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e179d30ad1196641829e8be042b12e09
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no precisamente econo011co, esto puede ser: establecer programas
permanentes de limpieza y deshierbe, siembra de árboles y
mantenimiento de las tumbas. Convendría trazar y pavimentar los calles
y camellones de terracería del interior, así también sería útil que las calles
fueran identificadas con nombres. Se sugiere además que la
administración del lugar levantara un plano del terreno para emplear
convenientemente los espacios que quedan por utilizarse. Estamos
seguros que las sugerencias que aquí se establecen modificarán el estado
actual en el que se encuentra el panteón adquiriendo una presencia más
digna.
870
Sección Quinta
CO MENTARIOS Y RESEÑAS
�COMENTARIO AL TRATADO DE FILOSOFÍA
DERECHO DEL DR. AGUSTÍN BASAVE
FERNÁNDEZ DEL VALLE 1
DEL
Prof. Dr. H.c. Heinrich Beck
Catedrático Emerito en Filosofía en la
Universidad Otto-Friedrich
Bamberg- Nemania
Para entender el horizonte espiritual y el formato intelectual de esa
"Filosofía del D erecho" expuesto en grande, se debe hacer
primeramente unas o bservaciones iniciales referente a la personalidad y
obra del autor en forma concentrada.
Agustín Basave Fernández del Valle es considerado como uno de
los representantes más significativos de la filosofía cristiana en la
actualidad; no solo en su patria México y en Latinoamérica, sino con un
efecto más amplio a nivel internacional; una filosofía cristiana la que bajo
la influencia inspiradora de la fe cristiana que sabe manejar de modo más
efectivo los métodos filosóficos que son capaces de darnos luz
señaladora a los problemas actuales, científicos y existenciales. Basave es
Dr. Jur. (en la Universidad Complutense en Madrid) y Dr. Phil. (en la
Universidad de Yucatán y el Ateneo Filosófico de México) y enseña
Metafísica, Antropología Filosófica, Teoría General del Estado y
1
Agustín Basave Fernández del Valle, Filosojia del Derecho. F1111da111e11/osy prqyecció11de lajilosojia
Jurídica Editorial Porrua, México, D.F. 2001, 965 páginas.
873
�Filosofía de Derecho en la Universidad Autónoma de Nuevo León y en
la Universidad Regiomontana, en donde, por mucho tiempo fue Rector.
Él fue organizador y Presidente del Segundo Congreso Mundial de la
Filosofía Cristiana en 1986 en Monterrey, uevo León, México y es
actualmente el Presidente de la Sociedad Mexicana de Filosofía y de la
Sociedad Católica de Filosofía. Le fueron otorgados muchos doctorados
"honoris causa" en diferentes universidades y premios internacionales.
Sus publicaciones científicas que son numerosas y traducidas
diferentes idiomas abarcan, sobre todo, las áreas de la Antropología y de
la Metafísica, y también, por ejemplo, una interpretación del sentido
metafísico de la muerte2, de la Filosofía de la Historia y Cultura, de la
Teoría del Estado, de la Filosofía Política y una Filosofía del Derecho
Internacional. Para ello, con su amplia extensión de su punto de partida
filosófico, es característico una disputa abierta y constructiva tanto con
los espiritualmente cercanos como también con los de tendencia
filosófica contraria, así con José Vasconcelos, el gran metafísico
mexicano de la Estética al que le dedico recientemente una disertación el
filósofo mexicano Alejandro Ostos Á vila en Roma, así como con Miguel
de Unamuno, José Ortega y Gasett y Franz K.afka. Una buena
introducción y conjunto de las bases de su pensamiento, ofrece Basave
mismo en su obra Tratado de la Filosofía, Amor a la Sabiduría como
Propedéutica de Salvación (México, 1995)
En la Europa de habla Alemana se hizo conocer primeramente a
través de su libro Tres Filósofos Alemanes de nuestro Tiempo (Monterrey, Mex.
1977), la que presenta a Max Scheler, Martín Heidegger y Peter Wust,
desde el punto de vista de un latinoamericano cosmopolita, en especial
también, su ponencia muy discutida El Hombre y /o Humano, Hominización
y Humanización, en el Cuarto Coloquio Intercontinental para la
Antropología Insistencial Filosófica. Desarrollo de la Humanidad a través del
encuentro de Cultura Occidental y Orienta/ 1986, en la Universidad de
Bamberg3. Al mismo tiempo se debe mencionar aquí su ponencia
estimulante y llena de ideas Los Derechos Humanos, sus bases filosóficas y su
realiZficiÓn bqjo la consideración de México en el simposio Los Derechos Humanos
en el Dialogo Intercultural que se realizo bajo el patrocinio de la Academia
a
2
3
Véase Metafísica de la M11erte Madrid, 1965
Minutas de Congreso, 1988, Tomo l en la serie: E scrit11ras para la Triadica y 011todi11á111ica,
Frankfor
874
E urobpea de las Ciencias y las Artes en 1997, en la Universidad de
Bam erg.4
. Sobre esta ,base de la personalidad científica y de la obra
pu~licada de Agustm Basave Fernández del Valle sobresale ahora s
"Fzlo:of!ª del Derecho•: _con la cual completa de ci;rta manera, toda s~
c~e~tlvidad de pensam1ento. El libro se divide --después de un prólogo (6
pagma~) _- en tres partes, con ~n total de 21 capítulos. La primera parte
(30 p~ginas) comprende la mtroducción a la temática la segund
(apro~adamente 500 páginas) su desarrollo histórico y construcció;
(~proxunadamente 400 _páginas) del despliegue sistemático. El autor
cierra la obra c?n un registro ~fabético de autores citados (6 páginas).
.
~a pnmera parte mtroductoria resalta primeramente la
diferencia entre "ciencias Jurídicas" (en el sentid~ más estricto
l
palab~a) Y la Filosofía propia del Derecho: mientras aquella solam;nt;
descnbe los hechos ~mpíricos y las estructuras inmanentes y lógicas del
Derecho, pregu~ta esta por las razones últimas, es decir, el ser más
profundo Yel_ ongen ~el-Derecho (esto significa por su causa efficiens) total
Ypor su sentido y ob¡etivo máximo (por su causa fina/is). La plenitud de
los aspect~~ f problemas resultantes se muestra posteriormente a través
de_ u? .análisis de la dimensión jurídica del hombre. Así está en el
pnnc~pio de la :ilosofía del Derecho la elaboración del cuestionamiento
especifico filos~fico _Y en esto incluido, el primer concepto del ser del
Derecho, es decir, la idea inicial del Derecho.
La segu~da parte histórica no solamente intenta una Historia del
Derecho, ~s decir, de la Filosofía del Derecho, sino se esfuerza más allá
por una Filo_sofí~ del D_erech? e~ su alcance histórico. Se trata aquí, no
solo de la Histona de Filosofta, smo también de Filosofía de la Historia·
la forma de contemplar y la crítica son fmalmente filosóficas.
'
El . estudio histórico empieza con las ideas filosóficas
correspondientes y los pueblos orientales y de la antigüedad grecoroma?a, avanza de allí hacia la patrística y la escolástica medieval (en
espec1al Agus_:111
' d e Hi_pona'. Tomás de Aquino, Ockham) y sigue la
Es
cuela E~panola de Filosofía de Derecho, en especial en los siglos de
~ro (especialmente_ Francisco Suárez) y la filosofía jurídica y política en el
~glo ~e _la mode:ru?~d (Hob~es'. Rousseau, Leibniz, Locke, Kant, Hegel,
atenalismo Histonco y Dialectlco). Un último capítulo se elabora
1/
d
4Minutas de Congreso, 1998, Tomo 14, en la Serie "Escritos... "
875
�especialmente extenso (por más de 300 páginas) con las ~end~ncias
contemporáneas, como el Neokantismo, Historicismo y Soc1ologismo,
Positivismo y Pragmatismo, Estructuralismo y Existencialismo, la
Escuela de Fenomenología y los conceptos actuales del Derecho Natural.
Aquí también se muestra un especial conocimiento de los autores de
habla alemana (como Rudolf Stammler, Hans Kelsen, Gustav Radbruch,
Erich Fechner, Helmut Coing, Johannes Messner), sin dejar a un lado
otros espacios culturales.
Con todas las atenciones para detalles y diferencias posiciónales,
el interés de Basave se dirige a las interconexiones de sentidos del
"material" de las posiciones individuales representadas de hecho. Busca
realizar, al mismo tiempo, los grandes movimientos históricos de la "Idea
del Derecho". En vista de que quizás algunas ideas del procedimiento de
filosofía de la historia de Hegel, sobresale el hecho de que con Basave no
solamente no se hipostatiza la "idea del Derecho" en un "Espíritu
Absoluto" y en contraposición a ello se degradan las diferentes
posiciones, no a puros soportes de función de una autorrealización en la
historia. Basave representa más bien un personalismo filosijico, en donde los
sujetos de la historia no son ideas generales sino personas responsables
de si mismo e individuales, las que se encuentran bajo el cuidado
existencial de Dios. La "dialéctica" si así se quiere, es con Basave, no un
principio ontológico histórico, sino un principio de metodología de
conocimiento. Ya que la parte de un "prediseño filosófico"
(relativamente vació y formulado como pregunta a un problema) de la
idea del D erecho (en la parte introductoria) suscita la observación y su
equipamiento concreto con sus formas de realización, las que en p~rte
corresponden al sentido, pero también en parte no y parecen necesitar
critica (en la segunda parte histórica) a fin de comunicarlo y presentarlo;
para llegar al objeto propuesto. Con todo el cuidado para detalles y
diversificaciones posiciónales, el interés de Basave se dirige realmente a
los conjuntos de sentido que se sobreponen uno al otro, del "material"
de las posiciones representadas de facto y busca elaborar las grandes
"formas de movimiento" históricas. En vista de que quizás algunos
principios del proceder de filosofía histórica de Hegel se une a una
comprensión de Derecho completa y filosófica (en la parte tres, la
sistemática).
La parte sistemática comienza con la contemplación de la
relación de Derecho y Cultura. Determina primeramente en forma
876
filosófica la idea de la cultura y pregunta después por la interacción entre
el D erecho y la Cultura. El primer capítulo desemboca entonces en una
mención de la relación de "verdad y tolerancia", como debe ser adecuado
entre "el ser y la idea de la cultura".
Est~ secuencia de aspectos de problemas nos da ya un ejemplo
representativo para la profundidad y sistemática filosófica de la
observación aquí presente. Continua con la determinación de la
"especifidad del carácter normativo del orden jurídico a través de la
comparación con otros ordenes normativas dentro de la cultura, como
las formas de trato social, usos y costumbres, la dimensión ética, las ideas
morales de facto o las reglas del contrato social".
Con ello se da el motivo para una reflexión subsiguiente sobre la
me~odo~ogía jurídica, es decir, sobre la forma especifica jurídica de la
ra~1onalidad (deducción y analogía) según una lógica inmanente por si
nusma al D erecho. Aquí se discuten diferentes conceptos y escuelas
contemporáneos.
Prosigue con una "Fenomenología y Ontología del D erecho" en
donde se presenta y fundamenta la posición propia del autor, es decir,
una teoría onto-axiologica de la normatividad. Toma decididamente
referencia a la categoría de la "habencia" con lo que Basave se dirige al
aspecto fundamental ontológico del "hecho", es decir, con las
circunstancias del ser "dado" en presencia situacional. Este hecho se
expresa con la frase: lo que es ser existe. Con eso no se refiere
primeramente al ser, "a mi", sino más bien "a el" o "a si mismo", y eso
es la condición de qve el a mi puede presentarse. Pero si "el ser como
tal" no significa nada mas que "el hecho" entonces se abre la visión
filosófica sobre una razón divina apuntada y referida al "ser como tal".
Así llega Basave a una ontología teocéntrica del amor, la que es
tota~ente básica para el concepto de la "normatividad jurídica". El ser y
la vida es un don de amor, la que está por delante y se basa y lo califica
desde el interior de todas las exigencias del Derecho sobre el
~antenimiento y desarrollo de la vida, que se refieren a "libertad",
1~aldad", y "hermandad". El siguiente capítulo abre, en el final, "La
Dunensión Jurídica del ser humano como fundamento del D erecho" y
fundamenta así una antropología integral y jurídica. Se puede decir que
en esos dos capítulos se expresa el núcleo especulativo de la Filosofía de
Derecho de Basave.
