib ,\lahíud tiene como prougonista el ciempo vivido acru;il, en el que rodo 'ie concenrra, lo pasado y lo fururo. No es como la de ,\ bree\ Proust, cuyo rímlo_y.1 o significuivo de lo que el tiempo es par.1 d occidem.11, un.1 1wh olnd;id.1, pasada, hundidJ en la nada: En bwm drl tiempo pf'rdido. , De este modo, Ll verdad se c.1pta parn el .\elllHJ en el 01do y por lo\ sentidos del racro, la imaginación, el sentimiento, l.i razón; percibiendo objeros en continuo cambio. El griego habla de ., u experi~nc1.1 dd 1m_1ndo y de su existencia reílejándolos en la ciencia, el lengua¡e y en l.1., idea~ 'inrnur.ibles. El semita, se centra en el ince!-.,1me movimienro y en l.1 experiencia práctica.. Recordemos que cuando Sócrares es inrerrog_ado y no sabe qué debe responder, se qued.1 inmóvil. Cu;indo, en cambio, se lee el Libro Sagrado en la sinagog.1 rodos acompafon l.i lecrura con el movimiento del cuerpo, con 1-a~ modulaciones del canco y de b voz. El .1lmuédano, cuando, por MI parte, ll.1111a .1 l.1 oración, lo luce con l.i palabra, 110 con roques de insrrumemos como camp:rnas o _gon~~. y ello en una entonación especial, semi-musical, disrinc1 de la ord1nari:1 del h:.161.i coridiana; que par.1 eso es la palabra por excelencia, h p.1l.1br.1 de Dio~. Para el semita rodo está en eterno movimiento: Dio~, el hombre, la namraleza y el mundo y lo reíleja en un lenguaje ta111bié11 en movimienro. Para el griego, por el contrario, a la realidad luy que inmoviliza1fa para nombrarla, conocerla y dominarla. En consecuencia, para el semira, la realidad decisiva de la experiencia del mundo es la palabra, mientra~ que para el griego es la cosa y la idea. . . ., En definitiva, y volviendo al verbo, éste tiene la nmma d11nens1on práxica y exisrenci.u del nombre, de la palabra que 1_10s sumergía direcramenre en el devenir de la realidad que e~ramos experimentando en un momento dado, lejos de cualquier conceptualización y teoría ideal a la que nos pueda remitir b palabra o el \·erbo. Y a este respecro, conviene que me detenga un momenco en el rema del verbo '\er" en ár;1be y hebreo, lo cual nos llevad a confirmJr cuanto he dicho v a unas conclusiones de gran utilidad en el orden teórico. En ~riego, el verbo dvm. "~er" en i~finirivo, y en su forma copulativa del juicio de estructura "S es P", EO"'CÍ, supone varias cosa). Ante todo, el que un sujeto concreto ~e eleva de nuevo a categoría inmurable, universal y necesaria, y por tanm, intemporal. por medio del juicio en el que el ·1::cni hace las funcione~ de cópula. Y lo mismo s~ diga del ''ese" larino o del "es", "ist", "is", "est" ere. de las lenguas román1e1s e 142 indoeuropeas. Es el caso de que un triángulo concreco y singular que percibo sensiblemente aquí y ahora es elevado a la categoría universal, necesaria e intemporal de una esencia cuando digo, por ejemplo que "Todo triángulo es un figura de tres lados" o "es una figura cuya sum.1 de los ángulos es de 180 grados". Si antes la palabra occidenral me remirfa a una idea, ahora por el juicio y la cópula "es", dicha idealización se lleva al extremo, inmovilizando la realidad en forma de esencias intemporales, ajenas al devenir Auido de la realidad natural. Por otro lado, al emitir este ju\cio vuelvo a llevar a cabo la fractu ra del sujeto, el objeto y la palabra ante.'i dichas, pero de una manera más radical. Porque emitir un juicio, ya en griego, supone un distanciamienro, porque esa acción, llamada Kan1yopE1v, y su producro, Katriyopía., significa hablar contra alguien, censurar, acusar, hacer conocer, revelar, enunciar, emitir una sentencia. Todo lo cual supone que el hablante se sitúa en la acticud de un juez que, aparrado y lejos del reo, pronuncia m sentencia que queda ahí, firme e inmutable para siempre. Es lo que hace el hablame que emplea el juicio de esrruccura "S es P". Se .'iepara de la realidad abriendo un abismo entre ella y su conciencia a la vez que emplea do~ conceptos separados, el del sujeco y el del predicado, separados además de su conciencia hablanre, la cual, luego los une medianre la , 1 " copu a es u . Má~ aún: ha proyectado sobre la realidad ese artilugio del le11oua1·e • b cual es el \·erbo Etvm haciendo de esa realidad exrramenral y exrraparlanre, un '\er" o un conjunto de "seres", óv, óvta, enre, emes. Lo cual no pasa de ser una e.'itrJtagerna del lenguaje que, al menos, 110~ hace poner en duda la realidad verdadera y exrramemal de dichos Óv, óv-m. ¡Son realmente las cosas 6vm. cal como los denominamos. o m,b bien otra cosa?" Heidegger se quejaba de que b filosofía occide11CJI había construido unJ metafísica del "ser ame los ojos" en lugar de 1111 '\er entre las manos". Porque esa concepru.1lizJCió11 del juicio rnedianre el '·e~" y e., a ontologización de la realid.1d nos lleva a la idea ame~ expue~ra de l.1 espacialización del lenguaje occidenral y, por con~iguienre, su visualización. Esta Mecafoica del ~er, esta onrologización de la re.ilidad, l.1 veremos más clara luego cuando hable del \·erbo ser en Li~ lengua~ semitas. En todo caso, es cierro lo que dice A11benque al mpecro: Si la experimcia de la dista11rir1, al sfpamr el J.oyo.; drl f.Í 11 parecía desalemar malr¡11icr proJwto de ontología, la rxperiel!ár1 dt' l.tt com1micación 1!/lch e 11 i11trod11rir m nrrrsirlfld. Si los /;0111brt'., .,f' 1 J4j �entienden entre sí, se requiere una base para S1I entendimiento, 1111 lugar en el que rns intenciones se encuentran: y ese lugar es el .q11e e_l libro C de la Metaflsica llama ser (-có Etvm) o la esenruz1" (11 oucrcna.). Si los hombres se comunican, lo haren dentro del ser . Me falca por decir que esta estructura de lenguaje y .pensamienro, a ''S es P'' con rodas las consecuencias que hemo~ · , · : . d1 ,· base de1 esquema considerado, es la propia de la mentalidad raoon~l, e e~p~rnu racionalista que sustenta la ciencia occidenral desd~ Grecia h~sra 1~.ue~rro~ días. Es la base de la noción de hombre como ½O)OV )..oy1K?v, alll~al racional" del que can orgulloso se muestra ~I mund~ ocodenral. Este racionalismo, con roda~ bs indudables ventaps que nene, .c,on todo el progreso científico y recnológ'.co .que conlleva, acarrea cambien rodas las lacras y ddecros que acabo de 1nd1car. . . En las lenguas semíticas, por el conrr~~io, n~, ~~1sre el :erbo · "e·" E do11de el indoeuropeo ut1l1za el es para untr un copu 1aovo s . 11 , · d . sujeto y un predicado desde foera y a rrave~ de una sene_ e_ actos memal~s, el semita lo hace por un mismo y solo ac~o de conciencia _que percibe la identidad de ambos'. del sujeto y del predica?º· Este efec_r~a 1~ supuesta predicación de vanas man~ras: un~, mediante, la un,on ) yuxtaposición inmediata del ,-·usranuvo ~rovisto" de_ ,1mculo. co~ el predicado en forma inderernunada; por e¡emplo_ el arbol. un ,.lito . en . - d "el a'rbol es airo" Orra c1mbiando el ad¡envo por un \ erbo. en 1ug,u e . . . , " . . " , ·b I d . " O lugar. por ejemplo, de "el árbol es verde d1c1endo el a1 _o ver ea . , también empleando el pronombre personal lmwa (él) o lnya (elb), segun sea el género del sujeto, en l_ugar del..ver bo co~uLniv?, incerpuesro entre el sujeto y el predicado; por ejemplo: el arbo_l, el, aleo . . . _ . En este caso, además y en consecuencia, no luy lugar a conflicto alguno entre la unid:id inmovilizada de un~ substancia de_ cual s~ predican varios predicados y que hace de suieco y. la_ pluralidad _d_e_ los atributos del predicado, puesto que no se substanc1aliza e inmovil,za la 1 b realid;1d. , Este problema del verbo ''ser" como_c~~ularivo, ya se lo pl~~H~~ Aristóteb ante el rema de b unidad y rnult1pl1c1dad d_el ~er cu;indo dqo · Los últimos de entre los antiguo:; se f'sjor:atban nmrho pam evitar r¡ue coincidiesen en 111U1 mismrz ca.i d lo uno Y lo múltiple. Por eso unos mprimfan, como Lycofrón. el 1•erbo es; otr~~ ~daptaba,~. 111 expresión diriendo no quf el hombre "es blanco s1110 q1if' /,a 144 b/aru¡ueado ", no que ··es andante " sino que "anda ", para evitar transformar lo 11110 m nníltiple 11I introducir el zrerbo 'es'. Pero la realidad es que en Grecia y Occidente triunfó el dominio del EtVa.t, Óv y Óvra., ílexibiliz.ando en cuanto pudo la inmovilidad del sujeto-substancia, de los predicados y de la conciencia cognoscente. diciendo Aristóteles que: 1ó Óv 1COAAUXW~ AEy171m, "el ente se dice de muchas maneras" lo cual dio lugar a la posterior res1s de la analogía del ser. Alguien podría objetar la existencia de dos verbos, uno en árabe, ki"i11a y otro en hebreo. haya, que podrían significar "ser". Sin embargo, no es así, No solamente no lo es sino que precisarlo puede rener imporranres consecuencias en ambas lenguas pero, sobre codo, en el c1so del hebreo. Respecto al verbo árabe ká11a, en sus diversas Aexiones resulta ser m,ís un auxiliJ.r que un verbo propiamente tal con ~ignificado propio. Así, se emplea con las demás formas verbales, perfectivas e imperfectivas para dar nuevos matices al aspecto, incluyendo cieno matiz temporal. De este modo, por ejemplo, se dice del verbo kataba, escribir (suelen enunciar:.e los verbos en la tercera persona del singular del perfecto) kéina kataha, había escrito, kana yaktuhu, escribía, solía escribir, yak1111u qad kataha: habrá escrito. Ahora bien, ese maciz temporal no es sino como una cualid:td que tiene la acción verbal que poseyó en un riempo pasado (en el caso de indicarse un tiempo pretérito), pero, sobre todo, visto desde la actualidad tem poral de la conciencia que habla, no desde la misma temporalidad en sí pasada, desaparecida en la noche de la nada. Por ranro el verbo kcína no es un verbo copulativo o existencial, sino un simple artificio del lenguaje para hablar desde el ahora matizando la temporalidad y aspecto de la acción de las cosas en y desde la conciencia hablante, si nrienre, pensame. Únicamente podría hablarse de una dimensión ex istencial en el caso del Libro Sagrado, refiriéndose a la palabra-acción de Dios. Esa palabra. como dije al comienzo, no es un simple nombre que conduzca a una idea; sino a una acción real y presente. De ese modo, se lee en el Corfo, lo mismo que en la Biblia que cuando Dios hizo el mundo y en general, cuando quiere que algo sea "dice sé y es", k1111 (imperativo del verbo 1 kti11a). Es decir: hablando se produce, se crea, surge algo en la realidal ' . 145 �fa b razon de que el ,trabe. cuJndo qu1,o crJducir el ,erbo Et\·w, 1.:I ,:o O\. m,·o que edlJr mJno de otro, rermi110, que. por lo dtm,1,, ,uponen una, dimen,ione, merJfhic 1, complewnemc: m1c, J, , ~ugerences. favm lo cr.idu¡o por \111ymíd, que ,1~n1ficJ enconcrJr, h.1ll.u: y i:o ov por mcmy,id. lo lullJdo. lo enconrrJdo. Todo lo cuJI .ibre un riquí,imo debJre po,ible v reJI ,obre lo, pJrald,,1110, e:mtt1He, e111rr el Sem y el Dmmr heideggeriano, y d ,er tn Jrabe. B11t11.1 prueb.1 de dio son lo, ,emin.u10, \. d1,cu'1one, lubid.i, encre Hen11 Corb111, butn conocedor de IJ metJfí,ica mll\ulmJnJ y, ~obre rndo, sí,. y ti ex1,cenc1.1l1,mo . fa claro que }J no ,e rrJcJ aqt11 de nuevo del ,er Jnte lo, ojo," sino ~del ,er entre IJ, mJ110," hal!Jdo. de"el.ido, en cerminologfa de Heidegger de la cú.fl8E1Ct, a-),t10o~. dt la ,erdad como de~velam1enro. En codo ca,o, por no ,almne dd cemJ, con"iene rtcord.tr Id\ palabra, de uno de lo, primero, en miliur e,ro, ternHno, 1111yiicl y 111C111 i;IÍd, al-Fa.rabi (h. 870-950): · Desde w crear,011. no hn; m dmbe una p,1!.tbr.1 que orupe rl lugar del hast pma, ni del mm grugo, ni rl dr lm con-ripondimm a mas do.1 palabras en otra.í lmg11m. 5111 rmbargo, Ntt palabr,1 ó 1mpmrmd1blr y nrrrsar,a m la.1 rimoa, uóriras J m el anr dr la lógica. Y ruando 111 filosofla 1/rgó a lo.í árabes y los fi/ó.1ofos de lmgua árabr y qur expresan en árabe sw 1dras filo)ófiras J lógicas t11z•irro11 nrw,dad de r/111,no mconrraro11 m la lmg1111 dmbt drsdr m crraoón palabra alguna que pudirra traducir loi cmos m los que ,on rmplradas rstin en gmgo y luma m pma. y ponrrla m lugar de Nas palabrm m lo, ({JjOJ m qur tllm (011 tmp!Mdas m otr(Jj nar,onr, .. Y propone emplear lo, término, dicho,, dando .il de ma\\yüd el siguiente ,ign,ficado: Con el témzino 111m1'}'IÍÚ empleado por ellos (los árabei) dr manrra absoluta q111rrm SJgmfimr que la cosa má romplrrammu localizada que _ce dispone de ella para lo que sr quirra y que htá expuma a lo que dr elv1 se r,pem Cuando d,rm 'he encontrado el ob¡tto prrd1do •y '/u encontrado lo que yo hab1a perdido' quurm dmr que sé dónde está y que puedo dúponrr dr 11 mando quura A vrres quieren dror tamb1l11 que la co,a llega a ser conooda. Empleando de numera /,muada. romo mando dicen: Ju mro11m1do 146 a Zayd gmrro.10 o m aro · quirrm dmr qur hr .1 ibido q11r Zayd e, gnuro)O amro y nada más . 1 . y a e,ra, co~,,deracione, ,e pueden a1iJd1r la, ere, form.i, que ~" 1c.en.1 (980- ~ 03 ) nene de obtener el concepto de ,er: IJ prnnerJ e, "gu1endo a Amcoceb, por ab,cracción de lo, dem,h ,ere, exl\tence, L~ \egunda, en ?arre heredada del neoplacon1!lmo )' en parre del m"mo "IJm como_ rel1g1on que admire un ,olo O,m (lcn 1/,¡d O un,c,d.id), por el ~náli~,.~. del concepto del Uno. Y la tercera, po, una inrro,pección e 1nru1c1on ,·ert1da ~obre la pur.i conc1enc1a en cuyo ,menor lulb. encuentra (11 ayadu} el ,er (mm1 .l IÍd• lo hallado , lo enconrrado): Supongamo., qur uno de 11~sotros ua errado de una ,ola z•rz y prf_crammtt, pr,o HIS o¡os rstan o.1mrrodos y no puedm ,,e, lm co m de /ilfra fi,r errado so,umlndo.,r m los mm o rn el zario, para que 111 m1.1tmm1 drl aire q11r pudirra smtir no Ir llrga,·e a 1mpm1onar, s~,s mwnbro.1 man ,,parados. a fin dr que no puedan mco11tranr III tor~1Jr Emonch rrjlr.ao 11a J se prrgrmra ,1 t>fll probada 5U rxmmna y m, dud,1r a/innará qur rxiltr 5111 rmbargo 110 ha!,rn t:1.penmtmado .111.i manos 111 .1w fff.í 111 rl inttnor de .111.1 mmm~-': m m. :ora,w11 ni ill rrrrbro 1/l nad.-, rxttnor. w 10 q11r afinnara qur t.\Hfl' .rm afinnar m/ltf t¡ur rime 1111a lo11gi111d, 1111.1 anchura, o 111111 profi111d,d,1d' . SJlrJ J la '".cJ e_l _PJrec1do que h t\' entre e,rJ ficción v el IIJm.ido hombre: volante lml1iado por Du1l\ Scoco con el llll\lllO fin v que probablemenre romó del llll\lllO -\,·,cena ' 1, 1 como co,1 el ·l 'l~ICO · • tí''O' " ,t11n carte\lJl1O, ,olo que en é,re ,e luce por morivo., d" 111110,' ,. en t7n m.irco 111teleccu.1I y culrural por completo diferente'. · Pero atención e.,pec1.1l merece el ocro \'erbo ,emitJ, d 1,. ,, hebn:o 9 muclu., ,·ece, erróne.1111eme rrJduCtdo por '\er'. .Anre co_do. como ocurre mucha, ,ece, en ,ÍrJbe, ti verbo hebreo conrn:ne ~.1,1 ,1e111¡~re un _cJdccer din.1111,co ,ncl 11 , O en .ic¡uello, e1, 1J, t·n que "g111hc.111 cual,cbd. )en.1IJ11 ,in ducb l.1 e 11,1ccer l\rtc.1 o1t11t1tJ I ¡ .¡ \'erbo• pero, 'º bre ro d.º•en ,11 1110d did,1d de e,c.1r e,eruendo e,Jt- Cll,tlid,< ld 1 ~ lleg.1ndo J corl\egu,rla. -\lruno, e¡emplo, en hebrttr ·a11e¡,I,, ru ier , egar J tener l_1J1nb1e; wqrn, ,er y lleg.1r J ,e1 J1tt1Jno: ¡,,,.·,u¡. ,e, v llef,,:.;r J e,car firme, h1trre. c¡ay_a, ,er y llq:ar .1 ,er ,.11uo. ' .. �De este modo, el verbo haya no es una excepción. En efecto, anee todo no es copulativo salvo en muy dudosas excepciones. Lo ~ue realmente significa es: llegar a ser, producir, estar ahí de mo~o ~fecnvo, pero teniendo siempre una unidad interna entre estos eres .s,gmficados. Así, algunos ejemplos. Y sea el primero, como ya he .anunciado. antes al hablar del verbo kti11a árabe en el Corán, el del Génesis en que dice: wayómer Elohím yehí 6r wa-yehí ór, "Y Dios dijo q1te La luz fuera y ~ Ít~z fue" 41 , es decir, se produjo, surgió, la lt12. También en et mismo .~enes1s se lee que "Abe! jite pastor de ovejas y Caín Labrador" expres1on ~ue contiene el verbo haya en su forma yehf. significando no otra cosa sino que "llegó a ser". . Y, finalmence, un ejemplo muy ,mporcame, este del Éxodo, con un matiz fundamencal. Cuando Moisés, en el monee Sinaí uuentó conocer el rosno de Dios, su intimidad, el Señor le respondió: "No podrás ver mi rostro pues el hombre no puede verme y vivir"". Y, eras mucho insistir. Moisés en preguntar quién era, Dios le respondió con ~quella frase: A111 ehyé afar ehyé, en que se emplea el verbo haya en pnmera persona del singular y que se ha mal traducido como. "Yo soy el. que. s~i: Mal uaducido, porque aquí ehyé significa algo acnvo, presencial, dinam1~0 en el sentido de que Dios protege, cuida y conduce a su pueblo hacia. su destino final. Lo que quiere Dios decir a Moisés es que el t~i~a de ~•os, de la Alianza y Pacro suyo con su Pueblo, no es una cuesnon de ideas, conocimientos, especulación, sino práctico y vicaL Lo único qu.e impom a Moisés y al pueblo que conduce y dirige a la Tierra Promenda es que está allí Dios para protegerle, cuidarle y guardar el pacto por su parre, a condición de que el pueblo también lo guarde. Aquí no está en ¡uego el conocimiento de cómo es Dios por dentro, sino de cómo actúa. Del hecho de traducir esta frase como "Yo soy el que soy", nació la idea de que Dios, el ens per se, el ens a se, el ens necessarium, el ser ~or excelencia, siendo el resto de los seres simples posibles a los cuales Dios regaló la existencia, es decir: Son seres contingentes que lo mi~mo que s?n 1 pueden dejar de ser o no haber sido nunca . Lo cual. n? e~ posible en D ~s el cual es el ser necesario que no puede de1ar de ex1snr porque su esencia exige el hecho de existir, cosa que no ocurre con las creacruas. . , El resultado fue la construcción de una metafísica llamada del S1na1 en la que el ser por excelencia es Dios, predicándose e~e ser ª. las demás creaturas que no son Él, de una manera secundana, denvada, P?r analogía, haciendo una transposición filosófico-teológica de aquel 1ó óv 7COAAa.~w~ 11.éyrrra.1, "el !,er se dice de muchas maneras" aristotélico gue hemos v!Sro antes. , . ~demás, esca visión del ser ~ de Dios como ens a se supremo, tiene sm d1~cult!d,es y, en consecuencia, sus contradictores. Ante todo, supone p_oner ~ Dios en el 1.11vel del ser, por mucho que .~e inrenre elevarle a b categona de neces~~10 y por 111~1~ha analogía que se quiera interponer enu~ El Y la, creac1on. En defii.11r1va es sicuarlo en el nivel del lenguaje humano, n:as con~retamente indoeuropeo, rebajando así su absolma rrasc~nden.~ia y haciéndolo vi!lible de algún modo, contraviniendo aquello del Smaí: No podrás ve: mi rostro pues el hombre no puede 1,erme y 1Ji11ir". En consecuencia, es abrir las puertas a cualquier discusión sobre el ser y el ente ~•. por tanto, a la larga y en definitiva, a todo oénero de agno~n.c:smos y .aun a~eísm~s. Con ello, además, hemos puesto :1 Dios de la1 rel1g1on, al Dios, ex1stenc1al de la Biblia' del Evanoe1·10 y del Coran, ' en · 1 o e n1ve de _la teona, de la especulación, rodo lo cual va en contra de la estructura lrngüística, pensante y sintienre semita· Ver a 0·10,., co1110 .a un " " ¡ ser n?. .es ,P an~e.ar .real menee el auté·n,tico Dios bíblico y religioso puesto que, el. ser . n~s 11'.v1ta a .la ~speculac1on, a la reflexión, miemras que el au~enn~o Dios .nos debe inrn~r a ponernos de rodillas anee El y a tornar una sene de a~nrudes que no nenen nada que ver con b teoría. Es ~a razo~ de que ~nuchas voces .~e hayan levantado frente a esta co.n~ep~1ón. As1, ~ara, el 1s!am, en cierta~ escuelas teológica.a~ y religios;is, Dios es lo que es~a maa~ alla del ser, por encima del ser, es el inventor del ser, no el ser .mismo ni siquiera por antonomasia. E~ el Dios oculto ab~olutamente inaccesible al hombre incluso en la otra vida. Para alouno~ teologos. musulmanes la felicidad después de la muerte no consistid en \'er a Dios cara a cara, es imposible, sino en senrirse queridos, amado.\, cercanos a Él, no r~chazados y reprobados como son los condenados. . Y den~ro ~~I JUdaí~mo'. en el cas? de Maimónides (1138-1204) por eJem~lo, cambien han surgido. teolog1as llamadas negativas para las cuales de Dios no podemo.s sabe r n1 afirmar nada po::.irivo sino que se puede llegar a Él por med1? de negaciones. No podemos decir de Él que sea bueno, po~eroso, sabio, ser, si no es negando primero, escas cualidades de 1~odo ~adJCal, al modo como las enrendemo!I en las crearuras. Así, d.1remos, de entrada, que Dios no es bueno, ni poderoso, ni sabio, ni ser s_111 0 ~!go m~cho más. allá de estas categorías. Y esca reología negar in cambien ha sido soste111da no solo por algunos teólogos y filósofos judíos, 149 148 �sino también por muchos lllll5Ulnune.) y cri,nJllO.) (IJ reolo~1,1 a.11:o~a.t\Kfl, en rerm ínología del Pl!eudo~Dionisio). En e.)ra línea de teología neg;nivJ, ha habido en el crnt1Jnismo un ejemplo muy claro y emblemático, el de Scoco E.rígen.1 (5iglo IX). Par,1 él. Dios no está en ningún nivel de bondad, ni de ningun.i cu.1lid.1d 111 cacegoría creada. ~obre todo del de ller, :.ino que se sitú.i por encinu de rodas, no siendo ni poseyendo ni11gun.1 de ellas. A,í, de Dioll no podemos decir que sea bueno Jya.0ói;. sino úm:pa.ya0o-;. llt1perbueno. es decir. lo que no es bueno sino que esrá más all:i del bien, y N de la!- demá, cualidades, en especial de la del ser: No podemos decir que Dios ,ea ov, ser, sino ~m:pov. !>Uperser, lo cual no quiere decir que sea una nada sino que e:.tá por encim.1 del ,er y de IJ 11.1da. Estas ~on, entre orras muchas, las múltiples consecuenci,1s que tiene la consideración de las discinras maneras de babi.ir dencro dd .ítnbiro de las disrincas culcuras, de muchas de las cuab somos herederos directos. Bien es verd.id que muchas de esw, diferencias se han borrado a rr.1.vé,; de los tiempos y que se ha llegado a una mayor universalización del lengu.ije, como dije al comienzo. Sin embargo, quedan en pie muchas cue:.tiones que nos siguen afectando de una manera muy directa como :.on algunJ.s de las que aquí he planteado. De esta manera, hemos dado una!> breves pinceiadas .sobre el panorama lingüístico de dos culrurJs tan di:--rimas, pero a la vez ran próximas, y por eso mismo, ral \'eZ, tan enfrentada\, co1no son la .semírica y la indoeuropea. Dicho de ocra manera, enrre la cultura )' mencalidad occidental y la medio-orienrnl. Porque ya no se trata, como hemos podido comprobar de un simple cambio de vocabularios o de distintas maneras de construir las frases, sino de una diferencia radical de mecanismos de pensamiento, de forma:, de ver y de enfrentarse al mundo, de concebir a éste, al sujeto humano y a la palabra con que lo enuncia y con la que se comunica con los demás. La cuestión, por tanro, era algo más grave de lo que al comienzo dije. Se está venrilando, cal vez, incluso la comprensión o 110, la tolerancia o no, la convivencia o no de dos mundos, tal vez tres, el occidenral. el árabe y el judío'~. Y, para terminar, se me va a permitir una sugerencia que mh bien es una utopía o un sueño en medio de esce mundo ran enervado. Hemos podido contemplar dos modelos de pensamienro y lenguaje: el semita}' el occidental. Cabría seguir haciendo esrudios comparativos con ocras lenguas, mencalidade~ y culruras. como son la. hindú, la china, la japone:.a, las africrnJs· • 1.1.~· l lt: IJ Amenc.1 . . Pre ·ol 0· · · v imag111ar enronce.s l.i con,rrucc·ó d e om 111.1. i podrfamo., no fuera el r>uro r,,Jov ~oytK10· \',' ,: u_n nuevo_modelo de. hombre que )'J t '-, 11. . rJcio11,1I" que ha con,rr11ido Occidenr E ,lllllllJI. r.1 ( ion.1ris,.• .,a111111al abierro, flexible v con rnú~t! 1 ur~pJ_,1no 1_111 se~· m'.1cho 111,Ís pUsrico, . .. . ip e~ regMro, im·win.1. . 1nru1nvo!\ que funcio1nsen . 1. . , . i:, m·os, emoc1011;1le,, , e . • ¡unro con a rJzon v q 1 · 1¡ ma~ iel1z, mi~ universal 111e11o. 1 , ue 11c1e:.e11 a iombre . • • !> exc uvenre v a, · d ¡ acrualida.d. , • grc.,ivo e o que e., en la Nocas Bibliográficas Fntrl! otras cosas, porqut! una Ut! ·!la . d, odnín n·1111.:lt/ar ,· • " ... ~- 't o.: gran 1111nr1rt·111c1a , • o.,¡: ,1rt.:. . •·· ' · o.:s Los anrrnal.:s 1as a1:c1oni:s \ aim \'Oce;:; P ·I 1·1 1tl 1iurnanas pero con num:u d1:• unu in.mera ,·unscu:nle· " I! comunicurse con •otro. , . . • d, F I 111,r. i I , . nr para 1la~er una obra J.: urt. V l b . oso¡1c1 <t' .-!ne G1wJ{o. Ed,turial Anti . U· . • \ .:1 .om a J Pn11c1pm~ , Anslotdt:s J'oét,ca. ¡..¡.¡s b rropos, ,m:dona. 1987 t 't ' Cu111110 ,·o~ a decir <..-S aplicahl.: al o(.: • . den val.las Jt: ellas, as1 como Jt: l.1s a11gleo:·,1goo._ ~o.:ro l,r_mhren al latm \' a lo<las las kn11uas sal,·a· • • ¡ · .1 1 • ua:a.s d't' d • ..·"'j . na~. 1o<l·1, • · dhs '· d,e orrgt.:n llluOl!Ul'OpéO Y edio 1 <:r.:nc1:is estruc1urah:s a t!\p<>nt:r . t.: ca u una <le dlas. p..:ro 1:011 d fon<l,; - •1m111 que rn,· : Platón ( 'ra11/n. 42:1 b l lu~ qui: nowr la t:\islt!ncia, por t:ji:m lo '11 . largas\ hre\6. dota<.I.L-. de espíntu. ·. ~ . o.; gm.:go (~ en su méd1da .:n luttn) de rocuks ·t .1 • • ' aspo.:ros \ sua r.:s <li: ac ·nto. , o.: L t¡U<! u.inun a la Jcnnua una cnd, · ·• 1: ",igudos. grarcs 'c1rcu11tk¡ºos. hon¡L .i = cnc1a cu;1sunusical No , 1 · . · 1 .. quc· pos1hl · •rn ·nt , .1:t \'ano • ,,r.:, antó ul! h,1hlar. canto Yo "~,-1.adma d a gu1en dl)o · qu.: d ,1mu. 1Wn<:am.:nt<: . · oo.: ." l "allll!s 1 . . d·uuó • . ,.•u.,. bm·¡é;,,. h:st1ros. ntuaks 1. • .: cantar .v d.: h'ihl ;ir. o nmt~r Os monm1.:ntos naturales c.k ,1111maks Ju . . . .~111 ~ ~1111:nk g.:slualt!s kmkmm .t la asocuu.:1on o d1s~1ación cntr.: mu ·i ·a \ .'¡pb ~la;,. \ 10.:1:lo:-. aguus V.:r sohr.: cs11! lema de tl111 / p U · "c pu II ra Ocauhls• ' M., ,\/rmq11e d " sm, n11mq11e • ·er ,e. ri::--s nrh:rsitu1res <l.: Frc.:nc.:, Puris. 195➔ Ju palabrn cno1·1faa. . 1·ica .:n el knouujc tilo· 1· . 1 el'Cunosamcntc • • ,. s1gm e .que sc compon.: d mun<lo (ll"' . . 0 . e . so 1co os cuutro d.:m.:ntos • ~rrn. a ua arre v tu •no) , . , . _I\Crsos sc:r.:s <lcl mundo e ' • "e g.r,icw.-. a cuya u111on surgen los d Platon Crot,lo 424 b ~ Es tnlcres:1nte ons.:rntr como lu puh1bra crto • ;. . . d amb110 c1.:nl1lico \' lis1co, lo t:uutro ·I. • t~~1a._:.1gml1ca aqu1 demcntos ,·ocalícos \. c11 éllíl!, t'ut!go o.; t.:mcnto, con~u1u~1:111.:s di: toda rt!ahda<l 11.:rr·1 1nu·1 Q '. ' .. Si'.?1d~ l!S c.¡u.: d conc.:plo de naluralau, <1>001c lk\'é.1 • . . . • mo\ 11n1cnto, de un manc:ra esencial Pr . -. en ,1 ong111m Lamente la noc1on d.: m . , • · · ovi:mc:ntc: el la ra1l 11100.: .. •ht .. -O\ un11.:uto, lr<:nlt! O la OIT'I ··a· ··· .., , ,. . uropt.:a lU Sl!!Olhl!él Sl!í·Cll· • ' ,. ' un que mdtcu al sc:r mrnonl . D~ vcndnun ~l)(~. ~uoµm. 4il>ÍJ:tV "' . . . qu1o.:to. .: la pnrni.:ra , . 'l'UtOV (que dJran luuar • l . . que 111 uclahkm.:ntc llc\'un h id. _1 . :: en aun lu1sse. 1ort: ru,t .:te) ,. d ' 1:1:J ul!1 :-1!1 en 1!\'0}UCJOll, , • 1:vu11. trní (d.: las cuul. . . . cn contmuo c.1mb10. v J.: la sc<>un<lu • c:.. :...: ongrnanm en latm .:ssc csl. :-um .:le) qu~ alu<lcn :1 ser 151 150 �c::~lalicamentc:: conc..:bi<lo. Pu..:dc:: consul1arsc Pa111kcr. R.. FI ro11apto de 11t1l11rol<'=e1. :lmi!ts1s histórico y metafisico de 1111 co11cepto. 2' E<l. CSlC. MaJnJ. 1972 10 Platón. Cratilo. 425 e V ss. 11 Platón. Te,·Ic10, 1X2 ti . i : Platon Teereto, 183 u. I) Ver de mt autona. El oraculo de .\'arc1so. /.t'ct1m1 del!'ª"""' de l'a1111e111dl'., Prcn,;;i, dc:: la Un1vers1da<l <le L.arn!!OZII, /.ara201a. 2' Ed. 19')2 1~ Aubcnque, P El pr;blt'm<i dt'I ~~t'r e11 :lr1s10tdes Taurus, Madml )1}81 l'ag. 'J8 I\ Puc::dc:: verse: Morev, M. Sohre el saher 11arro1,,·o: Ln.1 lecc/0111!-' de Nohi11.w11 En Sahc::r. Barcelona n I Ft:brc::ro. 1985, p, 59. Lomha. J " Dos apuc::stas: Roh111son Crnsoc, 1!a,, 1h11 Yaqzan'· .·1110/e.1 dd s1tmi11arw de ,\/etafis1ca. lJ111vc1s1da<l l'omplult:tlsl!. Madrid E11t:ro 1992. Púgs. 987-10114, 10 Ver 1:omh,1, J La .fi/osojia .-ln1·1n1c/,c-a t.l'e11sw1111·11I0 '/'o¡u>lcígicoJ lJn1,·.:1s1tlad dc:: Murcia 1978 "El urg..:nt.: rc::to d..: los m1st.:no~o Rt.:lkxwn..:s c::n torno al cspacw. al 11..:mpo y a la l1b~ruid" En Themata l.:.'studios e11 //011or del l'roji·.wr )i!sli.~. lre/la11u e11 ,11 L'\X ~111versario. S.:v1lla N" 9, 1992 Púg.s. 215-238. l lalL L fo d1111e11sw11 ornltu, s XXI. 3• hl Madrid, 1977. 1• Foucaull, M. Las palohras y la.~ cosas. EJ Stglo XXI. Madn<l ICJ78 P 1 18 Anslótt:ks, Vísica. IV.219 b 1-2 1" A .:stc:1 conccpción .:,capa la idc.i que S¡¡n /\guslln ttc::n..: <lcl IÍc::rnpo. parad, est.: no es su1n una ·'distensión Jd ,1lm.1·· ··111/hi 1u11111 est 111/11/ e.He ahllll f¡,mpus 1¡11011 dise11sio11e111 (a111n11)" (Co11fesio11,.,.1, I XI, Cap. 26) AsL d pasa<lo no cs sino la prnycn:1ó11 d..:s<lc:: el presente, me<lianl<! la memona, de lo yu ocurrido an1.:s pc::ro quc sigue ,·1,·o ~ cx1stl!nh: ahoru gracias a esa mc::moria'. es un "praese11s de prett.'ntis'' El futuro 1amb1<::n es un pres.:nte ,·1vo ;n el ahora, grnc1as a la espc::ra1ua: es un "'pral'.mls cleji1111ní Y, tinahn..:n1c el <1hora no es sino d prescnlc 1·1v1do "pmese11s de praese11tih,1s.. En todo raso, para d . c::I tiempo s1emprc:: :;.:rú un misteno que ..:scapa al análisis racional. ··si nadie me pre¡,:1111/a, dice en las Co11fes1011es. qué es C"i tiempo. lo sé: pero si alg11ie11 me lo pregunta, lo 1g11oro··. 1ºEn ara he, cn primt:r lugar el aut¿nlico nombn: d..: Dios solo lo conocen!mos ..:n la otra vida: d Corún conll..:nc 99 nombr<::s <le la divinidad pero d c.:11t.:simo. d au1.:n11co. solam.:ntc lo alcanzaremos d..:spués <lt: la mucrtc. De ahí quo:: Ramon Uull .:scnbiesc su Cent 11oms de Déu (Roma. 1285), aludit:nc.lo a que d ci::nl.:s1mo ..:ra d <le Jesús, polc::rnizam.lo así con el islam En segundo lugar, Allah, nombre con el qu..: aludimos a Dios mientras vil'!mos .:n estl! mundo, no sc pronuncia como las d.:más palabras smo que exige:: una modulación esp.:cíal y única para pronunciarlo 21 Ello no e!XclU~t! d que tambit:n haya algunas palabras. pOl:as, con .:struclura base:: J.: cuatro consonan1i::s 12 Aristótcks Vis1ca. 192 h 20. ¡; En efecto, .:sta <lclinic1ón anslotélica, aunqu..: Jiga quc:: 111 mnurakza .:s aqudlo que:: llene en si d principio dd mol'tlntcnlo y "<ld ri::poso'·, lo fundamental de la m1sn:a ..:s cl cumbio. el movi::rs.:. El rc::poso r¡pqtia es una qmell!d provisional, abi..:rta es..:ncialmente a lu contmwmón dd movimit:nlo Kívr¡m<; por eso no cmpl.:a la palabra ÚKÍVT)Cl'l<; qui: s1g.mlica la inmo\'ili<lad absoluta, la qui..:tud d..:tinilirn y c..:rrnda. 