877
�A partir de esta base se dirigen los otros capítulos, otra vez a
cuestiones concretas; ciertamente primero la relación de la fuente
ontológica (propiamente la causa effidens) del Derecho y los orígenes
históricos de su constrUcción e integración. De ahí resulta una búsqueda
de una hermenéutica jurídica contemporánea, la que considera por un
lado la comprensión actual y predominante de la hermenéutica (como la
pura técnica de la aplicación de leyes) pero por otro lado se dirige a una
comprensión profunda del sentido y una evidencia ontológica. Así, no se
queda _pegada a un nivel positivista-pragmático, sino puede emplear
tambiéI) la inteligencia técnica según la medida de la sabiduría filosófica.
Antes dirige Basave la vista a metas y valores concretos del
Derecho como justicia, seguridad y bienestar de la comunidad y la lucha
por esos objetivos. Continua, una reflexión sobre "derechos,
obligaciones y relaciones jurídicas" y otra sobre el fundamento del ser del
Derecho Natural en su relación con el Derecho positivo, así como las
bases filosóficas del Derecho humano. Aquí se hace la pregunta por una
calificación de los derechos (según puntos de vista civil, político,
económico, social y cultural) y su desarrollo histórico se incluye en esa
observación, así como la declaración universal de los derechos humanos
Alguien podría decir que el mane· d
ya no se puede resumtr·
.
.
¡o e estos temas en el método
Y sistematizar , p
de comple¡·os tema't1.
dmas. ero con las repeticiones
frecuentes
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cos ca a vez e die
vista e a observación y d 1 . '
s ierente el punto de
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A ,
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se obtuvo de un eruiquecuru··ent . so tea ~na ayuda considerable que
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cnstJana, para el reconocimiento d
d ia e con perspectivas de fe
confrontación práctica en las tarea e :di~r acles, como también para la
s cot1 anas.
Anuario de Filosofía de Salzb
XLVI-XLVII/2001-2002
urgo
por.. A nsgar Paus, Theodor W K
pPublicado
.
ublicado en Salzburg und M"uneh en
. ohler, Heinrich Se h llli.dinger,
y el reto por el sufrimiento y la muerte.
Tras la profundización de una visión filosófica a una realidad
concreta e histórica, se presenta la pregunta por el fundamento y el ser
de un Derecho Internacional. El autor lo ve radicado en la dimensión
jurídica-ecuménica del ser humano que debe revelarse en la politosofía
del orden internacional.
Los esfuerzos por una penetración de Filosofía del Derecho en la
vida, se harán aun más concretos cuando ahora, en un siguiente capítulo
se dirigen sobre el Derecho en ejercicio, es decir, a la estructura básica y
la determinación del sentido de la abogacía, de la judicatura y el
notariado. El final de la tercera parte sistemática de la obra completa,
forma un capítulo extenso sobre la Filosofía del Derecho y la Filosofía
de la Política.
De nuestra presentación resumida se remarcaron dos cosas: se
trata de un esfuer-{o impresionante de abarcar una cantidad eno1me de material
concreto en una forwa filosófica profunda y fa obra posee una enonne actualidad, ya
que hace preguntas y descubre relaciones que son de importanda central para la
existencia humana, pero que casi no son tratados de esta manera en obras
contemporáneas.
879
878
�Apuntes para la historia de Lampazos de Naranjo,
Nuevo León UANL, Patronato de Lampazos,
Imprenta Universitaria, Noviembre 2003
2 Volúmenes 375 y 363; 52 páginas, 27 cm.
Profr. Israel Cavazos Garza
Centro de Estudios Humanísticos
Universidad Autónoma de uevo León
Lampazos ha sido un municipio afortunado, en cuanto fue el primero en
Nuevo León, en contar con un libro sobre su pasado. Fue el poeta e
historiador Leopoldo Naranjo quien en 1934 -hace ya setenta añospúblico su libro: Lampazos, sus hombres, su tiempo, sus obras del cual hay una
nueva edición hecha en 1998.
A 48 años de distancia de la publicación de 1934, nuestro
recordado amigo don Ernesto Zertuche, dio a la estampa en 1982 su
obra: Lampazos, mi hidalga tierra.
Luego han aparecido buenos libros sobre historia de la minería
de ese municipio, debido a la pluma de Mario Treviño, así como
numerosos trabajos de carácter biográfico referidos a notables personajes
lampacences, Santiago Vidaurri, Pablo González , Antonio I. Villarreal,
etc.
La presentación de un libro no cabe duda que se traduce en
motivo de fiesta. Comentamos hoy la obra titulada Apuntes para la historia
881
�de Lampazos de Nara'!)o, Nuevo León, de Leticia Martínez Cárdenas, Jesús
Ávila Ávila César Morado Macías y Héctor Treviño Villarreal.
Est~ publicación tiene su antecedente en 1991. Don Francisco
Zertuche en su calidad presidente del Patronato de Lampazos,
encomendó a estos mismos cuatro investigadores la redacción de un
texto de historia. Este encargo coincidió con el que les hizo también de
rescatar el Archivo Municipal de Lampazos.
Cumplida esta última tarea, se cumplió también con la de
entregar un amplio estudio sobre ~l . , p~sa~o lampac~nse.
Lamentablemente, de este solo se hizo una edioon limitada con el titulo
de Historia de Lampazos del ara'!)o en marco de la inauguración del
Museo de Lampazos en 1994 del voluminoso libro de 874 páginas anda
por alli unos cuantos ejemplares.
. .,
Se hizo necesario por lo tanto esta nueva edic10n, notablemente
depurada que ahora bajo los auspicios de la Universidad Autónoma de
uevo León y del mismo Patronato de Lampazos aparece en dos
volúmenes, el primero de 275 p., el segundo de 363 más 52 del índice
onomástico sin numerar, en formato de 27 cm.
Trae el libro la presentación escrita por don Francisco Zertuche,
promotor principal de la eclición, quien subraya el hecho de co?tener
sucesos no conocidos hasta ahora, así como el carácter geopolítico de
Lampazos, también novedoso.
Viene luego una introducción sobre la historiografía lampacense
y la nota introductoria escrita por César Morado, uno de los autores._
Ya en el texto general del libro, se empieza con el primer
apartado: Entre Cat11Janes y la Iguana 1698-1810 redactado por Héctor
Jaime Treviño Villarreal.
Se ocupa en primer término de describir el meclio geográfico,
teórico y humano, para darnos luego pormenores de los orígenes de_ la
misión y de la obra evangelizadora de los religiosos franciscanos. Analiza
luego las visitas de los gobernadores Vidal de Lorca en 1775 y Manuel de
Bahamonde de 1788.
Al referirse a los últimos años del siglo XVIII, describe las
actividades de Juan Ignacio Ramón y al acercarse el XIX, los estragos de
la inundación de 1802.
En las poco más de 120 páginas de este apartado se registran
sucesos aislados que explican el título de Apuntes de la obra.
882
Un segundo apartado se titula Entre la insumcción y el desefío 18101820 y lo escribe Jesús Ávila Ávila.
Aborda, como el subtitulo lo inclica, y lo acontecido en
Lampazos en la lucha por la Independencia. La participación de Juan
Ignacio Ramón, su correspondencia y su encuentro con Mariano
Jiménez. Nos llaman la atención las páginas dedicadas al presbítero José
Cipriano de la Garza, capellán castrense de las fuerzas realistas y las
aventuras de éste en las campañas desde Lampazos hasta la frontera de la
Luisiana.
Se desprende del texto que había en Lampazos muchos
simpatizadores de la causa insurgente, que acosaban a Zuazua.y a otros
peninsulares.
Sucesos de la vida cliaria y noticias de carácter diverso, salpican el
contenido de este importante apartado. Entre éstos destacan los ataques
de los indios, a partir de 1813 y el papel desempeñado por los alcaldes.
De gran interés son los Anexos. En particular las listas de soldados, las
proclamas insurgentes y especialmente el padrón y el censo de 1819. El
primero con nombres de las calles, tales como la calle Real, la de la
Estafeta, la del Sabino, la de la Ciénega, etc. Documento de gran interés
para los estudiosos de la genealogía.
Con este capitulo de poco más de 120 páginas se cierra el tomo l.
El volumen II se abre con el rubro Los vecinos lampacenses, de
súbditos a ci11dadanos 1821-1867 escrito por la historiadora Bárbara Leticia
Martínez Cárdenas y comprende 84 páginas.
Narra lo sucedido desde la consumación de la Independencia
hasta la restauración de la República. D escribe los estragos de la
epidemia del cólera grande, de 1833; los sucesos de la época del
federalismo; Los de la guerra con Estados Unidos y sobre todo los de
Ayutla y la Reforma, en los que destaca la figura de Santiago Vidaurri;
personaje tan estudiado por la autora.
El apartado concluye con lo acontecido en Lampazos durante la
intervención francesa, tiempo en el que surge la participación de
Francisco Naranjo. Un padrón de 1846 y una nómina de la Guardia
Nacional de 1852, complementan esta sección.
Un cuarto apartado de este libro lleva por título: La época de oro de
Lampazos... 1868-1910 y lo escribe el historiador César Morado Macías.
Lo integran poco más de 120 páginas.
883
�El texto justifica el calificativo de "Época de oro", Lampazos
vive entonces un florecimiento notable. En primer lugar el auge de la
minería; del plomo en la Iguana, del hierro en Golondrinas. Es
impresionante el estudio sobre los fondos mineros, sobre las empresas y
los empresarios y sobre los mineros lampacenses.
De no menor importancia son los aspectos de la ganadería y la
agricultura. Este último descrito al referirse a las haciendas existentes en
el municipio.
Otro aspecto elocuente es el de la educación al relatar lo
referente a las escuelas y colegios y el de la cultura que se deja entrever
en el periódico El Lampacense, del cual hace el autor un resumen de
noviembre de 1891 a noviembre de 1892.
De gran trascendencia fue el impacto de la llegada del ferrocarril,
en 1882 que comunicó a Lampazos con el resto del país y con los
Estados Unidos.
En este apartado, como en los dos anteriores abundan las
referencias a los asaltos de los indios. Lampazos, como tierra de frontera
los sufrió constantemente. Morado Macias los analiza, hasta el informe
realizado por la Comisión Pesquisidora en 1870.
Habría que continuarlos hasta bien entrada la década de 1880. Yo
conocí en Bustamante en 1950 a una anciana que recordaba haber visto
en 1885, en su niñez, entrar los indios a su pueblo en caballos que
parecían sin jinete, pero era porque los indos venían a horcajadas con el
cuerpo hacia debajo de vientre del caballo.
Con esto concluyen los textos de l
contiene otros apartados del VI al VIII dos cuatro autores. Pero la obra
la nómina de los alcaldes de 1752 al 2003 estacando uno que co1:1prende
de lampacenses ilustres que ocup d l y ~~o con 58 breves biografías
Al final d
'd
~ e as pagrnas 315 a la 357.
e ca a tomo vienen 1 , di
facilitan la localización inmediata de ·cual o_s m ces ~nomás~cos, que
el texto.
qwer persona¡e menc10nado en
Cada colaboración esta apo ad
página y al final d
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y a por numerosas notas al pie de
y bibliografías. e ca a apartado vienen las referencias de documentales
En cuanto a los autores
h 1 d .
profesionales. Leticia Martínez C' d,
ueliga _ecu que todos son
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ar enas es cenc1ad
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Uruversidad Iberoamericana·, He'ctor Jaime
J , St_?na
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son licenciados en historia por la U .
'd d A , o y esus
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y César Morado Macías, además ~:er¡~ ~ u_tonoma de ~uevo León
nuestra Universidad, tl·ene el doctorado en hist
~enciatura
en Filosofía
·
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1 U .
Guadala¡· ara. Todos adem , .
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ona por a ruvers1dad de
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as tienen anos en
documentación histórica y s
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constante contacto con
.,
~n autores e numerosos traba· os.
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Su aportac1on a la historio afia de N
, J
libro es sumamente valiosa p
11 gr
uevo Leon, en este nuevo
. ·. or e o, nuestra más cordial enhorabuen
d N Nuestr? reconoc1m1ento también para la Universidad A t, a.
e uevo Leon por el patrocinio de la edi . ,
,
u onoma
Francisco Zertuche el Dr D E b'
c1on, as1 como para don
,
,
· on use 10 Gonzál Q ·
Jesus !ruegas, del Patronato de Lam az
ez . wr~ga y el maestro
hecho posible la p· bli . , d
p
os, cuya valiosa rntervención ha
u cac10n e este libro.
En el siguiente y último apartado vuelve la part1c1pac1on del
historiador Jesús Ávila Ávila. El tema Lampazos en fa Revolución 1911-
1920.
Si Lampazos tuvo intervención relevante durante la Revolución
de Ayutla y en la Guerra de Reforma, ahora ha de ser más notable sin su
actuación.
El autor ofrece un panorama general de lo sucedido en el Estado,
para dar cuenta de los clubes liberales antirreleccionistas surgidos en el
municipio y las acciones de armas que tuvieron lugar allí, por ser punto
estratégico para uno y otro bandos.
En estilo claro, ameno y preciso intercala con breyedad sucesos
políticos, estadísticas, casos curiosos y actividades de los alcaldes. Al final
una buena cronología de 1910.
884
885
�RECONCILIAR LA SOMBRA
Mtra. Elvia Esthela Salinas Hinojosa
Universidad Autónoma de Nuevo León.
"La poesía cae sobre todos los hombres, en un
momento dado o para todo el tiempo, como tm
ala de estaño que les abre los qjos y el corazón
para la luz de la vida".
Jaime Sabines
Queda prohibido sentarse en el filo de la tarde / con el alma contenida, /
dice uno de los textos que conforman el poemario Reconciliar la sombra,
del jaliciense Javier Verea (Editorial Ágata, México, 2002). Sus
"Prohibiciones inminentes" son un desafío a enfrentar la lectura y
prolongarla desde el placer del contacto poético a lo ensayístico. Situarse
en el lugar del lector es instalarse en el lugar de la inocencia y, a la vez,
apelar por un conocimiento. Difícil alternativa: leer por el simple deleite
y pretender saber. Sin embargo, son los dos requisitos para penetrar en la
poesía.
Señala Octavio Paz que "La poesía es conocimiento, salvación,
poder, abandono" 1• Y que la actividad poética es una operación capaz de
salvar el mundo, ese mundo que revela y recrea.
Para Gabriel Zaid2, así como el poeta carga sus textos de todas
sus vivencias personales e históricas y las estampa sobre la historia
1
Octavio Paz: El arcoy la lira.
p. 9.
887
�literaria y la altera, el trabajo del lector es descargar el texto en sus
distintos niveles y entrar en él con su propia carga personal e histórica.
"La poes1a
' no es nunca tan una como cuando se d.1vers1ºfiica" .3
Por su pluralidad, Reconciliar la sombra es un poemario susceptible a varias
lecturas; por supuesto, nuestro acercamiento no agota, ni mucho menos,
su estudio. Destacan en todo el texto las variaciones sobre el tema
principal: la vida y el misterio de lo femenino.
Es un libro donde la soledad y el silencio se comprometen en
amante confabulación y de ese vínculo nacen las palabras. En "Mujer
soledad" señala: "Y así/ sabe del amor más que el amorosoy la nostalgia. / Sabe
de la vida en que guarda / su ropa y s11s esptjos. / Es jeliz en su destienYJ. /
Destie,ro 11ngiiento de alma en v11elo. / Pulc,itud de los silencios. / Último espasmo.
Es ese ir-hacia-sí-mismo del que Rilke4 habla. Ese amar la soledad,
soportar el dolor que ésta ocasiona y que el son de su queja sea bello.
La lectura poética es todo un misterio. De pronto el poema
irrumpe e ilumina una parte de la realidad: precisamente aquella que
había permanecido oscura, o mejor aún: oculta delante de nuestros
sentidos. Uno de los motivos recurrentes del poeta es la constante
invocación a sus fantasmas. Desde la dedicatoria y a lo largo de todo el
poemario los llama en diferentes tonos. "Claroscuro" dice: Hqy ptYJclamo a
mis fantasmas / la paz de saberme acotnpañado. / Fest(!jo a los ángeles / la cercanía
de sus cálidos st1spiros. Al mismo tiempo, desentierra la pasión por los
claroscuros: los recuerdos ocultos en el jardín de la infancia y los que la
mujer muerte transporta por las plazas.
¿Y qué es el mundo de los sueños para el poeta? Alguna vez
Borges dijo que las palabras eran como juguetes mágicos para él. Las
cambiaba de lugar para ensayar toda clase de formas. De manera similar,
Verea atrapa las palabras, las moldea y las contextualiza con singular
perspicacia. Invoca los sueños infantiles y los cubre de tranquilidad. En
"Mujer paz" apunta que la noche: Viene de repente / c11ando llama la campana
de los niños / ajugar el primer s11e1io noctt1mo. Pero la "Mujer muerte" Llora
por sus sueños inconclusos / y sus armas grandes que no pueden transgredir / fltgos
verdaderos. La "Mujer vida" es salir del su~ño, es mar abierto, es lágrimas,
es rincón húmedo. La "Mujer miedo" es aquella a quienes miran los
hombres en sus sueños. La "Mujer fuego" Sabe, en elfondo de sus sueños, /
2
Gabriel Zaid: Leerpoesía
Bachelard: La poética de la e11so1iació11. p. 47
4 Rainer M. Rilke: Cartas a 1mJOt'l!II poeta
•
que su dolor es más grande que la vida: Es una mirada especial sobre la
realidad -en la cual se incluye el sueño- que produce un efecto singular
en quien recibe el poema.
¿Quién no está en la cárcel en sus horas de melancolía?, subraya
Bachelard en su Poética de la ensoñaciórl. Esta melancolía que también
aparece como motivo recurrente en el poemario. En "Buscar las horas",
el poeta dice que la vida se hace corta cuando campea la incertidumbre; y
La vida se alarga / cuando el día es tan grande / que se acaba la nostalgia. En el
texto llamado "Silencios" escribe: En estas horas que despiertan / sin motivo
aparente / y pisan fuerte la nostalgia.
En este texto, el autor penetra -desde muy diversos ángulos- en
el mundo fantasmal y sigiloso del ocultamiento. Para él, la "Mujer
sombra" Es qjena a las historias porque gira / en el eje de sus largos fantasmas.
La "Mujer arlequín" Toma café con sus amigas/ y aflora sutilmente su ubic11idad
/ al ritmo de las sombras y los vientos. El poeta busca la luz para estallar en
silencios y crepúsculos. La suya es una claridad que irrumpe en las
oscuridades, una especial iluminación en ese viaje por la nostalgia, en
busca de los fantasmas.
En todo su texto están vertidas diversas preocupaciones de
índole existencial, que son constante objeto de su debate lírico: aborda
con pasión el binomio vida-muerte. Su poema "Vida" termina diciendo:
Pero no me dtjes ir, / vida, / sin morderme el corazón. El epígrafe de este texto
proviene de otro titulado "Mujer muerte": Con sonrisa recuerda / a cada
quien s11 historia ptYJfunda. Vida y muerte se conjugan de diversas maneras a
lo largo del poemario: la "Mujer esperanza" roza el espectro de la muerte
y abre los sentidos con ese dolor desconocido que madura los colores y
crea sutilmente la locura; la "Mujer fuego" reconoce su dolor como más
grande que la vida y embiste y engendra el mundo de futuros muertos.
Sobre el miedo dice que el más terrible, el más profundo es el que se
experimenta ante la vida, que es un abismo enfrentar siempre el día
siguiente, que el miedo del destino y de los errores está siempre latente.
El tiempo es otro motivo de sus reflexiones: la "Mujer
renacimiento" sabe que el tiempo le es ajeno y que el destino es quien
determina su vida-muerte; mientras que la "Mujer vida" retoma las
pausas del tiempo para no dejar cabos sueltos en esos días que pasan
sobre, entre, hacia y desde nosotros. Ese tiempo tan pesado que duele
hasta los huesos y en el que vivimos todos, hasta la "Mujer hielo". Pero
3 Gascón
888
5 Gascón
Bachelard: Op. Cit, p. 22
889
�la dueña innegable del tiempo es, para este poeta, la "Mujer nostalgia", a
quien hay que entregarse para existir doblemente. Ese duelo constante
con el tiempo es otra de las temáticas centrales del poemario.
Los recuerdos, la ternura, la libertad, las horas, la lluvia... la
poliforúa de sentidos que nos ofrece el poeta hace que despierten los
sentidos del lector. Sus poemas son escritos con pasión, con entrega, lo
que motiva la recreación permanente entre el lector y el escritor.
Al terminar de leer una obra literaria ya no somos exactamente
los mismos que cuando la iniciamos. Se abren otras puertas y el placer de
la lectura nos hace conocer otras dimensiones, como diría Huxley.
Es un gozo leer cómo el poeta navega en sus soledades; cómo se
sumerge en aguas de silencio y cruza océanos; cómo se enfrenta a las
sirenas-fantasmas, reflexiona en torno a cada una y crea un universo
paralelo: es, por un lado, su concepción sobre la mujer -en sus sueños y
ensueños poéticos la acerca, la observa, describe-; por otro, su
aproximarse a la vida en sus diversas manifestaciones: ¿Qué es el
desierto?, ¿y la soledad?, ¿y los fantasmas?, ¿y los sueños?, ¿y la paz?
Es en ese universo paralelo donde se apoya la trama poética y en
él Verea deja testimonio de sus nostalgias y sueños. Podríamos llamarle
poema unitario, aunque cada fragmento tenga su valor propio.
Aunque el poeta no nos da lecciones de filosofía, su texto está
saturado de humanismo. Abre la puerta a las luchas de los hombres, a las
batallas del espíritu y al enigma humano.
Su vínculo amoroso entre poesía y filosofía nos remite de nuevo
a Gastón Bachelard, al constatar que "La poesía es uno de los destinos
de la palabra".6 En su "Mujer distancia" nos dice: Abre el tiempo en abanicos
insospechados / y presenta su rostro / que bifurca la ideay la palabra. / El silencio
es tortura de caminos. El poeta impulsa al mundo a convertirse, más allá de
un mundo de la mirada, en un mundo de la palabra. Recordando a
Sartre, podríamos decir que sus palabras están, irremisiblemente,
condenadas a la libertad.
En un texto en el que se aprecia un trabajo largo y cuidadoso, de
precisión y detalle en todos sus aspectos, el autor nos hace ver de nuevo
el mundo y nos lo revela, y nos lo reintegra como vivencia propia. El
poeta no se detiene en la periferia: penetra en lo hondo de la mujer y de
la vida toda; dice cosas reales, humanas. Ése es uno de los aspectos más
importantes de su poesía.
0
Opinaba Jaime Sabines que la palabra sólo es un medio, un
puente que tendemos entre una persona y otra. Leer Reconciliar la sombra
significó descubrir un universo poético donde se concilian - y
reconcilian- los sueños, los silencios, las ausencias, las nostalgias ... en fin,
los fantasmas invocados en la dedicatoria. Este sentido de la vida que
irrumpe desde los primeros versos, se mueve entre los poemas y se
desplaza a lo largo de todo el texto; es un doble recorrido de caminos
paralelos. Verea nos hace pensar que la escritura - y la lectura- de la
poesía es una de las formas más duraderas de la felicidad.
Bibliografía
BACHELARD, Gastón: La poética de la ensonaczon. Fondo de Cultura
Económica (Breviarios, 330). Traducción de Ida Vitale. México, Tercera
reimpresión, 1998.
MANSOUR, Mónica: Uno es el poeta. Jaime Sabines y sus críticos. Secretaría de
Educación Pública. México, 1988.
PAZ, Octavio: El arco y la lira. Fondo de Cultura Económica (Lengu¡¡. y
Estudios Literarios). México, Tercera edición, 1972.