14 J loy día, por c::J<.:mplo, unpr..:llla se dice con la misnw raíz. matha' a, es 1kcir, lo qui.! se deja a manera <le hudla en d papd d.:sd..: un moldo:: original 11 Esa 1:on1:t:pcion <ll.! la natural.:za móvil, fracctonaua, rota, s..: L:,prc::,;;.1 igualmente c:n el art.:. en la ruptura tk espai.:1os, <le lucc::s, <le:: colores. Ver: Lomba. J ··Apro:-.imación a una csl<::lica 152 musulmana'', en Lafilosofia y SllS margenes. Homenaje al Pro/ Carlos Bali1ias. Universidad ~e Santiago de Compostela, Santiago de Compostela. 1997. Págs. 349-377. Heráclito. fr. 123. 27 Corán.17, 88. 28 Kamal Bullata. "Geometría <l..: la lengua y gramútica dt: la geometría'', ..:n Cuademos de la Alhambra, Granada, 27 ( 1991 ). Págs. 11-26. 29 Ver Fubini, E. "La musíca nella lradiz.íone biblica t: talmúdica''. En Rasseg11a Mensile di Israel. LVIl ( 1991 ). p. 348; ·'La musica ebraica tra pi::nnessi e divi..:ti nei commentari medievali" t:n Revista espa,iola de filosofra medieval. 6 ( I 999). p. 75. Lomba, J., ·'Palabra y ;~úsica en la cultura y estética hebreas", .:n Tópicos, Máico, 17 ( 1999), pp. 101-128. · Boman, Th. Hehrew thought compared with greek. The Norton Libra!'\-'. New York 1960 58. ·· , · : Se ent_ ien<le, de los ritmos marcados por las tri::s consonantc::s básica~ de toda palabra. · 2 Chelh, M. La paro/e arabe. Une théorie de la relativité des cllll11res. Sindbad, París. 1980, _P·. 172. P_u:de _verse también: Ulli::ndorf, "What is a semillc language? A Problern of ~1ngmsltc ldc::nt1l1cat1on", en Ori:entalia. 27 (1958), pp. 66-75. Es mleresank en extri::mo, el miento hecho por el Prof. Agustín Basavt: al querer construir una ·'metafisica de la !Iabencia" en lugar de una ·'metafisica dd scr''. Yt:r: Basabt:. A ~'Qtado de metajisica. Teoría de la Habencia. ed. Limusa, México, 1982 · Aubc::nqui::, P. El problema del ser en Aristóteles. Opus Cit. p. 128. 3 s Aristólel.:s. Física, 1, 2, 185 h 25. '6 Es cunoso . t:1 pasaje . del Corán en que se dcscribt: la concepción ,,irgiual de María cuando el Angel le dice que va tener un hijo, Jesús, sin haber conocido ;111.:s varón alguno, la rc::spuesla de dicho Angel, anti.! las dudas de Maria es. "Así será. Dios crea lo que quierc. $uando_dec1de algo, le dtce tan solo: ·si.!· (k,111) y es'' (Coran, 3, 42--48). · · Corbtn. H. ''Dt: Hc::1dcggcr á Sohrawar<li'' en en Cahiers de L' Herme. Henry Corbi11 Paris, 1980, p. 23-61 . · · 38 AI-FiiriibI, k1tab al-lm117f. Libro de las par1íc11las. cap 15 39 lbi<l<.!m. 40 V.:r: Cruz lkmúndcz, M. La mtrafisica de :fricena, Grana<la. I IJ49. "Lu noción <l.: sc::r ..:n Avicena'·. En Pe11samie11ro. Madrid. 15 (1959), pp. 83-98 41 Furlani, G. "A1·icc11a e il cogito ergo s11111 di Cartesio" En lslán11ca. 3 ( 1927). pp. 53-72 42 Génesis 1: J. 43 Génesis. 4: 2. 44 Exodo. 3: 14 v 33: 18-23 4\ . Estas ideas las h..: cxpu..:sto por cxt.:nso en los siguientc::s tr.:s trnbajos: La raíz semítica ,¡,., lo erll'opeo, AKAL, Madrid, 1997; "Lo s.:miw mcdi.:v11I como co,;ronna<lor d..: la cultura europea·'. /!uma11itas. Anuario <ld Cc::nlro dc:: E~tudws l lumanislirns de la Univcrs1Jad Autónoma de Nuc:,·o León. N° 26 ( 1999), pp. 67-82. ··Las ·agonías· del .:urocc::1llrn-mo". E11doxa, n·' 12. 19lJ9, vol. l. pp.79-123 l 153 �POSICIONES METAFÍSICAS ANT E LA MUERTE Dr. José Antonio DJcal Alo11'0 Oir.:cción de Hum.rniJadc~ Univer1idad l.a Sall~ .~1hico Introducción La final idad de este ensavo es referirme de m:inera muv. . general a las principales posiciones o doctri nas metafísicas anee Li muerce. Estas pos iciones son las posturas que a lo largo dc-1 ciempo se han elaborado por fi lósofos o cscuc.:Lis sigriif,cativ;is con las respuestas que han dado a incerrogantcs relacionado~ con l.1 muerce del hombre, sea que afirmen que después de la muertl' del individuo nada subsiste de él; o por el co ntrario, afirmen que .1lgo permanece con cadcrer indestructible en el ser humano no obstante que muere. Una u arra postura suponen en sus defensores o en sus oposirores una previa concepción sobre Dios, el mundo ,. el hombre. En uno u ocro caso se afirma que uno, varios o dos elemencos -independientemente de cómo se les concibasusrentan el ser de eso que llamamos cot:.ilida<l. Por eso se puede hablar de posiciones metafísicas, pucsco que b rdlexión va m,is allá en sus conclusiones de lo que los d.11os scnsihlcs puedcn revelar a la razón. 155 �Lo antenor significa que esos elementos úlrimos de composición y sustentación de la realidad escapan a una simple demostración sensible o empírica, no obsranre la articulan y son reales para el que reflex iona, al tratar de determinar el ser de los hechos. La metafísica llamada igualmente Oncología o Filosofía Primera como la denominó Aristóteles, se refiere a la esencia o naruraleza profunda tanto del ser como de los entes. También se ha entendido como Ontoteología, es decir, el escudio del ser que es autor o creador del ser: Dios, dejando el término Onrologí:i para referirse al análisis de las propiedades en general de todo cnce que participa del ser, como del esrudio del ser mismo en cuanco tal. Algunos hablan del ser en general en relación con lo común a codos los seres en su constitución, agregan<lo un análisis de seres más complejos y específicos: Dios, mundo y alma, configurando la Oncología o Metafísica especial, a saber: Teología natural o Teodicea, Cosmología o Filosofía de la narnraleza y Neumat0logía o Psicología racional, en cuanto escudian a Dios, el mundo y el alma respectivamente. El hombre es considerado como un ente que en su ser posee dimensión nurerial o carnal igualmente como un ser espirirnal que aspira a la inmortalidad, como lo ha señalado el doctor Agustín Basave Femández Del Valle y esto por ser "ccotrópico'' y "axiorrópico", es decir orientado hJCia Dios y los vJlores, por lo que es distinto a orros seres, buscando una. vinculación Je su persona hacia Dios. Por esro, la Filosofía es unJ sabiduría que se entiende como propedéutica de la salvación, en la mcdid,1 quc el hombre no es un ser exclusivamente nJtural. La filosofía es un conocimicnro eminentemente metafísico, pudiendo sc11alar de manera muy breve que la mec,1física dominante en la ancigüedad fue de cipo ~ubst,inci:disr:1, significando esro que a pesar de los müliiples c.1mbios Je la realidad existe algo que permanece: la substancia. Por eso se 11:ima oncología. La metafísica moderna buscó explicar las rdacion<..:s c11rr<..: lo, seres enfatizando el lado epistemológico e in1roducicn<lo límites al propio conocimiento humano del ser. La mcraíísica c.:ontcmpodne:1 e.entre> rn .111:ílisis c:n l.1 lit'1st¡11cd.1 del sentido del ser bas:índosc c.:11 el orden rnor.d con todo In <¡11 ..• 1'j(¡ e~ro, !mplic.1 e11 !os .imbiros Sl1Ci.1k,. polít in)s, jurídiu)\ ... h1sror1cos, prctt·nd1endo comprender t' i11tcrprct.1r el ser de lo hum.1no de rnancr.i 110 solo m,h in111:11H.:ntc Sll10 p.1t{l(l1 l.1rn1cntc en l.1 dimensión etic.1. Los tres tipos de me1.1físic.1 coexisten en medio de enormes c.1mbios y pretenden .llgun.1 reconciliación .1 tr.wés de lo que el filósofo mex1cJno M.1uricio Beuchot ll.1111 ,1 hermené11tic,1-.1 nalágica. Por último, en el trabJjo se pretende re\'is.n l.ls rres grandes posiciones metafísic.is .rnre Li muerte: el monismo el ' pluralismo y el dualismo . Posicio nes metafísicas an te la m uerte. La_ necesidad )' universalidad de l.1 mucrre, ha provocado en las sociedades_ h~1'.11an.1s disrinras respucsr:is, no solamente para los efectos de J~l1cc_1on, duelo y restablecimienco de b regul:1rid.1d de la vida ordinaria alterad.1 por la muerce: rambién de m:rnern particul.u para otorgar un senri<lo a la vid.1 de cada persona. Escas respuestas ante la muerte tienen contenidos diferentes ~esd~ los ángulos social, religioso, histórico. psicológico y hlosofico; al que de manera general nos vamos a referir. La respuesta o la actirud de los seres humanos no es solamente en el plano de la vida social, sino en el ámbiro del m;is allá, el l.1Jo post-morten o posterior como oponunamente :rnali,.arcmos. En e~re sentido es una constante universal admirir algunJ forma de vida, o _sobrevi_vencia ~lrerior _de_ la persona, salvo excepciones. Algun ttpo de 111morcal1dad se 1nd1ca en el fondo de l.1 mavoría de las creencias o doctrinas con relación a la persona dcspu¿s de su muerte. En orras palabras, con la muerte no termina completamente el hombre, aunque sufra cambios o modificaciones. Sobrevivir o sobreexistir después de la muerre, es resulrado de una creencia o fe de tipo religioso, o producro de una argumentación. En uno y otro caso subyace una concepción del hombre, el mundo y lo divino que impulsa a dar una respuest,1 al hecho de lo que parece ser un final rotal en la existencia humana. Con relación a este asunro se presenran una canridad enorme de res~uesras que van desde los mitos originarios, pasando por las creencias populares y religiosas, las opiniones cienríftcas hasta 157 �llegar a las doctrinas fi losófic3s y ceológic.1s. Lo anterior se ilusrra en lo que pudiéramos llamar la Historia d~ fas. ldet1S Sobre ~11 Muerte a Jo largo del tiempo y el espacio. H 1s con~i que abarcan.1 por igual los rescimonios orales como .los escr1ros, tatHO del mundo Orienral como Occidental, lo mismo <lesdc los pueblos más atrasados como de las naciones más culc.1s }' civ iliz:1d.1.s , . Un estudio compara civo que ana!izar:1 los ~:i~t.orc~ h1st0ricos, metafísicos y religiosos de las dircrenres c1vd1zac1ones )'. su respuesta ante la muerce y concretamente s?bre una pos1bk supervivencia del hombre, ~sd e1~ buena medid.a por hace~~~ )' sería sumamente útil, m:íx11ne, s1 en tal esrnd10 el contl:n1Jo lingüístico y conceptual que subyace en la creencia o respuesta pudiera ser mostrado en rodo~ sus alca~:es . . ·... ·. Ante la masa ingente de 111formac1on, su poca s1ste~n.m~.1uon v el fin didáctico que inspira el crabajo pretendemos s1ncet1zar el ~ema poniendo énfasis en el aspecto filosófico, concrerame~cc <le la cultura occidental, lo que de entrada supone el legado ¡udeocrisciano y la cultura greco-lacina y su posterior desarroll ~, lo que no cancela referencias a ceros ámbitos y menos s1g111fica un desprecio O infravaloración de otras formas de cultura en torno a la muerte. Toda respuesta anee la muerte como ya dijimos supone una · · n de 0 1·0 s . n1undo .y hombre , y esro a su vez descansa en concepcio . . . una base O contenido metafísico más o menos expl1c1co. El contenido metafísico es resultado de una especulación qu.e aspHa a conocer los principios, nacuralez.a última de la total real1~ad, csro ' con1 • 0 , por qué .y para es, e1 que, . qué de la rncal realidad.. La filosofía como metafísica, reflexiona sobre el ser de 1~ r~a~1dad pretendiendo descubrir la esencia .de las cosas, sus p'.1nc1pios Y causas primeras e incluso el sentido final de las mismas. Los problemas filosóficos perma~1ecen aunque las soluciones v~ríe!1. A continuación analicemos brevemenre las pr111c1pales doctrinas metafísicas en relación con la muerte. El monismo La realidad es considerada en su conjunto en cuanro a su · su , manera de actuar ongen ( ¿por qu é') • , su naturaleza ( <·qué') • ' 1. d (¿cómo?) y hacia dónde va o su fin (¿para que?); como resu ca o 158 de un solo elemento sea material o esp iricual. Esto supone identidad, unidad o igualdad más o menos diferenciadas. Este principio o elemenro originario o consrirucivo como única sustancia está presente en diferences contenidos más o menos diferenciados o excluyendo el lado divino de la roralid ad 0 realidad (divinidad , naturaleza y hombre). Ese principio único (por eso se le llama monismo) puede ser de tipo espiritual o material; identificarse con el alma universal (Arman) en cre los hindúes; el vacío (Nirvana) entre los budistas si es de carácter espiritual; o el agull o hidros en Tales de Mileco, el apeiron (lo indeterminado) de Anaximandro, el neuma (aire, aliento o soplo) de Anaxímenes, los átomos (lo indivisible) en Demócriro, limo (tierra) en Jenófanes, si posee más un cadcrer material. Todas las cosas derivan de un elemento material, que encre los filósofos presocráticos apunta a un contenido meta físico y de la naruralez.a ([,sis) de todo cuanro existe. También se le llama N11turalismo. Heráclito habla de un Logos o Razón UniversaL y eterna que preside los cambios. Parménides de l Ser estático. Los pitagóricos del mímero como esencia Je rodo lo real. Plotino del Uno, Platón de la Idea Absoluta, aunque aquí caben marices doctrinales enrre los aucores. En la época moderna Spinoza parre de una 1h11ca sustancia: Dios. Se trata de un monismo espiritual, visco en la identidad que busca la diferencia y que alcan7.J su culminación en el propio Hegel y su tesis del Espíritu Absoluco con antecedentes en Fichtc y Schelling. Marx y Engels y con el los rodos sus seguidorn sostienen un monismo material o de L 11.auralcz.1, si bien 110 ni<:g.111 l.1 s ::iccivid.idcs espirituales o de l.1 concienci.1, como cpifcnómcno de aquella. De alguna manera al monismo se pueden rl'/"t: rir 01r.1s pos1c10nes :rnrimerafísicas por Jeclar.1ci ó n, no por s11s conclusiones. Tal es el caso del ro/untt1rismo Je Schopenlirner; del vitalisimo de Nietzsche; el evolucionismo de Spenccr; algunos tipos Je positivismo; d existl'11rialis1110 dt: Sanrc? C.1mus, el ps1co1rndlisis de Freu<l y Jung, si bien. el énf.tsis cm: p11e~to en el psiquismo de la 1Jida como en Bcrgson, hasra llegar al f'Stmct1milismo , donde L1 realidad es vise;\ como forma o c'srrnrt11r11, cuy:1 n.Hur.110.1 e:- l(í~íu �y en alguna manera espiricual, hisrórica y material; o en el mejor caso, resultado de una combinación de ambos aspeccos como en el empírio-criticismo de Avenarius y Mach, el historicismo de ~Dilthey, para quien la realidad es resultado de una esencia espirirnal objetivada en el devenir histórico. Un monismo especial es el de tipo gnoseológico propio del neopositivismo y la filosofía analítica acrua . es, para los cuales la realidad solo se determina a parcir del conocimiento bajo estriccos criterios de corroboración o verificación, que no suelen exceder los límites empíricos y cuyo trasfondo permanece indeterminado sea con inclinación a un concepto de tipo espiritual o esencial lógico, o de naturaleza material y fenoménica (materia). Para entender implícita o explícitamente las creencias de las doctrinas argumentativas sobre la muerte, desde la perspectiva monista es indispensable tener presentes estos elementos del trasfondo último o metafísico de la rotal-realidad o totalidad. En la imposibilidad de exponer los textos parriculare de ada autor, es conveniente referir sintéticamente y en resumen la conclusiones legítimas del monismo y algunas de sus modalidade . En rodas las posiciones monistas, salvo excepciones , no existen los conceptos de nacer y morir estrictamente, sino má bien un aparecer y un desaparecer como fenómenos accidentales y transitorios, puesto que lo eterno y esencial es aquel principio, origen, manera de ser que actúa con o sin un fin. Lo que es o existe es el principio originario y final y codo lo demás on . us manifestaciones singulares que se pierden como tales, más no como universales o esenciales. Lo particular no cuenta , sino, lo general. En todo caso lo importante es el proceso que se puede repetir: Eterno Retorno, es decir, pérdida o fuga hacia la nada, o el no-ser. De ral manera que no será extraño concluir que el ser y la n,1da e identifiquen, sea porque la unidad originaria no es má · que imagen sin fondo -ciertos ripos de rni rici mo orienr,11- lo que resulta concradi rorio, o porque todo es concing nre, irracional, relativo, caduco, limitado, fugaz, aunque renga su origen en un:i fuente etern:i y cambiante y como tal, no deriva de ella un St'.r propiamente, sino aproximaciones, pues, el verdadero ~cr es lo fundante y originario. Lo contingrnte no es se r o ente lo que de alguna manera desembo ca en la nac.lJ. ](¡() L1 docrrin,1 hindui ·ra s hre l.1 cor .d1d.1J. l'~ 1..·11tl'11Jid.1 conw una rc.didad rriniraria (ílr.1h111.1, \'ish1111, ,. Shiv.1). De cll. 1 ~e: origina el mundo y l.1 vida, c.:n un.1 es¡,cci~· dl' cm,111.tuón. E.,11.. proce. o o rucd.1 de l.1 vid,1 s,1m,1r,1, .:omprcndl' el Jn.trrollo l'll el ricmpo del mund y el h mbre · 01110 p.irtc Jl' lo crl'rno, a 11 nque ~l 1~ú~1ero de posibilidades sc.1 (iniw e 1111posibk de c.1p1Jr por 1..·I 1nd1v1duo. La resis medul.ir de csra docrrin.i es que los ere~ dl.' roda tipo - parricularmenrc lo vivo.s- se bn dc:sprendido desde el centro de la rocalid,1d o Uno, Arman Alm11 en u11 .1 e ·pecie Je caída hacia el mundo del A'anna (proce o de l.1 vidJ); rn el cu.11 n necesario vencer muchos ob rfrulos (v1tarkr1s) par,1 reinregr.1rst: al alma universal median re ·a minas di ver. os como el voga v su~ modalid,ldes , y Lis otras e cuel,1s de · 0110 imienro: Hi1;d~i 11~ 0 , el Nraya, V:1isesib. ,rnkhn, Pur\'a Miman a. El d~sprenderse deÍ ccnrro (Atman) es inevirable, lo guc puede evitar e es no <legrad.use totalmente haci.1 fornu inferiores por parre del ser racional. En orra. palabras, si el hombre es inreligente y reconoce esa verdad, debe inrenrar ,olver al centro, conservando cierta identidad consigo v on Lt totalidad. Así l.1 vida )' la muerre tienen el senrid~ (Íe volver ,d hombre a su dimensión originaria o plena reintegra ·ió n a L1 vida eterna. i el hombre no es bueno no puede regresar ,1 I alma univer al. Esco implica una rransmigración de lrts fllm,lS o ~ r1ms1zrt1 (metempsicosis) de un forma inferior a superior :,· vicevl'.rsa, según la conducta en la vida temporal o mundana. No solamente se transforma o modifica el alma, sino el cuerpo y e re rambién se eleva o degrada como complemento del alma, según el bien o el mal que haya realizado. De aquí, u transformación a lo L rgo del tiempo y la totalidad, para alcanzar la liberación o moksha. l reintegrarse al Atman universal no es un proceso sencillo, de allí las continuas reencarnaciones , n:generaciones y renacimiento del individuo humano dentro del proceso universal de b vida. Tratándose del budismo , la orra gran corriente del pensamiento hindú , e re no parte de un principio univer al y considera que el hombre en parre no puede dejar de er, ni con 1~ muerte y debe evitar caer en e a rueda de la vida o Karma. Debe buscar dejar de ser, perder su entidad, llegar a una especie de nihilidad o vaciedad, esrado de Nirvana, que es el fin de Lt vida y de la muerte. Perder cierra en ridad de se r, para Jlcamar L1 161 �plenitud del esrado de irvana. Esca oncepc10n de pérdida de identidad o disminuirla al máximo es muy discutida por los budistas mismos. Los presocráticos griegos solían preguntarse no tanto qué son las cosas, sino de dónde proceden, de qué esdn he chas y cómo se hacen. A esto le llamaban el prinur principio. De conformidad con ese principio, si este es espiritu.11 en su origen, significará que los seres singulares contienen un principio o elemenro igual al de su origen, que permanecerá a pe ·Jr de los cambios y la muerte. Se rrar a de una especie <le inmorralidad impersonal (sin conciencia), es decir absrracta, L otrn parre material o física -según los casos- permanece también sin conciencia y se reintegra al reservorio natural como el principio anímico en el reservorio espiritual. Para escas pensadores estrictamente no se nace ni se muere, los elemenros se mezc!Jn y separan en cada uno de los seres y más que de nacimienrn y muerce, se rrara de mezclas y separaciones. En el caso de Heráclito su monisimo conlleva la oposición y lucha de contrarios amor-odio, guerra-paz, movimiento-reposo, vida-muerre. Tales oposiciones se resuelven a través del único elemento eterno que es !a Razón o logos, que preside y ordena el cambio, de ca! suerte que, no exisre propiamente nacer ni morir, en roda caso cambio, lo que en el fondo remite a un principio último de tipo espiritual, y la subsistencia del ser es de carácter espiritual. Lo que realmente vive es el Logos, lo universal del ser y no el cambio que es lo singular del ser, aunque esre sea propiamente lo permanente como fenómeno. Parménides estima que lo permanente es el ser, lo inmóvil y no el cambio que es el no-ser. En Heráclito es el movimiento o cambio como cal el que permanece; en Parménides, lo que subyace no es el cambio, pues no es la razón univenai, o el verdadero ser. La muerce no es entonces más que apariencia, cambio, movimíenro , un fenómeno , que no es el ser. En Heráclito el cambio -la muerte- es una forma de ser. Solo se comprende por el Logos que explica los opuestos como necesidad de expresión del Logos mismo. En codo caso, cambio y permanencia implican contradicciones que crararán de resolver Platón y Aristóteles. 162 Para los pitagóricos la esencia de la totalidad, es el número y la alteración del número -po r el cambio- los lleva a pensar y admitir una transmigración de las almas y por ende afirmar una parte inmortal de los seres vivos, incluyendo al hombre. ~1- moni~mo de Platón, que de alguna manera recoge trad1c1ones onencales concibe el alma humana, como una realidad preexistente que se une a un cuerpo, en una especie de prisión 0 encarcelamiento. Esta alma, PC?r su naturaleza es inmortal y con la muerte alcanza su liberación y retorna a la plenitud de su ser. En el caso de Spinoza, solo Dios es ererno más allá del tiempo y el espacio , aunque estos formen parre de él, incluyendo al hombre . En ese sentido no es correcto hablar de inmortalidad, ~n todo ~aso, _la menre humana (mens humana ) es una parce del intelecto 1nfin1to de Dios (corolario de la proposición XI, segunda parre), solo Dios es propiamente inmortal. La natura naturata o susrancia eterna e infinita, es la que vive y permanece desde siempre; la natura naturans (naturaleza-mundo y hombre) es la que está en los cuerpos y posee atributos, es decir, constituye parte de la Esencia Divina con sus modos que son una afección o modificación de esa ustancia. En rodo caso alao del atributo (inte lectual y divino) e lo que permanece como in1;orral. En otras palabras, la parre divina, intelectual o menea! es la que permanece o es inmortal en el hombre como atributo y no como afección, nzodo o singularidad. o permanece I unidad individuo o sujeto humano en la muerte, en todo caso lo que permanece e algo igual o similar al intelecto divino, una especie Je inmortalidad abstracta y in conciencia. En el fondo y en la misma línea han expresado lo s pensadores d~l Idealismo Alemán, en particular, Fichte, Schelling y Hegel; si bien cada uno a su modo, inrenta recuperar un poco m;is al singular (individuo o persona) sin loorarlo dentro de su . b impresionantes esquemas filosóf1cos por lo que solo Dio es propiamente eterno e inmonal. Por lo que se refiere al hombre, no se pronuncian con claridad respecto a su inmorralidJ<l, y se infiere que es un ser completamente morral. , En estas filosofía lo que cuenta es el Espíritu , lo universal. in fin i ro y ab rracto; uno Je cuyos a ·pee tos o mo me n ros si:d L1 1(,3 �_ al u1el E pinru: /,z ,1coó111 O dd proL o I J1.;1on per ona. entro h 11 . ) D (Hegel}· la muerte de (Fichre). el Uno ( e e rng ' ios ¡ ' parce de . 1 d I ona no riene re ev.rnc.1.1. (. individuo 111c uy n ª per '. . pi nrean en el ámb1ro la coralidad o infinito. 11 1qu1 ra se_ I" ible v 1ógico dcnrro 1 y e ro s en parce p 1 • • <l . , habrJ unJ in monal1da d In rero a dmuerte, mda Imp 11 namente . I en IJ mdtda que el ujcw . e punr 1 eb P rra ra ·\' un1ver J H e\1 tmp~r do~a d lláme . Espíritu o aber absoluro como en. ege ' parce e ro o, en Fichce y he II"in?'. pe ro en lo . ere el 111 u lar Yo Trnscendent11! ° - er ona- no e inmortal, ólo el E ptrnu . p El mon1. mo natura 1·J ta. d e ' 1arx ;v Engc:b. Y e1rnunuado10. . . en . d 'lrim.i e la materia o n.Hur.1 a.1. y qu<.: e rima que la_re lid. u 1 . ica es n: ulcado de un airo g1aJ d la vida e pmcu an1m , . . .. l .1 muen e del individuo n era dto Io av o!u ión •de l.1 mac ílJ . mas 111 e e1 . . • . o " eterno de l.1 m.1ten.1, 0 al pnnc1p10 unt , que .t. re re · 1a . P r qué de 1:spcr;ir e o h brá en 1.on e ·uen 0 onc1enc1a. ' I .· • d ·. r.i ,n orra, .ra O anhelar una vi"d •1 .lnmor cal o una pro onu,tuon ¡ •ri1li Ll n . ~ L no dad de e ce mon1 mo m.1 . . , que no ex1 te.: . I un limire, u11.1 d I s.ido t' 4uc J mucrre respec.co a orro e, pa . ' . . t' ne e ario .lCi:p1.1r. - in d. . 'n deJtruc 1011 0 dJSoÍuuon que 1 1spers10 , I d. J ¡u • i:11 ~u viu.1 d J ¡ <.: lll l\'l l!O 1 1111110 embargo anees e que u t: • • J m.1~ plc:11.1 , t ., o ial d;b rá ,cal i,ar u m<¡o, cfuw o !_" J un' 1 "n . que lihe1l'. .11 hombrt in<l1, i<luJ v rnu.1 ' 1 re y ¡use.• pr o upJr e de ulrt:riorc r1..i l'1J •1J t: O .1. ¡)eLco, t¡ul' 110 ,1111 l.b e ible al horizonte hum. no. • · ¡ ª En .¡ c.:a O del voluntJrnmo · de ho¡,enh.wt·r, d pri111.qHo le I e. 1 l"d d t'dtima e una \ olunt,rd gencr.11 o 11n1vers.l ,l t¡llL a rea· I a . na r . 11:ga , .1 b ur d a, si bien. tn el .1111 JHto J J1. l" esen 1a cccr · ,1 re, u~ !.u,.J Jtl • orle 1 11 .v. uerr.l r,1Clon.d1 l .1 . 1'> c,·no' meno conlle n. d roJuu: L mo lenorneno l.1 lt •1 , . •1 3 ee1rn a dla. d 0 ·1un r • P , . e h• <.: ·s¡H: u e r 11 o e1 , u¡<.: to . ·ir Lo que pt:rmanccc, vo e VI\ J I J.<.: ·" r tl)C! (}l!C llltCS l'\ el (jllt'/"{'1" L unta "d hum na d. lt oporc11111u.1t a v1 a • • · · · . . 1) , pou1 d r ués la nadt1. La mue11t· no c.:x1 lt' prop1.1mt n tl<.:. . ~ - ·1 Y ,u¡cto t . e . 'J' lO t¡llt: lOll l'·¡ \l" J C.:\ll 1 . 1_\-•._ c.: irvc: el su1c1 10 pu~ \' I tk \tvir, t¡ut· n t ' lt· 11.1 t· 1 Ítnómcno- Y no l.1 t· en !J o o u11t.1 ., ·bÍ .. ' irr •tuon.d m.111tft.:s1.1uo11 . indcstrucu <.: <:n \ll ucg,l t l r lo · ,i 11 ,t·nudo, \In La vida como la mun 1c.: on l'>Jll'CIOs ,1 1,u t '1 1 1 t . . l i JJJ lllll' l\ ,1 \1) 1llll(,I . l . 'ficado o rnón. <l e 1.1 lllllt,l n :,1 1 1gn1 1 hlllí . .1111., ,1 .lll[Cllta . d,c.: C~l '1 tri\lc.: \' 11c\tll11\r,1 Vl'r J .H I ¡10 r l .1 ~l ,l l l éci a o compas1on la mi' ri a por parre del llJero o persona que e represenra el mundo. 1ngunJ de las do . exi ce.: propiamente, in luyendo la muerre como l:i vida. La vid:i e l.1 po ibilid.1d Jl: aber algo de la volunrad, csd en medio de un ante y de.: un de pués que equivale p, ra el individuo a l.1 nad.1. Para lo virali ra como ictz he, la LÍn1 a realidJd c. la Vida. Lo imporranre para el hombre rá de poJ:lr e de w, tendencias merafí icas e inrelecruali ca p ra llegar al uperhombre, a fin de lograr cada día crear nue os valore o forma que.: acrecienren la Vida (rransvaloración o mutación de valores), con d objerivo de que en la realización de roda la po ibilidade de la vida -que es cuancirariva . finira, en unión d I tiempo que e cualitativo y di cinco al mundo, por er infinito- e produzca el Eterno Retorno, que puede entenderse de manera general o aproximada, o bien, singular, con rera y cxacra de rep ri ión; e decir, el número de combin, ci<'nes posible de la vid. en el mundo son finita y limiradas, pero como e produ e en el tiempo y esre es infinito cabe el Ererno Rerorno de lo qu e , h, sido y er:í. hora bien, el Ererno Retorno se puede entender como una reperición semejante -primera inrerprcra ión- no igual; o por l contrario, como una repetición igual y exacta -segunda inrerpreración- de la recría del Eterno Recomo. L muerre denrro de esra onc pc1on, e un límite: a la po ibilidad de ere r nuev s valore que afirmen la vida, para que en el ciclo d I e rno Rerorno é ra sea má plena, ya que e 1 único que exi ce propiarnenre. El individuo muere -como ucrpo e o se reduce- y i po ee. lgún tipo de inmorcalidad, es la que la vida le ororga en el rerno Retorno. n codo a I vid e Li rerna, pero no el singul ro individual. "Dios ha muerro", píen a ierz che y en su lugar pone la ida orno realidad suprema. El monismo psicoanalícico, esrima que l úni a realidad es la vida psíquica dirigida por fuerza biológicas, in rinriva y culrurnles. El Principio de Vida y el Principio de Muerte en Freud, se compleran con el Principio de Realidad ( ocia! y cul cural). Frente a la vida e alza la muere entendida omo repo o, d can o, indeterminación o de rrucción cuya poten ia no ólo e expre a biológicamenre -muene propiamem -; sino omo aurode rrucción o enfermedad, que impide rodo equilibrio o �disfrute al individuo, - , on10 de!>put.:s 1 se 0· ·lio- 1:1 ll di..' 1od.1 ' gratificación. . agr. 1 ·i\: el t,n1,1111 s o Las tendencias aucodestrucuva dy •.... c. dt.: l.1 v1d:1 . Alju, , F J se imponen en ecrim<:n muerte, segun rcu ' . , , 'd de h muerte, la qui.'. , f e l1111Plll1 Sc!HI O J 1 b no ca e P anrca i:, d l 10 1~e0ur H es una ,·1 .1 . . n nul Lo que e )l..'!1 • ti • , • l defin1t1vamente es u . do diver o~ ob t.lLLI os d los órdcnc uperan · • plena y grata, en co o b. d la rcalichd. Con Li vida . ¡1one en nom ie e que la cu 1cura nos im 'd . . 1 , d los suefrns. El placer es . . d. ¡ ntc la v1 a exua \ e ·J se liga prtmor 1a me ' d \· ·. d . \rnr.il. ~·u scvu1 ore s · ' dentro e •1 vi ·1 cu ::i ,r,, la única compensac 1on_ . . . o -l i11ro11soente (Jung), el ª11111 en nom b re d e otro 5 pnnc1p1os om (. 11e. ,. Horncv ), l:i soo eJ11 c/ 1 \ cultur,1 u ' .rn , · 1 ) de po der (Ad\ er ' a . d ·1·H.lo. L.1 muerte, por o 1 un mont mo mo e • d 1 (Fromm), conc u~en en , 1·¿. d po!,trer:i o definici\',I e ludida corno rc.1 1 ,l ¡ ·, 1 regu ar, es e , tendencia o pu SJOII , que d , o se vera como una hombre. En to o cas , . d l un nuvor o menor d 1 . . . econom1co, respon e . . dentro e pnnctpto d l El hombre es considerado en esc ,1 estado de placer o alu I mdenrda .1 desarrollo biológico, históric y · · co mo resu ta• o e · concepc1on . ci O ~ p iqui mo , sin . 