RILKE, Rainer M: Cartas a rm joven poeta. Obra poética. Versión de Elena Cortada
de la Rosa (Colección Cultura). Barcelona, Edicocomunicación, 1999.
ZAID Gabriel, Leer poesía. Fondo de Cultura Económica (Colección Popular,
358). México, 1987.
Gastón Bachelard: Op. Cit. p. 12
890
891
�DOS POETAS EN PERSPECTIVA
VICENTE HUIDOBRO
Altazor (Viaje en paracaídas)
Mtro. Abel Garza Martínez
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Autónoma de Nuevo León
Así como Friederich Nietzsche parodia el estilo bíblico en Así habló
Zarathustra Vicente Huidobro hace lo propio en Aftazor (1925-1931),
donde comienza por referirnos su genealogía (" ad a los treinta y tres
años, el día de la muerte de Cristo ..."; "Mi padre era ciego y sus manos
más admirables que la noche"; "Mi madre hablaba como la aurora y
como los dirigibles que van a caer"), ironiza veladamente sobre el
panteísmo cósmico en la poesía de Walt Whitman al enunciar que
Altazor es "aquel que todo lo ha visto, que conoce todos los secretos sin
ser Walt Whitman ...".
Huidobro-Altazor asegura que su paracaídas "es la única rosa
delicada de la atmósfera". El poema inicia propiamente en el canto
primero en el que se manifiesta cierto fatalismo ("Altazor / Encerrado
en la jaula de su destino") y el nihilismo de la época ("Abrí los ojos en el
siglo / En que moría el cristianismo").
A lo largo de los siete cantos nos traslada de un orden poético
preciso a un caos lingüístico, reflejo del caos mayor que es el universo.
La caída de un ángel salvaje desde el cielo del lenguaje (ese cielo "alto y
azul") es amortiguada por un paracaídas de metáforas e imágenes
poéticas, que durante el descenso al suelo onomatopéyico y musical,
incluso a la desarticulación de la palabra, permite reconocer el credo
poético de Huidobro (recuérdese su célebre consigna: "crear un poema
como la naturaleza crea un árbol").
893
�Con versos contundentes Huidobro señala sus objetivos, por
ejemplo en ese que dice "Canta el caos al caos que tiene pecho de
hombre", la lucha con el orden parece inútil en un mundo donde lo que
más fácilmente prevalece es el desorden; en todos los niveles
existenciales, pero en especial en los sentimientos y las pasiones
humanas.
En el canto segundo destaca la repetición de un verso como
recurso rítmico y solemne: "Silencio la tierra va a dar a luz un árbol"
mismo que otorga un sentido trascendental al cerrarse el canto con este
verso que no desmerece en nada:
Se oye elpulso del 111undo como 1111nca pálido
L:, tie,m acaba de alumbrar 1m árbol
Lo que pudiera leerse también como "Silencio, Huidobro va a
dar a luz un poema" y al final "Huidobro acaba de alumbrar un poema",
lo que me parece una lectura incorrecta. Lo mejor es leer_ el verso tal ~
como Huidobro lo ofrece y no andar buscando palimpsestos, ru
alusiones excesivamente directas a su poética creacionista.
Empero, ¿quién es este Altazor? ¿un personaje mítico, mágico o
religioso? ¿es el Yo-poético de Huidobro, su alter ego? Lo correcto sería
responder que es todo eso y más. Altazor se autodefine como mago y
antipoeta, contra el exceso de retoricismo y la inautenticidad de ciertos
poetas; cuando habla de sí mismo lo hace en tercera persona: "Altazor
desconfía de las palabras".
René de Costa I señala que la voz poética de Huidobro, la voz del
hablante, va cambiando, va saltando entre lo profético y lo burlesco,
entonces cita:
Soy bárba,v tal vez .. .]
Bárbaro limpio de mtinasy caminos marcados
No acepto vuestras sillas de rutinasy caminos 1JJarcados
Soy el ángel sali1qje que cqyó 1ma ,na,lana
En vuestras plantaciones de preceptos
Poeta
Antipoeta
Culto
Antimlto
1 Huidobro,
Vicente. Antología de Poesía)' Poético. ALianza Editorial. pp.159-160.
894
Vemos pues que este poeta-antipoeta no le teme a las
contradicciones, pues ahí está lo profundo de la cruzada por la verdadera
poesía: hay que atacar a la misma poesía. Este es un motivo generatriz,
como situación que engendra.
Altazor es un poemario marcado por imágenes de lo aéreo ("el
alto azor", esa gran ave de rapiña diurna). Los cielos permiten movilidad
y aventura. Por su parte el viaje en paracaídas simboliza la condición
humana moderna, el drama de la existencia humana y quizá la caída es
sinónimo de degradación, o de modo diferente es un descenso a la
realidad, una invitación a poner los pies sobre la tierra luego de haber
visto, privilegiadamente, desde arriba.
En cuanto al estilo de Huidobro, al fin y al cabo vanguardista,
vemos que se caracteriza por ausencia de puntuación, tipografías en
blancos y espacios, creación o invención de palabras hfbridas (v. QT.
"
"
' "y"espaverso").
b
urupac10
En un apartado juega con las comparaciones abusando de la
palabra "como" para concatenar una con otra, generando una tensión
inusitada. En el canto quinto resulta llamativo, e imborrable de la
memoria, la combinación de la palabra "molino" con casi doscientos
vocablos -complemento terminados en "-ento", para que rin1e con la
palabra "viento".
Finalmente en el canto séptimo las palabras ya no se distinguen,
sólo queda una especie de murmullo musical "Tralalí tralalá..." que es
apenas como una reverberación poética, no obstante con anticipación se
nos advirtió que:
A ltazor desconfía de las palabras
Desconfía del ardid ceremonioso
Y de la poesía
Trampas
CÉSAR VALLEJO
Trilce: ¿triste y dulce?
Tti/ce, al parecer fusión de las palabras " triste" y "dulce", es le
título del poemario de César Vallejo. Aparecida en 1922, ésta obra es de
capital importancia para la lengua española; según Roberto Fernández
Retamar esa importancia es análoga a la de La tierra baldía de T.S. Eliot
en relación a la lengua inglesa, o bien lo que el surrealismo a la lengua
francesa.
895
�Tri/ce puede ser considerado en su totalidad como un poema
extenso, o bien puede leerse como una colección de setenta y siete
poemas, en los que lo mismo se subliman que desenmascaran temas
como la infancia, la familia, el presidio, el hambre, el amor, la vida
cotidiana, el dolor, etcétera.
La visión de Vallejo no por ser poética es menos lúcida. Su
percepción es aguda para la emotividad, lo interno, así como para lo
social, lo externo, aun cuando apenas lo insinúe o de una leve pincelada,
produce una sensación de contundencia, de tocar el punto álgido.
Algunos críticos, señala Fernández Retamar, han evaluado que
Vallejo liquidó sus cuentas con el modernismo en Los heraldos negros y que
ya en Tri/ce su estilo y sus recursos son diferentes, constituyendo una de
las más altas expresiones de las vanguardias en Hispanoamérica.
Vallejo juega con la ortografía de ciertas palabras (por ejemplo
escribe alguna palabra con "b" y luego con ''v''), en ocasiones intercala
mayúsculas entre minúsculas, o escribe alguna palabra verticalmente, o
nos ofrece algún verso escrito al revés, es decir de derecha a izquierda:
Oh mudo estruendo
¡Odumodnel(rtse!
En lo personal, sin afán crítico ni objetivo, me gusta mucho el
poema XIII, pues trasluce un vitalismo pensante, un biologicismo
entendido en sus consecuencias psíquicas, donde Vallejo establece una
ecuación que traza el camino del sexo que degenera en seso (más que un
juego fonético de palabras pareciera una ley evolutiva del impulso o
instinto a la formalización del pensamiento, apenas un artilugio de esta
especie animal para subsistir. Sin embargo en Vallejo hay una cierta
envidia hacia el bruto que sacia sus instintos donde sea y como sea).
La relación de conceptos en este poema es por demás interesante
y sintomática: sexo y sombra, muerte y dios, conciencia y escándalo.
Para rayar en el misticismo con ese oxímoron de "estruendo mudo". De
la animalidad a la inteligencia, de la inteligencia a lo incomunicable, se
debate el poeta peruano. En el XIV expresa su incredulidad ante el
malfuncionamiento de todo:
Y es que su lucidez le hace ver que no hay conexión posible ni
orden alguno y lo que predomina es lo incomprensible o el desorden,
por eso magnifica al absurdo en LXXIII:
Absurdo, solo ttÍ eres p11ro.
Absurdo, este exceso sólo ante ti se
suda de dorado placer
Aun más contundente es en, y debería transcribirlo
completamente pero me limitaré a indicarlo, LXXV que inicia y cierra
con el verso "Estáis muertos", hermosa diatriba poética contra los
muertos en vida, los vivos muertos. ¿Es acaso este un ataque de Vallejo
al hombre inauténtico? Me parece que sí, pero no sólo contra el
inauténtico sino también contra el inconsciente, y más cruel contra el que
no sueña ni tiene fantasía, ni imaginación, pues para Vallejo "la vida está
en el espejo" y en el original está la muerte.
Sólo la proyección y el reflejo del arte hacen la verdadera vida; lo
demás es materialidad vulgar, el original, que es el rostro joven de la
muerte; muerte de los sentidos y la percepción, muerte definitiva y
animal.
Vallejo cierra Tri/ce con la imagen extraña de recoger perlas del
cielo, graniza pues, y la lluvia es amenazadora y esperanza, es la
tempestad. Y concluye con un tono por demás dialéctico y profundo:
¿No subimos acaso para abqjo?
Canta, l!t1via, en la costa aún sin mar!
Bibliografia
VALLEJO, César. Obra poética completa. Ediciones Casa de las Américas. La
Habana, 1993.
HUIDOBRO, Vicente. Poesía y poética 1911-1948. Antología comentada por
René de Costa.
Ese no puede ser, sido.
Absurdo.
Demencia.
896
897
�LA EVASIÓN EN LA NOVELA DE LUIS LANDERO
JUEGOS DE LA EDAD TARDÍA
Lic. Rosario Rosas Escalona
Facultad de Fil,osofía y Letras
Universidad Autónoma de Nuevo León
Toda novela es el reflejo de la sociedad, es la unión entre una cultura y
los individuos. La historia se ve reflejada en las acciones que hacen los
individuos en un tiempo y espacio determinado, desde como escriben los
autores hasta como manejan las acciones de los personajes. Para la
generación de escritores de la Guerra Civil Española, sus novelas,
cuentos, relatos, se desarrollaron en un ambiente de enajenación donde
no había frutos, donde la imaginación era el único escape de una realidad
aniquilante.
En la época de los noventa, en España, nacen nuevos estilos de
narrativa, los autores emplean tanto en la estructura como en el
contenido diferentes modos de expresión. Es común encontrar temas o
situaciones relacionadas con la Guerra Civil, las generaciones que
nacieron en la postguerra intentan regresar al pasado, para ver qué fue lo
que les hizo daño, aún en ellos queda el resentimiento contra el gobierno,
tal es el caso de Juan José Millás, Luis Landero, Almuneda Grandes,
entre otros, que evocan al pasado. En complicidad para delatar los daños
de la guerra, crean personajes sin futuro, desolados, inventores de
historias.
Con el gobierno de Franco hubo mucha censura en la literatura
que relataba una sociedad de entonces, hasta la década de los setenta
899
�cuando el régimen cae, se inicia la libertad de expresión, por ejemplo
Almuneda Grandes en Las edades de Lulú, utiliza un lenguaje abierto,
puede hablar de sexualidad sin reprensión o Luis Landero en s~ nov~la
Juegos de la edad tardía recuerda los acontecimientos revoluoonanos
antifranquistas.
Masoliver llama a la generación de los noventa como
"<<pasotas>> por llamarlos de algún modo, ponen en duda la moral
convencional y sustituyen la cultura por la contracultura, para abrazar la
amoralidad o el nihilismo" 1• Esta generación de nuevos escritores lleva
aún la guerra en las venas, deciden cambiar la forma de sus novelas,
crean nuevas reglas e inventando técnicas para la narrativa, dejando
traslucir los acontecimientos sociales que pasaron en la postguerra.
La propuesta de Luis Landero en Juegos de la edad Tardía es una
evasión de la realidad, juega con la identidad del personaje principal. Uno
de los discursos más sobresaliente es la carga de política a la cual España
se enfrenta después de la Guerra Civil, a pesar de que la historia de la
novela es contada en los ochenta, el personaje se involucra con el pasado
por ser hijo de la postguerra y lo que le produjo haber nacido en esa
época, es decir, la postguerra trajo consecuencias que después de años
se siguen cobrando.
Nos presenta la historia de un hombre, por causa de ser hijo de la
postguerra, no tiene una juventud sólida dentro de la sociedad, carece de
una voluntad futura; es un hombre frustrado, pretendiendo ser muchas
cosas, por ejemplo vivir en la selva, ser ingeniero, escritor, no busca
ninguno de sus deseos, entonces empieza a inventar acerca de su vida y
de la ciudad. Estas invenciones son una evasión para lo que no pudo ser
en realidad, oculta su verdad a través de una vida fársica y lo lleva a los
extremos donde casi pierde la cordura. Inventa ser escritor y dirigente de
una tertulia, tiene libros publicados que el gobierno no deja que circulen.
Tiene un cómplice llamado Gil de carácter débil se cree todo lo que le
dice. Sin embargo, esta enajenación se justifica por las raíces de un
terrible pasado, lo único que les queda es inventar para llegar a ser felices.
La insistencia de Gregorio de encontrar un "afán" -a lo que se
dedicaría- lo lleva a que sus esperanzas se pierdan y ejecuta una vida
pasiva. Al conocer a Gil manipula la realidad como le hubiese gustad_o
vivir; primero crea un nombre (Caesar Augustus Faroni), y esto le da pie
para cambiar su personalidad.
1
p.15
900
Las características de una sociedad pasiva se ve en Gregario que
vive monótonamente, va al trabajo, regresa a casa y su mujer se la pasa
tejiendo; a la que apenas si conoce, no salen, creen ser felices por tener
una vida alienada, sin tener voluntad para cambiarla. El autofracaso y la
mentira son elementos que encierra al eje central. En ocasiones, el
conformismo se apodera de ellos, carecen de voluntad para llevar una
vida con más sueños. Por eso Gregorio empieza, inconscientemente, a
desarrollar una identidad que satisface los deseos incumplidos. "Es muy
difícil encontrar a alguien que, como Cristo con la cruz o don Quijote
con sus armas, soporte la carga justa y esencial que le ha asignado su
destino" 2•
El cronotopo se presenta de manera visible, como lo define Helena
Beristáin "se trata, pues, de una unidad indisoluble en la que se
compenetran lógica y recíprocamente la geografía y su propia historia,
captadas y comunicadas ambas por la sociedad a través del lenguaje de
3
sus individuos" el espacio-tiempo determinan a un lugar con su historia,
a través de la novela de Landero se percibe la inestabilidad de la
sociedad, los retrocesos constantes que hace el personaje de Gregorio, el
hombre regresa a la juventud porque " se sentó en la escalera dispuesto a
analizar objetivamente su pasado y a encontrar en él el origen de su negra
. ,,4. A unque temporalmente se desarrolla en los años ochenta, se
desgrac1a
remonta a la época de su juventud, entre los cincuenta y los sesenta, esto
se despliega a la historia de España donde los individuos sufrieron los
años perdidos de postguerra, con espíritus tristes, desolados y sin
esperanza de un bue.e futuro.
Los motivos estáticos y dinámicos van dentro de los elementos
de argumentación, son aquellos "motivos dinámicos (que modifican la
situación) y los motivos estáticos (que no la modifican), advirtiendo que
existen motivos estáticos, en el sentido de que su introducción en el
relato puede no tener carencias inmediatas en la historia, pero puede
resultar determinante en otro punto de ella".5 Hecho relevante en la
novela son los movimientos estáticos porque aparecen en las primeras
páginas elementos que después serán de suma importancia para
desarrollar el conflicto de la novela. Algunos ejemplos son:
2
p.381
BERISTÁIN. 1997:117
4
p.20
5
SEGRE. 1985:115
3
901
�•
"Las conversaciones con Gil dos veces por semana durante nueve
años, la primera mentira"6. Retoma al personaje página~ después pa~a
convertirlo en uno de los más importantes, así Gregono puede dec1r
mentiras acerca de su vida.
"Luck Turner, protagonista de la novela vidas salvqjes, cuyos datos
constaban en los ficheros de las prestigiosas bibliotecas públicas de la
ciudad"7, más adelante se descubre que es de Faroni, la primera
novela; cuenta la historia de la novela, y se puede tomar como una
narración dentro de la narración.
Una fecha importante es el 4 de octubre, aparece constantemente
durante el transcurso de la novela "un movimiento revolucionario
que tuvo lugar en España durante la II República, el
desencadenamiento definitivo vino motivado el 4 de octubre 1934"
(Historia general de España) dando motivos para pensar en la Guerra
Civil, el presente se encuentra vinculado con la guerra porque los que
nacieron en esa época fueron frustrados y crecerán con esas
frustraciones. Incluso Faroni (nombre ficticio de Gregario Olías)
joven idealista, escritor de izquierda, va en contra del gobi~rno
franquista, lo perseguían por sus ideas nuevas, tuvo que hU1r al
extranjero para ponerse a salvo, posteriormente fue ejecutado por el
mismo gobierno; censuraban las obras por sus ideas.
•
•
Así, se unen situaciones temporales y espaciales como lo
determina Bajtin para definir el cronotopo.
En cuanto a la estructura no se puede limitar a decir de cuántos ·
capítulos se compone la obra, es necesario indagar en el lado más
profundo de la historia. Existen dos tipos de estructuras: interna y la
externa, que a la vez hacen de la obra una línea global, Segre afirma que
la estructura es el conjunto de relaciones latentes entre las partes de un
objeto uniendo los tipos de lo interno y lo externo (1985: 78).
La estructura externa de la obra se ejerce por una apariencia
inmediata, según Pottier. La obra de Luis Landero se compone de tr:s
partes, veinticuatro capítulos y un epílogo. Entre la estructura superficial
o externa aparecen poemas de Gregario Olías, personaje principal.
También hay cartas, recados, poemas, que hacen de la forma algo visual,
son elementos que se ven a simple vista. La forma interna, comienza en
6
7
p.17
p.17
902
el pre~ente cuando Gregario cuenta con 46 años, se apoya en una
analepszs cuando era niño y vivía con su tío Félix Olías; vuelve a la historia
a los 46 años y una palabra le hace recordar a Alicia, una joven que
amaba cuando tenía 15 años, dentro de éste flash-back hace un nuevo
retorno a la ~fan~ia cuando vivió con su abuelo. Al final regresa al
presente y la h1stona se vuelve "lineal". El personaje es maduro, 46 años,
cu~ndo le sucede a las personas una añoranza de volver al pasado para
~e¡orarlo, ~orno no puede regresar el tiempo, Gregario opta por
rnventar su Juventud.
_ Desde la perspectiva del tiempo, la estructura interna se hace rica
porque el personaje realiza retrocesos constantes para inspeccionar en su
pasado y regresa al presente con una nueva visión. La forma interna en
un principio es un retroceso tras otro, pero a la mitad se vuelve lineal
para dar una historia en el presente. La novela empieza cuando la acción
está hecha, al inicio se manifiesta una evocación de acontecimientos
~futuros) que se desarrollarán más adelante. Se manejan como una
Introducción, o mejor dicho, se hace una prolepsis en la estructura donde
se comenta lo que sucederá en el texto para no tomar por sorpresa al
lector.
.
El género del contenido de la novela es psicológico, describe la
actitud de Gregario ante situaciones de la Historia de España, analiza la
psicología de los personajes a través de sus acciones en el momento
~rego~o Olías sustituye las acciones de su realidad por falsas, f!º par~
1mpres1onar a Gil (un personaje amigo de él) sino para cumplir sus
~nhelos_ en una realidad imaginaria. Olías tiende utilizar la imaginación
1nconsc1entemente porque su vida es aburrida, hace una denuncia de la
monotonía en la que vive; la novela, reflejo de la sociedad denuncia a
personas como Gregorio, frustradas que inventan la historia de su vida
como más les guste, son hijos de la postguerra sin un futuro incierto con
un pasado que les atormenta. Tanto Gil como Gregorio se necesitan para
poder sobrevivir, colocan puentes ilusorios para evadirse de la realidad.
Mientras que el narrador es "el mediador entre el mundo de la
ficción y el destinatario" (SEGRE.1985:26) y en la obra es intradiegético
porqu_e permanece dentro de la historia; aunque es un testigo que no
mterv1ene, la focalización se centra en el narrador-personaje: "Gregorio
pensó que aquel día de siluetas y medias palabras ilustraba con precisión
lo que había sido su existencia: vivir al fondo de la cueva y ver pasar
sombras, de espaldas a la luz (p.287)"
903
�Según la simplificación que hace Todorov, el narrador parece
saber, y dice, más de lo que saben los personajes. Sabe cómo piensan y
actúan, les permite dialogar para reafirmar lo que él mismo dice. Sólo en
las cartas, poemas, recados, el personaje principal tiene la libertad de
expresarse. En la tipografía aparecen letras en cursiva o mayúsculas
cuando se refiera a algo que el narrador ve, por ejemplo: el título de vidas
salvqjes o el colegio: "ahora ostentaba el rótulo B. A. COMERCIAL
SYSTEM", con esto se puede notar que el respeta los espacios físicos
que observan los personajes.
La evasión de los personajes lleva a una descripción de los
comportamientos ante las situaciones de postguerra, el ensueño y la
idealización toman parte de ese escape. El hombre forma una imagen
ficticia, donde tiene la libertad para crear su propia realidad, pero llega un
momento en que no se puede distinguir de la alucinación, desde los ojos
de quien la origina. Son los ojos de las demás personas los que pueden
diferenciar la realidad de la ficción. El reconocimiento de que se sufre
una evasión es el paso para el progreso y salir del autóengaño.
El hombre, pues, se encuentra inmerso en sus propios tejidos, es
imposible rodear a la realidad sin mezclarse con la locura. Gregario
engaña a Gil y a todo el que se disponga a escucharlo. Es un inventor
andante parecido al Quijote, pero en una sociedad actual; Gil es Sancho
Panza que le cree todo. Gregario al igual que el Quijote marcan un
rompimiento con una época, al _momento de crear situaciones falsas, el
receptor se vuelve consciente para explorar la sociedad en la que viven
los personajes de Landero.
Segre, Cesare. Principios de análisis del texto literario. Editorial Crítica. Barcelona.
1985
Todorov, Tzvetan. Análisis estmctural del relato. Tiempo Contemporáneo. Buenos
Aires. 1970.
Bibliografía
Bajtin, Michail. Teoday estética de la novela. Taurus. Madrid, 1975
Beristáin, Helena. Diccionario de retórica. Editorial Porrúa. México. 1997
Landero, Luis. (1989) Juegos de la edad tardía. Tus Quets. Barcelona.
Masoliver Ródenas, Juan Antonio. (2000) La actual novela española: ¿un n11evo
desencanto? Colección cuadernos de jornada 8, UNAM. México.
Portier, Bernard, Lingüística general. Gredos, Madrid.1977
904
905
�EL NARRADOR:
UNA APROXIMACIÓN A
LA MIRADA DEL LECTOR
Lic. Marissa llidalgo
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Autónoma de uevo León
''Bienaventurado aquél
qHe ve a través de los qjos del alma,
porquejamás será ciego"
Ivanna
En un intento por acomodar en su cabeza lo sucedido, de lo que forma
parte, en lo que tácitamente le obligaron a pertenecer, el hermano del
ángel de la muerte, hace un recuento de cada instante que recupera con el
ejercicio de recordar, para darle paso al diálogo consigo mismo y
procurar encontrar el lugar exacto de su estatismo.
El hermano del ángel de la muerte es la voz narrativa de la novela.