1 definido orno conc1en • d d social; e 1nc uso . I· uene la únicas íinali a es . e: 1 · d des postenore J •1 m ' ¡ ulteriores nna t h.a , · _ ocia . 1 111manen . t~s Imporca entonces e , e . , . O son de caracter 1st or1co s d . serie de gratihcaoonc . . . 6 . f' • nea\ me 1ance una . . equ1li no isico-me ' T · ' del ind1v1duo Y cuyo fundamento se encuentra en una conc1 i.1c1on . u: lo¡ intereses de la sociedad. . 1 ismo vitalisca de H. Bergson, La muerte no cuenra para e man . ·u r un ra quien la realidad primaria, e.s la vida que no e rtºe de p . . , . . d fin sino en todo ca o, por princ1p1~ mecan1~0 n1 e ' , siempre cambiante y ererno carácter indeterminado y espontaneo, ::o llamado: E/an Vita_!: . d rnrakz.a histórica , como en G. E I concepc1on monista e na l \"b n a . 1·¿ d de e uucmra espiricua' 1 re e Dilthey, existe una _real ª¡ h del hombre en el tiempo y . d e onenca e que acer , . d 3 in eterm111a qu . . ·¿ l lo que vale es el espmtu • El ·ero 111 d 1v1 ua no cuenta, d e1espacio. u¡ l . •¿ d La muerte e en to o b' · n a exrenon a • . mismo que se o ¡euva e . . an 1· Sesrc más orno especie 11 . e el esp1ricu e m ' ca o me d 10 para qu l cultura histórica en tiempo y · ' b ·¡ecivándose en a que prosegu1ra o . . de un espíritu individual, aunque espacio, que como expres1on . . éste ayude a expresar el e pírirn ob¡ettvo. )66 En el racio-vicalismo de Ortega y Gasset, lo que cuenta, es el sentido de la vida y no de la muerte. A Ortega y Gasset le interesa la vi da histórica como cultura en la sociedad y no la muerte. El monismo de inspiración existencial, pone énfa is o privilegia la existencia individual, sobre la cual elabora una oncología para combatir los efectos de los anteriores monismo , que tienden a desconocer al sujeto. El existencialismo llamado _ateo, en el fondo parre de un monismo de tipo parmenidio . El ser -categoría vacía- se hace pleno con su correlato la existe ncia. No existe el creador de un principio o causa, más allá del ser, en consecuencia la existencia es lo único real. Esta exisrencia se expresa en el caso del ser humano por la libertad, por la elección que no tiene otro fin o destino que ella misma , fuera de ella no hay un sentido. o obstante, la muerte es un límite al proyecto de existencia personal o individual. La muerte se puede elegir, pero en todo caso es acontecimie nto que destruye el proyecto existencial, y fuera de este no se da orra realidad ni otro tipo de vida o existenc ia. En Sarrre, la clave es la libertad. En Camus, la realidad es absurda al no existi r Dios, en consecuencia no queda orra respuesta que la rebelión anee la muerre, puesto que el suicidio -que no admite- es el primer gran problema filosófico. El hombre rebelde no se entrega ni al suicidio, ni a la desesperación a pesar del absurdo de la vida, sino a la rebeldía para crear un mundo mejor, más justo y bello. Antes de morir el hombre debe incenc. r un mundo mejor. El monismo estrucruralista, explíc itamente no posee una teoría sobre el sentido de la muerte. Foucaulc dice que de pué de la muerte de Dios, se presenta la muerte del hombre, en cuanro que ésre e disuelve en puras estrncturas, no sólo I ógios, ino históricas o de génesis. Aquí la muerte no se ve más que como acontecimiento fkrico, sin sentido, tJ11to en su cadCLcr univc.:rsal como individual. En codo a o, no t.: abord.1 el asunto directamente por parre de los esrrucrnr:1.listas. Finalmente el monismo de tipo neopositivista y el ru1tílis is filosófico, no se ocupan por lo general del tema de l.1 muerte , y cuando lo lucen ponen en cela de juicio el enrido o signific.1do de las categorías alusivas a la muerte -a pccro v,ilido :,· encomiab le- pero no a¡eno a pre¡u1c1os con relación ,1 1(), �princ1p1os últimos, inclinándose a un materialismo irnplíciro, cuando no agresivo y mutilador del hombre. Por lo general, la muerte no tiene sentido, ni signífica y es un hecho más del mundo sin trascendencia. La accual filosofía analítica, se dirige en algunas de sus reflexiones a incorporar el problema de la muerte en los escudios que dedica a remas como: mente-cerebro, identidad y lenguaje privado. conducta y libertad, norma ética y deber. El Plu ralismo En esta poscura al contrario de la anterior, se concibe la realidad última corno constituida o integrada por múltiples elemenros de naturaleza diversa. Ejemplo de lo anterior es el griego Ernpédocles, no exento de una tendencia eclécrica -enrre monismo y dualismo-, quien señala como elemenros últimos de lo real: agua, tierra, fuego, aire, que se rigen por el amor y el odio; la disgregación, la discordia y finalmente por la unión y el amor. No existe propiamente nacimiento y muerte, sino mezcla o separación de elementos incluyendo en esta concepción, canco al mundo como al hombre. Anaxágoras afirma que, la realidad última se consriruyc por las homeomerías o elementos diversos, múltiples para cadJ especie. Las cosas se producen po r agrupación y se destruyen o mueren por disgregación. Todo está en roda, piensa Anax;igoras. De la nada, nada sale. Las cosas no aumentan ni disminuyen. Nada hay igual a orro. La mente cósmica ha ordenado roda de esa forma. El .1parecer como el desaparecer, el acercamienro o scpar:ición de los elementos constituyen lo real. El gnostícismo como forma de pensamiento de h etapa helenística, apareció en los primeros siglos de nuestra era al contacto del cristianismo . Es una etapa fi losóficamente confusa como consecuencia de un munJo en transición, en donde confluían las aportaciones de la culrnra judeo-cristiana, la griega, la romana y otras de aquel tiempo. en panicular del mundo mediterráneo. 168 El gnost1c1smo di stinguirá por un lado un Dios trascendente fuera del mundo; el Mundo de las Ideas, como paradigma, modelo de codas las cosas y el Mundo Sensible. El Dios trascendente es perfecto, infinito, incognoscible, en absoluta tranquilidad y casi inactivo. Entre este y el mundo, se colocan una serie Je seres intermedios por emanac1on descendiente que se escalonan por medio de eones (corresponde a las Ideas de Platón y al Lagos Cristiano). El mundo sensible, es la materia por naturaleza mala. El hombre es resulrado de dos elementos uno malo que es la materia y otro bueno que es el espíritu, el neuma o el alma. Esta última, es la parte inmortal. La inmortalidad se gana mora lmente, por vía ascética, mística o por la fe (pistis), junto con el conocimiento (gnosis), y la sabiduría (sophia); inaccesibles a la mayoría. En la muerte -s i se alcanza el último estadio o gnosis-, permitirá que el elemento bueno se salve, mientras que el malo o la materia perezca. El gnosticismo como doctrina, mezcló errores y acierros. Se presenta en buena parre como un delirio metafísico, un sueño, una dogmática afirmación, ecléctica, frecuentemente sin crítica cuyos influjos negativos -dualísticos- en el mejor de los casos, frecuentemente pluralistas, ocasionaron muchos errores en la religión, la moral y la vida de Occidente durante siglos. El último gran pluralista es G.F. Leibniz, para quien la realidad esta constituida por mónadas, puntos o nociones metafísicas, que conforman realidad última y las agrupa en una serie que comprende desde las inorgánicas que llama imágenes , pasando por las mónadas de los vegetales, los animales, los racionales, los espíritus y la mónada de mónadas o Divina llamada: Dios. La muerte sólo afecta a los seres orgánicos, sensibles y racionales, sólo la mónada divina es inmortal e indesrructible. Los seres espiriruales, son inmortales desde su creación. El hombre aspira a la inmortalidad por su elemento espiritual. El pluralismo como pos1c1on metafísica, tiene algunos representantes en las figuras de G. Sanrayana, y A. Norchwhicehead y en alguna concepción de inspiración científica. Sin embargo, no tiene la fuerza de arras doctrinas de cipo monista o dualista en el campo de la filosofía. En el pluralismo con la muerte se reintegran a la macena y sus modalidades una serie de 169 �componentes del hombre, y los de ripo cspirirn.11 1ienden a permanecer aunque sea de forma absrracra e impersonal. en u11.1 dimensión ideal o incempornl. El dualismo Esra concepción mecafísica considera que L1 real idad i'ilri m ,1 está constituida por dos principios o elementos distintos entre sí: el sensible o material y el inreleccivo o espiritual. Salvo excepciones desde sus primeras expresiones \" desarrollos, el dualismo afirma la existencia de Dios. como un se r puramente espiritual. Dentro de esca co_ncepción cabe~1 dos modalidades básicamente. La primera cons1sre en co nccb1 r esas dos sustancias: materia y espíritu coexisriendo desde la eternidad. Es el caso en parce de Arisróteles o como la co nciben los neo-idealistas modernos: Croce, Genrile, o bien objerivistas realistas a la manera de Nicolai Hanmann. En ocasiones se presentan como ceísras o areos, con _lo cual ya s~ ~cercan a cierras representaciones mon istas estos dualismos mecaf1s1cos. _La segunda modalidad es la más nutridamence representada. Adm1tei1 un Ser puro espíritu que es Dios, el cual crea la m_aceria o nacura~eza y el espíritu; este úlcimo, cuando es racional a imagen y se'.11e¡a_nza_ ~e su aucor, es el hombre. La mayoría de los filósofos de 1nsp1rac1on crisciana se incluyen en este grupo. En la antigüedad se presenta el dualismo en la filosofía de Sócrates, quien concibe al hombre con un alma inmortal que es la única que lo lleva a la verdad, a diferencia del cuerpo que lo arrastra a formas inferiores de vida. Ariscóceles elabora un completo sistema dualista de gran influencia al correr de los siglos. Distingue en el hombre la parte sensible y la parte intelectiva, o dicho de otro moJo, hay una sustancia simple, que equivale a lo inmóvil, incorruptible, al Acto Puro o Dios; otra la sustancia compuesta, donde pueden estar las celestes, que son inmutables, eternas ingcnerables e incorruptibles, también sensibles y móviles; las susrancias compuestas terresrres no vivientes y vivientes como planeas, animales y el hombre. Estos últimos poseen alma aunque de distinca naturaleza. Con la muerte se separa el principio viral, y solo la parre ·inte 1ecnva · d e1 a1ma es ·inmona1 o a! men os. elevad~.., menee 170 espiritual, ya que Aristóteles duda de la completa inmortalidad de l alma y mucho menos dice algo sobre la suene del alma en el más allá o que sostenga la inmortalidad personal. Su pensamiento se muesrra al respecto poco claro. El dualismo estuvo presente en coda la filosofía patrística, hasta llegar a San Agustín y en casi todos los filósofos de la Edad Media, especialmente en su exponente máximo Sto. Tomás de Aquino. El hombre, en efecto, es una ,sustancia compuesta de cuerpo y alma. Existen dos mundos: el sensible y el esp iritual. El hombre es un ser sensible y espi ritual. Con la muerte se separan ambos elementos, ya que el alma es la forma sustancial de l cuerpo. Esca última, permanece por cuanto es simple e incorrupt ible, esperando unirse al cuerpo en la Resurrección al final de los tiempos o en la consumación de la hiscoria, conforme al dato de la fe revelada para los cristianos. En los filósofos árabes, en especial Avicena y Averroes, también se da un dualismo. Con la muerte permanece el contenido espiricual que define al hombre, concretamente lo que se llama el Entendimiento Agente, que es eterno y que de alguna manera asiste a su similar que porta el hombre. Con la. muerte cesan las funciones de la imaginación y del Encendimiento Agente al perderse la conciencia individual o Entendimiento Pasivo. Descartes, padre de la Filosofía Moderna, tiene una concepción dualista sobre la realidad. U na susrancia es la res cogitans (el pensamienro o el espíritu) y otra la res extensa (la cantidad o el mundo). Es importante aclarar que ambas sustancias han sido creadas por Dios, si bien la res cogitans posee arriburos y características en el hombre, similares a la res cogitans absolurn. En el hombre es distinta, limitada y no se confunde con Dios. Se unen en el hombre dos sustancia.s distintas ,v heteroaéneas t) que la muerre separa. Una por su naturaleza (el pensamiento) es incorruptible y la otra la ex1ens.1 o co rporal (q ue es corruptible). El dualismo cartesiano implícic,imentc, 11.1cc de una conctpción cristiana que frente a la muerte no só lo enunci::i una respue~1a de tipo racional, sino de tipo religi oso con base en b y por c~o admire la Resurrección. En el fondo Descarres distingue entre Ll res cogitrn1s (D ios} infinita, y la res cogitrrns finir,1 p:1rcicip,1d.1 :d hombre \º l.1 rci rt' �extensa propia de la naturaleza, pero que de alguna manera también el hombre posee en su cuerpo. Nicolás de Malebranche, contemporáneo de Descarres presentará un dualismo de inspiración cris,tia na, en el cual se tratan de conciliar los resultados de la raz.on -en aquella ecapa histórica- y los datos de la fe. Cierro que M_alebranche con su acentuado ontologismo y su resis del ocaszoruzlzsmo, parece_ roner demasiado énfasis en la raz.óo. La muerte es la separac1~n de ambas sustancias (pensamienro y extensión) y sólo sobrevive el alma. Posteriormente con la Resurrección del hombre compleco (cuerpo y alma) se consuma la plenitud de la p~rsona. , Bias Pascal, a pesar de moderar las preten~1ones de la r_azon, _Y en su lugar elevar el sentimi~nto com_o definidor de la ~x1s~enc1a humana, posee una concepción dualista del hombre, s1 _bien_ lJ inteligencia humana no alcanc~, a ,P~netrar y dev~l~r los m1scen_os, por eso la importancia de la I og1ca del corazon en el d~stino humano, que se ahonda con la muerte. A~te _el hecho de mom, no opera la 1ógica de la ciencia, sino del se~t1~1enro. " . ,, Para Pascal, en medio de conrrad1cc1ones y paradops hombre debe esforzarse por llegar a Dios y obtener su gracia, independientemente de que exisra o no la otra vida. Es el famos~ argumento pascaliano de la "apuesca'.'. Debo se~ bueno porque s1 hay otra vida, codo lo gano y s1 no existe, nada pierdo. Dualistas serán los empiristas como J. Locke Y D. ,Hume, quienes ante el destino último a raíz de la muer,te,_ mas bien adoptan una postura escéptica, cuando no agnosr_1ca.. en el sentido de que la razón y los sentidos -ambos consurnt1vos del hombre- nada pueden decir sobre la muerte y el fin ~el ho_mbre. Como en el caso de T. Hobbes, escos autores, pnvdeg1~n en el nivel del conocimiento, los sent idos como fuenres primarias_ y de alguna manera introducen una aurnlimitación a la inteligenoa, en cuanto a la extensión de esas fuentes del saber ~n ~º:no a cualquier problema metafísico, físico, social, ps1colog1co e histórico. Con ellos y los ilustrados, se _acentúan los rasg~s _del pensamiento Moderno cienrífico, indusmal, urbano, tecnolog1co, ideológico, económico y social en la manera de ver y accuar en el mundo. La muerte se subsume en esas concepciones y no p,u.ede recibir tratamiento esrrictamente filosófico, y menos meraf1s1co. d 172 Por eso la muerte se estudia por las ciencias sociales y otras de manera muy limitada. Kant, el gran pensador alemán, posee una concepción dualista sobre la realidad. Por un lado la narnraleza, finita y fenomb11ca, por otro la libertad, infinita y noúmenira que se unen en el hombre. Dos componentes distintos cuyo origen está en Dios. Con la muerte, ambos elementos se separan y es sabido cómo en b Critica de la Razón Práctica, se dan por un lado el supuesto de la libertad, sin el cual no es posible pensar, ni vivir un orden moral , histórico, político y social; y por otro los postulados: Dios y alma inmortal, que no tienen demostración objeriva, pero si subjetiva, por cuanto el cumpl imiento del imperativo categórico, exige una retribución en relación al Sumo Bien (Dios) en b orra vida (alma inn:1orcal). De ral manera que la persona es inmorral y no se exungue con la muerte, y en la vida histórica se abre al reino de los valores. Dualista será también el pensamiento del danés S. Kierkegaard, que pone énfasis en la finitud de la existencia humana personal e individual en orden a la Ex istencia Absoluta, rra~cendental y ererna que es Dios; y en la Encarnación de su Hijo Cnsto-Jesús. Kierkegaard, ini cia el existencialismo, donde frente a las concepciones rotalizanres y absorbentes del idealismo alemfo , que ignoran a la persona, él erara de recuperar en codo su valor al individuo anee Dios, y esto gracias al acro de Encarnación y Redención de Dios mismo en la persona de su Hijo Jesús, co;1 codo lo que esto pueda significar de "paradójico y escandaloso" a la rnón. La muerte será el tránsito hacia la unión con Dios, sin perder su propia identidad la persona. Se privilegia en esca filosofía la existencia individual, para vincularse a la Existencia Absoluta. Se necesita reconocer el pecado y buscar la gracia y b salvación, más allá de formas eclesiales caducas, piensa Kierkeggard, dado que el alma es inmortal. En la filosofía contemporánea del siglo XfX y XX, los dualismos tienden a poner de relevancia en el sujeto humano el elemento espiritual. Representantes de lo anterior serán en el siglo XIX las filosofías de Maine de Biran, A. Rosmini, F. Ravaison, filósofos espiritualistas. Los tres privilegian el pensamiento en el compuesto humano. �A la rendencia espirirnalisr.1 pertenecen los ~eok.lnti.1110.'> d1: la escuela de Marburgo: H. Cohcn. P. Narorp, E. C.1swer ~- lo.'> Lk la escuela de Baden: G. Windclb.111J, E. Rickert, r.rnro Jd siglLl XIX como del XX. En una y arra escuela, el espíritu es u1L1 espec1i.: dt: csenci~1 o modo de ser que alcanza su mfaima expresión en el hombre. Con la mucrre ambos elementos: cuerpo y espíriru se ~cp.1r:1n. L:i condición del espíritu en el sujeto humano. pas:1_ a un .1>1:gundo rérmino, su objetivación es mJs bien hisrórica, soc1.1I. mundJ11.1 n si se quiere cultural; más que algo rrascendenre y subs1srenre como en los espirirnalisras crisrianos. En simil::ir ri.:ndenu.1 J,~currc el francés Charles Renouvier. Un dualismo con énfasis en el espíriru 1:st:irí.1 en el ~iglo XX, representado por el llamado Espiriru.dis1110 Cristi.tno,_ cuy,1s figuras más rel evames son en hanci.1 M. Blon<lel. R. Le Sennc ~• L. Lavelle y en lr::ilia M.F. Sciacca. . En todos ellos la muerte del hombre. no 1111pl1ca su desrrucción rotal. por el contrario se accede a una nueva forma Je vida singular, más perfecra, en una especie de ererno presente, en donde la persona conserva las esrrucrnras esenciales de sl1 ser transformadas. Además de presentar argumenccis sobre la verdad de la inmortalidad desde la vía racional, por la fe de la Revelación cristiana, se completa la visión de estos aucores sobre el rema. . Caso diferente será el de los Neo-idealistas como Genrile, Croce, A. Norch Whirehead, más cercanos a un monismo de tipo platónico, y en los cuales lo único inmortal son cierc~s ideas, concepcos, esencias O estructuras que ~ubyacen en la realidad. La inmortalidad no es del individuo, sino del elemento llamado espíriru. . Es también evidenre que filósofos realistas como M. Scheler Y N. Harrmann pondrán énfasis en el ser ideal (valo~es),com_o en el ser real. Para N. Harrmann no es posible n1ngun upo de inmortalidad singular, lo que permanece es el espírim (ser_i~eal) Y su correlato el mundo-hombre (ser real). El hombre pamc1pa de esa dualidad sin aspirar, desde luego, a ningún tipo de inmortalidad personal después de la muerte. En cuanto a Max Scheler, su concepto de hombre y sus · · (caro'l'1cos ) , le h ace11 fluctuar entre la e1emenrns cnsuanos admisión de la inmortalidad para la persona y en otr.1s erapas de l 74 su pensamiento, casi al final de sus días, en una especie de inmorralidad impersonal y abstracta. Sin embargo, no descarta algún tipo de supervivencia de carácter psíquico-espirirual en su obra Muerte y Supervivencia. En el existencialismo cristiano ripo el de G. Marcel , N. Chesrov, N. Berdaiev e incluso el de M. Unamuno, la dualidad del compuesto humano, se unifica en la existencia individual. Dios es una realidad independiente. El hombre es inmortal, como unidad de exisrencia singul:ir y personal, que con la muerte no se disuelve en los elemencos mareriales del mundo, sino que los trasciende. El personalismo cristiano con las figuras de E. Mounier y J. Lacroix, estima que es la persona el punco de unión o confluencia de ambas realidades: la materia y el espíriru, la sobrevivencia después de la muerre sólo es posible pensarla en función de esa unidad suprema . Aquí el concepro de inmortalidad se desplaza, más que a uno o varios de los elementos del compuesto humano; a su punto de unidad, la llamada: persona, no la personalidad, aunque ésra se ancle en aquella. La persona es inmortal. como centro de unión de los diversos elementos que se tr:isforman con la muerte. Esto graci:is a la fe y el senrimienco v no a una demostración ra cional. · Los neorom is tas o seguidores de las resis de Ariscórelcs v Sro. Tomás de Aquino, en épocas posteriores a la existenci:i aquellos, defienden el dualismo metafísico, con las resis fundamenrales de un Dios Creador, compleramente discinco del mundo y del hombre. Este último es semejante a Dios (analogía de acriburo y proporción) y fue creado de la nada, al igual que el mundo físico y otros espíritus. El hombre es un compuesto de cuerpo y alma, ést.1 t'd tima es forma rnsltu1cial, que en la muerte se scp.1r;1 Je! cuerpo. Por su 11;1rnr.tlna es incorruptible, no eterna y sobrevive .11 rnjuo. Por ví.1 de r;l!<Í11 no se puede demos1r.1r la inmorrJlidJd de l cuerpo. Sin e l1l ba r go, po r Ia y l.1 Re rn r re e Ció n d e C r i s t () ' ~ (.' l d l1l i le l.1 Re surrección del hombre (de su cuerpo y Jlm,1 ) ,11 l°in.il o consum:ición de los ricmpos. Fl homhn: se tr1111J_(igur,1 c11 su pan e cor por a I y es pi r i r u :i I al 11 e g.1 r ,il re I n o de l.1 be: .lt i t u d en Di os. ie re �Figuras norables de esta corriente han sido en el pasado J. Balmes , O. Mercier y más cercanos a nosorros M. Gr~bmann, ·¡ J Marechal , R. Garrigou-Lagrange A. Serollanges, h E . G 1 son, . J. Marirain, J. Zaragüera Bengochea, entre orros mue os. Conclusión En esre ensavo la finalidad es dar al lector interesado algunas pistas p;ra una mejor_ co1;1~rensíón del_ rema de la muerte desde la perspecriva fdosof1ca, en pamc~l~r de su trasfondo metafísico que sustenta las tesis y op1n1~ne~ de pensadores de diferentes corrientes, a lo largo de dos milenios Y medio de reflexión. , Se erara de una sínresis que ayude al lector a buscar mas !:is fuentes de los autores citados. Se prerendió clarificar los supuestos últimos de las diversas visiones, para __seña!ar los alcances de cada filosofía. Alcances, que esrnn ya ~1¡_ado~ desde el punto de partida, es decir, desde las bases meraf1s1ca~ por las cua les un fi lósofo ha oprado al hacer sus planream1cnrns . . . )' respuestas a un problema. Esrns s_upuesr_os, son los_ p1:1n~1p'.os que guían la exploración del est~?10s0, s111 que r_al~s p11:~c1p1os sean objeto de una demoscrac1on plena y s~usfacroria p:ir.i rodos. Por eso se erara de la dimensión metafísica -no por esto menos legítima que arras-, del especular ~umano frcn_re .1 variados modelos o paradigmas epistemológicos. La rnon o argumenco último, es que ante dcter11:inados problemas - com~ el de la muerte- la persona se Vt'. obligada -cuando menos- , ,\ otorgarle un sentido o significad~ par~ su vida , p_on1rndo e'.1 juego rodas sus facultades y su ex1srenc1a como unidad ;inrc el horizonte del misrerio. MEDICALIZACIÓN Y DISPONIBILIDAD DEL CUERPO EN LA CULTURA CONTEMPORÁNEA ~bri.1 Lucn·ci.1 Rovalc-m CONICET - UI:l:\ ..."pi1r/,,- d., rmp¡ d,1w h .rnri,w 1,rr,1/r11m/tJ rw¡,uml 1w:. r ;:¡¡ m <m11· D1'()m /11//I du -~""'',. r1111110,11()--pl,J5iolng11¡11, rur l,r¡u,·I iÍtppmr /¡¡ ll1tYJir111r 1110rir111,," (u • füt10ll)' El cuerpo como escenario social Se dice que la nuesrra es una "culrnra del cuerpo". Pero aquello que no~orros llanumos cuerpo, no e1, otra cosa sino lo que rradicionalmenre nos "representamos" por cuerpo, y que por rnnto trasciende a rodos los comportamientos ingenuamenre considerados namrales. · En primer lugar, el cuerpo al perder las prerrogativas de nuestra voluntad, ~e convierte en esrenario de nuestros ronflirtos, donde juegan las dimensiones ocultas y las vivencias invisibles de la "novela corporal". En segundo lugar, el cuerpo como comtmrción sorial, es producro de la "dependencia" de los enclaves sociales a través de su~ hábiros corporalel Así cada grupo cuida su cuerpo de un modo panicular en el orden de la vestimenta, la estética, la salud ... Como rmzstmrción simbólira, la representación del cuerpo y los conocimiento.~ que a él refieren son entonces tributarios de un estado social, y con ello de una visión del mundo que traduce una definición precisa del hombre. Ahora bien, la incidencia actual de la medicina 110 sólo en el cratamiemo y amre11c1a médica, sino también en la 177 �configuración de rob y p;1utas sociab de conducu~ q~e afec~~n .:1 c1,i rodos los ámbitos de b vida soci.il, comporun 1111J "med1Cal1uc1011 de: l.1 sociedJd°'. "La medicina tiene en b culrnr,1 acruJI un lugJr de pri\'ilcgio comparable al que ocupara en la Grecia cL.bict:" (1\lainc:ni)'. brJ permeabilidad y este dominio del inuginJrio colernvo ~1or el .,Jber Y el poder médico, constimyen uno de lo, .l~pecro~ 111!' ~e~tJcad?'. _:· represenrarivos de nuestra idenridJd conten~podne.1. ~la~ Jun. el 111c:d 1co como máximo pracrie;111te de e~ra magia moderna en que ~e h.1 convertido b ciencia, es colocado en el lu¡;.1r ~i no e.s del m:íxirno poder, por lo menos de la mixima po~ibilid.1d'. Pos~ed~re~ de conocimie1_1ro, ' prohibidos', receptores de conbior~es, y dep~~1tar_,,os de -~e~rero~. te,t_1go, de esa intimidad del sufrimienco fí~1co y familiar, los rned1Cos son \ 1,tos como taumaturgos, hacedores de milagros" (o.e., 96). El cuerpo: de la sacralidad a la manipulación Enraizada en el dualismo y el maniquebmo, nuestra culmra se ha visto surcada por una "somarofobia" que opone unJ psique e~piricu~I _Y un cuerpo como "el negativo de rodo val~r". Así las tres ~rancies ~el1g1ones de libro -judaí~nw, cri~ti:rnisrno, islanrnmo- perpetuaran el rabu sobre el cuerpo humano, ubicándolo enrre lo sagrado y lo i1~rnc~ble. Recién en el Renacimienro, el cuerpo d,~ooado del hombre comienza a ser e~rudiado como realidad autónoma a través de !:is disecciones, rodavía clandestinas por las prohibiciones de la Iglesia. Y con Vesalio, v su De corporis h11mani fabrica ( 1543), se instalará fomemenre el duali~mo "hombre-cuerpo" que marcará episternológicamente a Occidence. Y será Descartes quien ratificará al hombre encumbrándolo a LLll cuerpo considerado mera máquina, y por ello mismo, parte de aquella "gran máquina" que es la Naturaleza6. ~or eso Merleau-Po~ry _podrá decir que Descartes, "ha inspirado quenendo o no,_ una oenc1a del cuerpo humano que lo descompone en un enrrelazam1ento de proce~o.-. objetivos"' . El cuerpo ahora rele~ado a una "r_e~ exrensa",_es_ un ob;eto regido por las leyes físicas que presiden la extens10'.1 "! el mov11rnento. El cuerpo sometido a la meráfora mecanic1sta, desce1~rr~do del sujeco, desacralizado y objeto de investigación aparre, es as11111bdo al cadáver. Precisamente es expropiando el cadáver a la muerte, que la ciencia ha construido esta representación del cuerpo~. De este modo ha puesro fin a tradiciones mágicas y religiosas, a cultos de los antepasados Y 178 ritos funerarios, con los cuales los muertos eran presentados a los vivos en un intercambio simbólico que no excluía la relación social. Esta simulación de la realidad', constituye ahora la verdad del cuerpo. El hombre cualitativo se resuelve en términos cuantitativos, y esra lectura viene a ser presentada como obvia e indiscutible. Para dar razones del comportamiento de una realidad compleja, el mejor modo es descomponerla en elementos inmediatamente observables y restituir rápidamente el comportamiento global, y así se puede determinar, a partir de un dato roda la evolución del objeto. En este "mente concipio" del discurso cienrífico, nuestra vida no es regulada ya por nuestra experiencia sino por los modelos que la generaron, y nuestro cuerpo es consrreñido a vivir una existencia fantasma en el organismo biológico que la ciencia construye. La ciencia no describe la realidad de mi cuerpo sino la hiper-realidad de su ficción adecuadamenre enmascarada con el sinmlaao de la objetividtldº. El punto de vi~'ta de la ciencia sobre el cuerpo es el resultado de una mirada, de un recorre anatómico que ha seccionado (civn-to~U::1v, ana-comein) como se hace con un objeto cualquiera; es sólo una definición objetiVJ que habla de partes extra partes, en donde la t'tnica relación posible e!. aquella foicoquímica, la t.'rnica traducible en fórmulas mJ.temárica~. El saber biomédico es la representación oficial de un cierto cuerpo, 1 el que se enseña oficialmente y en el que se J.poyan los laboraroriot .. . El rnerpo, separado, ha perdido roda su riqueza, es sólo un conjunto de parces, una esrructura de engranajes bien aceitados y sin sorpresa. Ma la po.rsibilitli del/'11so strtmzenrale di questa macrhi1111automa rhe e il corpo del/'1101110, rostit11irá anche il modelo di r¡url/' impiego tec11iro 1mi1•e1Jale del sapnr, ron mi si apre u11t1 111101 a epom della ciuilir?t' '. 1 A partir de Bich;1t, u1u 11uey;1 di~ciplin:1 explor~t si.,remáticamc:me l.1., anomalía-. a travé\ de la aurop., i,t. No .,ólo en la realidad, pero u111bié11 en la fantasía, el médico roma el lug.1r de L1 muerte en unt o dt'-.111embr;i y de~-compone el cacHver. Por e"o tendd rambién que adquirir el dominio de los órgano" del ,enrido, 110 experi111en1.111do repugnancia ,11 conracro, y a los excremento,, no afecdnd o.,e por lo, olore, infecto., ~franque;111do IJ. barrera de IJ nauseJ. Su po~iti vi.'>1110 y IJ friJ!J.id de: ,11 mirada, provienen de e~r;i ed11cació11 cenrr,1d.1 en l.1 mareri.1 111uen.1. De �e:.re modo, permite formar generaciones de médicos irreligiosos y agnósncos. Como corn,ecuencia, el cuerpo que describe la medicina pierde sw. misrerios, es una figura objetiva, neutra, extensa, meramente exrerior, un mecanismo muerto vaciado de roda repugnancia a rravés de preparaciones específicas. A .su vez esca mirada médica a.sí conformada desde los cadáveres, se proyecta sobre el cuerpo viviente. No se observa más un ser humano sino un ca.io. La neutralidad afecriva hace que el médico se comporre del-de lo profesional, y se de.spoje de codas las pasiones -curiosidad, voyeurismo, deseo sexual- para acabar anel>resiado por el remor a la muerte; a la que puede rraer por sus incomecuencias, falca:., olvidos y errores. En el-ta l>Ociedad medicaliz.ada. sólo el médico tiene derechos sobre el cuerpo y sólo él puede h.1cerlo: desvestirlo, verlo, mirarlo, sólo él puede palparlo, cocarlo, penetrarlo )' aún desgarrar su carne, abrirlo, mucilarlo. . . Más aún, para la epistemología occidenral, el acce,o al conoc1m1emo p.i.sará de modo privilegiado por la mirada, pero no la mirada de la vid.1 coridiana, l>ino la analítica que guía al pensamiento r.1Cional. Aquel!J evidencia sensorial rechazada por Descarres, luce su re.1p.1rición en los métodos por imagen que pretenden llegar a zonas corporales inaccesibb hasta ahora. Una imaginería de la trrm.iparmria. abre al cuerpo humano a un número de visibilidades. El deseo de saber médico se traduce en un deseo de ver, de rra:-.pasar al interior de lo invisible del cuerpo, registrándolo en imágenes y no dejando nada a la sombra. De la imagensímbolo a la imagen-signo, de la evocación a la mo~cración, de lo ,dw.iYO a lo imperativo. Y esta mirada médica se hace cada vez menos directa: :-e pasa de una semiología rlínira topográfica a la temología de las exploraciones indirectas de las romografías, ecografías... El paciente, a Ht vez tiene que ver una parce de ~í mismo en el espejo objeti\'ante de Li ímt1g111erít1 mediral en el cual no puede sin embargo reconocerse. El cuerpo como conmucción ciemífica, es un dato a 1•er, y no a vivir, a ser representado y a ser manip11lado, y no es más nuesrro punto de visea sobre el mundo, sino un mero objeto m el mundo perdiendo todo lo que tiene de viviente y vivido; deja de ser reronorido para ser reemplazado por el cuerpo ronocido y en canco r;il tramfomudo en una taxonomía. La mirada médica encuemra no al enfermo, .,ino .l IJ enfermedad, en su cuerpo no lee una bíografla sino u11.1 patologÍfl, donde la subjetividad del p,icienre es puesra entre paréntesis y de,apJrece bJjo 180 los parámecros biológicos que lo susrimyen. Lt e11fe1 medad no traduce h hisroria singular del hombre simado, .,ino la falla impersonal de una función o de un órgano, el desarreglo de un,1 herra1111enra. La mformación térnira de IJs prácrical> complementarias - una erap.1 de la curación- reemplaza al 111ismo enfenno; y c:I médico pasa a ser un mecánico del cuerpo, superando aün la metáfora del médico como vererinario, cal como lo señalara Comce. En esta era del comumo, el hombre reducido a la superficie concreramenre observable de su comporcamienro físico, es analizado baJO el n_1odo del tener: tiene un cuerpo reparable, de_,componible y modificable. El cuerpo es la parce réproba de la condición humana que la técnica y la ciencia rraran de remodel.ir, para librarle al hombre de ,u encumbrJ1nienco. El saber médico a ,u vez, comJgra la autonomía del cuerpo y rransforma al hombre en propietario. Se erara de hacer al cuerpo más ef1.cienre por la sustitución de algunos de :-.us elementos, sin que ello compone su alienación. El cuerpo pierde :-.u valor écico'\ mientras aumenta :-.u valor técnico y comercia!1'·. En la práctica diaria, el cuerpo denene el cuerpo del trabajo y es "subsumido por la regulación del rendimienro, la adaptación obligada al 1110,·imienro de la máquina, e invadido en sus aspectos más ínrimos por los ritmos de la acción productiva" (Porzecamki, 91). LJ medicina acn1Jl con ~us cransplanres de órganos'·. transfusión de s.rngre, prótesis, manipulación genética'\ la procre,tción asirnda abre la ví.1 de nuevas prácticas para las cuales se augura un fucuro pró:-.pero. i\liencra:-. la razón analítica lo descompone en panes, el cuerpo es reducido a un objeco disponible, a un objero de transferencia. Los pobre, se transforman en viveros de órganos y de sangre, de cad:ívere., para la., faculrades de medicina excranjer.is. El cuerpo deviene un objeto de valor inestimable. Fragmemado el cuerpo, cada acror es promovido al rol de donador o receptor, al rango de prótesis potencial, y para ello es preciso disolver lo:-. l.izos emre el hombre y Mt cuerpo, convirriéndo a é:-.ce en mero instrumento. A pesar de ello, yo no rengo derecho sobre mi cuerpo en el sentido de libre disponibilidad (derechos subjetivos), :-.ino como un derecho-deber de uso y cuidado diligente y re:-.pomable. Son los derecho, de la tercera generación'',_ El cuerpo no e., unJ herr.imienra o mercancíJ de la que dispongo. "El individuo no posee su cuerpo como un bien !81 �alienable, divisible y susceptible de devenir objero de rranc1.,1011e, comerciales (comercio de esperma~. óvulos, de órganos)".-". Pero es la rnme 1·i11iente, el mnpo propio, el Láb, el que sufre Lb imro-presiones, mienrras el médico mira, obserYJ y dirige :-us récnicJ.\ ;1\ merpo-objeto, orgttnismo, al Kó,per. Si el cutrpo-Kdrper e, :-ede de bs relaciones fisiológicas y de b praxis médica, la carne-leib es el c"arre_fo11r de las relaciones cargadas de deseo: es "un nudo de ~ignificaciones". El cuerpo humano no se revela verdaderamente lusta r;1.nro no lo c.1pra1110, como "cuerpo vivido" (c01p 11em), cuerpo ~ujeto (Leib), o mnpo propio; es decir, como cenero acruanre, como poder de componamienro, como instancia vivida, como sistema de ge.,cos que a su vez nos abre u1u infinidad de gestos posibles. Y esrn es así, porque "yo soy mi cuerpo" (frh bin rnei11 Leib). No e,,; la mano que roma una cosa, ni los ojos quienes ven algo, sino soy yo mismo quien romo y veo algo, mi yo "en carne y hueso", como diría Unamuno. Soy yo quien espománeamenre me ~ienro sujeto de mis acciones corporales y espiriru;1.les. El médico por el contrario, corno funcionario de b ciencia ignora el merpo, porque sólo erara al organismo. A pesar de ello, la enfermedad me hace dolorosamente conscieme, que wnbién esre cuerpo-inmumenro (Korper) se escapa del conrrol y de la di~ponibilidad cienrifico-cécnica: ella me confronta con la fragilidad y caducidad de mi existencia corporal. El cuerpo es entonces el territorio donde se libran los más diversos combates y donde los órganos parecen haber abandonado el lugar que les atribuía la ciencia. El cuerpo objetivado, el cuerpo-insrrumemo, el cuerpo-máquina... son otras cantas mecáforas de las antimetáforas que experimenta actualmente mi corporeidad. Hacer coincidir la conflg11ración de la enfermedad y el área especial de localización de la enfermedad en el cuerpo, fue un "ideal" del que nos alejamos cada vez conductas que afectan a casi todos los ámbitos de la vida social, comportan una "medicalización" de la sociedad. En :sea era del consumo, el hombre es analizado bajo el modo del tene~: tiene un cuerpo reparable, descomponible, modificable y manipulable; pero con ello el cuerpo pierde su valor ético, mientras aumenta su valor técnico y comercial. Sin embargo este cuerpo-instrumento, en su enfermarse, se escapa del control y de la disponibilidad cientifico-récnica, y me confronta con la caducidad de mi exisccncia corporal. El cuerpo es enconces el territorio donde se libran los más diversos combares. Notas Bibliográficas '. LE r3RETON. D. Antropologie des corps et modernité. París, P.U.F.. 1990. p. 83. · BOUR~:Ell. _P.: .. La disti11ci~11. cnlerio~ y bases sociales del gusto. Madrid. Taunus. 1988. p. 197. _ El hab1lus • en tanto sistema de signos socialmente calificados produce dist111tos t:stilo~ de ''.1d_a que pcrmi1en dibujar ··un espacio de cuerpo de clase.. más allá de los a7arcs b1olog1cos 1 l'ORTII.LO, J.: .. La medicina: imperio de lo cfimero··. en AA VV .. la rned1cali:ocui11 di! la sociedad. Montevideo. Non.lan-Gocthc lnstitut. 1993. pp. 15-36. Cfr. LOLAS STEPKE, F.: Proposiciones para una teoría de la medirnw, Snntiaeo di: Chik Editorial Universitaria. 1992. ~ · ÁDAM, Ph. & I IERZLICII. CI.: Socio/og1e de la ma/ad1e et de la médecine. París. J\:athan. 199-1. ~~AINETTI. . J.A.: "El paradigma depresivo··. en M.L. Rovalctti. Psicología y ?siq111atría f·e11ome110/og1ca. Buenos /\1res, Cátcdra de Psicología Fenomenológica , Existencial de la Facultad de Psicología (Ul3A). 1994. • 5 PoRz~.CANSKI. T.: ··Mcdicalización} mi1ologías: Los destinos del cuerpo lisico, social"·. en AA. VV., lo medicali:ac1ón de la soc1edod. Montevideo. ordan-Goe1hc lnstit~t 1('93 7 pp 87-106. . ' • 6 DESCARTES. R.: Oeuvres. Ch. Adam y P. Tannery: Paris. 1967. T l. Corres¡10,u/1111ce ((/\ni f622-Février 1638) p. 213. Cfr DESCARTl:S. Traité de /"homme. en Ouevres /oc¡ sMERLEAU-PONTY. M. le i·isible et 1'in\1/sible. f'aris. Gallimard. 196-1. p. 46. DESCAMPS. M-A.: L 'invention du co1ps. Paris. PUF. 1986 9 , :1 mas . Co nclusión: La medicalización del cuerpo y la metáfora mecanicista Como construffión simbólica, la representación del cuerpo y los conocimienros que a él se refieren, son entonce~ tributarios de un esrado social. La incidencia de la medicina 110 sólo en el rratamienro y asistencia médica, sino también en la configuración de roles y pautas sociales de conductas que afectan a casi codos los ámbitos de la vida social, comportan una "medicalización'' de la sociedad. 182 LAD~IERE. J. : ··L'organisme et la pcrsonnc". en G. Florival. Figures de la Fi111111de. ParísLouva111 -La-Neuve. Librairic J. Vrin-Libra1ric Peetm. 1988, pp 115-141. GAI.IMIJERTI. U . // corpo, Milano. Fehrinelli. 1987. 10 ROVALETTI. M. L.: "La objetivación del cuerpo o d cuerpo como simulacro bioló!!1co··. en M. L. Rovalelti (ed.), La problematica del rnerpo en el pe11sa111ei11to ac/11111. Bucn~>S Aires. Lugar_Editorial:. 1998. pp. 349-368; "Más allá de la enfermedad· las pn:rmg:111vas de la me_d1c111a actual . Acta Bioetlrica (OPS). Año VI. Nº 2 2000. pp. 309-319: "Enlcrrnedad \' tc11do social", Relaciones (Montc~idco). Nª 78. No,1cmbre 1990: ··El ,ahcr biomédico, ,;1 metáfora mccanicista". Perspcctfras Bioeticas de las .•lméricas (Flacso. Hs. As). Vol 111: N'' 6. 1998, pp. 24-39. 11 L A~lSCII. A.: ··La salud y la medicina en la epoca moderna. Carnctms11ca~, co11d1cwnc~ dc la acllvidad médica en la modernidad" i;:n AA. VV .. la mecl1calt:aná11 ·de la soctl!dw/. 183 �Montevideo. Nordan-Gm:the lnstitul. 1993. pp. 229-25 1.Lf. BRETON. O: Le chair á vif: usages medicaux et mondai11es du corps humaincs. París. Métailic. 1993. p 275. "ÜlJON. X.: La reco11c1liatio11 corporelle 1111e éthique d11 droH 111ed1cal. Lc~siu~. 1998 MEMMI. D.: Les gordie11s du corps. Paris. Ed. de l'Ecole des l lautcs F.tude~ et Sciencc~ Sociales. 1996. 13 PRINl. P.: 1/ corpo che siamo. íorino. Socictatt: Editrice Italiana. 1991. p. 10. 14Como bien lo mostraba Freud en "El porvenir de una ilusión... la anatomía~, presenta como e:! lugar de todas las proyecciones inherentes al deseo de saba. al descubrimiento de la diferencia. a la terrible figuración de la castración, a la pre~cncia de la muenc y a su negación en el encarnizamiento terapéutico con el fantasma de la conser\'ación indefinida. A falta de poder sausfaccr estos fantasmas insaciables. los m~dicos se ven lanzado~ a un inventario interminable del cuerpo humano. o·AGOSTINO. F.: "Etica nella ricerca scicntifica". en M. del Tacca. Mario (comp.): 1, 'etica ne/la ricerca biomed,ca. Roma. La Nuova Italia Scicntilica. 1997. pp. 59-68. ESCUDE CASALS. J.: "Una ética para la era 1ccnológica··. Cuadernos dd Programa Regional da Bioética Nº 5. Dic. 1997. F. QuERE: L'éthique et la vie, París. Odilc Jacob. 1991. 16 I3ERL!NGUIERI. G: "''El cuerpo como mercancía o como valor.. en AA. VV .. La medicali:ación de la sociedad. Montevideo. Nordam-Goeihe lnstitul. 1993. pp. 99-126. 17 MAINETTI. J.A.: "Fenomenología de la intcrcorporeidad... en M. L. Rovalclli (cd.). La problematica del cuerpo en el pensameinto actual. Buenos Aires. Lugar Editorial. 1998. pp. 153-160. 18 CHANTEUR. J.: ··La thérapie génique. les manipulations généliques et l'étique ... en M. Del Tacca (comp.): L 'elica ne/la ncerco b10medico. Roma. La Nuova Italia Sc1cntilica. 1997. pp. 137-1 48 19URIBE VARGAS. D.: La troieme génerat10n des droits de 1'homme (Récucil de la Académie du Droil lnternational), La Haya. 1984.Dcrechos de primera generación o libertad de los modernos. de segunda generación o derechos a la igualdad y promoción. De la tercera generación. relacionados con la calidad de vida. En este último caso. no $C trata de defender los derechos de los individuos frente al Estado (la libertad de los modernos) sino defenderlos frente al mercado e incluso frente a la propia voluntad individual del sujeto de los mismos. :°TouvENIN. D.: "La disponibilité du corps humaninc: corps sujct ou corps objeC. ..Jetes des Cahiers d'action j11ridiq11e. Nº 49.50. p. 1985. Cfr. también F. D'AGOSTINO: D1rit10 e corporeita, Prospective filosfiche e projili della dispanib1/1ta del corpo umano. Mialno. Yoca. 1984. 21 SIVADON, P. y FERNANDEZ-ZOlLA. A.: Corps et Théropeut1q11e. Paris. 1986. PUF. p. 217. LA MUERTE EN FRANCISCO DE Q UEVEDO Dr. Lui~ Rionda Arrcguin ,Tra . nscurre , . . el reinado ' . d e F e ¡·ipe Il , etapa de gran esplendor po 1lf!CO ) mtlirar del imperio español . Al can za d ·J 1:.i c1. ma . d . comienza . - que des[Jna . '' . d a ecl111ar la estrella de Espana las nquczas e oro y placa, llegadas de I I 11 d. . . tl ,. as tas , a costear sus con ~t eros_ bel1cos con ceros países europeos. de Que ve d o y y-¡¡ • , Francisco . t egas viene al mundo cu.111do \U pats domina por mares 'Y cierras ran le¡·"rl"S , d l'Clf . a .\U '' ' ' ' qu" '- 1 lJfl;\ n~onarca que en su reino no se ponía el sol Pero r-11nb·:, ,· v s I d b'I· · · · lcll 1a 1 Ir?. e e 1 1ta_m1enr~ mora l y la d isminución <ld poderío po iuco de Espana. 13a¡o los Liltimos Felipes, periodo en el ue ~ce observa una decadencia sefiorio esp,, fiol , ap,c<ec l., s,í;i,·,, I Qu~vedo de~ttnad a a cr1t1car la sociedad esp,ii1ol.i durrnte ¡ 1~ e os P: 1meras dec:idas del siglo XVII. ·· S1 Cervantes es hombre del sio lo XVI b .· d novelas de C'lb illcrí is o . . , o ses1011:1 o por las . . • , ' cuy;1 pac1cnc1.1 v perspicaci,1 son 11_1stru_mc:ntos Je que se si rve para convcrti,r las m,ís ,dlictiv;Vi s1tuac1ones en ingc11ios:1s burl.i~ v portc;ncos c..l.C f.,llH,\ $1.1, . Q deuevedd o por, su. parre, .1bsorco en el siolo v ,XVI] , 11 o !i.e e. o tHl u e 1e na a, es c1n1co, amargo, crnel e inflcxibk. Durante el gobierno de Fe l1'p,·'° l \' , ntc : , dncubrc un · l memor1,1 . ,1c ión en 4ue \'i,·e 1 bl en el- q uc se in, rr.i ¡,1 e¡csesper,1 <l .1 s1ru e puc o espano l. Queved o es ~ei1.d,1do como <.:I uil 11 ,,hle. Prno . cu:nro . .ai10s , "., u.: r r.1 do ~ n 1o L' 11 u n .1 ¡1 o \ ,· 11 l P , ·111 curancc 1 comerc 10 Iiumano, (j on J e murieri de h unl)rc; ,. I · · ' car'd 1 • • - l e ,nuLl u \1. 1.1 , t ,1( y gran<lez.,1 del d11q11c :--.1<.:J i11,1cL·li mi ~cí1cH 11 uera s . 1 . , . . u n1l· cg11ro Y ;irgo p.11ri1110 1110 h.1~t.1 el dí.1 de liu,·. ..• .. 1) \..J.1 ,1 f IX~ del 1· l 84 �prisión, después de cumplir la condena, en _1643, dos años anees de su muerte; pero ya sus fuerzas han sufndo una mengua considerable. Su salud quebrantada sumada a la vejez que le acompaña, hacen que se agudice en él la ama_rgur~ y el desencanto que, en cierro modo, se reílejan en la H1stona de la vida del Buscón. Lector asiduo del escoicisrno senequisca, Quevedo supo soporrar con serenidad de ánimo las persecucion~s Y las adversidades. En el ascecismo de Quevedo se con¡ugan las enseñanzas de Séneca con su formación cristiana, condiciones que a punce escuvieron de llevarlo a abraz~r la vida religio sa. Pero Quevedo es, además, el humanista d~l bar~o~o, pues aún cuando España permanece fiel a sus creencias religiosas y a los valores sobrenaturales, él no duda en alabar la individualidad. Si en la idea queda expresado el simbolismo interior, en la innovación y uso ingenioso de los conceptos reside el simbolismo exterior. Esce último pone las formas que hacen que la idea se revele cxtcrnam_enre. El conce~tismo alcanza en Quevedo un desarrollo cuidadoso , pues le¡~s <le quedarse en el leng~aje docto, e_legan~~ y aci:a_lado, pro~'.~ del culteranismo, prefiere la art1culac10n habd, persp1cn e ingeniosa de las palabras. De este modo, Que~cdo hace que sus ideas sean algo mas que ideas en su pensam_1enco y r~ngan su fuente de expresión en el lenguaje, en la gracia del dectr, lo que ha permitido considerarlo el genio del barroco. Los escri ros ascéticos de Quevedo emergen, como se ha dicho, de una fuente religiosa-cristiana que reside en el conocimiento de las sagradas escrituras y los represencances de la patrística, y de una vertiente filos~fica que _e~ su caso,_ se sustentó en el estudio de las obras de Seneca, el filosofo cspanol más representativo del estoicismo. Sin embargo, no contcnro de ocuparse e n seí1alar las carencias e imperfecciones de la sociedad españoL1 de su tiempo, en su interior anidaba un anhelo fervi~nte de alc.an7..H la perfección en la única verdad que nos cr,1sc1ende_, haciend o que la idea de la muerte fuera en nosotros una realidad actual en codo momento, para no olvidarnos que la muerte se 1111c1.1 en el instante mismo en que nacemos, y que somos auténtico~ cristianos siempre y cuando lleguemos a entender que realmente 186 nacemos cuando morimos, cua ndo el alma se ha sep..:: ,,lo definitivamente del cuerpo para elevarse y unirse a Dio!'>. Por consiguiente, las preocupaciones religiosas vigentes en el siglo XVII español repercutirán, sin duda, en el campo literario, especialmente en el género ascetico y místico. Esto nos lleva a reconocer con Juan M. Lope Blanch la imporrancia de la producción filosófica y ascética de Quevedo, "de fuerce colorido senequista. La cuna y la sepulrura, tratado de moral estoica, es obra característica de la religiosidad barroca y representativa del estilo contrastado, antitético de su autor". La actitud religiosa de Epictero (50-138) se parece a la cristiana en la creencia en un Dios personal. trascendente al mundo , y al que los hombres pueden unirse. De acuerdo con él. es necesario distinguir entre las cosas que dependen del hombre y aquellas que no. Sólo si se atiende a lo que d) él depende, a su propia voluntad, podrá el hombre alcanzar la verdadera felicidad; en ello reside, pues. la auténtica libertad del sabio. Por el contrario, es esclavo quien vive dominado por la ambición de los bienes del mundo externo. Quevedo, el Epíctcto espafiol como se le ha llamado, no admite roralmence con el escoicismo que el hombre sea aucosuficience si se mantiene imperturbable anee las adversidades; mas bien el hombre se basta a si mismo si asume una actitud activa v viral frente a las desventuras y los infonunios. Así. la superación de España en el orden individual, social y político sólo se logra, según Quevedo, si se acomoda el pragmatismo moral, derivado del estoicismo y el cristianismo, a poner remedio a los males que la aquejan. La manifiesta admiración de Quevedo por Séneca tien e su mejor prueba en la traducción que hiciera De los remedios de cualquier fortuna del filósofo cordobés. En esta obra se advierte cómo el injustificado temor a la muene de que hablaba Séneca se refleja siglos mas carde e n Quevedo, en La cuna y la sepultura. Frente a lo inevitable, lo mejor es aceptarlo: Morirás -dice Séneca-. Esto es naturalezrt hl hombre, no pena ... Morirás. Derecho es de ftts gentes volver lo que recibiste ... Morirás. Dícesnie lo que si, y callas lo que no sé, que es el cuándo"; pero más adelante señala: "Dos cosas no le pueden faltar al hombre: si vive, 187 �muerte; si muere, sepulcro. C11rccer1ís di' H'pultur11. F.s,1 o amenaza para In sepultunr di' n11 alma, que 1:'S 111i o,crpo: no para mi alma. Careratís di: sep11/r11ril. F11r1•rr,ir11u• quien me quisine bien, por honn1n11e; q11it•11 11u· qum,•r¡nud, por no vame; quien me q111S1l'rt' bi,•11, por 1u1 afligirse. CarecertÍs de sepultura. \fi¡,o /11 dl'si:o, y 11111eno no la he menester. El hombre es un ser en sirn.1ción, sale de una situ::ición p:ira entrar en ocra, pero siempre se encuentra en u11.1 situ.H:1ó11 determinada. La humana sirnJ.ción consiste en estar ~iemprc en situaciones. frente a IJS sirn,,ciones concretas nos conducimos ya sea aceptándolas, o bien alterándolas. Ante las situ,,ciones 1ími re de la existencia huma na, acrna mos h uyc nd o de el la,,, ocultándolas, pero jamás se pueden ev itar ni cambiar. El miedo a la muerte en el ser humano, se pn:senta como algo rodeado de incerri<lumbre, no sólo no se sabe cuando habrá de ocurrir, sino bajo que circunsr.incias se presentad. De lo que verdaderamente se puede tener certeza es que la muerte, como afirmara Aausrín de Hipona, es lo único de lo que el b . hombre puede estar cierro en la vida. Más la muerrc es cierta en un sentido e incierta en ocro. Oído habrás decir rnuchas 11eces -se1íala Francisco de Quevedo- que no hay cosa más cierta que la muerte, ni más incierta que el cutindo. Dfgote que no hay cosa más cierta que el cudndo, pues no hay momento que no mueras, y que, de verdad, siempre l'SttÍ ffegando este cuándo, que dices tú que no se sabe, y acertarás si dijeras que no se cree. 'Para cuando guardas la risa, pues no te ríes del que se esttÍ muriendo y dice: ¿Quién pensara que yo me muriera en dos días de esta manera ?' Y cuando dicen: 'fulano murió en dos días', mienten y no lo entienden, que cualquiera, aunque muera en un instante, muere en tantos días como ha vivido, y tantos dflls que estaba enfermo como había que nació. ¿Tú piensas que pasan en baldl' los días? Pues dígote que no hay hora que pase por ti, que no vaytl sacando tierra di' t11 sepultura. 188 Esto implica que a lo largo del ciclo vi cal del ser humano'- .1 habiendo una disminución o decadencia de la vida . Vivir es , pues, un continuo escar muriendo. Y lo que llamáis vivir es morir viviendo recalca el escritor de los siglos de oro español. En otras palabras, según, hay una presencia de la muerce en cada segundo, a tal punto que la vida se acerca de modo apresurado y recti líneo hacia ella. Esto vuelve a hacerse evidente en sus Epístolas cuando expresa: Nacemos para vivir y vivi mas muriendo... · El hombre no se circunscribe a contemplar el mundo, sino que es. capaz _de hacerse así mismo objeto de su propio pensamiento e incluso preguntarse sobre el sentido y el fin de su propia vida. Más su naturaleza racional lo hacen percatarse de que su muerte es inevirablc, de que inexorablemenre riene que mori r. El que más tarde o más temprano tengamos que morir. ineludiblemente es algo que sabernos con plena segundad. La muerte, prendida al ánimo del ser humano, constituye una advertencia de la finitud de su existencia. No obstante que en los riempos actuales se manifiesta de diversas maneras nuestra aversión a la muerce, no podemos adoptar frente a ella una acritud de indiferencia. Por el contrario la muerte nos sobrecoge, causándonos miedo y temor. Pero Quevedo se pregunta: ¿De qué sir11e, pues, huir de fo que deseas, )' temer al llegar a donde tl todtt diligencia caminas y te lle11as a ti mismo? ¿Por qué tienes miedo a fa 1Utima hora de fil naturaleza? Lo menos de la muerte temes, que es aquel punto, y lo mas della, que fue toda la vida, p,wwe riendo. Mientras no se renga una idea clara y precisa de la mL1ercc y se mantenga como simp le hipótesis, resulta oc ioso cc:mc:rh. Y.1 Schopenhaucr comparaba la muerte con el ocaso dd sol que es , al mismo tiempo, el orro del sol en otro lugar. Lo conrradicrorio de este asumo reside para Quevedo en poder entender can enorme confusión: pues ·•rn remes la muerte r tu mayor deseo es que se: llegue. ¿Quiércslo ver? iEn que ~tr,1 cosa gastas la vida que en desear, sienJo niño, vc:rcc 111.rnccbo v que llegue el tiempo de verte mayor, y luego de vcrre hombrc..'~ ¿Que verano hay, que no desees que se p.1sc y qu<:: llegue el �invierno? Y siempre en todo deseas tu fin,. pues no puedes desear que eras este instante venga otro, sin desear que se acerque un paso más cu muerte". . . Si la muerte lejos de intimidar al hombre lo tranquiliza, es, por lo canto, algo apececible. Lo que pasa es que el hombre necesica aprender a superar el pavor que la muerte le produce. · Por qué "co mo para saber navegar -dice Quevedo- re llegas a ' , . l los marineros, y aprendes el arce rnilicar de los capitanes, Y as cosas del cielo y de los astrólogos, no aprenderás el modo de vivir y morir, de los filósofos y buenos? Cosa extraña, que creas de lo~ vivos que es temerosa la muerte,. no sabiendo lo que es. Los experimentados gozan, eras su quietud y paz, de eterno silencio; por esto Sócrates. dijo que. l,a muerte un secreto reservado y una conjetura triste ... ¿D1 ras que el anima reme l_a muerte por sí?, no, que es inmorr~I; sí, por su ~uerpo: Senr1r el dolor de su enemigo, excusada piedad es, y seria sentlf que el cuerpo sea lo que es y para lo ~ue nació .. Y en lugar. de ser piadoso, sería desagradecido~ quien le da l1be:cad,,,Y s1 el cerne verse libre, mucho ama sus grillos, mucho su caree! . Para el cristianismo el mundo es CREATIO EX NJHILO, creación a parcir de la nada. Dada su. nacu:alez.a omniporcnre, Dios 110 sólo pone al mundo en la ex1s tenc1a, sino que al estar creando, por esa creación permanente lo con~erva en la existencia. Por otra parre, el hombre al haber sido hecho a imagen y semejanza de Dios, basta que mire dentro de ~í mismo para descubrirlo reflejado en su alm~,, que . sobreviv_e a la extinción de su cuerpo. Empero, la nocion de inmortalidad ha tenido que enfrentarse al pensamiento cientifico moderno, q~e ve en la muerce una simple diseminación de Li. macena originalmente reunida como cuerpo o _mo rad_a íísica. E~ cue?o humano es algo más que simple matena. As1 parece opinar San Agusrín , quien define al hombre corno "el m~do c~mo eL cue?o adhiere al alma ... " Lo mismo acontece con f om:1s de Aq ui.~o al concebir el alma como una substancia espiritual, esto e.s la :s. frecuentemente aparecen en el barroco como una indagación de lo que se oculta bajo las apariencias. El cuerpo en la antigüedad griega es considerado como el instrumento del alma, sin falcar la opinión platónica según la cual el cuerpo está condenado a ser la rumba o prisión del alma, o bien la posrnra del estoicismo que áfirma que el alma es lo que domina o utiliza de diversas maneras el organismo corpóreo. Para Quevedo, el hombre debe comenzar: con este conocimiento: y ten de ti firmemente rafes opiniones: que naciste para morir y que vives muriendo; que traes el alma enterrada en el cuerpo que cuando muere, en cierta forma resucita; que tu negocio es el logro de tu alma; que el cuerpo sirve a esa vida prestada que gastas; que es tan frágil como ves, tan perecedero como parece; y que es más feo que parece, y que en breve tiempo Lo estará mds; que tu cuidado es tu alma, y que solas sus cosas son tuyas y Las demás ajenas; que no debes trabajar en otras sino en ésas, por estar a tu cargo ... Pero, a su vez., Quevedo es concien re, por su formación cristiana, que es necesario que el hombre de cuenta de las cosas del alma al que se las dió "y que se las agradeces sólo con dársela buena, y que el premio o el castigo se te aguarda a ti; y que pues, ser forzoso morir para ti y a tu riesgo, es razón que vivas pttra ti y a tu proveeh o" . La plena y profunda conciencia que r ranclSCO de suevedo tiene de la muerte, la encontramos presente en la literatura española. La muerte, el sueño y la locu ra son remas que En un sentido amplio la muerre designa una cesación; pero en una forma limitada alude exclusivamence a la muerte humana, porque sólo en ella el morir cobra su auréncico significado. La muerte , en cal sentido, señala simplemente el instan re en que dejamos de existir. La muerte, esa ausencia siempre presente, es cesación, trunca de tajo las ilusiones y los planes que nos habíamos propuesto hacer realidad; de pronto expresaba Justo Sierra, su "impía mano se adelanta repentinamente a la noche para corcar el camino de la dicha". Solamente el hombre ha sofiado con ser inmortal. De allí que no sea como indica Heidegger simplemente un "ser para la muerte'', sino más bien un ser para "más allá de la muerte". El crisriano tiene la plena cerreza de que solamente con la vida eterna puede vencerse a IJ muerte. 