Hablo pues, de que en· Caídos del cielo, de Ray Loriga, se detecta un
personcge-narrador. Quien nos cuenta la historia, es personaje a la vez que
narrador. Con técnicas de lenguaje que parecen de lo más simples,
puesto que la forma en que fluye la narración es la forma ordinaria de
hablar de España, el lector cree escuchar el pensamiento de quien narra
la historia ''Además, qué cono, era mi hermano. Los de fa televisión son la hostia"
(Loriga, 1995: 13). Es decir, en esta obra, prevalece el uso de la palabra
hablada que llega al lector como simples formas de expresión, en tanto
que al avanzar en la lectura, se detecta toda una forma elaborada de
907
�discurso que da vida a una cadena de imágenes.
Ray Loriga parte de los sucesos para entrelazarlos,ya convertidos
en recuerdos, con sentencias u opiniones que complementan la visión del
narrador, haciendo del lector un espectador de una quebrada ideología de
adolescente.
r o era mala chica. Estaba un poco loca, eso sí. Luego todas las caltas y la
televisión, las fotos, todo eso acabó de trastornarla. Al final hablaba
como una estrella, o era una estrella o al menos parecía una estrella(31 ).
Caídos del cielo está narrada de principio a fin bajo la perspectiva
del yo: los hechos son analizados desde el interior (intradiegético) y el
narrador está presente como personaje de la acción (homodiegético).
La perspectiva narrativa, es decir, la relación entre la cantidad de
información atribuida a cada personaje y la que el narrador se reserva a sí
mismo, es de focalización interna fija. Esto es, que toda la historia es
revelada por el hermano del ángel malvado, a partir de la manera en que
sucedieron los hechos. Sólo por medio de él podemos conocer a los
demás personajes; sus acciones y su pensamiento están subordinados a la
manera en que él las ve. Este narrador homodiegético, reflexiona sobre
las acciones tanto de su propio papel de personaje, como de los otros
personajes y emite juicio sobre ello.
A él no le parecía nada llevarla, pero la verdad es que era muy guapa.
Siguió conduciendo en silencio, no quería que ella pensase que había
aceptado, aunque él sabía que había aceptado ... Creo que él no sabía muy
bien lo que hacía. Sólo quería conducir y conducir y no volver nunca a
ningún sitio. Él en realidad no era un asesino. Leía mudúsimo. E ra más
bien un poeta (39).
narrada la historia. Es así, que la obra se convierte en imágenes visuales,
olfativas y gustativas.
La bala entró por la mejilla, justo por encima de la sonrisa, y después
siguió subiendo hasta el cerebro, al salir se llevó la gorra. El guardia
estaba en el suelo pataleando, ya sabemos que nadie se movió, si somos
honestos, no creo que esos guardias le caigan bien a nadie, en cualquier
caso no pataleó mucho, en seguida se estiró como un arco, como un
arco sin flecha, un arco inúti1(53).
También el narrador gusta de hacer comparaciones y
analogías cuando menciona:
Un dolor en el estómago. Un dolor agudo, como un clavo... Aquello era
como cuando en una casa hay dos gatos y uno se- acaba de comer al
canario. Yo era el segundo gato. Y el mundo está lleno de canarios... en
cualquier caso no pataleó mucho, en seguida se estiró como un arco,
como un arco sin flecha, un arco inútil (11, 21, 53).
Lo anterior para asirse, en su papel de personaje, a una realidad
que busca, que necesita para dar sitio a lo acontecido, no utilizando
solamente el recurso de la exploración de la conciencia de los otros
personajes, sino también suponiendo, deduciendo, emitiendo juicios y
refractando su propia conciencia al lector.
Bibliografía
LORJGA, Ray. Caídos del cielo. Barcelona: Plaza y J anés. 1995
TACA, Osear. Las voces de la novela. Madrid: Editorial Gredos. 1978
El narrador emplea el tiempo de una forma extraordinaria de
manera que el presente y el pasado se fusionan. Cuenta la historia desde
el presente, evocando el pasado, éste se trasluce por medio de flashazos
que no están ordenados en forma lineal. En esta obra hay un constante ir
y venir en el tiempo a través de la combinación de retrocesos o vueltas al
pasado con el presente, sólo así, podemos comprender lo que pasa en el
presente.
Este recurso de entretejer el tiempo permite al lector ir
conociendo poco a poco el pasado y volver al presente para hilar las
emociones pasadas con las actuales.
Las descripciones en la novela cumplen un papel importante.
Implican la mirada del narrador y refuerzan la perspectiva de donde está
908
909
�LA RISA COMO LIBE RTADORA DE LAS
ESTRUCTURAS RÍGIDAS1
EN LA NOVELA DE HÁSEK
Isadora Montelongo
Colegio de Letras Españolas
UA L
El ser humano ha sido víctima y v1ct1mario de la esclavitud, de su
libertad física, pero también de su voluntad, esta última es la que lo
levanta y lo hace ser igual en su diferencia con los demás individuos
racionales. Los ejemplos de la esclavitud se han dado desde las antiguas
civilizaciones, se podría decir que el ser humano en su innato que hacer
desde que le otorgó nombre a las cosas y tuvo la capacidad de articular
palabra, alojó en su ser el afán de poseer lo que le rodea, incluyendo a su
otredad.
Precisamen te, lo que el escritor checoslovaco Jasroslav Hasek en
su única novela Las aventuras del Buen soldado Schvezk (1920-1923)
presenta. Es decir, el tema socio-político que trata el autor, es el que
vivió su tierra natal Checoslovaquia, y los países de Europa Central
durante el inicio de la Primera Guerra Mundial, este marco le sirve para
1
En este ensayo entiende como "estructuras rígidas" a agueUos sistemas organizados gue exigen
un comportamiento del hombre, dicrado por tales sistemas. Despojan al individuo de su
comportamiento individual y le responden con un mecanismo esguematizado y rígido de su
conducta ame el mundo. Funcionan en el mundo real objetivo, como las instituciones para el
mantenimiento de la ley y el orden de las sociedades organizadas.
91 1
�realizar una novela picaresca-antimilitarista en donde su objetivo es
burlarse de las estructuras cerradas que aparecen en ella y le dan forma a
este afán de posesión innato del ser humano. Pero ¿Cuáles son las
estructuras de posesión en la novela de Hasek? Son el militarismo y sus
figuras representativas, así como la autoridad de la estructura religiosa2
representada por la figura sacerdotal, entre otras.
D entro de este pequeño ensayo se menciona escuetamente
ejemplos de aquellas estructuras cerradas que aparecen en la novela, y
constituyen las formas representativas de la eterna esclavización del ser
humano en su existencia mundana, las cuales son liberadas a través de
otro mecanismo únicamente humano, la risa3, hace que el ser humano se
reconozca a sí mismo en cuanto tal y lo libera de su compleja existencia.
La novela en tanto novela picaresca, debe contar con un
personaje lineal, éste es Schveik, él esta presentado como aquel personaje
que es dirigido por la voluntad de los demás o en otros términos, es el
sirviente de los servidores públicos que en tiempos de guerra poseen la
"libertad", sin duda Schveik deja caer las cosas por su propio peso
debido a su idiotez, como buen pícaro.
Tan es así, que Schveik desecha el "declaro humildemente", frase
constante del personaje para demostrar que siempre esta al servicio de
los otros, en completa sumisión y sin voluntad propia, no obstante en
un revés de situaciones, trata al capellán de tal manera que su voluntad
no es estropeada ni dirigida por ningún ser como los que había conocido
antes y mostraban abiertamente sus peticiones rígidas bañadas de tal
capricho y soberbia que daban muestra de la animalidad del ser humano.
Pero parece que Schveik hasta se aprovecha un poco con el propósito de
divertirse al obedecer las órdenes de su nuevo jefe y representante de la
estructura clerical; sin embargo, este aparente aprovechamiento, no es
sino la linealidad de su carácter de idiota Idiotez que se transforma en
una estrategia capaz de desarmar a quien sea:
Ya hacía tres días que Schveik era sirviente del capellán de campaña Otto
Katz, y en todo ese tiempo lo había visto sólo una vez. (Fue a recogerlo
de donde estaba, tirado totalmente ebrio como era su costumbre) Schveik
desechó el "declaro humildemente" y empezó a hablar con el capellán
Se torna en cuenta la estructura religiosa como un controlador de masas.
J'La risa y lo cónúco se trata desde el punto de vista de Bergson; es decir, para quien la risa es una
defensa delgmpo socialfrente a la intro111isió11 de lo mecánico en la corriente creadora de la vida (. . .) la risa seria
como 1111 castigo al agente de esa i11tro111isió11 ... (Portilla, 1984: 44)
2
912
con toda confianza: - ¡Te digo que te sueltes! - dijo-, o te parto una pata.
os vamos a la casa y basta. ¡Déjate de cuentos!
- Señor, querido señor, déme una bofetada.
- ¿Una o varias? Preguntó Schveik
Dos
- Aquí están (Hasek, 1992:124)
La estructura religiosa durante esta época de crisis, se aprovecha
de su influencia sobre los creyentes; es decir, lo religioso se toma como
una evasión ante los hechos inevitables de lo mundano, la muerte, como
si la religión liberara de todo; lo cómico muestra que la estructura
religiosa encadena a una idea esperanzada de la liberación y si se
considera este importante concepto como una mera decadencia, como
sugiere Nietzsche, lo cómico al menos muestra aquellas costumbres,
castigándolas con la risa (Bergson, 1962: 13), sugiriendo confrontar el
instante presente a través de un proceso particular como es la risa; es
decir, este proceso desglosa al ser humano, lo analiza en sus partes
núnimas, lo une de nuevo, lo sintetiza, y lo reconoce en su insignificancia
y grandeza ante el universo.
Un ejemplo claro de lo risible en la figura representativa de la
estructura clerical, el capellán; supuestamente, por el pensamiento
convencional es una figura de moralidad y rectitud; pero en la novela
actúa de manera contraria a lo convencional; es decir: Las actittJdes, gestosy
movimientos del cuerpo humano son risibles en la exacta medida en que este cuerpo
nos tace pensar en un simple mecanismo. (Bergson, 1962: 14)
- Ustedes, hombres necios, son incapaces de aprender - continuó el
capellán de campaña- Yo estoy porque los fusilen a todos ¿Me oyen
bien? Lo afirmo desde este lugar sagrado, imbéciles, pues Dios, que no
puede temerles, les hará dar vueltas hasta que se mareen ...
- Ya comenzó; está de veras borracho - susurró alegremente el vecino de
Schveik. (Hasek, 1992: 103)
Mientras que la estructura religiosa intenta acercar a los checos
por medio del temor y sus retóricas efusivas a las normas de mecanismos
cerrados, la estructura militarista se ocupa de las prácticas inmediatas en
las que se encuentra la tortura en cinco pasos, gue van desde las purgas
4
hasta las lavativas estomacales, que obligan a los "no aptos" para unirse
a los frentes de batalla en la guerra:
4
Llamados así por vivir con alguna discapacidad para no ir al frente de la guerra.
913
�Las tormras a que eran sometidos los simuladores fueron sistematizadas y
las gradaciones eran las siguientes:
1. Dieta total: una taza de té por la mañana y otra por la noche y sin
tomar en cuenta la naturaleza de la enfermedad se les administraba
aspirina para hacerlos transpirar intensamente.
2. La aspirina se les administraba para que no pensaran que la guerra era
un paseo, en abundantes dosis de quinina en píldoras, sistema
llamado también "lamer la quinina".
3. Lavado de estómago dos veces al día con un Litro de agua caliente.
4. Lavado intestinal con agua jabonosa y glicerina.
5. envoltura en sábanas empapadas de agua helada. (Hásek, 1992: 79)
Pues defender la patria, por la problemática iniciada por los
individuos que están en el poder, es una labor que les corresponde a los
pobladores de los respectivos países en discordia; defender su nación,
aún si su voluntad está ausente del espíritu patriótico.
(Schveik pregunta con relación al asesinato del
Archiduque a la señora Müllerova, su casera)
¿Le dio uno o varios tiros?
El periódico dice que el señor Archiduque quedó hecho una criba.