190 191 entelequia primera del cuerpo físico orgrínico que posee La vid([ en ~ potencia". . �Así diría el panteisra SpinoZ,\, el espíritu humann 110 pmdc.: ,et · 01 ,··¡ t1.g11 I Jescruido ahsoluramence con el cunpo. "nut:,· s 11 IJHJII.' eterno" . Sin embargo, la muerrc: c1ene lug,Jr por ncce~1J .1d: pc.:10 ,i aquello de lo cual se dice que es ncccsJrio lo es en v1rruJ dl alguna ley, luego IJ mucrce resulta ncccs.n1a puesco qu~ nu puede ser de otro modo. De \.'Sra 111.1ner.1, Qucvtdo adviene que: La muerte es forzosr1 porque es necesarir1. /Jí111I', ¿q11 J descanso tuviera /ti 11id11. qué !ibert11d el e:,pírH11. qui quietud el cuerpo, qué fin !ns 1110/estu1J de l,1 nyz. aborrecida de sí misma, si no hubiera muerre? DirrÍJ qui.' es dolorostl y llena de congojas)' pt1rnsismos. f>ues diml'. ¿si eso no hubiera en la muerte, s,e11do tr111 desduht1d11 !11 vida, quien no Ífl tomará por sus manos? Pre11 en1d11, l,1 naturaleza la cercó de congojas y fa hizo p111'1'ccr 1rn1aorn para que los hombres viviesen rzlgún tiempo. Y s1 hin, lo consideras, llevando a todos y no exceptuando // 11ndie. fuertl hacer agravio a Los que murieron para que ·ui11ifS1'S J a los que aguardan que re vayas para venir; que ella, llevando a unos, da Lugar a otros; y ,tsí es Ley, y no penrt, !rt muerte. El progreso de la conciencia histórica del hombre h.1 traído como resu ltado la negación de una esencia human::i. inmurablc. La diferencia encre hiscoria y naturalez:-t la enconcramos desarrollada en el historicismo de Dilthey cuando escribe que "La naturaleza del hombre es siempre La misma; pero Las posibilidades de existencia que ella conung~, nos _Jm t~'.1e a luz "1 historia ... " Ortega y Gasset se muescra mas rad ical: El hombre tiene naturaleza sino que tiene ... historia" . No es cosa, algo 110 fijo e inmutable; es un proyecro, un con tinuo escarse haciendo libremence . Pa ra el hombre la posibi lidad más insuperable porque no puede eludirla es la muerte. En cuanto "poder ser" el hombre no puede "rebasar la posibi!idad ?e_ l_a muene::- La ~uene, es la posibi lidad de la absoluta 1mpos1bd1dad del ser ah1 . As1 se desemboza la MUERTE como la Pos ibilidad más Pecu l ia r, 192 lrre ferent e e lrre bas able . Inmi nencia "' . En cuanco tal, es una Se ñalad a En efecto, el hombre ll -:va consigo la muerre como algo cercano, como algo que esca próximo a noso cros y nos acompaña a lo largo de la vida, desde el nacimiento hasta el fina l. En el transcu rrir de la vida, la muerce está perma nen cemence presence . Es un caminar paralelo el de la vida y la m uerce, empiezan y terminan juntas. Son -apunta Quevedo- la Cuna y fil Sepultura el principio de la vida y el fin defLa, y con ser al juicio del divertimiento Las dos mayores distancias, La vista desengañada no sólo Las ve confines, sino juntas, con oficios recíprocos y convertidos en sí propios; siendo verdad que la cuna empieza a ser sepultura, y La sepultura cuna a fa postrera vida ... Empieza el hombre a nacer y a morir; por esto cuando muere, acaba II un tiempo de vivir y de morir, que dura mientras dura ella; considértllo como el plazo que ponen al jornalero, que no tiene desrnnso desde que empieza si no es cuando acaba. A la par empiezas tl nacer y a morir; y no es en tu m11no detener Las horas; y si fueras cuerdo, no lo habías de desear; y ú fueras bueno, no lo hahías de temer. Antes empiezas a morir que sepas qué cosa es vida, y vives sin gustar della, porque te anticipan las lágrimas a ltt razón. Sabemos de la muerte de orros y de que todos inJeíecrib lemente habrán de morir algün día: Cad,1 ser humano no puede sino asum ir su propi.1 muerte, pero a la del orro sólo podemos .lsistir a ella. "Ante la muer1e del otro penna11econos fil el extenor, asistimos -expres11, 11g11stín BtZwue- rl SIi r1gonia peri) no 11 s11 muerte". Cada hombre dt'bt· romar p.1r.1 ~í su propi,1 m u e re e, pe ro na d i e p u e de .lt raer ;i si Ia d \.' 1 o r ro. l..1 e u es¡ 1ó n cons1sce en que: Na die Puede Tomarle a Otro SIi Morir ... Tr1/ 'morir po r... ' no puede signij,'car nuncrt que con él se le h,1y,1 tomado al otro fo mrÍs mínimo de rn 111ut•rtl'. f:'I morir. i•s algo que cada 'ser ahí' tiene que romr1r e11 SIi ct1so whrt iÍ mismo. La muertl' es, en l,1 metlicl,1 01 qu,· n . esencialmente e11 ctldt1 ct1so la 111///. �La dignidad del hombre reside en poseer un alma sern~j~nte a Dios. Por ello, para Quevedo, ''el sabio sólo es esclavo s1 sirve al cuerpo; si se sirve del cuerpo, siempre es libre ..._" ..E~c~s palabras de profundo sabor estoico, puesro que es preciso :1vir con el cuerpo, mas no para el cuerpo". ~orno los estoicos, Quevedo piensa que el alma no debe de¡arse llevar por los impulsos del cuerpo; pero a su vez, "~o hei:i1os de procurar que en las cosas se haga nuestro deseo, sino a¡uscar ~uestro deseo con los sucesos de las cosas; que así tendremos libertad, paz Y . d... ,, qu1etu Frente al mundo con sus placeres y apetitos, el hombre, según los estoicos, debe mantenerse imperturbable. Para Quevedo el hombre posee un alma eterna semejan_te a ~ios, mas no fa tiene ni La trata como a semejanza de Dios, ni como a eterna, mientras La hace seguir al cuerpo y la olvida por cualquier apetito. Todo lo haces al revés, hombre: aL cuerpo, sombra de muerte, tratas como a imagen de vida, y al alma eterna dejas como sombra de muerte ... Nada te está bien a tí, que eres compuesto de cuerpo y alma ... Obedeces al cuerpo, y hallase_, indigno, c~n lo que no es suyo .. . El alma oprimida padece, y atiende a sufnr la que habla de ocuparse en gobernar; y cuando llega la hora postrera, que es forzoso apartarse el uno del otro, hallas que el cuerpo te deja y que tu mejor parte es el alma; y pMa pena tuya, conoces entonces que te dejaste a ti, viviendo por Lo que es mortal y ceniza; y ves tu cuerpo... que depositado en ti~rra y en poder de gusanos, desengaña La estimación en que le tuviste, tan feo y disforme, que la memoria de haber vivido en él castiga. La configuración de nue srra existencia viene dada por IJ muerte, fundamentalmente porque sin ella codo carece de importancia. Si bien es cierto que la muerte humana es consustancial a la vida, sin embargo la conternplamos la mayoría de las veces como incierta que ~o sólo n? tiene explicación, sino que consrituye algo contrano a la ra,zon_. No es que en el último momenro renga lugar l_a muerce. mas bien va conformando en cada momenro nuestra vida . En suma, lo que le confiere sentido a la vida es la presencia de la muerte. 194 El ser humano en su proceso de desarrollo necesita múltiples cosas que le prodigan el alimento pJra sobrevivir, lo mismo que requiere de otras que le sirvan de abrigo. Pero, ¿qué es el hombre? En un sentido cristiano e5 una criar~~ª hecha a in:agen y semejanza de su creador, pero cambien es un peregnno sobre la tierra. El hombre en su corto o largo trayecto se va consumiendo inexorablemente. Lenta o apresuradamente sufre un desgaste que le aproxima al final. Es como si el hombre llevara en su interior un mal que lo foer:1 carcomiendo. Así dice Quevedo: Vela eres, luz de vela es la tuya, que va tol/sumiendo lo mismo con que se alimenta y cuanto más apris11 arde, más aprisa te acabartis. Considera que, sin los venenos, las mismas cosas saludables te traen muerte: un airecillo si te coge el cuerpo destemplado, un jarro de agua si sudas, el baño, la comida si es demasiada, el vino, el movimiento si te cansas, el sueño prolijo. En ninguna cow tiene segura la salud y es necedad buscarla, pues no se puede dejar de estar enfermo quien siempre en su misma vida tiene mal de muerte. Con este mal naces, con él vives y dél mueres. Dejo de contar los venenos y cosas que la n~turaleza crió contra tu vida: sierpes, víboras, animales y peces, hierbas y piedras o minerales que o mordido dellas o tocado, mueres ... ¿Cual animal, por rudo que sea, -escoge el más torpe-, es causa de sus desventuras, tristezas )' enfermedades, sino eL hombre? Y esto nace de qu.e ni se conoce a sz', ni sabe qué es su. vida, ni las causas de ella, ni para qué nació. El hombre debe comar conciencia de su condición. La fatuidad y la presunción nunca han de ser propias de su naturaleza; por el concrario, la acritud que necesita adoprar frente a esa amenaza cierta que nos delimita no es otra sino la humildad. Anee lo inmediato e inaplazable de la muerre las il usiones salen sobrando. No te ensoberbezcas -apunta Quevedo- ni creas que fuiste criado para otro negocio que para usar bien de lo que te dió el que te crió. Vuelve los ojos, si piensas que eres algo, f1 lo que eras antes de nacer, y hallartis que no 195 �eras, que es la últim11 misara. Alir11 que erl's fl que l,,1_ poco no fuiste y el que, Hendo, eres poco, y el qul' de 1u¡1u a poco no sertis; verás como tu vanid11d se c,1sng11 .Y se d11 por vencida. En una palabra, la muerte va traz:rndo de con_c inuo l:t~ líneas de mi existencia. De pronto el proceso de h v1d,1 c.¡ueda suspendido por la muerte que inrerrumpe su _desarrollo_- Le penenece, pues, a cada hombre_ como una c~al1dad ,senc1al de su persona. La vida no solo tiene un comienzo, sino que al desembocar en la muerre, tiene en ésta su conclusión. La v1d.1 y la muerce brotan unidas precisJmenre el día del nacimiento. El que muere vive simplemente el último acco de su v!d 1. . La muerte no es algo exterior que suspenda y rrunque l:i v1d,1, sino que significa su consumación. El temor a_la ~ue::rcc no obedece canro a que la vida termine, sino a la conc1enc1a de que tcnem~s que enfrentarnos a una realid:1d que desconocemos. La an_g_usctJ que la muerte produce es fundamentalmence la des:spcrJc1on de quien carece de fe y piensa que la muerte ~s el final de_ codo; pero en el creyente la angustia s~ conviene en '.es1gnada esperanza, en expectación de la eternidad. Quevedo p1~nsa que el pri nci pal méri co del ser hu mano cons1sce en a n 1_mar su espíritu contra el temor de la muere~,. ~arque. esca no viene de fuera. "Ninguno -dice- puede v1v1r sin morlf, porque todos vivimos muriendo ... ¿Qué puede saber quien no sabe que vivirá otra hora? ¿Qué arna en su vida quien sabe que a no volver se ausentó la pasada, que a coda pnsa se le huye la presente; quién no sabe si añadirá orro instante a su vida?_ La vida no por eso se debe despreciar, antes lograrse; _Y de I,~ misma suerce, no se debe cerner la muerte, sino prevenirse... Por lo tanto, la muerte es un Compendio de la vida. . En la muerte el hombre se hace presente a sí mismo, el pasado se hace presente, y el fururo es expectativa. El único presente es el acto de morir. "Seame indicio desro, -apunta Aristóteles- que codo hombre sabe que ha de morlf; ma~, porque no sabe que su muerre está cerca, por eso no la teme . A lo anterior Quevedo respondió: Perdóneme Aristóteles, que no puede ignorar alguno que tiene cerca fa muerte, pues todos saben que pueden 0 1% morir cada instante, y deben saber que no sólo la tieuen cerca de sí, sino dentro ... Empero la muerte no es de las cosas que unos ni otros deben remer porque la tienen cerca: no la han de temer, sino disponerla; no fa httn de temer, sino recibirla. Quien la acaricia, hace fo que debe; quren fa rehúsa, hace lo que no puede hacer. Resulta común que el hombre moderno haga coincidir la vida con lo que es, con la luz, con lo racional. mientras que la muerte es igualada precisamente con lo o pues ro, esto es con lo que no es, con la oscuridad, con lo irraci onal. Quevedo expone las razones por las cuales no es dable temer a la muerte: ¿Cómo puede temer la muerte -se pregunta- quien 110 teme el haber nacido? Y quien teme el haber nacido, ¿por qué, teme la muerte?... ¿De qué sirve temer lo que no se puede evitar? Fuerza es que quien teme la muerte tema la vida, porque toda la vida es muerte. Teme el hombre el postrer instante de su muerte, y ama los muchos aííos della ... Quien teme la mu erre tiene miedo de si propio. No es la muerte cos,z forastera; con nosotros nace, y crece, y vive. La muerte de cada uno es su rnerpo; dentro de nosotros habita: no hay vena, no hay miembro, donde 110 resida. Bien considerado, todo nuestro cuerpo es p05ada de la muerte. ¿Cómo, pues, se remerrí La muerte y se a111r1rrí d cuerpo?". Absurdo e insensato es para Que11edo r1mitr y despreciar una misma rosa; pero "t({/ es la pasu11s1ón bestial del pecado, que hace que tema 11ucstra 1·id11 la muerte, cuando en j untar y 11cacar nuc.,rra m11erfl' gastamos nuestra uida. ¿Por qué, p11es, tememos r¡11c SI' acabe de juntar lo que c11cla día)' cada hora p111t11mos; Hay qu ienes pretenden escLirecer el ~ignific:idu dc l.1 muer te, pero también los que tr.11.111 de ignurarl.1. !\!edio~ sobran par;i poder aplaz.tr!J, pero nJdie pucJt.: cludirl.i. ,\!i ignorancia del mundo !' de muchas cosas es rnanitie~r.1, pno no puedo se r ignoranre <le que tengo que morir. De hecho ncoy cieno de que moriré, pero lo que desco1101co - dccí.1 P.1 sul - "n �esra misma muerte que no soy capaz de evitar' . Algo seme jante se encuentra en Quevedo cuando expresa: ELia (la muerte) se defiere, mas no se evita. Muchas enfermedades suelen dilatar la vida en años, y muchos con salud robusta se precipitan en la mejor edad... Sófocles dijo ... 'que la muerte era el postrero de Los médicos'. Yo, que el postrero y el mejor, porque de una vez libra, no sólo de todas las enfermedades, sino de todos los otros médicos. la muerte sola cura los males, las demás medicinas, Los entretienen . ¿Quién temerá enfermo su postrero médico y el mejor? Por esto dijo Séneca: 'La muerte es remedio de todos Los males .. ¿Quién temió el remedio del mal que padece? ... ' Según esto, el enfermo no debe temer Írt muerte, antes estar agradecido a la enferrnedad. Ante la decrepirud de las cosas concerniences al hombre , Quevedo examina el triunfo de la muerre: ésta ad m:ís de alivianarnos quedándose con nuestros utensilios, tiene la cualidad de igualar a codos los hombre . Con ella, todo lo que en parce de nuestra vida nos acompañó: el reconocimiento, lo s grados académicos , el aplauso, y la celebridad, desaparecen . En el ueño de la Muerte o Visita de los chistes, Quevedo reseña la visi ca que un hombre hace a la muerte, a la que le dice: Yo no veo señas de la muerte, porque a!Ld nos la pintan unos huesos descarnados con su guadaña ... Paróse y respondió: Eso no es la muerte, sino los muertos, o lo que queda de los vivos. Estos huesos son el dibujo sobre que se labra el cuerpo del hombre. La muerte no la conocéis , y sois vosotros mismos vuestra muerte. Tiene la cara de cada uno de vosotros, y todos sois muertes de vosotros mISmos. Morir, en el sentido de dejar de vivir , con tirnye un hecho irrefutable, una apariencia; pero no arroja certeza alguna de la muerte. Séneca hacia con si tir n uesrro error " .. . en c¡ue consideramos únicamente que la muerte nos eguid, sin representarnos que no seguirá de la mism:1 maner:1 que no s lu precedido". 198 La poderosa influencia que esre pensador cuvo sobre Quevedo y la fe crisciana de éste se ponen de re! ieve en un pasaje muy elocuence del es critor español : Lo cala vera es el muerto, y la cara es la muerte. Y fo que llamáis morir es acabar de morir, y lo que llamáis nacer es empezar a morir, y lo que Llamáis vivir es morir viviendo . Y los huesos es fo que de vosotros deja la muerte y lo que le sobra a la sepultura. Estoico al fin, para éneca no se alaba la muerte, sino a aquel que muere sin turbarse. ''Si e ro encendiérades - dice Quevedo- así cada uno de vosocros estuviera mirando en sí su muerte cada día y la ajena en el otro, y viérades que rodas vuestras casas están llenas della y que en vuescro lugar hay t~ntas muertes como personas, y no la esruviétades aguardando sino acompañándola y disponiéndola . Pensái que es huesos la muerte y que hasta que veáis venir la calavera y la guadaña no hay muerce para vosotros". De allí que, según Quevedo , no e está en lo justo cuando se dice morirás; "di que acabaré de morir, y acertarás, pues con la vida empecé la muerre ". Quevedo parece decirnos que en el interior de cada hombre debe existir un júbilo por el temor del encuentro con la muerte. ~s tá persuadido de que nadie puede ganarle la partida, pue · ro q_ue cada hombre está tocado de muerte desde que viene a la v_,da . Realmente me engaño cuando pretendo escapar de ella , siendo como somos prisioneros de nue tra propia muerte . A lo largo del presente e crico hemos procurado hacer ma nifi esta la preocupación quevediana por la interioridad de la muerre , su amago permanente y u condici ó n ineludible. Notas Bib liográficas 1 1kt<.kggcr. fortín. U Ser y el Tie111¡10 Fondo lk Cul turá Económica, ,\rio 1% '2 . l':ig 27-l " lb1d : p. 262. �LA CO NC EP CIÓN D E LA MENT E H UMANA EN LA TEORÍA DE JOH N C. ECCLES Dr. José Ramón Vtga Galai 1ntroducción La filosofía se ocupa del estudio de la menre humana principalmente desde dos enfoques. El primero se aproxima a ella desde el punto de vista psicológico, es decir, analiza las diferentes operaciones que realiza la mente humana para conocer, parriendo desde lo m,ís exterior a ella, por medio de los canales de comunicación con el mundo nureri:d (lo~ sentidos), hasta llegar a las más airas operaciones <:n bs cuales d conocimiento humano se separa de la materia (el pensamienro abslr:icrn). Esrudios de este género son los que ofrecen tanto los manuales como las publicaciones científicas de antropología filosóf',c:i1. El otro enfoque es el estudio de la mente human:i desde el punro de vist;i de b gnoseología (teoría del conocim iento en general), o de la epistemología (teoría ckl conocimiento científico). Este segundo modo de ex,111,inar Lt menre pone más énfasis en el proct:so cognitivo en sí, es Jccir. su corrt·spondc:n<.:1.1 con la verdad \' el alcance real de esca verd,1d. T,11Ho en uno como en otro enfoque se estudia el ;1spccro 111,b c:specífico del ~c:r hum.1110. <:'> dt:tir, \ti mente, desde un.1 per.specriv., mec.1fís1e1. Sin embargo, debido al aspecto corpor,11 dcl ser h11111.1no ..,l~un.1, ramas de la ciencia experimem.11 lun esrnJi.1do l.t mt:1lll' dl'~dl' ntro 201 �punro de visra. Es aquí donde podemos ubiu r el 1r..1lu¡n rc.1li1..1do pm Sir John Eccles, cuya teoría(. obre la mc1lfl• hu111.11u ) dcst:.1111m :111.1liz.1r. o es rarc'.1 f:icil planccar d csu<lo de b rncs1ió11 en c:I csru<lio Je l.1 base corporal de la menre hum:1.11.1 Jcsde b pcrspc·u1v.1 Je L1 neurofisiología. La dit1culrad :111menta cuan<lo el inccré~ l' .\ ~o bre rodo filosófico, y se considera esrc t rn<lio como un p.1.\0 pre\·io .d .111.íli\i, Je la pcrspecriva del ser humano. Tr:tdnd )Sl' , .1dem.í. , Jl' un .lltlur concrero no hacemos aquí un estudio gcncr.il de L1 mcmt hum.111.1. Por r:111ro el sratus q1111cst10nis hace n:bción ·on respecw .t cr:1b,1jos si1111 ',1r1.:, .d presenre. En la bibliografi:i repon,1mos :1.lgun.1s inve 1ig.1cionc · ohn: nue ero autor qu califican u pensamic:nro como en conflicro con l:i. clá ica reoría de Li unidad mrancial de b persona . Esros rr.16.:i jo \e encuadran en un marco muy re rringido en relación rnn b pcrspcniv.1 más amplia de b bibliogr.1fía conrempodnea. El mismo Eccles, en lo capírnlos primero y c<.:m:ro de su líl[ima obra publicada", sirú:1 su rrabajo encre orro a los que h,1cc una crírica no exhaustiva. Así, podernos considera.r su esrudio como una alrcrnariva . 1 monismo maccrialisra o espirirualisra de csros .i.urorc . Una visión más general de b cuesrión podemos en ontrarla en la reciente publicación de \'Vamer', que comprende gran vJ.ricd,1d d1: aurores, sobre rodo del ámbiro de la filosofía nglosajona. En esra obra e plantea el problema de b menre en su relación con el cuerpo. Las diferentes soluciones que los aurores proponen en esa obra, in discurir inreresances observacione que algunos de ellos hacen notar, se pueden re umir grosso modo en dos. La primera solución que prcsenran alguno reduce b menre humana a procesos cerebrales. La orra considera 1 menre humana como una re~1lidad no marerial que produce los acros del cuerpo humano como una causa exrrínseca: proponen un dualismo. En esre panorama que hemos trazado a grandes líneas vemos la cuestión at'111 abierra a orras posibles propuestas. Una de llas es la que nos ofrece John Eccles que enseguida nos proponemos abordar. l. Fuentes y método En la bibliografía anorada del final s puede ver una relación de bs publicaciones de Eccles en orden cronológi o~- Hemos urilizado princi~almenr~ ~os obras: El yo y su cerebro' y Como el yo controla su cerebro• Esta ulnma e una sínresis del desarrollo histórico del dualismo interaccionista, en donde incluye la aplicación de la físi a cuán cica como explicación más acabada, segt'111 su concepro. de la mencionada teoría inte:accionistn. ~or tanro, codos los hallazgos anreriores de inrerés p:tra u teona los conr1e_ne en forma resumida en lo difercnrcs capírulos. e: puede ver, por e¡emplo, cómo rrara el rema de la evolución del cerebro en el ~apírulo séprimo. Sobre este mismo rema ya había publicado su Evofutton of the Bmin: creation of the Self, 1989. Por esca razón ha resu_ltado rebrivameme encillo hacer un seguimiento de la evolución de sus ideas a l~ largo de sus publicacione . Tratamos de recoger lo esen ial de_ sus crabaJos, dando mayor peso a la reflexión filosófica, aungu sin deJar de lado los resultados científicos de los cuales Eccles exrrae las principales conclusiones de su rcoría acerca del hombre. . El mé_todo que seguimos es el mismo que nos ofrece la filosofía. E decir, partiendo del ser humano como objeto de estudio revisamo los sucesivos pasos que va dando nuesrro auror en su reorización sobre la menrc humana según su elaboración científica experimenral. Unimos a esto _nue~rra apreciación de esos resultados basados en la propia expenen_crn personal. Es necesario incluir algunas nocione de neurofis1ología y física cuánrica, así como algunos conceptos de erras ramas de la ciencia experimenral, para poder completar la visión que propone Eccles en su teoría dualisra de la menre humana. Podríamos ~eno~inar a esce modo de proceder análisis de los escritos de Ec les y s~nces1s alcanzada a través de ese análisis. Esca metodología la podemos situar en línea con la definición de ciencia aristotélica, es decir, buscando causas cierras de aquellos fenómenos que nos ofrecen las experiencias relacionada con el ser hum:1110. II. Algunos daros de la vida de Sir John Eccles Nació en Melbourne, Ausrralia, en 1903. Terminó sus estudios de ~edi:ina a los 22 años; después empezó a rrabajar en la invesrigación c1ent1fica con el Prof Sherrington de la Universidad de Oxford. En 1937 cuan~o regresó a Ausrralia fue director del Kanm111tsu fnstitute del Sidney Hosprta/. En 1944 fue nombrado profesor de fisiología en la Universidad 202 203 �de Ocacro en Nueva Zelanda. En el período 1952-1966 se crasladó de nuevo : Australia donde crabajó en la AustraLian Universiry of Cr1mb_e~m. Estando allí, en 1963, fue galardonado con el Premio Nóbel de medicina por sus escudios en el campo de la neurofisiología; ~1ás concrecamence'. por sus escudios sobre los mecanismos elecuo:q_u1rn 1~0s al_ rn~~I de, las · · En 1968 fue nombrado profesor de hs1olog1a y b1ofis1ca de. la sinapsis. _, Strzte Universiry ofNew York, en Búfalo. John C. Eccles fallec10 en Suiza, donde vivía desde hacía veinticinco años, el 2 de mayo de 1997. III. Biografía científica' Eccles es un ciendfico que se considera a sí mismo un filósofo. pues desde el inicio de su carrera universitaria le interesaron esrns remas. La decisión de estudiar el cerebro humano nació precisame~ce de su perplejidad anee el monismo materialista, ante el cual rema muchas reservas . Encontró en el cartesianismo una primera respuesta ~ sus. p'.egun_r.is so re a 1nenre h um..,"Il""· 51·11 embargo, •aún le parecían 111saus!acrnnas. b I Decidió dedicarse al estudio del cerebro, pues enconcr~ba en sus l~ctur:-ts filosóficas muchas deficiencias en el conocimienrn del sistema nervioso. Su pregunta permanecía sin resolverse: ¿cóm~ _e~cra b ex_p~rienc_i:1 consciente en relación con el cerebro? Desde el 1n1c10 ~e Sll mnerano ·mre 1ecrua 1 se h~ce esca precrunn ., o · en términos dualist.1s, es ..deetr, considerando dos realidades que Je alguna manera enrran en _rebcto1:,. es decir, está interesado sobre wdo en cómo se lleva a ca?o dicha unio_n . Admite desde el comienzo de sus interrogantes una realidad no matenal como base de la experiencia humana, motivado en gran parte por su fe religiosa en la existencia del espíritu. La primera publicación filosófica de Eccles fue rn el ª~-º ~_9~ 1. Pero aún no consigue contestar a esa pregunca ~ue desde el p1 111 up 10 de su, formación se viene haciendo, Adcm,is, sinuó desde entonces los auqucs de los materialistas que niegan la espiriwahdaJ de la mente humana porque reducen todo lo mental a procesos cerebrales, cosa que n:cha~~ · ,c-.co y como crC)'ente, pues se dJba Cl.,1en(;1 que como C1ent1r1 materialismo respondía más bien a una posición ideológica 204 En ese entonces aún no había desarrollado suficientemente el conocimiento estructural del siscema nervioso''. Realiza una segunda publicación en 1953 como fruto de las lecciones Waynflete desarrolladas en la universidad de Oxford'º, modificando algunos aspecws respecco a su publicación anterior. Este inicio filosófico lo interrumpe durame un lapso de casi veinte años, es decir desde 1952 hasta 1969. En esos años se dedicó exclusivamente a la neurociencia. Sólo fue en el año de 1964 cuando tuvo un retorno parcial .:i la filosofía en el momento que participó en el Simposium de la Pontificia Academia de las Ciencias en Roma. Sin embargo, de aquella reunión los resultados filosóficos le 11 parecieron desilusionanres • En esa ocasión veía la necesidad de seguir avanzando los estudios experimentales para poder sostener la hipótesis de un dualismo interaccivo entre mente y cerebro, que desde el inicio parecía ser su intención. El progreso más importante de la neurofoiología en esos años era la demostración de la semejanz.a entre las neuronas de la corteza cerebral y de otras panes del cuerpo, lo cual no contribuía a la solución del 1 problema fundamental que se había planceado ). lo único que veía Eccles en líne:1 con su búsqueda de la rebción menre-cuerpo eran los estudios sobre la unicidad del ) 'O llevados a cabo por otros neurofisiólogos tales como Brerner, Libec, Penfield, Adri:rn, Jasper, Moruzzi , Thorpc y 11 MacKay • Eccles sitúa su recomienzo filosófico en el ,1110 de 1969 cuando fue invicado a las lecciones Forestl'Y en la Universidad de Berkeley, C:-tlifornia. De estas lecciones surgió el libro Facing Rer1luy, en el cu:d trar.1 remas 1 como el origen de nuestra conciencia y l.i relación del)'º con su cercbro ' . En los años serenr:1 continuó en la rnisnu línea de in\'escigJción buscando la respuesta a la pregunta inici.il de cómo se lleva a cabo la 1 interacción menre y cerebro ' . El progreso científico m.is norable en esos años era la demostración del potenciJI de prepar.Kión en las sin.tp~is antes de iniciar un movimienro. A este fenómeno Eccles ILum iníluencia de la volunrad sobre la red neuronal. Le pJreció aún insacisLcwrio p.tra explicar la relación mente-cuerpo. En p.tr1icular, no encontró cúrno demostrar que las leyes de conservación de l.t energía no so n un.1 objeción JI duJlismo i11temcáo11is11t. �En el congreso citu lado Estudios de filosojlt1 de la biologia ( l 972), .1l que asiscieron dieciséis eminentes estudiosos, encre ellos Eccks y Popper. surgió la idea de realizar junros una obr.1 en b cual ,<.: expusier,l detalladamente la doccrina interacciomsta mencionad.r. pues dur.1nce el desarrollo de ese congreso se dieron cuenca q uc rr:uab.111 de deFl..'.nder L1 misma tesis. Hasca ese entonces no se había explicado com:ccamcnre, según el concepto de Eccles, la unicidad del yo ni la interacción mc11Cccuerpo18. Sin embargo, él piensa que tampoco ellos pudieron lleg.1r a un.1 1 so lución sarisfacroria" • En los años ochenta seguía su búsqued,1 de b explicación del cómo se pueden influenciar mutuamentt.: la mente y el cerebro, l.i n:spue~ca más cercana sólo la ve en los resultados de los experimentos realizados 0 sobre los movimientos voluncario/ • La luz más clara la percibe por fin en una publicación hecha por Henry Margenau: 1 en la cual propone urilizar la teoría de b física 2 cuántica a los fenómenos cerebrales i . Establece una enriquecedora correspondencia con este físico, llegando .1 realizar el prólogo de una de las publicaciones que Margcnau hi1.0 posteriormente. En 1985 asiste a un congreso en Alemania, invitado por H. Haken, donde tuvo la oportunidad de conocer a ocros científicos de disciplinas afines a los sistemas complejos. De aquí nacen las publicaciones de Eccles en colaboración con el físico Beck, donde trata de demostrar cómo la física cuántica da una explicación acerca de la interacción menee-cerebro sin violar las leyes de conservación de la energía. A Eccles lo podemos concar entre los científicos auténticos, con inquietudes que van más allá de los resultados que puede encontrar con el método ciencífico, que por otro lado son bastante común a todo ser humano, pero cobran especial peso cuando se trata de científicos, debido a las consecuencias posirivas o negativas que pueden traer para la sociedad. Dichas inquietudes, como veremos, son sobre todo de cipo religioso, lo cual influye en su labor ciencífica de modo positivo, favoreciendo una visión más adecuada de la naturaleza humana tanto entre científicos como filósofos. Esro no lo excluye de hacer afirmaciones opinables, las cuales trataremos de identificar, distinguiéndolas de aquellas que son resultados seguros. 206 IV. Propuesta de Eccles Trataremos en esta sección el lema de l.1 menee en la teoría de Eccles. Nos proponemos explorar cinco cuesriones que nos servirán de hilo conductor para entender cuál es el concepto de menee que nos ofrece Eccles. Estas cinco cuestiones las podemos encontrar en cualquier autor que trace el tema de la mente humana desde una perspccciva filosófica, aunque es también frecuente encontrar respuestas en disciplinas cienríficas que rratan al hombre desde un aspecro parcial. Esto trae como consecuencia que bs respuestas sean muy variadas, desafortunadamente en muchas ocasiones mezcladas con pseudo-ciencia o prejuicios ideológicos que alejan de una búsqueda auténeica de b verdad. Estas preguntas son: 1) ¿Cuál es su origen? 2) ¿Cómo se relaciona con el cuerpo? 3) ¿Qué es la mente en sí? 4) ¿Dónde está localizada? 5) ¿Existe eternamente o es temporal? Obviamente todas estas preguncas requieren una mayor explicación. Ciertamente el rema central de Eccles es el de la relación menrecerebro. Sin embargo, da respuestas al resto de las preguntas siempre basado en el dualismo interaccionista que él defiende. La cuestión menos desarrollada. por él, dado que es un tema más filosófico, es el de la esencia de la mente, que por esta razón omitiremos en este capítulo. Mencionamos solamente que la mente humana es de naturaleza espiritual según la concepción de Sir John Eccles. Es decir, una realida.d que trasciende la materia orgánica. Antes de iniciar con cada una de estas cuestiones queremos hacer algunos comentarios sobre el planteamienro de fondo que emplea Eccles en sus teorías. También deseamos incluir una precisación terminológica, pues la variedad de usos del término mente es muy grande. 1. Planteamiento básico de Eccles Eccles es un ciencífico que trata de responder a cuestiones filosóficas con unas motivaciones de fondo que lo hacen muy atractivo para quien admite en la filosofía un realismo metafísico con codos sus efectos. Este realismo se hace más imporranre cuando se trata el tema del hombre, pues de sus conclusiones derivan consecuencias imporrantes para otros 207 �campos del saber, sea gnoseológico, psicológico, ético e incluso de la visión del cosmos, pues es imposible reflexionar sobre el hombre in conrar con aquellas realidades que lo rodean. Además. las condiciones accuales de la sociedad, en las cuales la moral pública y privada manifiesran muchas deficiencia , se convierren en el test más claro de la necesidad de no separar los diferentes momenros, ético, anrropológico y merafísico en la reflexión sobre el hombreH. Eccles se considera un realista, pero como realista un poco ingenuo según la expresión que usa Popper en uno de sus trabajo/". E ro lo ad¡udica a que admite como principio dos realidade divers:1s, la espirirual y la corporal, que interactúan entre ellai~. Dicha acepración es una h1pore is de trabajo que posteriormente trarará de demostrar con argumentos a su favor. Esre modelo cicnrífico de hipóresis y deducción lo considera un principio romado de la epistemología de K. Popper, quien ha demostrado, según Eccles, la ineficacia del indu rivi mo como mérodo cienrífico "6 . 2 . Precisación del término nzeut/' La palabra mente tiene su raíz en el vocablo latino rnens. El vocablo mens no tiene raíz griega, sino que proviene del sánscrito. Sin embargo, corresponde al término griego utilizado por Aristóteles para referirse a la parte superior del hombre. En latín se traduce como inte!lectus, inrelt ro en español; el rérmino mente es el preferido por b literJrura anglosajona para referirse a lo psíquico o a lo e piritual. El diccionario Oxford de latín reporc:i una gr:in variedad de usos distintos de este término. Uno de los significados de este vocablo es el lug, r o el órgano de las actividades intelectuales. También aparece en expresiones como tener algo en mente, lo cu:il es semejanre a decir que aquella operación r alizada por el incelecro perm:rnece en la parre uperior <lcl que lo dice: en la mente. Otros significados son los referidos a la divinidad. Expresiones de este tipo son por ejemplo: "la Mente divina ha hecho el univcr o". A<lcrn,ís podemos encontrar el término mente p:ira designar el sentido de algo manifestado por alguien como por ejemplo cu:rndo se habla de IJ mentc> del legislador y expresiones similare . Es decir. aquí se rrat.1 de b mentalidad o forma de la mente o unidad de un modo <le pensar. Este úlrimo sentido no es al que nos queremo referir en esre csrudio. 208 El alma proviene del lacín anima, y del griego psique ( l/fU;(é) Este término significa lo mismo en codas las lenguas: principio de vida. El diccionario Oxfard de latín menciona diferente usos muy relacionados entre sí. Uno de ellos es para referir e a la parre no material del cuerpo. De modo similar el término espíritu tiene su origen en la palabra usada para nominar el vienro en griego: ,rvspa, que en larín se rradujo por spiritus. El uso de su significado es muy similar a la del aLma: principio animador de vida. 1 espíritu es la parte no corporal de una persona (separable del cuerpo con la muerte). Ocras acepciones en la literatura se usan referidas a Dios, por ejemplo cuando se dice el espíriru de Dios para recalcar su influencia invisible. También e u ado p:ua cosa físicas como el movimiento del aire, que se uponía relacionado con b vida a causa de la importancia de la respiración en los vivienres su peno res. En español la psique suele relacionarse a menudo con cuestiones episremológicas y psicológicas; el espíritu con el Ceist del vocablo alemán y el alma a veces con un senrido más bien religioso. D este modo la cue tión de cómo se relaciona lo físico con lo psíquico aparece :i. \'ece en conrrasre o comparación con b tradicional relación aLma y cuerpo, posiblemente por la abundante lirerarnra de la filosofía de la mente que existe en lengua inglesa (Philosophy of J.,find). Esro filósofo prefieren usar mente a espíritu porque es menos comprometido con cuesrione metafísicas. in embargo, b mayor rnnfusión la han introducido lo materialistas cuando utilizan el término mente para <lesionar una realidad ti marerial como es el i tema nervioso d jando :,in distinción clara al hombre de los animales~,¡. E ele ha escriro sus obras en polémica on Jich.1 li lo:,ofí.1 Je l.1 ment/1• Además, aplica como motivación de fondo a sus mbajo el sentido religioso, por lo cual a vece.\ utiliza el vo -ablo rtlmt1" p.1r.1 referirse a la realidad no marcrial dt:! hombre, todo esto en d comexro JL· \ti modo particubr de ver su rela ion con el cuerpo 11 • Otr.1 .1ec:pción que suele urilizar es el termino yo '· , l'Oncienciti" o a11to-concíe11ria p,1r.1 n:fc:rirsc a la parte no material del hombre. Tanro en inglés como en e p.1ñol lo\ usos de esros términos coinciden en gr.111 meJiJ.1. Para Santo Tom:is la mmu comprrndc l.1 p.tne superior del hnmhrL·, es decir, su memoria, imekcro ~- volunr:1J. l'<..:ro muclt.1 ,·cct:\ l.1 urifo .t 2()') �refiriéndose especialmence a la porencía inu.:kcriv.1 Y ·1 L1~ opn;t( ioi~~\ relacionadas con ella. La meme scrÍ,l entonces un.1 p,nrc del t1Ímt1. Sin embargo, en ocasiones habla indisrinramcnre J<: u11.1 u ocra J?cg,rndo .11 alma e\ adjetivo intelectiva cuando se cr.H,1 Jd hombre, _s~nslt,l\',l (u_-1ndo se refiere a los animales y vegetativa para Lis pi.inca!>. 1om.l~ uul'.z,1 el cérmino mente con mucha liberr:id, pues co nsidcr.1 que la •·11zo 11 , el entendimiento y L1 mmte son la mism:i pote11C1a'' • !.a rnón Sen,l el l11l!>l110 . · to ·en acc·10• n. El- término alma lo usa en oc,1siom.:~ como enten muen d principio de vida de un cuerpo, por ejemplo cu,indo dice: El afmrz es la mism,1 naturaleza del cuerpo. por la rn,il se mueve, y le da el ser narnral, y .wbri- éste' timr rns prop111s . opcraoones •I (..) en las cosas corpóreas la palabra espíritu parece indicar cierto impulso y moción. De hecho. al aire espirado y aL viento Los , . ¡~ ¡lamamos espmtu. En otro lugar de la misma cuestión subraya el significado de espíritu como una realidad no material, en esre caso referida a Dios, quien es una sustancia no evidente a los senridos: ( .. ) Porque con el nombre espíritu se indica fa inmatnialrdad de La sustancia divina; pues eL aliento corpóreo es invisible teniendo muy poco de material; de ahí que este nombre lo atribuyamos a 11 todas Íizs sustancias inmateriales e invisibles. 3. El cerebro El alma intelectiva realiza operaciones que la especific111 e.le o_tro\ tipos de alma. Estas operaciones son las que realiza la 111ente, º. intelecto. Por ejemplo, un uso don<le se ve que b mente y d 11/td uro s-: Estamos de acuerdo con nuestro autor en la no necesidad de cener que estudiar toda la neurofisiología para hacer filosofía sobre estos temas. Así lo explica él: refieren a lo mismo es el siguiente: El mismo principio intelectual, que se Llama mmte o intelecto, tiene operaciones por sí, qui' no comu:úca al rnerpo. Nadr1 puede operar por sí mismo si no es subsistmte''' Como se puede comprender en los capítulos 4 a 1O de este libro, no es necesario para los neurofilósofos estudiar toda la neurociencia, lo cual sería una tarea espantosa (.. .). Por eso al inicio de este capítulo he reportado (lfgunas nociones.fundamentales sobre La sinapsis, que representa La unidad fundamental de fa actividad cerebral. Las secciones más diflciles sobre los aspectos de fisica cuántica han sido reportados en caracteres más pequeños y 11 pueden ser utilizados como referencia bibliográfica. " 1:d~~,1 El vocablo espíritu es usado por Tomás según como explicamos al principio de esca sección. A veces significa un tipo de c~erpo suc_il,' en el contexto de la antigua física. Por ejemplo cuando explica la umon que existe entre el alma y el cuerpo hace referencia al espíriru como un cuerp6 aéreo no mezclado. (.. .) el tt!ma se une aL cuerpo de dos maneras. Un modo, es como forma, y así el espíritu (que es un cunpo constituido de ~zre) no es un estado medio entre el alma y cuerpo terrestre rmxto, ¡ :m sino que se une al alma inmediatamente Orros usos de la palabra espíritu aparecen en el tra'.a~o de la Santísima Trinidad con un sentido más esrricramente esp'.n.rual. Un ejemplo es la cuestión referente al nombre propio. del Espz_r~tu Santo, relación q_ue ex1sre emre aire y espzntu, como dond e pod emos ver la explicamos antes. 210 Por esta razón hemos puesro buena atención a los conceptos neurofisiológicos y anatómicos que son necesarios para entender el desarrollo de sus reflexiones y conclusiones que hace sobre la mente humana. Por eso también hace una exhortación a romar en cuenta la neurociencia en las reflexiones filosóficas sobre la mente humana, así lo expresa: Los filósofos deberían construir sus Jilosojlas sobre la comprensión científica del cerebro..,, Pero en el mundo de algunos filósofos y científicos que cocan cuestiones filosóficas no sucede así, al menos en los autores que Eccles ha 42 estudiado • Un ejemplo de esro es la sugerencia que hace a Ho<lgson , científico que ha escrito un libro sobre la mente humana: 211 �2. La hipótesis interaccionista En La última sesión de su libro, sobre los fines de la vida, respeto la investigacion de Hodgson de1ic~da a fa verdad y a los valores, pero debería haber dedicado mas tiem_p~ al cerebro, que ha sido increíblemente descuidado por los materialistas. que del punto de vista intelectual se demuestran bastante indolentes. Espero que !futuro Hodgson quiera dedicnr al estudio del cerebro al menos en e de¿·tea do a ¡a fiSl ca ' 'nia par~e una nuni ., del til'mpo que 11a ' . , cuan ti ca. Para comprender bien la propuesta de Ecdes debemos empezar según el orden lógico que va desde las macro-estructuras hasta las microestructuras cerebrales. Es decir, parriendo de la cosas más evidentes llegaremos hasta la hipótesis de la parte psíquica que carece de evidencia sensible y fundamenta en la física cuántica. Expondremos antes los tres mundos de K. Popper adoptados por Eccles. Esta teoría es imporranre, pues la interacción mente-cerebro se realiza precisamente entre el Mundo 1 y el Mundo 2, dando una idea más global de rodas las experiencias y parces de que consta la mente humana. Comenr rios similares dirige a ouos cíenrí~cos c?mo R. Penrnsc1: ~ filósofos como J. earle s por la escasez de espacio dedicado al estudio e cerebro en sus recientes publicaciones sobre la mente. Los tres mundos de K. Popper Popper, partiendo de la teoría. de los tres mundos de Max Plank, elaboró una teoría propia. Eccles sigue esta exposición de Popper para explicar su teoría interaccionista. El contenido de estos tres mundos se puede resumir según el esquema mostrado en la rabia 1. v. La relaci6n mente-cuerpo l. Introducción entra\ de la teoría de Eccles. Él prop.one un •¿ d · 1 d ¡ h mbre y u realidad no interaccionisrno emre la rea!i a matena e o . ., material. Sin embargo, E eles admite qu esca explicac10n n~ ~ .. s e trata de un rema muy difícil de resolver )' conrmua de fi1nmva, pue · 1 .· \'d- l . ndo una cuestión abierta, al menos en uanto a lo ~ue a rJu?na i ~.t ~~imana puede alc:rnzar con sus fuerzas, sin acudir a una 1nscanc1.1 Este es el cerna superior a ella. . Dadas esta dificultades algunos aurores piensan que en real1da~ e rrata de un pseudo-problema. Uno porque la merne se p,uede _reducir 3 4o Ocres porque mente y cuerpo e can unidos en b. los evenros neurona 1es • , ,· , .. \'d· d .¡ o son dos realidades auronomas . En !l.:a 1 .1 e n a h persona uman Y ·, 's complc¡· o pues antes de Descartes e ra cucsuon ma h 61 pro ema es mue o ' •, h· . en realidad no tenía mayor importanci:1. Pero con la redu c1on que ac:: Descanes deI alma al cogito ' surgen problema . para· dcomprender ¡ f¡ 1 [' relación con la res extensa. De e te modo, en la h1stona : :1 1oso ia ha creado respecto a la relación men re-cu rpo , el falso dilema <leo~:º o llama Bas;i1ª, enrre un monismo (materia.lista o idealista.) o un ua ismo t (interaccionúta o hilemórfi o). 212 TABLA l . E QUE !A DF lO . TRES MUA DO DE POPPER Mundo 1 Mundo 2 Objeros y esrados físicos (inorgánicos, biológicos }' Estados de conciencia subjetiva (percepción arrefacros) Mundo 3 Conocimiento en sentido objetivo sen iciva, imaginación, (cultura, reo rías, etc.) etc.) Es una especie de aseen o en los grados de er aristorél icos, desde el estado de inconsciencia de los cuerpos inem:s, pa ando por el mundo vivo hasta los eres capaces de percibir sen aciones para finalmente llegar a los que poseen un yo con usa.eros creativos. Eccles adop a esra concepción Je la cnccr.1 realidad parn explicar ~u interaccionismo. Es decir, hJce un;i correspondencia emre b mente >' Mundo 2, encre el cerebro y Mundo 1. Una sínresis que describe el contenido y significado de estos rres mundm la. poJcmm leer en la . . . s1gu1ente cita: 2U �«El Mundo J ,, reprt·sema t'I entero mundo material del cosmos, sea i,wrgdnico u orgánico, que comprende todos los elementos biológicos, comprendido el cerebro humano, Y todos los · hechos por eI J;on·ibre· «El 1vfundo 2» 0 b1etos . es. el mundo de, lm experiencias conscientes, es decir de las t'-?en~nctas ~e la mentt, no lo de nuestms experiencias perceptivas rmnedr,uns, como la ::periencia visiva, tlC/Jstim, tdctil, el dolor, la ira, la alegria, el · J etc., sino mmbién el mundo de nuestros recuerdos, dde la mreao, imaginación, de los pensamientos, de liis acciones que p_re'.enl emos desarrollar y luego, en posición central, de nuestro yo rauco. como sujeto de fa e>,.perienria. El «Mundo 3» es el mundo rle_ In cre,ztividad humana y comprende, por ejemplo,. los c~nte~zdos objetil'OS de los pensamientos a la base de fas expresronfs nentíjiCtlS, · · y l'terarias artistrras r · El ]\fundo 3 es por eso. el . , mundo de la, 1rnltura en rodas sw manifestaciones, seg1ín la deji,11c1on de Poppfr. Tenemos asi concenida coda la realidad posible, canco subj_eti~a como objetiva. Pasamos ahora a h exposición de la h1potes1s interaccionista. Módulos, dendrones y células piramidales · · d e la rel ación mente-cerebro debe La estructura anatom1ca encontrarse en la neoconeza, pues es en ella donde l! activida~ del cerebro manifiesta las operaciones más altas de la menee - Una .Pº~1era · · , a esta búsqueda la podemos vislumbrar en la s1gu1enre aprox1mac1on afirmación: (. . .) es necesario reconocer que nosotros som~s .capaces de ejecutar, con fa voluntad, una serie inmensa de m~vrmientos !, que por esto es necesaria una estrategia bastante compleja de s~lecczon ~e neuronas en el drea motora suplementrtria, del enorme mve~t~no de cerca J00 millones de células piramidales, dispuestas .qutw en 30.000 módulos (. ..). Todo aquello que nosotros ndvert~mos ;; el modo en el cual iniciar mentalmente el movimiento finalizado. Sólo habla de la dinámica de las sinapsis cuando se ejecutan · movimientos corpora les vo l uncanos que aet·1van el área • , morora suplemenraria. En otro lugar hablará del fenómeno de atenc1on Y su 214 repercusión en las áreas corticales. En esra sede nos centraremos sólo en el primero. La unidad anatómica que Ecclcs supone como lugar de la interacción son las células piramidales. Las células piramidales son la parte anatómica más clara de actividad neuronal. Sin embargo, dado que existe una gran cantidad de ellas, trata de establecer unidades que agrupen un mayor número de células. Esros grupos de células son los dendrones, que anatómicamente forman una unidad. Las columnas o módulos corticales agruparían un determinado 1 número de células piramidale/ . No se tiene aún un dato cuanricarivo del funcionamiento de los módulos corticales. Tampoco está bien demosrrado que esros módulos formen unidades anarómicas. Más bien responden a un arreglo funcional como lo reportan los manuales de neurofisiología fundamenral 'J_ El nombre de dendrón~• lo romó de la antigua denominación que se daba a las dendritas en el siglo XIX y ahora en desuso. La relación entre dendrones y módulos podemos verla en esta afirmación: Es importante reconocer que, como unidad anatómica fundamental de la corteza cerebral, el dendrón comprende en la propia región cerca de 200 neuronas. Los módulos son unidades de transmisión definidos por las conexiones cortico-corticaLes de Íos axones de las células piramidales y cada uno contendría cerca de 4000 neuronas, con una dimensión de veinte veres superior respecto tl los dendrones. Hay casi 200 dendrones y 10 módulos por milímetro cuadrado de corteza cerebral, y ctlsi 40 millones de dendrones en toda la corteza cerebr.1!. ;s Es decir, cada módulo concendría aproximadamente 20 dendrones. Estos dendrones serían activados por los psicones como se explicará más adelance. Los micrositios La unidad anatómica estudiada anees esd compuesta a su vez por millones de pequeños lugares que Eccles llama micrositios. La definición la roma del físico cuántico Henry Margenau. Eccles ve la solución 215 �definitiva a la interacción mente-cerebro en la teoría que lanzaba es~e físico en su libro de 1984. De esra obra de Margena u recoge el párrato siguiente: La mente puede ser considerada un campo en el común s:ntido físico del termino. Pero se trata de un campo no .materi_al; La analogía más similar es quizá un campo de probabzl1dad._Este no puede ser comparado a los más simpl~s ca_mpos_ n~ ~atenale: 1ue requieren la presencia de materia (jlu;o h1drodznarmco ~ ~:ust1co) [. ..} Ni tal campo debe ocuparse necesariamente una pos1cion en el espacio. Estando a la presente demostra:ión.' no se trata un campo de energía en el sentido físico del termino, como ta_mbren no es indispensable que éste deba contener energía pa~a e>.plzc:r todos Los fenómenos conocidos en los cuales la mente rnteractua con el ,1% cerebro. (Margenau [1984}, p. 971 1: Margenau lanzaba la hipótesis de la presen~ia de micro~itios en los cuales actuaría la mente no material sobre el mrema nervioso. Eccles idencifica estos micrositios con los retículos vesiculares presinápticos. Ahí es donde los eventos no materiales actuarían, no activando la dinámica de las sinapsis directamente, sino por medio de la probabilidad_ de una emisión vesicular que se desencadena por medio de un impulso presináptico de voltaje, el llamado potencial de acción. El impulso iniciado por la mente tendría lugar sobre los recículos vesiculares presinápcicos paracristalinos. Para obte~er decallada;1'.e_me la dinámica de los potenciales sinápticos realrLa un anal1S1s de f1uctuaciones 17 de potenciales exciracorios posrsinapticos (PEPS) . ~~n este análisis es posible obtener un histograma ajustado ~ una ecuac10_n teórica de Poisson (binomial). De la cual concluye que existe una amplia gradación de incermitcncia, por ejemplo de 0.5 a 0.05 en cad~ bocón sináprico. Sumando codos los PEPS con sus probabilida~es asociadas de emisión cuántica es siempre menor a uno para una fibra singular. De este expcrimenro realizado a través de movi~1ienros volu~ta~i;s encuentra la naturaleza cuántica de los potenciales de cxc1tac1on existentes en las fibras nerviosas. Esta hipótesis de los microsítios le parece a Eccles aún poco clara. Sin embargo ella ofrece un desafío único a la neurobiología moLecular como un intento original que explica la interacción mente-cerebro 216 La hipótesis de los micrositios también la llama hipótesis ulcraestrucrural pues en las sinapsis encuentra esca característica de funcionamiento probabilística más allá de las estructuras biolóaica y electroquímica juntas. b Los psicones, unidades mentales Según E~cles la °:ente y el cuerpo se relacionan de tal modo que se puede reducir a la interacción mente-cerebro. Así lo han aclarado a_mpliamente la neurología clínica y la neurociencia. Es decir, el cerebro siempre hace de mediador en el acceso que existe entre la mente y el resto del cuerpo. Además, esa mediación se realiza sólo en los niveles 59 superiores de la actividad cerebral • Según la filosofía interaccionista: . . _( .. ) el cerebro es una máquina de complejidad e ingeniosidad rlimrtada y en regiones particulares, en condiciones adecuadas, está abierta a La interacción con el Mundo 2, el mundo de La • • , 60 experrencta consciente. Escas regiones particulares son los módulos de la corteza cerebral descri_ros anteriormente. Inreracruarían la mente y el cerebro por medio de psicones y dendrones que conforman esos módulos corticales. Ambas realidades pertenecen a ordenes ontológicos completamente diversos: una realidad material y otra no material que interactúan en condiciones adecuadas61. El Mundo 2 no material de psicones seria de naturaleza microgranular. Cada micrograno tendría un tipo diverso, seaún la experiencia mental que sea evocada en el cerebror,i_ Esros podrían ser rrnllones de tipos distintos, cada uno inreractuando con el 1 correspondie_nre dendrón<> • Los psicones noconsrituycn las vías perceptivas a las experiencias. Más bien son la experiencia en su unidad v diversidad'·•. · La física cuántica Esca interacción es posible modelarla según la teoría de b física cufotica. Con esta teoría, queda evidenciado que b lev Je comerv:ición de la_ energía, e~ particular la primera ley Je la tcrmoinámic.t, no puede ser violada <leb1<lo d la n,1tur.1le¿a cuántica de los borones ~in ápricot. L:1 razón es (1uc desde el punto dt: vista de la fisio clásica, es posible esmcfür 217 �el cerebro a nivel estructural, sin violar sus leyes, pero esca teoría cierra la posibilidad lógica de que accúe otra realidad en el ~erebro: La menee. Pero esta aplicación queda invalidada una vez que a nivel ulc~a~s~ructural 66 existe un comportamiento cuántico . Así, superado el pre¡u1c10 de la termodinámica, desde el punto de vista de la teoría física cuáncica¿,5e deja espacio con necesidad lógica, a la acción no macerial en el cerebro • VI. Localización, temporalidad y origen de la mente humana 3. Localización Dada la nacuraleza no material de la mente como la enciende Eccles, debemos considerar absurda esca pregunta en cérminos físicos. Sin embargo dada la teoría interaccionista de nuescro autor, con frecuencia hace ref~rencia a las zonas del cerebro en las cuales acmaría la mente auroconoente. Podemos apreciar estas cualidades cuando escuchamos con atención una m1foca o examinamos un bello cuadro o goza.mos de la bellez.a de la naturaleza. Esta experiencia trascendente evocada por el cerebro, por medio de la atención_ representa la base de nuestro carácter y de nuestra personalidad. Nuestro yo ha aprendido peifectamente como «jugar» . con c~a~quier pa,rte seleccionada de nuestra neocortez.a, es un 1uego psicon-dendron. Naturalmente no conocemos algún elemento anatómico de este G8 diálogo entre yo y cerebro. Esto quiere decir que el yo actuaría en los d~ndrones medi~nte pequeñas unidades psíquicas nominadas por E~cl,es psicones. El dendron es un elemento anatómico fijo como se explico anees. Esro se puede inrerpmar de dos maneras; una sería la dependencia de _los dendrones para poder realizar las actividades que refiere Eccles en el rnado text_o. ~a otra interpretación posible es que la mente no puede loc~liz~1,se anatómicamente y por tanto no se puede hablar de una localtzacion física. Hasta aquí codo concuerda con la inmaterialidad de la menee defendida por Eccles. Pero deja espacio para una incerprctación en la cual un elemento como son los dendrones serían los lugares donde la menee accuaría , cosa que es fácilmente reconducible a la necesidad de la materia para poder pensar. No sería extraño. a la espiritualidad d_el yo este fenómeno descrito al nivel de las dendmas, pues se traca también de una 218 actividad en la cual intervienen los sentidos hasta llegar <l b apreciación rrascendenre de la belleza, como lo refiere Eccles. En esre senrido , se puede hablar de participación de b materia orgánica en los ,ictos de la mente sin problemas para una visión adecmda de la percepción humana. Los módulos son una agrupación de dendrones como explicamos anteriormente. Esros los sitúa en una zona específica del cerebro, la cual está en el hemisferio domin:rnre (izquierdo). Las razones que lo llevan a esta localización se pueden sinterizar en dos. Una es que en esa zona se encuentran las células que inrervicnc:n en el lenguaje , el cual es la expresión más aira que manifiesca la n:uuraleza humana y lo pone en un:1 situación muy superior a la comunicación que los animales son capaces de realizar. No discute que cosa sea primero, si el lenguaje o el pensamiento, más bien busca un:1 evidencia que aumente el poder explicativo de la hipótesis intemccionisrn. La otra evidencia experimental es el resultado encontrado en f,') pacientes con conm1surotom1a . • • J Después de la intervención de conmisurotomía la mente autoconsciente está en conexión sólo con el hemisferio dominante y se ha propuesto que el área de unión sea ulteriormente limitada a las áreas lingüísticas en el sentido más amplio, a las sensitivas polimodales, en particular al lobo prefontal y a las áreas ideativas, por medio de las cuales la mente auto-consciente comunica en formas no-verbales, por ejemplo imágenes o sonidos musicales. -o Concibe de este modo la localización de la menre en interacción con una zona particular del cerebro. Pero no se erara de la localización de la mente en sí, de la cual dice que en línea de principio no se puede responder a esta pregunta. Sería más bien de la manifestación de la menee en decerminadas parres del cerebro. Ya que explica que no tiene ningún sentido pregunrarse donde están localizados los sentimientos de amor, de 71 odio, de alegría o valores como la verdad, la bondad y la belleza • Vemos en esca última afirmación gran cercanía con Aristóteles en cuanto que considera la menee como separada, aunque el modo en que se realiza la unión será diferente. Es decir, la comunicación de formas no verbales entre la mente y el cerebro lo considera interactivo y no formal como es el caso de la teoría clásica arisrotélico-romisra. 219 �Esca hipótesis de la localización de la mente en relación al cuerpo encuentra algunas dificultades no solamente desde la unidad sustancial de la persona, sino también dentro de las evidencias experimentales en neurología. Una de estas es la transferencia de la zona de lengua¡e al lado derecho cuando un niño sufre un daño en el hemisferio izquierdo. Esto se debe a la plasricidad que muestra la neocorceza durante los años de aprendizaje. Sin embargo, esca dificulrad la considera de poca importancia porque en codo caso es una situación anormal, dándole mayor importancia a las evidencias de la conmisuroromí:, que interrumpe la comunicación con el Mundo 2 una vez realizada'·. No obstante, debemos decir que se pierde la capacidad lingüísrica pero la mente en sentido estricto permanece en el ser humano mientras esre se encuencre con vida. Pero esto nos llevaría más allá de lo que queremos exponer en esta sección. 2. Temporalidad Eccles considera que existen evidencias en las cuales el sistema nervioso muestra una temporalidad, una especie de desfasamiento encre los actos mentales y los corporales. De este modo atribuye a la mente una propiedad remporal aunque no espacial. Esta temporalidad la explica en referencia a los experimentos del neurofisiologo Líber sobre la anticipación. Este fenómeno consisre en la aparición de un potencial eléctrico de preparación en la corteza cerebral, aproximadamente medio segundo anees de iniciar d movimiento o 1 realizar una operación rncril. • Dicho potencial es posible detectarlo mediante un electroencefalograma (EEG), en coordenadas voltajetiempo. Para detectarlo, se conectan en la cabeza de una persona los sensores que captan ondas eléctricas. Estos a su vez envían la información hasta un boraficador que traduce dichos impulsos en señales gráficas. . Antes de empezar el movimiento o sentir algo con el tacrn, es posible detectar con los sensores un voltaje eléctrico generado en la corteza cerebraC~. De este modo la temporalidad la asigna al Mundo 2°\ en el cual entran también actos relacionados con los sentimientos y no puramente del pensamiento abstracto. En este caso sería acertado considerar una temporalidad del Mundo 2, pero al estar dentro de este Mundo 2 también el pensamiento abstracto, da fácilmente lugar a equívocos. En 220 otras palabras, la disrinción entre la parre intelecmal, incluida en el Mundo 2 y las potencias que se relacionan directamente con el intelecro y tienen una base neuronal más clara, como son la memoria y la imaginación, también incluidas en el Mundo 2 dan lugar a esca confusión. Es decir, lo temporal es el fenómeno que comienza desde las zonas motoras de la corteza cerebral con codos las demás parces que median hasta llegar a la respuesta final del movimiento querido. No pertenece esca temporalidad a la menee en sí, sólo en sentido impropio, cuando se hablan de las acciones realizadas por los sentidos que se comunican con la menee. De hecho, cuando hace una reflexión más profunda de sus investigaciones percibe un grande misterio en la mente del hombre. Esco lo lleva a la convicción de la creación del alma por parte de Dios·6• Este sustrato personal con el que contamos cada ser humano, lo considera incorruptible, eterno, creado por Dios. Nuestra existencia como un yo t'mico adquiere un gran significado teológico inestimable, pues ella refuerza tenazmente nuestra creencia en un alma humana y en su milagroso origen en una creación divina; un reconocim iento no sólo del Dios trascendente, el creador del cosmos, el Dios en el cual creía Einstein, sino también del Dios inmanenre al cual debemos nuestra . . n ex1stenc1a. Se eleva así hasta la trascendencia divina que afirma sin vacilaciones. Por tanto, globalmente debemos considerar como uno que reconoce esta no temporalidad de la menee humana al menos después de ta vida corporal. 