Acertó a darle con todas las balas.
Eso es una cosa muy rápida, señora Müllerova, terriblemente rápida.
Para una cosa así, yo me compraría una Browing. Parece un juguete, pero
con ella se puede matar en dos minutos a veinte archiduques, flacos o
gordos. Aunque dicho entre nosotros señora Müllerova, en un señor
archiduque gordo se acierta más fácilmente que en uno flaco. (Hasek,
1992 :27)
Sin embargo, lo cómico se encuentra en la insensibilidad que el
protagonista presenta ante la muerte del Archiduque, o bien, la
indiferencia ante su asesinato. Y a que no hay enemigo mayor de la risa que la
emoción (Bergson, 1962: 13) y si Schveik presentara un mínimo rastro de
pena o tristeza se perdería el sentido de lo cómico, que necesita para
entenderse en una significación social; es decir, para comprender la 1isa hay
que integrarla a su medio natural que es la sociedad (Bergson, 1962: 13), en la
cual se encuentran tales mecanismos cerrados, y que a su vez en la novela
de Hasek son castigados por medio de la risa. O sea, además que a
Schveik no le interesa el individuo del Archiduque, todavía lo confunde
con otro Fernando, que no es precisamente el de Sarajevo, sino un
personaje de un nivel social inferior. Que sin duda rompe la seriedad de
la problemática que dio paso a la Primera Guerra Mundial:
914
-¿Qué Fernando, señora Müllerova? - preguntó, sin dejar de frotarse las
rodillas-. Conozco a dos Fernandos: uno es sirviente del boticario Prusa
quien a su vez bebió por equivocación una botella de loción para ei
cabello; el otro es Fernando Kokoska, el que recoge cagadas de perro. En
ambos casos no se perdería nada. (Hásek, 1992: 25)
Para finalizar abruptamente este pequeño ensayo, cabe decir que
la mayor estructura mecánica con la que debe romper la risa y liberar al
ser humano de sí mismo, es la del sentimiento de ejercer el poder de
poseer a los demás, como en la ley del más fuerte, que se observa en la
supervivencia de los animales.
Schveik vivía de la venta de perros, lo que por cierto en una
conversación con el teniente Lukas, su nuevo jefe, · quien adquirió al
protagonista, como a un objeto, por una apuesta con el capellán, quien a
su vez, lo había sacado de la prisión en donde estaba acusado de
simulador para no ir al frente de la guerra, y le sirvió de ayudante al igual
que al teniente Lukas quien le preguntó a Schveik: ¿Le gustan los animales,
siente amor por ellos? Lo que más me gustan son los perros - dijo Schveik. (Hasek,
1992:183)
Tal gusto que el personaje tiene por los animales es lo que toma
una gran parte de esta comedia antimilitarista; ya que lo cómico está en el
traslado de las características humanas a los animales, poniendo al ser
humano en una situación difícil, al intentarse ver tal cual es por medio de
una representación de un ser que ni siquiera tiene la capacidad de
articular sonidos:
Schveik dice:
Yo quise probar también, saqué al canario de la jaula y se lo di al gato
para que lo olfateara, y antes de que pudiera yo reaccionar el imbécil gato
le arrancó la cabeza. De veras, no esperaba esa bajeza de su parte... y se lo
comió concienzudamente, con plumas y todo, y al hacerlo ronroneaba de
alegría. (Hasek, 1992:182)
Pareciera que Schveik ha traspasado tal pureza como la de un
animal, ya que se ha reconocido a sí mismo desde lo estrictamente
convencional:
¿Sabe usted, Schveik, que me gustaría enviarlo ante un tribunal
militar?- dijo suspirando el teniente. Pero siempre lo pondrían en
libertad, pues no habrían visto en su vida nada tan colosalmente idiota
como usted. Mírese al espejo ¿No se siente mal por la cara de estúpido
que tiene? Es usted el aborto de la naturaleza más monstruosamente
915
�imbécil que he visto en todos los días de mi vida. Pero, diga la verdad,
Schveik: ¿le gusta a usted ser tal cual es?
_ Humildemente declaro, señor teniente, que no me gusta. (Hasek,
1992: 217)
Schveik se reconoce tal cual es, a pesar del desagrado que percibe
en sí mismo, pero a través de un marco cómic~ el autor presenta
aquellos prejuicios que asimilamos dentro . ~e la s~cte~ad de una forma
agradable, por medio de lo cómico Qo risible), liberandonos con una
carcajada.
Bibliografía
BERGSON, Henri, (1962). La risa. México: FCE
HAEK, Jaroslav, (1992). Las aventuras del buen soldado Schveik. México:
CONACULTA
PORTILLA, Jorge, (1984). La Fenomenología del relajoy otros ensayos. México: FCE
LOCKE: TEÓRICO DEL LIBERALISMO
- EN EL TRICENTENARIO LUCTUOSO DEL
CARDINAL PENSADOR INGLÉS-* (1704-2004)
Fernando Robledo Isaac
Centro de Estudios Humanísticos
Facultad de Artes Visuales/UANL
Sociedad Regiomontana de Filosofía A.C.
El gobernante 110 debe prohibir que se enseñen
opiniones especulativas m cualquier iglesia, ¡mes 110
r, tiene ninguna relación con los derechos civiles. Si 1111
católico roJJ1ano cree q11e es verdad el c11e,po de C,isto
en tanto que otro solamente cree que es pan, 110 ofende
con ello a s11 prijilllo; si tmjudío 110 cree qlfe el Nuevo
Testamento es palabra divina, no altera e,1 nada los
derechos humanos. Si 1111 pagano niega a,nbos
testa1t1entos 110 ha de ser castigado co1110 ciudadano
indeseable. Carta sobre la tolerancia 1689 J. Locke.
Estoy de acuerdo puesto que lo he repetido en diversas ocasiones: el
mejor homenaje que se le puede hacer a un filósofo, es confrontar a
partir de su pensamiento las problemáticas de nuestro presente. Pero me
pregunto si un homenaje a cierta obra filosófica, o a algún filósofo
fallecido hace ya más de cien, doscientos u ochocien tos años; no
representa para nosotros, ya en sí mismo, un problema filosófico, en
• Locke, J. Carta sobre la tolerancia, Dos msqyos sobre elgobiemo civil} otros emitos 155 pp. Ed. Grijalbo
S.A. México, D.F., 1970.
916
917
�tanto que tenemos la obligación de considerar en cuanta la vigencia del
pensamiento o de la misma obra filosófica de tal o cual filósofo. Este
año 2004 resultó ser el más prolijo como nunca en la historia para los add
memoriam o los festivales post mortem.
Lo que quiero patentar aquí, es saber si es posible una
representación adecuada de una obra que no deje lugar a ambigüedades.
O bien, si es que al proceder de este modo, lejos de enriquecer,
hundimos o empobrecemos al laureado; o en el mejor de los casos,
mutilamos su obra y anulamos objetivamente lo que enuncia expressis
verbis, despojándolo así de su poder comunicativo
Incuestionablemente, escribir una reseña implica un ir a las cosas
mismas, es decir, ubicar las notas más distintivas de un corpus, y percibir de
forma somera "los signos" de una obra literaria. Lo que pretendo aquí; al
menos en mis escritos y dada la magnifica ocasión que se presenta este
año para honrar lo mismo a filósofos de la política, de la historia; neoaristotélicos o literatos ex.istencialistas; es reconsiderar el vulgar concepto
de reseña-comenta1io, pues son ellas las que afortiori "adornan" la parte final
de grandes e importantes publicaciones.
Son tres filósofos de importancia universal los que ocupan mi
atención este año. Como tal, y dada mi formación académica, siento con
hondura un íntimo compromiso a conmemorarlos. Pero no deseo
hacerlo desde las problemáticas mundiales que son infinitas; pero si
desde dentro del horizonte de mis significatividades y de mi geografía
afectiva. No encontraría hoy por hoy, una publicación de tan alta
envergadura como el anuario Humanitas para poder llevar a cabo esta
gestión tan encumbrada.
1.- Vida del filósofo
Revolución
Gloriosa de 1688. Murió en 1704 trabapn
. d o en 1a sexta
. .,
edicton de su Ensqyo sobre el entendimiento humano. Es incuestionable que la
fama de Lo~ke, es mayor como filósofo que como pedagogo, pues todo
su
. .
hasta
d pensam1ento posterior fue influido por su emp·mc1smo,
esembocar
en el escepticismo
de Hume· En lo pedagogico,
, .
Locke no
.,
.
pretendio
.
de la
d
· , crear un sistema educativo' sino explicar los lineanuentos
e ucac1on par~ los hij?s de la nobleza, no obstante sus ideas representan
tanto .un
d e su □-empo, como una
, refle¡o del discernimiento pedagóo-ico
i:,reflexion p~ofunda sobre sus bondades, defectos y alcances.
~u mterés por la filosofía se avivó leyendo a D~scartes, aunque su
pensarruen~o se apar:a del racionalismo cartesiano para dar paso a una
nueva ~o~nente filo~ofica: el empirismo, según la cual todas las ideas del
entendimiento provienen del conocimiento sensible. De las sensaciones
llamadas
Loc ke "'d
·
"
. por
"
1 eas s1mples,
proceden las demás ideas'
!.
( c~mple¡as por un proceso de asociación y combinación. En cuanto a
las ideas políacas, ~cke se adelanta en cierta medida a Montesquieu al
defen~er la separac1on de los poderes legislativo y judicial y la supremacía
del pnmero. Su convencida defensa de la tolerancia y su confianza en los
derecho~ naturales de los hombres libres influyeron de forma decisiva en
el posterior desarrollo de las democracias occidentales.
Z. Locke teórico del liberalismo
.
. ~urge el liberalismo como resultado de varios elementos: el
inmovilismo
, medieval, el antropocentrismo renacentista
.
. de la econonua
ehl rac1
onali
l
tili
·
, del protestantismo que ya se,
,
smo Y e u tansmo.
Ademas
61 afianzado en Europa y que a la postre se conjugaría adaptándose
rec1~rocamente durante varios siglos. Pero los factores que actúan como
catalizadores
, heterogeneas
,
l
.de realidad es e 1·d eo1ogias
y divergentes, serían
_as c~n_cepc1ones antropológicas individualistas de una libertad
mcondic1onal y general.
lib . Locke -a quien ~e considera en general como padre del
eralismo- debemos precisar qué tipo de liberalismo es el ponderado
por Locke. Hemos visto la linea absolutista, que se encuentra
ª ,ª
John Locke nació en 1632 en Wrington, condado de Somerset,
Inglaterra. Estudio en Oxford, ahí estudiaba griego, gramática, hebreo,
lógica, filosofía, retórica y teoría del estado. En seguida química y
medicina. Trabajó de galeno para la familia de Earl of Shaftebury,
quienes lo tomaron como protector, preceptor y consejero. Fueron sus
amigos Robert Boyle, Thomas Sydenham y Sir Isaac Newton. Luego del
ascenso de Guillermo de Orange al trono de Inglaterra en el año 1689, y
después de colaborar para deponer del trono al rey Jaime II en La
918
919
�representada por los Estuardos de su tiempo1. Así como también por los
escritores que avalan las tesis absolutistas como Fillmer y T. Hobbes.
En 1688 se produce la disposición del último Estuardo. Jacobo II
quien encontró grandes oposiciones en Inglaterra por su abso_lutismo, y
también por su catolicismo. Finalmente llega a Inglaterra Guillermo de
Orange -que viene de Holanda- que es yerno de Jacobo II, y se produce
así esta revolución que los ingleses denominan "gloriosa" o "revolución
sU: sangre"; que significaba la consolidación del liberalismo político en
Inglaterra, o mejor aún, la confirmación de la supremacía del Parl~m~nto
frente a las prerrogativas de la Corona. Esta revolución de 1688, _s1grufica
prolongar esa vieja línea inglesa que se remonta a la Edad Media, y que
tuvo una clara expresión en 1215 al suscribirse la Carta Magna; Y que
periódicamente se pone de manifiesto a través de la suscripción de Biils ef
Wrights. Los privilegios que primero se defienden contra la Corona o
contra determinados sectores, paulatinamente van transformándose en
derechos individuales para toda la población, esto lo conoceríamos más
tarde como el discurso predominante de las democracias occidentales.