3. Origen Se pueden distinguir en Eccles dos tipos de respuesta a esca cuestión. Por un lado argumenta a partir de lo que et llama la hipótesis filogenécica, es decir, desde el punto de vista científico, refiriéndose sobre codo a la teoría de la evolución. Este tema es muy amplio para ser tratado con detalle en esta sede, por lo ranro trataremos de exponer sólo lo más 8 esencial de las hipótesis sostenidas po r nuestro autor- . También acude a explicaciones que podríamos llamar motivaciones de fondo, es decir, aquellas que no proceden de la argumentación cienrífica experimental. sino que pertenecen a una racionalidad propia del conocimicmo espontáneo. Veamos ahora una y otra explicación. 221 �Argumentación basada en la ciencia positiva Las investigaciones realizadas por Eccles sobre la evolución del9 cerebro le han llevado a plantear la hipótesis de un origen filogenérico· de la conciencia. Así lo explica él mismo: (...) La hipótesis es que, en La evofuci6n de los mamíferos, los dendrones hayan evolucionado por una integración más 11álida de La creciente complejidad de Los impulsos sensitivos aferentes. Estos dendrones evolucionados poseían La capacidad de interacción con Los psicones que nacían, y asi han dado origen al mundo mentaly han 80 of-ecido al mamífero las experiencias conscientes. En la exposición de esta hipótesis aparecen dos concepcos fundamentales: los dendrones y los psicones. No explica como nacían esos psicones, supone que «aparecen>, cuando la unidad anatómica del cerebro denominada dendrón, al cual le corresponde un psicón, ha evolucionado lo suficiente para que entren en interacción. La principal evidencia aducida es el crecimienco en la complejidad de los impulsos aferentes de la zona sensitiva del cerebro. Es decir, se tendría una evolución armónica enrre lo corporal y lo mental a medida que b especie humana iba preparando su aparición. Admite en este proceso evolurivo un misterio 1 que no es posible explicar del codoR • Desde el punto de visra epistemológico> deja ver una gran cercanía con K. Popper, es decir, para él la ciencia debe proceder a base de hipótesis audaces que sean capaces de d:.H explicaciones de efecms conocidos. Esto no significa aceptar esra hipótesis como una verdad defin itiva, al menos mientras no llegue otra que b sustituy,1. Estamos de acuerdo con Popper en este aspecco y por consiguicnre con el modo <le formular las hipótesis que hace Ecdes. Esra convicción nace del hecho que el intelecto hum:1110 se une necesariamente a la verd,1d una vo. que este se da cuenta de ella. Pero también se puede uni r a un juicio falso por ignorancia de b cuestión. En este caso, la hipótesis <.:S ,ur,1uiva e interesante, no solo por la cxplícira accpr;ición de un.i realidad no material que aparecería en el pro.:cso de evolución, lo cual por otro lado, según nuestro modo de ver, es la parre más vbscura ~· aún por resolver. Veamos algunas ra1.0nes por la cual dicha teorfa rcmlca sugcrcncc: Esta lnjJótesis sobre el origen filogenético de la conrn'11ád s1' presenta i11terfsr111te hr90 cuatro punto, de 11ista pnnnprdC's: ( / ) St' 222 trata de una lnpótesis sobre una bme 11euroa11atóm1ca; (2) estti en acuerdo ron la evolución biológica; (3) roca lm estructuras mtis evolucionadas de fil cortew cerebral, con sus mecanismos ultraestructurale~ de acción, y (4) se funda sobre principios de la flsica cuántica.¡¡_ La base neuroanatómica son los dendrones. Estos dendrones alcanzarían por selección natural, de acuerdo con la evolución biológica una ventaja filogenécica como se explico anees. Pero esto sólo se: puede explicar a nivel ultraestrucrural. Es decir, en las sinapsis, que es donde se lleva a cabo el fenómeno de exocicosis durance los impulsos nerviosos. A nivel estructural es posible explicar los fenómenos que suceden en el cerebro según las leyes de la física clásica, pero es irrelevante para el problema mente-cerebro. Por ranro, acude a la física cuántica para funda mentar esa relación que se llevaría a cabo a nivel ultraesrrucrurals'_ Todo el interés hasta este momenro lo basa en razones de tipo ciendfico. Acepta la teoría de la evolución, al menos en los aspecros que poseen un poder explicativo, es decir, la aparición de nuevas especies a partir de otras por selección narnral. No obstante, sigue buscando una mayor certeza a través de la neurofisiología descubriendo una mayor complejidad en el cerebro a medida que la perfección de los animales va en aumenro. Los mamíferos en vías de evolución tendrían una venraja filoge nética sobre los repriles, los cuales aún no tienen desarrollada la neocorreza cerebral lo suficiente para aprovechar las experiencias globales que activarían los mecanismos inconscientes hacía un desarrollo superior: En La evolución darwiniana, la conciencia habría hecho su aparición hace casi 200 mi/Lones de años, en relación a la corteza cerebral primitiva de los mamíferos en vía de evolución. E!La ofrecería experiencias globales de un mundo circunstante, para orientar el comportamiento más allá de aquello que ofrecen los mecanismos inconscientes de acción de las áreas corticales sensitivas en sí. De este modo, las experiencias conscientes ofrecerían a Los mamíferos una ventaja fiLogenética sobre los reptiles ,z Los cuales fes falta una neocorteza en condiciones de ofrecer una conciencia.~• Unida a estas evidencias aportadas por la evolución y la neurofisiología añade también razones extraídas de la física cuántica. Es decir, a medida que el cerebro evoluciona, la probabilidad de exocitosis �en las uniones sinapticas disminuye. Esto manifiesta que hay un paso de una mayor determinación, como sucede en los animales, a una indeterminación como sucede en el hombre, el cual se mueve en un rango preciso de probabilidades de exocirosiss'_ Si la probabilid~d de exocicosis hubiese sido igual a uno, no hubiera sido posible concluir que en el funcionamiento del cerebro existen indeterminaciones capaces de ser explicadas por la física cuánricasc,_ Todo esto va haciendo su hipótesis más verosímil. Sin embargo se mantiene siempre a ese nivel de argumenración. La novedad que rr~ta de ofrecer Eccles respecco a la reoría darwiniana original es el estudio del comportamiento del cerebro como órgano relacionado con realidades suprasensibles. Es decir, dependiente de los psicones, lo cual lo _prop~~e fundamentándolo con la teoría cuántica. Intenta hacer una amculac1on entre escas teorías científicas que cuentan accualmence con gran aceptación, pero lo cieno es que codo se maneja a un nivel hipotético. El mismo Eccles admite que esca hipótesis sobre el origen de la conciencia no se encuentra al máximo nivel, propio del Horno sapiens sapiens. Es decir, que aún no demuestra 1~ auro-co_nc_icn~ia ~ue constituye la experiencia única de cada yo humano . ~sra h1pore_s1s ttene un mayor poder explicativo en el origen de los mamíkros supenores. Por canto, se erara de una explicación posible, quizá más convincente que aquellas que nieoan una inrervención divina en la creación del espíritu humano, pero cre;mos que no hace falta, siguiendo el rigor científico propio de las ciencias experimentales, afirmar o negar la intervención de Dios. No obstante, es importante considerarlo como elección mero.dológica -~ue motive el fondo de la investigación como explicarnos en la 1ntroducc1on, de ral modo que esca ciencia pueda acercarse a las áreas de sentido del saber. Argumentación basada en la experiencia de la unidad del yo Eccles piensa que el alma humana es fruto de 1~ cr~aci~n. divina,- Se parte de la base de que somos sujeros de expenenc'.a u_n1ca. Dicha experiencia se unifica en el yo personal, de modo m1stenoso para la neuroc1enc1a. Los materialistas no logran dar una explicación de la unidad de nuestra experiencia. Suelen atribuirla a la unidad genética o genoma 224 único existente en cada ser humano. Pero existen evidencias que demuesrran lo contrario. Una de ellas es el fenómeno de «interferencia en 88 el desarrollo» definido por Waddingron • Esra interferencia consiste en la variación que muestra el desarrollo del fe notipo del cerebro que es bastante enigmático. Por ejemplo, en unos gemelos con idéntico genoma, muestran un desarrollo del fenoripo del cerebro diferente. La causa que generalmente se aduce a esto es la diversidad de experiencias que recibe cada uno a lo largo de su vida, conburando su yo único. Pero aún es insuficiente, pues por muy bruscos que sean los cambios, el yo sigue siendo el mismo, incluso evocando recuerdos que persisten concinuamence en la memoria desde el primer año de edad89 • Esto lleva a pensar la insuficiencia de la base materialista para afirmar la unidad del yo en el genoma, y en la recepción de experiencias que recibe cada persona del ambiente. Por esca razón: ( .. ) no es posible otra explicaci6n; ni la unidad genética, con su lotería fantásticamente imposible, ni la diferenciación ambiental, que no determinan la unidad de un individuo, szrw simplemenre la modifican. ?O Los argumentos científicos que hacen pensar a Eccles que la experiencia del yo es única arrancan de las obras escritas por el físico norteamericano H. Srapp. Este realizó un trabajo donde sinceciza la teoría del psicólogo William James y el físico W. Heisenberg. Dichas obras se titulan: Quantum Propearties and the Brain-lvlind Connections (199Jf y Mind, Matter, and Quantum Mechanics (1993/". Encuenrra en ellas las razones que lo llevan a fundamentar el origen de la mente humana en la creación divina, pues las reorías marerialiscas le parecen insuficientes como vimos antes. La afirmación de la unidad del yo había sido considerada por W. 3 Jame/ en su obra Principies of Psychology, utilizando técnicas de introspección. James encendió que esrc método introspectivo es difícil y falible. Además, aparentemente entendió que no era posible explicar la relación entre la conciencia y el cerebro por medio de la física clásica9' . En conclusión, la necesidad de admitir la creación divina la deriva de las consideraciones hechas an reriormente. ( .. ) me veo obligado a atribuir la unidad del yo o alma a una creación espiritual sobrenatural (..). Es La certeza del núcleo 225 �. d'rvz'dua¡·¿ , · a que tiene necesidad de una 1 ª d unte interior de /.a m «creación divina" ?.i En resumen, admite la creación divina del alma humana, y en cierro . . , que no es fruto solamente de los .resultados modo asegura una conv1cc1on . E . . . . h podido conseou1r. n este científicos que gracias a sus invest1gac1ones a o sentido condividimos lo que Artigas dice al respecto: la afirmación de /.as dimensiones espiritual~s de la persona no depende del origen de su organismo. El organismo de cualquier persona procede de una sol.a célul.a que, a su vez, procede de la unión de un espermatozoide y un óvulo; este hecho ~s seguro, pero_ J h, no puede extraerse ninguna consecuencui, nt· favorable ae a t ¡ ml contraria, acerca de la espiritualidad humana. Lo rmsm~ v~ e_ en e caso de las teorías evolucionistas científicas que, po_r _1rzn:zpro~ no pueden llegar a las cuestiones que se refieren ,1 la espmtualrdad. Eccles suministra nuevas luces en la cuestión del origen del cuerp~, ero las dificultades para explicar el origen de! alma ~revaleccn. ~ec1r p l I a ha emergido de la materia por medio de pS1cones _que arnvan que e a m . d , 1 de una dendrones nos parece una hipóres1s au az pero aun eJOS demosrración cierra. VI. Síntesis conclusiva Las evidencias aducidas por Eccles en la defensa de su tesis dualista interacciorzista están enfocadas sobre rodo en el experimento de lo~ _icrdos . . · ,c d an a co nocer la cvocac1on voluntarios. Escas expenenc1as c1enrmcas 0· h·e actividades neuronales en determinadas zonas de la neoconcza. . ic i ,1 · da des¿~\.: e1pu11co de visea uc . 'd d posee una narnralez.a .inderermina act1v1 a • ·· i ¡ , b ·o la física. Tal indeterminación derecrada en los r~1cros1ti~s e e _ccre, t , ada por --lemenros menrales llamados ps1cones. Estos accuanan sena caus " e '61 or medio de un campo de probabilidad cuyo e1ecco es po~1 e P •f'. por n1edio dd comporr:imiento de los poccnc1:1lcs cuanm1car postsinápricos. La dualidad menee-cerebro le llc\'.1 a conjernrar l.1 ,1penura dt: módulos corticales inreractu,rndo con d Mundo 2 en l.1 7.ona morora que envía los impulsos eléctricos por mc<lio <le las fibras efercrm:s que v.111 22(, hacia los músculos. Hace un análisis derallado del f~nórneno de exocirosis a nivel sináptico par.1 dcmosrr.u qut l., ky Je conservación de la energía no queda violada cuando los módulos o columnas corricaks interactúan con el Mundo 2. También da onas rawnes .1 fovor del inreraccionisrno. Tal es por ejemplo, el fenómeno de anticipación, para explicar el tiempo mere d deseo de moverse y el movimiento deccuado de hecho. Respecto al experimento de arención sigue el mismo ,1nálisis a nivel microscópico idenrificando la zona del hemisferio dominante como el lugar donde se llevaría a cabo la interacción con el \,fondo 2. De este modo, nos muesrr;1 Ecclcs b exlS[enoa de accividade~ superiores del ser humano en las zonas de la coneza cercbr.1l. Esto nos amplia el horizonrc de la experiencia comtín de los acros ht1manos mJs altos. Es cierro que Eccles admire la trascendencia de la menre humana según la hipótesis interaccionista, que nosotros juzgamos insu~cienre. No obstante, nos pone en camino de entrar en diálogo con Lis modernas ciencias cognitivas, las cuales adolecen de una base ontológica madura, como la que ha desarrollado el comismo-arisrorelismo. En nuesrra opinión, la teoría de Eccles abre el campo de la experiencia para buscar explicaciones científicas acerca de la menee humana. Sus resultados alcanzan un grado de cerreza muy airo en esre nivel típico de la ciencia experimental. Es decir, en el nivel predicamenral según la terminología aristotélica. Sin embargo, es menos completa en cuanto que los aspectos trascendentales, como es el caso de la menre humana considerada en sí misma, son de menor valor. No obstante, pensamos que esto no quira valor a las conclusiones que alcanza su teoría sobre la menee. Si bien Eccles se considera filósofo, pues toca cuestiones que van más allá de la ciencia, debemos decir que sus reflexiones tienen una enorme dependencia de la neurociencia. Esto se nota sobre rodo en la peculiaridad de sus razonamientos, es decir, a las cuestiones más radicales suele concesrar con la convicción de que aquello es un misterio, dejando ver que las explicaciones aportadas por la ciencia experimenral dejan aún abiertas muchas preguntas, que solo pueden ser contestadas por orro ripo de racionalidad que no restrinja la realidad a un determinado aspecro, 227 �como sucede con las ciencias paniculares. Esta actitud de aperrura al misterio nos parece más honesta que negar en nombre de la ciencia, como hacen las corrientes materialistas, una realidad como es la menee humana con sus características peculiares, que no puede ser demostrada por ella. Eccles muestra una notable motivación de fondo en su labor incelecrual: la fe religiosa. Creemos que son más imponantes las motivaciones implícitas utilizadas por Eccles en sus investigaciones que las conjeturas y conclusiones a las que llega. Es decir, presupone una existencia de una realidad espiritual que defiende desde la ciencia neurofisiológica como algo no contradictorio con su mécodo y sus conclusiones. De este modo debemos decir con Ecdes que negar el espíriru'es ante todo una posición ideológica más que científica. Vll. Escritos filosóficos de John C. Ecclesr 1. Libros J. C., The Neurophysiofogicaf Bmis ofMind. The Principies of Neurophysiology, Clarendon, Oxford 1953. - Brain and Conscious Experience, in ,<Symposium of che Ponrificial Academy of Sciences», Springer, Berlin, Heidelberg 1966. - Facing Reality: PhifosophicaL Adventures by a Brain Scientist, Spring Verlag, Berlin-Heidelberg-New York 1970. - (& Popper, K.) The Seff and its Brain, Springer Verlag, BerlinHeidelberg-New York 1977. Trad. italiana, L'io e il suo cervello, de Giuseppe Mininni (vol. l) y Barbara Concinenza (vols. 2 y 3), Armando, Roma 1981, 3 vols .. - The Human Mystery, Springcr, Berlin, Heidelberg 1979. Trad. italiana JL mistero uomo, de M. Mancia, il Saggiacore, Milano 1983. - The Human Psyche, Springer, Berlín, Heidelberg 1980. - (& Robinson, O. N.) The Wonder ofbeing Human: our Brain and our Mind, The Free Press, New York-London 1984. - Evolution of the Brain: creation of the Se/f, Rourledge, LondonNew York 1989. Trad. italiana Evoluzione del cervello e creazione dell'io, de Leonardo Lopiano y Lucia Moriondo, Armando Edirore, Roma 1990. Eccles, 228 - How the SeLJ Controls its Brain, Springer Verlag, BerlinHeidelberg-New York 1994. Trad. italiana, Come L'io controlla ii suo cervello, de Alberto del Corral, Riz1.0li, Milano 1994. 2. Artículos Eccles, J. C., Hypothesis relating to the Brain-Mind Problem, <<Nacure», 168, 1951, pp. 53-57. - (Eccles R.M.; Lunclberg, A.) Synaptic Actions on Motoneurones in relation to the two Components of the Group I Muscfe Ajferent Volley, «Journal of Physiology, London», 136, 1957, pp. 527-546. - The lnitiation ofvoluntary Movements by the Supplementary Motor Amt, «Arch. Psychiacr. Nervcnkr.», 231, 1982a, pp. 423-441. - How the SeLJ acts on the Brain, «Psychoneuroendocrinology)> 7, 19826,pp. 271-283. - Learning in the Motor System, «Prog. Brain Res)>, 64, 1986a, pp. 3-18. - Do Mental Events cause Neural Events analogous to the Probability Fie!ds of quantum Mechanics?, «Proceedings of che Royal Sociery of 1,.ondon. Biological Sciences», 227, 19866, pp. 411-428. -An Unitrtry Hypothesis of Mind-Brain lntmzction in the Cerebral Cortex, «Proceedi ngs of che Royal Sociecy of London. Biological Sciences», 240, 1990a, pp. 433-451. - The Principies of Design and Operation of th Brain, cdited by J.C. Eccles & O. D. Creuczfeldc, Experimental Brain Research, Series 21, Springer, Berlin, Heidelberg 19906, pp. 549-568 - 1he Evofution of Consciousness, «Proceedings of che Nacional Academy of Sciences», 89, l 990c., pp. 7320-7324. - Brain Research and the Body-Mind ProbLem. Episremologiraf and MetaphysicaL 1mm, en G. Del Re, Brain research and the Body-Jvlind ProbLem: EpistemologicaL and Met11physical lssues, Poncificia Academia Scienciarum, «Scripca Varia», 79, Citta del Vacicano 1992a. - (& Bcck, F.) Quantum Aspcsts of Bmin Activity and the Role ~/" Comciousness, ,,Proceedings of che N::nional Acadcmy of Sciences», 89, 19926,p.11357. 229 �VIII. Problema mente-cuerpo e neffa scienza, ESO, Basti, G., Il rapporto mente-carpo nefla filosol:a 'J' Bologna 1991. . . . .t. e· un ponte tra inte!liirenza naturafe e mteiltgenm L - e saenze cognt iv . o . . ;¡; . i s 1· olo S (edic ) «Imelligenza nacurale e incell1genza arti1 .craie, , · ·' . ¿ 17 1 9 ·e-. . 1e>) . Att1. deI XLIII Convegno Filosofico d1 Gallarace, a a arr111c1a IV-1988, Varese, Italia. . . Borghi L. JI body-mind probfem e l'antrofologia tomistica, Universna Cattolica del Sacro Cuore, Tesi di Laurea, Milano 1987. easee11 oce, S., A ~,·tualidad del problema alma-cuerpo, <<Anales valentinos», Valencia 1991, 17, pp. 345-426. . Churchland, P., Neurophilosophy: toward a unified science of mmdbrain, MIT Press, Cambridge (MA) 1980. Del Re, G., & MARIANl, E. (edit.) JI rapporto ~i N_apoli su! problema mente-corpo. «Acri del convegno svolco a Napoli-V1co Equ nse, 3-5 maggio 19901,, I.P.E., apoli 1991. . R J & KEANEY B. P., Popper and EccLes psychophyszcal Doug1as, . ., , d' 23 129 interaction thesis examined, <(Grazer Philosofische Scu 1en 1>, , PP· • 153, Amscerdam 1985. . · 2a. edizione, Morcelliana, Brescia Fabro, C., Perceztone e pensiero, 1962. Gardner, H., Multzple lntelligences, Basic Books, New York 1993. Movimiento volontario e rapporto mente-cervello985 in ]ohn C. Eccles, «Nuova Civilra delle Macchine)>, 3, PP· 14-22, Roma l · Gonzalo, L. M., Inteligencia humana e inteligencia artificial, Palabra, Madrid 1987. · [., Sobre el alma humana, PPU, Barcelona 1992. GUIU, Jaki, S. L., Angels, apes & men, Sherwood ugden & Company Publishers, La Salle, Illinoís 1983. · A., fntellect· Mind over Matter, Macmi·11 an, ew York Morc1mer, 1990. · JI o, J., El dualismo interaccionista de Sir John Eccles, Ateneo Pame Romano de la anca Cruz, Tesina, Roma 1993 . G ava, G ., 230 Popper, K., Knowledge and the Body-Mind Problem. In defence of interaction, Routledge, London-New York 1994. Pucnam, La mente e le macchine, De Marcíno, D. , y Bianca M., (edits.), pp. 83-120, Brescia 1978. Pumam, H. , Rappresentrtzione e realtii, Garzanti, 1993, Cambridge Universicy Press, Cambridge 1982. Ruiz, M., Mente-cuerpo en fa teoria de John Eccles: problemas filosóficos y teológicos, Poncificium Inscicurum Joannes Paulus II Smdiorum, extracco de tesis docroraJ, Roma 1995. Sciacca, M., L 'anima, Morcelliana, Brescia 1954. Searle J. R., Mente, cervelfo, intelfigenza Bompiani, Milano 1988. - The Rediscovery of the Mind, The MIT Press, Cambridge (MA), London 1992. Warner, R. & Szubka, T., The mind-body problem: a guide to the current debate, Blackwell, Oxford UK & Cambridge USA 1994. IX. Obras generales AA. W. Gran Enciclopedia Rialp, Rialp, Madrid 1989. Artigas, M., Las .fronteras del evolucionismo, Palabra, Madrid 1985. -El hombre a la luz de la ciencia, Palabra, Madrid 1992. - La intefigibilr'tiad de la naturaleza, EUN A, Pamplona 1994. Blackburn, S., The Oxfard Dictionary of Philosophy, Universicy Press, Oxford 1994. Oxford Ferrarer J., Diccionario de filosofia, 7a. ed., Alianza, 4 vols., 1990. Glare, P. G. W. , (editor) Oxford Latin Dictionary, Oxford University Press, Oxford 19??. Licr, T. , L 'uomo e la scienza., 3a. ed., Armando, Roma 1959. Noback Ch. & Oemaresr R., The Human Nervous System-Basic Principies ofNeurobiology, 2nd ed., McGraw-Hill, U.S.A. 1975. [Trad. al español de Carlos de la Vega Sistema nervioso humano. Fundamentos de neurobiología, McGraw-Hill, México l 980.] 231 �. . A. e& C ::i. re llano .' La modulaziont dell,z memortrz, Le O!ive1ro, • · , · ¡· de la revisra cienzc, magg10 1996, PP· 62-70. [T r::i.ducc1on ir:1 una w lbulem, p. 51. 21 MARGI~ AU.11.. The. ,\liracle ofhisrence. Ox Bo11. Woodbridgc 198-t 21 ECCLES. J. C.. tome I 'w .. op c11. p. 51. Scientific American]. S~nguineri, J., Crisi di senso ne¡¡fl tecnoscienw contemporrmerr, den ... d . mera¡;sico, Arman ú, 'J' Chalmera, G. (a cura d.), ' Crisi i senso e penstero Roma 1993, PP· 3l-5 l. . La dislessia, Le. S .ienze::, genna10, 1997, PP· •• . ] [Traducción italiana de la revisca Soentific A menean . . . S. hayw1rz, 23 Cfr. la. palabras de Juan Pablo 11 en las cuaks hace ver esw ncce idad lnseg11a111e11t1 di Giovaimi f'aolo JI. Ed. Vat icana. IX. 1. 1O aprih: 1986. (Diseorso ai partccipante al 60 6 - . . . Congrcsso mondiak di Teología Mornle). pp. 969-97-L 24 crr. ECCLES. J. .. Come /'io,... op cit., ~ecc. 1.1 dond.: cita un párrafo de la publicación : POPPER. K. R.. 011 1he 1'1u:OI)' of 1he Oh.ws.1·i1·e Mind. <1/\k1en de · XIV ln t' rn ationakn Kongrcs. c flir Philosophici,. Vol. 1. 11 ·rder. Vienna 1968. pp. 25-53. ~• Cfr. lhid1m1 . - , A., L 'asimmetria del cervello nezd vertebn1t1 V II ngara G & B'1sa1.1.::i. 1 . , ' :• 997 54-63. [Traducción iraliana e ,l rev1 ca febbra10, 1 , PP· - ~ .ª or Le Sc1enze, :~ Cfr. /h1de111. pr.:facio, Scientific American). 27 Cf'r. Oxfnrd l.ati11 D1ctio11w:v. cditcd by GL/\RE. P G. W.. O\ford Un1l'crsit: Press. También la vo, mente dd FERRATER. J. D1ccio11ario de J7/o.1·o;ia. 7a . .:ti .. Ed. Alianza. ➔ vols .. 1990 ocas Bibliográficas 1Cfr. por ejemplo FABRO • e .. 1>erce:1m11! 1. e /Jt!IIStl!ra. -" t·i.J 1, 11>n."· Morc.:11 iana. Br.:scia 1962. 11 RCS 1ilano 199-l. : E.CCl.[S. J. C.. Come/ '10 comrolla ¡/ .rno o:rn• o. .. i Cfr \\' RN ER. R. & SZUBKA. T. fhe .\/~11d-~~Jy Pro bl em. O 111 dt! 1o rhe Currem · . ·II O ford UK & Cnmbridge USA 1):>-l . Debate. Black\\<: • :\ d 'i.l , al ·spaiiol cuando son c11ado, 1 d' dos ·n naliano los h.:mos trn uc1 l e: 4 Los textos de Ecc e~ e lla ' ·1 11os h.:chus cun ciias de otros autor.:~. en el cuapo d.: la tesis. De modo ~na og.;. <:1 - /lo la cual es una traducción dd onginal: • tilizamo la edición nahana L ,o e , .rno cene c, h· Br,au'. . . . e The Sel/ Glld irs 1" con/ro/fo ¡{ Utilizamos la ed1c1on ital iana ome to d ·l ori2inal : f/oll' 1he Se/f co111rols ,1s Bram. " ~ -1 7 Cfr. ECCLE . J C.. (ome / 'in .. . op. cll. pp. 39-) ~ ECCLE . J. .. Come 1'io ... op CII · 10 cerwllo la cual l'S una traducción :•, Ver por c_¡cmplo d capítulo J de ~u lihro Come/ 'io a otros au1ores tk esta lilosolia. En ingles el túrnino es So11/ 11 cr por ejemplo la sección identi li rnndo el uno con el otro. 0¡ 1 et / . donde da : u upm ión re,pec10 10 2.() Je 1h11/e111 donde s.: dnate entre usar a/1110 o .rn 31 En inglés el termino es Sel/ 1\1.: uso del yo puede not;irsl· : a d..:sdl· los ti11do, di: sus principales nhras . r- -to /b1dem. p. -1 1. 9 SI/O :x Así. por ejemplo sugicr.: Eccks a H 13unge utililar otro rénrnno mas adceuado ni nin 11:rialismo. Cfr. Come 1·w ... op. el/,. p. 1J 1: .. 11 pro f. (;arrido 111i ila follo notare L·he M. 13ungc ha lllili1.1ato il 1crminc c<psicon.:)) nd suo lihro 7'/ic• ,\/111d-lJod\· l'roh/em (Pcrgarnc",n. 11)80). La sua ctimologia t: dcscrilla a pagina 37 Tu11avia. e sbagliato uttl111arc íl tl'nni nc «psiconc,, (dal greco f//lJXl' m111 i111a1) o <espirito»} pcr ugn, si~1c1na ncr\'0So plas11co ( Bungc. 1980 p. 56). secundo un princ1p10 puramcnt.: material isla ()ue l che !>ene a l.lungc un 1cr1111 11e che dai1 i dal greco ll'Aaaw.;o,,· («che puó cs~en: modcllaton) e che po1rchb..: ess..:r.: <c pbstone>i l'crtnnlo 1!1rnge do1r.:bl'>c soslilllire <<p:ieon..:» con c(p laslonc>> e las..:iarc il knnin..: "PSil·onci> pa ruso puram..:ntc mc111ale propnstu in q11..:sta s.:dc." 11 /bidem. l~n inglés .:l 1~n11ino es Co11.1·c1ou.1·111•.1.1 11 /bldem. p. ➔ 5. lJ. · Th l. q. 79. ;1.8. sed runlr~ -.. ( __ )Ratio i.:r_l!\l el 111t,llec1 u, L'l lllL'l1, ,unt 1111.i p111L·111i.1" 1 ' /11 / Se11tent1arr1111 //l. q. 1. a.J. rc,p. 1. "1\ n1ma eni111 ..:,1na1ur;11rs111, rn1p1m,. qt1od p..:1 1' 1psam 111111e111r. rt da1 ,ihi cs,L' nalurnle. el :--up ·r hoi.: h;1het prnpn:I', opn,11 1unc,·· /brdem . 11 /brdem. p. 46. 14 !bule111. 1\ Ibídem. p. --17 , 10 Ibídem . lb1dem . 1 le, Cl'r. • , T/1 l. 4. 75. a 2 ri.:,¡,. "lpsum 1µ11ur 1111.:lkcl uak pr111c:1p111 111. q11od d1c1111r 111.:11, 1.:I intl'lk-c111s. hahL·l opera11011c111 pi:r ,r. ,ui 1w11 ,111111m1111c.11 L·mr11s 0'tl11I .11111.:m ¡ 1lle,1 p.:r si: operari. ni :i 1110d per ·e suh,1,t1t ·· 17 /Je .\falo. q. lfi. a. l. ad c.¡uin1um. "( l 11111111<1 rompara11ir ad i.:11rp11, dupl1cill'! , l 11,, lllod11111 fimna: CI . ic s¡11n111.1· (quod cst eorpu, arrc11111} flllll ,SI lllt".!111111 !lit 'r ,llllllldlll el l'Cllplh 1111>.111111 krrc.,1re. ,cJ 1mmcdia1e 11111111r111n11ur" (1 a 1raJ11ü•1¡'111 L'' 1111..:,tra) 13 lbidem. p. 50. ¡Q Ibídem . 11 S 7h. l. q. 36. a. l rcsp.: ··¡ ... } :--;¡¡¡n IHlill<'ll ,p1r1l11 . 111 rcht,, rnrporc1,. 11np11I w11rn1 quandam el mo11onL'nl s1gn 1licarr 11 tk111r. 11am llatum et 1cntu111 ,p1r1111n11101111na1m1, .. 232 23 :\ �ECCLES. J. C.. Come /ºio... op cit. , p. 85. Cfr. ECCLES. J. C.. L "io e il s110 cervello, Armando. Roma 1981. vol. 2. p.281. 41 42 Por ejemplo en ECCLES. J. C .. Come /"io.. , op. cit. dedica el cap. 3 para analizar los puntos de vista de autores corno por ejemplo: Changeux. Cricke e Koch. Dennett. Edelman. 40 Searle. Sperry. l lodgson. Pcnrose y Stapp. •l ECCLES. J. C.. Come /'lo. ., op. cit. secc. 3.6. 44 PENROSE. R.. The Emperor's Xew Mind. Concerning Comp11ters, .\/inds. and the Lows of Physics. Oxford University Prcss. Oxford 1989. (trad. it. di L. S0s10. /,a meme n11ova de// 'impera/ore, Rizzoli. Milano 1992). 45 SEARLE. J. R.. The Rediscove,y ofthe .\find. MIT Pn:ss. Cambridge MA 1992. 1 l'CC! -. . E. ·S. J. C.. Comt! /'10 . º/1•= Cfr. lbidem. p. 1-17. •·' c1·r. /b1de111. St'CC. 6. 1. ~ Cfr. lb1de111. sece. 8.7. •'e. · Ir. /bide111. secc. 4.-1. • S. Th l. q. 36. a. l ad primum: ..(...) Quia nomine spiritus significatur immaterialitas divinac substantiae, spiritus enirn corporcus 111visibilis est. et parum habct de materia: undc omnibus substantiis immaterialibus et invisibilibus hoc nomen attribuirnus:· ;9 00 cll.. ~cci:. 10.2. Cfr. lbide111 scec. .¡ 7. º' Cfr. Ibídem scec. 3. 12. 08 ECCLES · •J.C.. Come /'10 . op. cu.. p. 207 . . La conm1surotomia consiste cn la partición d, 1 • • • •• . • umdos por el cuerpo callo~o para controlar ~ e:. os humskn~is mayor ) menor di:l ccn:bro estos pacientes es una especi' dt' . .orr:ia~ gra\'eS de epilepsia. El ckcto observado en · ' · e: conc1cnc1a aislad::i di\ersa d. la Id 7~gra percibir los objetos pero no pucde nombrarlos.'. i: ' norma onde el cnli:rmo 1 ~ ECCLES. J. C. & POPPER. K.. /. ·¡0 e .. op cit.. p. 455_ 71 Posición típica de la teoría materialista de la identidad de Fcigl a la cual trata Ecc!es de rnntcstar con el 111teraccio11ismo dualista. Cfr. ECCLES. J. C.. Come l 'io. .. op. cit.. sccc. Cfr. lb1dem. pp. 455--156. ,: Cfr. lb1dem. p. 452. IJ.4. Así lo considera, entre otros: ARTIGAS. M.. La 111teligibil1dad de la nawra/e;a. EUNSA. Pamplona 1994. pp. 462-463: "Pero el dinamismo de la persona es unitario y. por tanto. d problema de la interacción entre lo espiritual y lo material responde a un planteamiento equivocado. En efecto, supone de algún modo que en la persona humana existen dos realidades diferentes que interactúan de modo exterior. lo cual no corrcspond..: a la realidad. 46 BASTI, G.. // rapporto mente-corpo ne/la filosofw e ne/la .scien;a, ESD, Bologna 1991. :: Cfr. ECCLES. J. C.. Come 1·10 ... op. cit.. p. 170. . .. p. 316-320. , Cfr. ECCLES. J. C. & POPPER • K·• ¡• ..10 e .. op. cu 1 Cfr. Ibídem. p. 456. •& 47 capitulo 2. pp. 23-6 l. •~ ECCLES. J. C.. fome/ 'w . . op cit. sccc 1 2. ° 1 Cfr. lb1dem. sccc. 6.1 11 /b1dem. p. 11 O. 51 Cfr ECCLES. J. C. & POPPER. K.. L '10 e ... op cll .. pp. 292-298 y pp. -143-449. ii Cfr. NO13ACK CI !. & DEMAREST R.. Sistema nervioso lwmano 1:1111domentos di• neurobiología. McGraw-1lit!. Mb:it:o 1975. p. 343: ··Cada rnlunma de neuronas elcctrotisiológ1camente definida. puede ser eonsidcrada como el último demento tk la parcelación o división cortical. La~ columnas no son sólo ~imples arreglos geométricos. sino que constituyen compil:jos cclulan:s y de circuitos neuronales más funcional que anatómicamcnh: aparentes: difieren en tamatio. ) aunque una columna individual puede tem:r una definición lisio lógica muy clara. en sentido am1tómico gcncr.1lmenh: se traslapa o imbrica con otras columnas." 1" E\ una palabra griega que signi1"1ca árhol. '1 1' 1 '° F~;~;d;y Cfr. lb1dem. secc. ¡ 0.9 82 fbidem. 83 lbidem. p. 143. 84 lbidem. Cfr. lh1dem. sccc. 5.5. 11¡1 c t1 • . ' Cfr. Ibídem. secc. ¡0.2. ECC! .ES. J C., Come l 'w . . Ofl e// . p. 129. Cfr. Jbidem. sccc. 1.2 El"CLES. .l. C. & POPPLR. K.. /. ·", t' ECCLES. J. C.. Come I 'io.... op. cit.. p. 212. Algunas referencias apologcticas a fa\'or de 1 .. . limitaciones de la teoría darw1111s1 . , d . ~ espmtualidad humana. que dejan ver las S L .¡ ª > neo- arwmma de la evolución ·o · ¡ . ... ngels. apes & men. Sherwood Sugd & C . s n por e1cmp u: JAKI. '? La fil " . . . . en ompany Pubhshers. La Salle. lllinois 1983 t ogi:nes1s o b1ogcnes1s la propuso por primera ve E . como ley fundamental de la biogénetica Se ún . z ·rnst Haeckel. También se conoce (desarrollo del individuo de una cspec·~) gl ;ra _ha) _un parah:lismo entre la ontogénesis especie). Como la ontogenia recapitula ia fiio a .' ornes1s (desarrollo de la correspondiente asimismo «teoría de la ;ccapitulacióm,. Cfr. fundam~nta,l ~1o~enéti:a es llamada so Cfr ECCLES ,. . J.• op. ctt.. ,oz 81ogene11ca. p. 346. · •J.C.. Come l 10... M. cit. ' secc• 7' 5• SI ,. ,8 86 Cfr. lb1dem. ~ccc. 5.2. 17 Cfr. /b1dem. secc 4.4. ~ crir. scce1on ., Q.O. 77 ss EStas serian . entre l /4 y l /3. Cfr. /bidem p 146 1'' 1 lb p. 282 87 Cfr. lb1dem. secc. 7.5. 88 Cfr. lbidem. p. 21 ¡ 89 Cfr. lbidem. 90 Cfr. lbidem. 235 �~1 fr. Jbidem. secc. 3.12. 9 Cfr. fbidem. sccc. 3.13. _ . _ 1_ . _ tnnn a l k!.'.c.:i . pero 111a, b1..:11 ~ . ., 1· 1110 l1losotin1 ·. r.1 ulll ' ,n \V Jame es lOno..:ido por su pragnm ,~ 1 _· 1· .. . on ·, ¡1~1..: ilógica,. pue~ en cl lonuo · ., 1• . . , 1 ·uanw a a~ ap 1c,K I l . . ~ . 1 • . ·u prae.matismo es metouo ng1rn c1 " . ·wdo lo rc:a "~ r11~ ~ •¡ r , ll[llfl,la I íU!l ~-1·llrtlll). l ·I ll ·ma hl·e..:11:11111 ~ jj' 11 · sostiene más b1.::n una ti uso ta c:1 . . . . . • . 1-: l· RR1\ rl ·.R. J.. o¡1 cu . \O/. Jc1111eI , ,am cional· en ·1odo lo real es pragmnurn . l ~- . -Í ·Jia R1 ·llp I omo XII l. \1adnd l 'J89. p. También cfr. la vol James 11"1/liam. Gran . 111.:11: ll[l<.: • • ; 07 . º~ Cfr. /bidem. se c. 3.12 y 3.13. º' Cfr. /bidem . ~0 G M / rntelr(;tb1/rd(ld op c11. p. -t69. - 1. ARTl A.. •· ·ª , _ .oto . 011.1tz,i .. rno . tradncc ion.;s al 1la 1:.ino. ·a lilosútica · ' l ~1 e indican las obra, con re C\ancr ·1 .,· el ·1rtículo lo · tntroducimns para úar . 1 • no fueron ull t/aull~ en . A\nunos ~e los tttu os. aunqu1: _. .,. 1,., No .ponenm, d c1cm:o ,1<.:• la ~ 1 1 _. , "' ¡- l I nb·i¡o her 10 por e_ c. · . un; panorámica m~s amp ta t_c tr, '· . I· " .. ue se cuentan alr1:dcdor dc 180 t\\u 1ns . . , . ni ;d· 1 cas pm:s seria demasiado M:::º· ~;¡ <t pu bl 1cac101H:s ~ · di tinws . EL COMPROMISO DEL FILÓSOFO E U FILOSOFAR EXISTE CIAL Dra. Matilde Isab el García Losada ' Buen os Aires. Argrntina os proponemos mostrar de qué modo I compromiso del filósofo en un filosofar existencial, ha de ir hilando los diversos remas de un pensar que se nos muestra desenvolviéndose de un modo sinuoso. A ral efecto, en lo que sigue se ha de considerar el despliegue del filosofar de Adolfo Menéndez amarl. En el constante ahondamienro en el pensar de Adolfo Menéndez Samarl, hemos de recurrir, una vez más, a la consulta de las fuentes primarias, es decir, a la Obra misma del auror qu nos ocupa. Así mismo, hemos de ofrecer textos que consideramos relevantes, significativos de entre su producción. El método que se sigue, o mejor, que continuamos siguiendo, es el que resulta de la correlación de dos criterios: el histórico genético y el sistemático. Y esto es así, porque se considera a un pensar en su de envolvimiento. En efecto, el criterio histórico-genético analiza al pensamienro desde un punto de vista dinámico, es decir, desde la perspectiva de un pensar en desarrollo. El criterio sistemático atiende a la unidad, virtual, latente, de la obra de un auror o aurores. Unidad, que en el despliegue del pensar de un autor no siempre es explícita~. La hilación en el desenvolvimiento del pensar -un pensar sinuoso-, hilación a veces implícita, y, otras veces explícita, ha de ir surgiendo, iluminándose, y mostrándose también , a través de los texros mismo del autor mexicano que hemo elegido para ofrecer, desde él, el rema que nos ocupa. Dicha hilación ha de ir ofreciendo, acaso de un modo implícito, latente, el 236 237 �e compromiso d e l f ·11,oso10 en e I desarrollo de su pensar existencial. iQué temas, que cuestiones, se han de ir hilando, vinculando? La filosofía, el filósofo, y remas caracrerísricos de un _filosofar exiscencial v. gr. : El hombre, Dios, el e~isrir -o si _queremos, l_a v1d_a- Y la muerce, y la cuestión, el tema, que consideramos, '.ncegra, e~ ilummance, abarcador, en un filosofar existencial: El compromiso del filosofo._ , Adolfo Menéndez Samará ha asumido a la fdosof1a existencial como modo de expresión de su propia ~ecesi~ad vital: "Debo cumplir conmigo"'. Desde un filoso,far _ex1srenc1al, desde una filosofía vívida, encarnada y en los rerm1nos de ella ha de desplegar su pensar. la filosofía puede definirse una vez que se La ha vivido, que se ha tenido su vivencia, aunque partiendo de la subjetividad personal. Considera Adolfo Menéndez Samari que: "El filósofo como arnante de la sabiduría ha dejado de ser el descubridor para ser el inventor (el subrayado es n_uescro) o creador, situ~ri~n que se acerca a la actitud poética". Seguir el desenvolv1m1en ro del pensar de Adolfo Menéndez Samará, nos lleva ~-desracar el co_n~ cálido y directo que advenimos en su expresion, en s_u dec_1r. Quere~os hacer notar que la acritud filosófica existencial. encarnada desde la cual nuestro autor desenvuelve su pens~~ :s ritud desde la cual se acerca -y desde una vision un a ac 9 integradora- a la acrimd del poeta. Hace notar que hay pens:idores que han dedicado su atención a la vida y a la muerte -a Dios-; y que al p~nsar a dichas cuestiones -al pensar la vida y la muerte- las de_sz~1tr1L1zan -el remarcado es nuestro-. Si piensan en Dios lo desdeifican -los 10 ascetas, Santo Tomás de Aquino- • Señab Adolfo Menéndez Samará que: , Cuando se interroga a un poeta la causa de este fenomeno antedicho- tan frecuente, responde: 'EL filósofo con su_s rczz~nes destruye a Lo imtzonabLe' (lo que no se puede raoonal'.z~r, agregamos nosotros). la razón -agrega el. poeta- es la umca culpable de semejantes err~res: La vida se ~1v_e,. en la. ~nuerte_se_ vive eL acto de morir, a Dios se lo adora ... Vivir, monr, ado,a, -como un acto de Je amando- y creer son cosas que no p11ede11 238 racionalizarse; En c~mb;o -a?rega el poeta- un f oema encierra esos y otros hechos mas, pero sin usar de la lógica' . Y nos advierte Adolfo Menéndez Samará lo siguiente: "el poeta habla de dos Lóu;cas enl'rentando a La... razon, ' ó J' e¡ irracionalismo de su acto creador "12• .. _Co~sideramos que en Adolfo Menéndez Samará hay una v_1s~on integradora de la fi losofía respecto de la poesía. El filosofo y el poeta asumen actitudes cercanas: Así concibe a la acritud filos_ófica y _la acritud poética. Dios y el hombre, el h_ombre y Dios han sido cuestiones "inaplazables" -latentes 110 siempre explícitas- a las que le ha urgido constantem~nte responder a tr~vés del desenvolvimiento de su pensar. M, problema es clarísimo -dice Adolfo Menéndez Sa~ará- pretendo superar mi iniciación idealista que hace de D10s una suma de los valores de la cultura, sin dar de bruces en la p_oslción contraria el realismo que lo 'desdeifica' con predzcados y pseudodemostraciones. Esto ya se había traslucido en mi libro Fanatismo y Jvfisticisrno". Acaso, desde su :icricud cercana a la del poeta, Adolfo Mené_n?ez Samará busque, aspire a no desvitalizar a Dios, a no desdeif1carlo. Es que a Dios se lo vive, y más aún, así, vívido se lo adora, según Samará. No quiere el filósofo, un Dios en sí desvinculado del existente al que sólo lo uniese la fe. ' Desde una actitud f'.losófica exisrencial, en un sc:nrido amplio, en y desde un tono que he calificado como cálido y directo, Adolfo Menén<lez Samará desenvuelve un pensar en que hay cuestiones que en v desde un modo de. p~esencia latente, son constantes, permanentes >. ,que en su desenvolv1mienco se profundizan. Esras cuestiones son -insistimos-, Dios y el hombre. Cuestiones, temas de un filosofar existencial -entre otros-, como la vida, o si queremos, el existir, l.i muene, ti compromiso del LJ!ósofo r d filosofar como compromiso. Tein.is que estfo prc:srnrcs de un mo<lo -- en m~s o ~n menos- explícito a rravés del desenvolvimiemo del prn~.ir ex1stenc1al de A. Menéndez Samará. Así se expresa: En realidad, todos mis afanes filosóficos dcsemhornn kl resaltado es nuestro) en dos problcmm i11apl,1zaUeJ, /),os J' el hombre como ente colect111o' ·. · �En efecto, en Adolfo Mcné11Jc1. Sam.ir.í, aJcm,i~ '-k L)i us, ·· , r.. una cucsr1on permanente, 1a\ln l , ,,, ~- cl tema Jcl ho mbre cons ider.1do como colec1ivid.1d. E.I hombre, el , c_x im.:ine n rernarizado, "no como individuo, 110 co mo 1111 _Yº sino con: 0 wi 'nosotros' 0 como lo dc 11 ominr1 1'v!artí11 Bu her -dice A. Mu1cnJcz ,,, 1, Sanurá- : 'La esfera del enrre . , Y concint.'1a diciendo AJolfo Mrnl'.ndez. Samara : . 1 E n el 'nosotros', e11 el 'mtre' eL indzi id110 se dil11yl'. .n· desaparece, en una n 11 eva mregoría rzntroflddgicr1-metaJmw. No se tratrt de La suma de dos o mrís 111d1v1dtioS que rll'r0]'//1 el total 'nosotros; tr1mpoco se trata de un 'nosotros 'que se constifliJI' como relr1ción entre el ),~' y el 'ní '; no es P~S1ble concebir el 'nosotros' como 11nr1 espene de entes que coe.\1sten, porque están reunidos en eL mundo _enfren:rindosc ''. éstl' co'.nº, objeto; mucho menos es posible explicar e'. nosotros por un tu frente a 'mi', porque también lo convertimos en o~¡eto, de n11, como sujeto . aucor lo establece con Adviértase que según insistencia: El hombre -el existente- como yo, está onrológicamente constituido como 'nosotros'; si no fuese (ISÍ, no podría ser pafectible ni comunicar en el diálogo su perfe_ctibilidad; el conocimiento es para ser comunicado; nos comumcam_os por~ue conocemos y somos perfectibles; el 'tu' ll quien comunt_co esta en · tanto que sólo por eso puedo comunicarle m1, en . d mt. perfectibilidad; el tú me contiene porque entten e mi • . • 1/, comumcac1on . El hombre ha sido un problema "inaplazable" ~ara Adolfo Menéndez Samará, y también lo ha sido Dios. Ya hemos dicho en orro lugar", que los filósofos que en algún ~1ome_nro del ~esarrollo d~ ,su pensar han encontrado en la filosofía ex1stenc1al una v1a de expres1on, · · · ternas , como permanente el tienen enue sus pro 61emas, cues[lones, problema de Dios, sea para afirmarlo, sea para negarlo • . Menéndez Samará ha desplegado su pensar existencial como actitud existencial, en cuanro vívida, encarnada, más que corno un pensar 240 existencial teóricamente fundado. Su filosofa r, su pensar es existencial en un senr1'do amp¡·10 ig. Llegados aq uí, podemos preguntarnos desde A. Menéndez Samará, ¿qué fi losofía existencial es la que ha desplegado, dese nvuel to? Y nos respondemos desde su misma expresión: Si ha de sostenerse un existencialismo - nosotros pre ferirnos la denom inación de filosofía existenciaL- Mno puede ser individualista, sino aquél que postule un verdadero humanismo, es decir, una comunidad de hombres libres en su existencia dentro del ámbito de esa estructu ra que !Lamamos sociedal0 • En la línea del pensar exis tencial es a Gabriel Marce! a quie n reco noce Adolfo Menén dez Samará como el principal representa n te d e esa corriente del pensar filosófico europeo. Destacamos Asimismo que Adolfo Menéndez Sarnará qu iere un "auténtico existencialismo", el que piensa al existente con "hondura y sen tido humano" al modo de Miguel de Unamuno, filósofo a quien A. Mené n dez Sarnará prefie re más que a M. Heidegger - a quie n reconoce a la sombra de Soren Kier kegaard"'. H ace notar A. Me néndez Samará que Martín Heidegger e nvue lve su pensa r "en un esoterismo presuntuoso y varío,,.,!_ Así se expresa: AqueLla frase de que eL ser del hombre es un ser pam La muerte, es de una evidencia... (los pun tos suspensivos son del texro de Samará) evidentísima. 'Sein zum tode ',formula Heidegger, guiñando Los ojos despectivamente a La humanidad estulta, pues cree que descubrió una verdad antes inexpresada; ser-para-La-muerte, escribe eL de Friburgo, envolviendo su dicho en un esoterismo presuntuoso y vacío; por mi parte prefiero leer a Máximo Gorki o a Miguel de Unamuno sobre ese tema, que a Heidegger, aquellos dicen con más hondura y sentido humano - auténtico existencialismo- que el alemán" 13 Llegados aq u í querernos resal ta r lo siguiente: La filosofía existencial 1' o "el existencialismo" -según lo deno mina Adolfo Menéndez Samará- 'ha tenido un gran éxito entre Los de habla española. Sin embargo, -señala- es de esperarse 241 �. . 'da tradicional España vuelva por sus fueros, que Ida vre;_a,d q1;ler~duÍteraciones históricas y demagógicas, que pdor pero espo1a a , . u salvación está en resguar ar .r: Hispanoamenca s lo que se re;.ere a. _ leyenda indígena y poner su tradición colonia~ espanola, ~ne_ra~su arte y filosofía desligados los º'J·os en sus propias fuerzas acien o . .is . , . las germano sa;onas • de influencias exotrcas, com~ f . · ¡ le ha posibilirado . filoso ar existencia , Cabe ad vertir que su , 1 hombre concreto, a la , d Samara pensar a , . a Ado lfo Me nen ez ¿· · ón meraf1s1ca . remos destacar su imens1 persona concreta, si que I . ¡ y también, pensarla, desde o universa • . d 1 y pensar a, en Y . comunidad sicua a . ¡ anro inserta en una iluminar a, en cu N f'I' ofo que ha desenvuelto a . ¡ enre uestro 1 os , h espacio-ternpora m . · . d -encarnada, vívida- a la filosofía exisrenc1al como acr1ru f' . , d d !I inquietud mera ISlCa. desplegado es e e a su resarlo -expresión en la que su El desarrollar s~ pensar,f~~P ha rnoscrado constante Y . d · cial meca is1ca se . inqu1ecu existen , f'! 'so fo cumplir consigo . ·f· d para nuestro 1 o latente- h a signi ica O · f·¡ · f _ Lo que ha h mbre como existente y corno 1 oso o . . . ¡n lh -como o , . ¡· con su "desuno socia • · e ernpo curnp 1r sido, a 1 mismo , 1 ', d I desenvolvimiento de su pensar y , d Sarnara a rraves e . l Menen ez ., ' desde un filosofar existencia , en _un desde su expres1on, en y 1· . o muestra su compromiso , menos exp 1c1t , . modo en mas o en filósofo. Y, al mismo . persona y como f como existente, com 0 l fºlosofar ese su filoso ar . al desenvo ver su i , . t1empo, muestra que 1iso· ·qué compromiso nos se despliega también como co¿m.proln co;np< ro miso que Adolfo ~ y se respon e. e ¡ l preguncamos. , .d filósofo y desde e cua Menéndez Samara ha asum1 o corno desenvuelve su filosofar. · de! filósofo y el Querernos i nsisrir en. el cornpr_o,rn1s0 e es una de las . f compromiso. Cuesuon qu filoso ar corno . f' . . l que nos inter~sa ahondar. . d I f \oso 1a ex1srenc1a Y conquistas e a 1 . del filósofo ya ha sido tratado. por El tema del co'.11prom 1sol bl " promiso" desde su misma i1 11 inemos e voca o com nosocros . 28 urn . " bl1·gación contraída, empeno, , ! ' s· "ornprom1so es 0 . ¡ fl 'sofo a cravés de su et1mo og1a • 1 c - d b preguntarse si e l o fe empena a, ca e - d desarrollar un pensar h empena o en ' filosofar acaso no se ad 1 mo expresión de su ser honrado, probo, que se esenvue va co como libertad. 242 Ir hilando el desarrollo del pensar del filósofo comprometido reconocible en Adolfo Menéndez Samará, nos ofrece la cuestión metafísica de un modo permanente. En efecto, seguir el desenvolvimiento del filosofar de Menéndez Samará, que ha sido una persona, hombre, inquieto, es decir, atendiendo a la etimología latina ("inquietatio-onis" ="inquietud, agitación"; además el verbo; "inquietoas-are" (a) ="inquietar, turbar"-) no-quieto, agitado, en orden a la cuestión del Ser, del Fundamento, permite mostrar qué modo ha asumido en este autor, el despliegue de su inquietud metafísica. Inquietud que rarifica el pensar existencial que como -actitud- vital, encarnada presenta en Adolfo Menéndez Samará un desenvolvimiento de sesgos propios y que se proyecta en el orden práctico. Desde el desenvolvimiento de su pensar en el plano metafísico, si bien no es un desenvolvimiento sistemático, dicho pensar se proyecta en el plano practico, el antropológico-social. Ir hilando los temas que se nos han aparecido -a veces implícitos, otras explícitos- de un modo constante, latente, en nuestra indagación del despliegue del filosofar existencial de Samará, que hemos mostrado en su desenvolvimiento también a través de sus textos significativos, nos ha posibilitado advenir en él al hombre, a la persona y al filósofo comprometido y a su quehacer filosófico como compromiso. En efecro, si bien el tema del compromiso del filósofo y su quehacer comprometido no se nos ofrece con amplios desarrollos; el rema del compromiso del filósofo está encamado y m;is aún entrañado en el pensar de Adolfo Menéndez Samará -quien insistimos, para la auténtica filosofía existencial pide hondura y sentido humano-. Cabe remarcar lo siguienre. En el despliegue de su filosofar es reconocible su compromiso como filósofo y su quehacer filosófico encarnado, y más aún entrañado. Menester y precisión del Ser no tiene punto final sino varios suspensivos, porque tengo el propósito de hacer la segunda. parte algtin día; no importa que también la escriba con premura o intranquilidad, debo cumplir conmigo, que es al mismo tiempo cumplir con mi destino saciar . Menester y Precisión del Ser. He aquí si nos derenem os en el título de uno de los libros de Adolfo Mcnéndez Samar:í, cómo él expresa lo que es uno de sus problemas en los que desemb oca n codos los dem:ís: el Ser. Mencm.:r y Precisión, necesidad del Ser y de prec isa rlo, de hace rl o prec iso. He :1qu{, 2/43 �. r1e-¡ oso, fico de Menén<lcz h. en el itinerar10 d más que u n ico. . d l despl iegue de su filosofar, e Samará. Acaso el le1v-rnouv e . ·¡ , f comprorne(ldo. 1, ese que h acer f t oso ico . logi'a de los vocablos . 1 1 d es d e 1a enmo Nos inreresa 1acer uz . seleccionamos por su "Menester". Enrre sus acepciones . . "la falca v s destacar la s1gu1enrc: , . referencia a lo que quer;,mo .·, ·mera en ere las múltiples 'd d d lguna cosa . Acepc1on pn . ' ) necesi a e a · 1 '.. d e 1 1attn , 'rn1'nistenum mase .. del vocablo. (E rnno ogia. . . . ,. f ) la "La obligación o . •, "(d 1 1 tín 'p raec1s10-on1s , ern. l "Prec1sron e a f onscriñe a ejecutar a guna 'd d · d' able que uerza y c , <l I neces1 a 1n tsp~ ns . , .. , ,, Desde 1.1 etimolog1a e os D nac1o n conc1s1on . ' d cosa. 2 ª ecerm1 , Ad !fo Menéndez Samara - e un vocablos considerase que_ en L o. . de la carencia y de la , 1. h h· bido a v1vencza d 1 modo exp 1c ro- ª ª . . d l carencia y de la necesida .d d d ¡ 5 r y es a v1ven c I a e a , . d l neces1 a e e • l r·¡, f ·da a la vivencia e a se ha dado en e l oso o un1 . ., d I S e er bf" . , de su determinac1on. necesidad -y de fa o zgacron. Desenvolver un pensar Nos interesa remarcar lo que_ sigue. y en cuanto filosofo . n cuanto existente 1 como compromiso e d 11 un pensar probo, honrado, o 1 que lo es- es esarro ar 1· su para e I f'I 'sofo al mismo tiempo, cump lf con 1 0 cual es para e ' . / u.JI "servicio soCla · ¡ rema del compromiso del filósofo en Consideramos que e fºI . · 1 oso far exisrencial es amplio y 0 de un l el desenvo v1m1enr . . d I desarrollo del mismo se D hí que s1gu1en o e d b a arcanre. . e ª ' . . . d un filoso far, que es e suyo, pueda ir hilando el m_nerar1lo de olvimiento del filosofar ese nv d d H b r seguido e sinuoso. a e e M , d Samará en y es e su . . 1 de Adolro enen ez f' 1, sofo nos ha post' b'1l'1ta d o existencia . o persona y como 1 o compro miso com . f'l fa r que está guiado por una d splteoue a un I oso ¡ mostrar en su e o , . ue se proyecta en o vívida inq uietu d metaf1s1ca y q antropológico . . . l d Adolfo Menéndez. Samará, hi lado El fi losofar ex1scenc1a l _e . d sde su compromiso como . d desenvo v1m1enro e d ¡ e ilumina o en su ¡ 10 , dole abarcante e , f h osibilirado mostrar a . I filoso o, nos ª P. d l r·¡, f en un filosofar existencia . rema del comprom iso e I oso o 244 Nocas Bibliográficas 1 Investigadora -Miembro de la Carrera del Investigador Científico y Tecnológico-- del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas -Conicet- Buenos Aires. Argentina 2 Adolfo Menéndez Samará ( 1889-1954 ). Filósofo nacido y fallecido en México. Catedrático en la Escuela Nacional Preparatoria. y en la Universidad Nacional de México. donde ha profesado en la Cátedra de Introducción a la Filosofia. Ha participado en Congresos Nacionales e fnternacwnales con prescntación dc Ponencias. Destacamos su participación en el 111 Congreso Interamericano de Filosofía ( México. f 950) con su ponencia· "De la Antropología individualista de hoy y una nueva solución colectivista" (Incluida en su Opúsculo Esquema de un Ideario. A111igua Librería Robredo de José Porrúa e hijos Suc. Argentina y Guatemala. México. l. D.F. 1951 . 61 págs. : pp.41-59) De su producción seleccionamos por su referencia a nuestros fines: Dos ensayos sobre Heidegger. Eds. Letras de México. México. 1939. 61 págs. : Fana1ismo y Misflcismo. Mt:xico, Eds. Casa de Espaíla en México. 1940: Iniciación en la Filosofía . Eds. Antigua Librería Robredo de José Porrúa e hijos. México. 1943. 405 págs. (Contiene abundante Bibliografia). Menester y Precisión del Ser México. junio de 1946. Eds. Antigua Librería Robredo de José Porrúa e hijos. México. D.F. 128 págs.; Esquema de 11n Ideario. Antigua Librería Robredo de José Porrúa e hijos .Suc. Argentina y Guatemala . México. I.D.F. 1951 . 61 págs. - meduloso Opúsculo--. ; Matildc Isabel García Losada "/nquierud me/Qjisica en filósofos hispanoamericanos", En: El puesto del hombre en el siglo X'<J desde América.. Colección Perspectivas. t. VII. pp. 277-282. Eds. Sociedad Argentina de Filosofía e Instituto Argentino Germano de Filoso tia y llumanidades. 2.001. Córdoba. Argentina "El filosofar existencial en Adolfo Menénde: Samara ". En vías de publicación en Revista l_ntcramericana de Filosofia. Washington. E. U. 4 C[ Diego F. Pró. His1oria del Pensamien10 Filosófico Argentino. Instituto de Filosolia. Facultad de Filosofía y Letras. Universidad Nacional de Cuyo. Mendoza. Argentina. 1973, 229 págs. s6 Adolfo Mcnéndcz Samará . .\fenes1er y Precisión del Ser: data cit. p. 7. - - -- . Iniciación a la Filosojia. Data cit. p. 36. 7 ----- lmciación a la Filosofia. Data cit. p. 51. 8 C[ Adolfo Menéndez Samará; en especial. .Henesrer )' Precisión del Ser. "'Prologo··: Esquema de un Ideario. data cit. "Prologo". 9 Cf. Matilde fsabc::l García Losada. "la Fi/osojia en su i11regrac1ón a la Poesía" "Epimelia"'. Re\ista de Estudios sobre la Tradición. Buenos Aires. Universidad J. F. Kennedy. Departamcmo de Filosofia. 14 ( 1998) 240-245. Con inti:resa111es esclarecimientos sobre el tema que tratamos 10 Adolfo Menéndez Samará. Menester v Prec1S1ón del Ser Data cit. p. 56. 11 Íbidem. · 12 Íbidem. ll Adolfo Mcnéndez Samará. Opus Cit. Pág. 7. El subrn)ado es nuestro para r~saltar lo que se quiere significar. 14 Opus Cit. Pág. 8 15 Opus Cit. Pág 47. Donde además Adolfo Mcnéndcz Samará remite a: Martin llubt!r. ¿Que es el hombre"J Editorial Fondo de Cultura ficonómica. Mb.ico. 1949. p.157. ( l' .Ed [hebreo) l942: Ed. Inglesa. 1948: Akmana.1948: traducción cspa1)ola. 1949) 16 Opus Cit. Pág. 48-49. 245 �17 Matildc Isabel García Losada. Cf. La Filosofía Existencial en la Arge111ina. - Sus Introductores-. Bm:nos Aires. Argentina. Ed. Plus Ultra. l 999. 152 págs. I.S.8.N. 950- 21- 1352-7. is ibídem. Ver: Introducción. 19 Íbidem. 20 Adolfo Menéndez Samará. Esquema de ... Opus Cit. p. 59 . ll -----.Cf. Iniciación a la Filosofia. Opus Cit. p. 384. 12 -------. Cf. Menester y ... Opus Cit. p.53. Expresión qut: Menéndez Samará reserva frincipalmente para calificar el pensar la muene en e\ filósofo germano. 3 Adolfo Menéndcz Samará. Menester y... Opus Cit. Págs. 52-53. Gorki. Máximo (Akxei Maximovich Pcshkov 1868-1936). Nacido y fallecido en lo que hoy es Gorki. pueblo cerca de Moscú.Uno de los más conocidos escritores y novelistas rusos. introductor del realismo socialista Ha sido impulsor de ideas democráticas. pacifistas y culturales. De entre su producción se destaca una gran autobiografía. Cf. Gran Enciclopedia Ria/p. Tomo XI. Eds. Rialp. Madrid. España. 1981 . Cf. La Filosofia Existencial en... Opus Cit. Ver 2• Matilde Isabel García Losada. ,1 Tema: el del senício social del filósofo en . . . Cf. Mat1 !de Isabel García Losada F'/ ifi. el que 111s1st1mos y que ya hemos tratado 1 11 Cit Cap. XI. . "~/ pensar co~ p~::~d~~~· -E~ Filosofar como Via-. Opu¡ Fdosofia. Opus Cit. Págs. 259-266 La F' ,st~ de la Sociedad Argentina de Introductores-. Opus Cit. Ver en espc~ial: Pá¡~º;°f_;6_E:c,stencial en la Argentina -Sus ~:t::~? Introducción. 2~Adolfo Menéndcz Samará. Iniciación a la Filosofia. Opus Cit. Pág.387. Libro enriquecido por una importante bibliografía en castellano. Entre los autores citados. con sus correspondientes publicaciones. se encuentran: Vicente Fatone y Carlos Alberto Erro. dos representantes. entre otros. de la Filosofia Existencial en la Argentina. Destacamos el vocablo "salvación"' salvat=liberat: "libero-as-are" a.: dar libenad / libertar/ salvar. Acepciones que resaltamos entre otras. Cf. Luis Macchi. Diccionario de la Lengua Latina Eds. Don Bosco Buenos Aires. Argentina. 1966. 2000 Págs. El subrayado es nuestro, pues deseamos desde la etimología de los vocablos iluminar el texto del filósofo que nos ocupa. Así mismo en función del pensar de Adolfo Menéndez Samará, se considera que está pensando en Martín l leideggcr. 26 Adolfo Menénde7. Samará Menester y Precisión del Ser. Opus Cit. Pág. 7 "Prólogo". Buenos 27 Matilde Isabel García Losada Filosofía e Integración -El Filosofar como 1'/a Aires. Argentina. Ediciones Almagesto 1994. 113 Págs. I.S.B.N. 950-751-096-6: Ver en especial Cap. IX: ··Compromiso del filósofo la verdad existencial y la probidad del pensamiento": "El pensar con probidad". En: Revista de la Sociedad Argentina de Filosofia. AñO VIII. nº 9. Págs. 359-266. Córdoba, Argentina. 1998. Además Cf. Agustín Basave Fernández del Valle. Tratado de Filosofia. -Amor a la Filosofla como Propedéutica de Salvación-. México. D.F. Editorial Limusa. Noriega Editores. AñO 1996. 296 Págs. l.S.8.N. 968-18-4471-8; ver en especial Cap. l. : "'Fi/osojia y Filosofar" donde el filósofo mexicano - una vez más como a través de su prolílica Obra- ha insistido en el tema del filosofar como compromiso. cuestión que considera una de las conquistas alcanzadas, aunque insuficientemente desarrollada, por las diversas filosoflas de la existencia. y que Basave Fcrnández del Valle desenvuelve en el parágrafo 7 del capítulo citado. 28 Cf. Real Academia Española. Diccionario de la Lengua Espa1iola. 21 •ra Edición. Eds. Madrid. 1992, Eds. Espasa Ca\pe. Madrid. España. "Compromiso ·· (del latín "compromissum-i"'n.). En la acepción Iª. De este vocablo se lec "Obligación contraída. palabra dada, fe empeñada··: bajo la acepción 2' "empeño... entre otras significaciones: con interesantes desarrollos. 29Adolfo Menéndez Samará. Menes1er y Precisión del Ser. Opus Cit. Pág. 7. 3 Cf. J. Corominas. J. Pascual . Diccionario Critico Eumológ,co (astellano e Hispánico Madrid, España, Eds. Gredas, 1•. 1980. Y Reimpresión 1991. ° 246 247 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 2003 Número Número de la revista 30 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 2003, No 30, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rodríguez, Alma Silvia Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/2003 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015899 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Agustín Basave Civilización del amor Concepción de la mente Encuentro Cultural Creativo Filosofía de la educación José Vasconcelos Paz creativa