Hacia 1688, se registran todavía discriminaciones
particularmente hacia la minoría ca~~lica- poco a ~oc~, ~s~a corriente
liberal irá propendiendo la preservac1on de las garantias mdiv1~uales _para
todos los británicos. El liberalismo lockeano afirma que la existenoa de
derechos individuales debe ser anterior al estado "para comprender
debidamente el poder político y saberlo derivar en su origen, debemos
considerar en qué estado se encuentran por naturaleza todo los ~ombres: .
perfecta libertad para ordenar sus actos y disponer de sus pos,es~ones, de
sus personas, como lo consideren conveniente dentro de los línutes de la
ley natural, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de otro
2
hombre" •
El liberalismo que se presenta como la anútesis del absolutismo,
encuentra su justificador y su más gran sistematizador y teórico ~n John
Locke. Este en 1688, se encuentra en el exilio en Holanda. Hacia 1689,
cuando la hija de J acobo I viaja a Inglaterra para ser coronada con
Guillermo de Orange, va de pasajera en el mismo barco que J ohn Locke,
quien trae consigo en sus male~as dos ensayos inéditos, u~o so~~~, ''El
entendimiento humano"; el otro se titula ''Dos tratados sobre elgobzerno czvzl . En
ambos libros, Locke pone de manifiesto la heterogénea influencia que en
1 Jacobo
I, Carlos I, Carlos II y finalmente, el último Jacobo Il.
Op. Cit. pág. 86
2 Locke. L, Dos e11sayos sobre elgobiemo civil
920
él han ejerc~~o distintas _corri_entes doctrinarias. Como ya mencioné,
Loc~e estudi? en ~a Uruvers1dad de Oxford. En el siglo XVII, la
ensenanza se 1mpart1a todavía, según cánones rigurosamente escolásticos.
Además, si leemos este pequeño libro de Locke, ''Dos tratados sobre el
Gobierno Ci~I'~ o mejor dicho ''Seg11ndo ensqyo sobre el Gobierno Civil",
porque al primero ya no se le edita, por cuanto se trata simplemente de
una refutación a Fillmer, que hoy no tiene importancia. Si se lee veremos
que ~eriódic~mente Locke cita a Hooker. Y Hooker es justamente un
Tom1sta anglicano inglés que se opuso al absolutismo de Fillmer. Así, a
trav~s de Hoo~er, Locke se vincula a la vieja tradición populista del
medioevo -partlc~armente a la sistematización de Tomás de Aquino-.
Como consecuencia de esta influencia medieval manifiesta en Locke se
ª?vierten las limitaciones éticas al ejercicio del poder; que ;on por cierto
a¡_enas a la línea absolutista de Hobbes, pero muy aceptada entre el
~s:u~so_ ,marxista
estado de_ igualdad donde todo el poder y la
¡u~1s~cc1on es reciproca, no teruendo más un hombre que otro, no
existlen?o n~da tan e~idente que criaturas de la misma especie y
categona, nacidas para disfrutar de las mismas ventajas de la naturaleza"3
Al mismo tiempo, Locke -que ha residido en Holanda- ha recibido
también el impacto de la nueva filosofía de Rene D escartes, de la critica a
la te~ri~ del conocimiento tradicional, Locke en su Ensqyo sobre el
e~tendtmzento. humano, es un precursor del posterior empirismo inglés, que
tiene expositores como D. Hume, y que paulatinamente evolucionaría
hacia un pragmatismo utilitarista muy hedonista.
En Locke, hay una dosis de pesimismo en cuanto a la posibilidad
d~ ,conocer el mundo del espíritu. Es un psicologismo precursor -como
di¡eramos- de ese empirismo protoúpico de Hume, aquí al mediar estas
dos influencias, encontramos desde ya una contradicción importante en
el pensamiento de Locke, porque la lectura de su ''Ensqyo sobre el gobierno
civil" nos revela la existencia de limitaciones éticas de gran envergadura,
que son como el sostén de todos sus tratados. Hay una constante
afirmación de la prioridad de la ley natural y de la moral. Y realmente,
para hablar de ley natural y de moral es necesario tener una
e~istemología, una gnoseología que nos permita conocer las cosas en sí
rrusm_as, conocer pautas de verdad, y ponerlas entre paréntesis para luego
ª5Umlt después, el resultado de nuestras reflexiones y adherirnos a una
fenomenología que nos muestre ontológicamente las cosas en sí mismas;
:'un
3
Locke. L, Dos ensqyos sobre elgobiemo civil Op. Cit. pág. 86
921
�salvo que estemos en una actitud ética-práctica, a través de un juicio
práctico al estilo de I. Kant.
Pero no es mi trabajo ni deseo inscribir una crítica hacia J. Locke,
por demás actitud poco recomendable para un homenaje; lo cierto es que
el posterior empirismo inglés, evoluciona más bien hacia un hedonismo,
hacia un egoísmo, hacia el cálculo del placer como elemento único para
distinguir el bien individual; aún cuando le falta un mayor y más
apropiado sustento filosófico. Sin embargo, quiero enfatizar las
limitaciones de carácter ético se encuentran presentes a lo largo de toda
su obra, eso es lo más imputable.
Locke toma como punto de partida una noción, una ficción
política compartida por los voluntaristas: el estado de naturaleza, el
estado pre-social, el estado pre-político. Esto es porque Locke es
profundamente individualista y pragmático, actitudes propias de un
anglo-protestante, quien considera incluso que el acceso a la vida política
debe operar como un acto volitivo. Los hombres -en este estado de
naturaleza- viven en situación relativamente feliz. Es un estado de
naturaleza que difiere del descrito por Hobbes. La antropología de Locke
no es tan pesimista como la de Hobbes. Este pretendía que "el hombre
4
en estado natural, es un lobo para el hombre" • Locke tampoco incurre
en el otro extremo, de las desviaciones mitológicas de Rousseau sobre la
bondad del hombre en estado de naturaleza.
La concepción de Locke es una concepción judeocristiana. El
hombre tiene una naturaleza caída, como consecuencia del pecado
original. Y los hombres -en el estado de naturaleza- viven en situación
de relativa felicidad y son titulares de derechos individuales, que Locke en su libro- a veces engloba bajo en término proper!J, que mal traducido
figura en las ediciones castellanas, como "propiedad" ya que él mismo J.
Locke en otras páginas aclara que esta palabra involucra: derecho a la
vida, derecho a la seguridad, derecho a las libertades individuales y el
derecho a la propiedad, "la razón natural nos dicta que los hombres
tienen derecho a su preservación y por lo mismo a comer beber y hacer
5
las demás cosas que su naturaleza requiere para subsistir". Pero cómo
mostrar o bajo que supuestos, partiría Locke para saber cómo podría
alguien tener la propiedad de una cosa. Cual sería el modo de asignar a
los hombres "el derecho de posesión," si la tierra y las criaturas inferiores
sean comunes ~ todos los hombres, cada una tiene su propiedad, "un
hombre en particular_, con el esfuerzo de su cuerpo_y el trabajo de sus
manos, podemos decirlo, son su propiedad y cualquier cosa que él saque
del estado en que la dejó la naturaleza, ya mezclada con su esfuerzo, tiene
algo de él y por ello se convierte en su propiedad. Como él la ha sacado
del estado común, según se.halla en la naturaleza, le ha agregado con su
esfuerzo algo que excluye el derecho común de los demás hombre.
Porque como ese trabajo es indiscutible de quien trabaja, nadie puede
tener dere~ho a lo q_ue está unido a su trabajo, cuando queda para los
otros suficiente cantidad e igualmente buena."6 Las características más
distintivas de la filosofía lockeana, gozaría también de bastante
resonancia en la época ilustrada.
·
. . . En relación a la propiedad inmueble, dice que también ante la
pnm1t1va no-ocup~ción, el hombre ha cercado y ha mezclado su trabajo
p_ersonal con la tierra, generándose así el derecho de propiedad. Por
cierto, descarta que este ?er~cho de propiedad pueda ser compartido por
muchos. Todo esto nos mdica que Locke tenía una noción no-absoluta e
ilimi~ada ~el derecho de propiedad, no obstante ser -como es- el padre
del liberalismo. ~o~ ~ombres pues, para preservar y disfrutar mejor de
estos d:~echos mdivtduales, resuelven abandonar la etapa pre-social y
pre-polJttca, formulando así un contrato multilateral que es distinto al de
Hobbes y al de Rosseau7. Aquí los hombres no se alienan, no se enajenan
totalmente, no entregan la totalidad de sus derechos individuales. La
única atribución que los hombres entregan, es esa de repeler mediante la
fuerza, la agresión ajena. "al principio los hombres se contentaban con lo
que ofrecía a su necesidad la simple naturaleza. Después -en alguna parte
del mundo- el aumento de personas y ganado, el uso de dinero hicieron
e~casear la tierra y le dieron valor. Así por mutuo consentimiento se
disfruta y se preserva de la sociedad"8•
Es el poder co-activo, que pasará ahora a ser patrimonio del
Estad~ que se forma en este contrato multilateral. Justamente, para
garantizar la segura represión de la violación de los derechos
individuales. El primero, es un contrato multilateral para formar la
comunidad política. El segundo, un pacto bilateral con obligaciones
6
Locke. L, Dos ensayos sobre elgobierno civil Op. Cit. pág. 94
V. El contrato social].]. Rosseau
8
Locke. L, Dos ensayos sobre elgobiemo civil Op. Cit. pág. 95, 96
7
V. Leviatán. T. Hobbes.
s Locke. L, Dos ensayos sobre elgobiemo civil Op. Cit. pág. 93
4
922
923
�recíprocas para gobernantes y gobernados, tendiente a determinar quién
ha de ejercer el póder estatal.
Hemos visto que los hombres han salido del estado de naturaleza
para mejor preservar los derechos individuales. Y aquí es interesante
señalar que el aspecto negativo -si se quiere- del liberalismo primigenio,
no es justamente la afirmación de los derechos individuales; sino la
ausencia de una clara noción -en Locke- de bien común. Y en este
sentido, no aprovecha cabalmente las enseñanzas de Tomás de Aquino, a
pesar de conocerlas por su formación escolástica. Hay en Locke, una
presencia constante de la justicia conmutativa, que regula las relaciones
entre los ciudadanos. Y también la justicia distributiva conforme a la
cual, la autoridad está facultada para imponer determinadas sanciones por ejemplo- a los transgresores. Pero se encuentra ausente una clara
sistematización de la justicia legal, que hoy se denomina Justicia Social. Y
que ya s. Tomás la distingue en su clasificación tripartita de la Justicia.
Pero la diferencia grande entre la posición del liberalismo primigenio y
esta otra posición, radica en que aquí, estos derechos personales y
sociales, son encarados en función del bien común. Para ello, el
gobernante es un servidor de la comunidad; es alguien que debe
promover el bien común. En el liberalismo primigenio de Locke, el
gobernante ha recibido exclusivamente la facultad de reprimir las
violaciones que los hombres hagan, de los derechos individuales del
prójimo. Locke no está diseñando el esquema del estado gendarme, del
estado policía; del estado arquetípico del Liberalismo; que no interviene
ni en lo económico ni en lo social, que cuida el orden en las calles. Y en·
esta perspectiva preserva la existencia de los bienes particulares, tal cual
se encuentran. Y esto, en la práctica, se traduce en el disfrute de esos
derechos individuales, exclusivamente por el sector que de hecho puede
ejercerlos.
3. Empirismo y estética
Como expuse arriba el siglo 1..7VII se vio dominado por las ideas
de Locke. Sin embargo hasta el día de hoy podemos encontrar en las
ideas políticas y sociales lockeanas, una abrumadora influencia en los
conceptos del discurso moderno (tolerancia, equidad, democracia y hasta
los ideólogos que pugnan por los derechos de ciertas minorías, Locke
gravita directamente en sus discursos). Pero poco o nada se ha hablado
924
de la idea que este tenía del arte, de fo belfo y sus formas, o bien de lo
proporcionalmente estético; debido a que no se ha estudiado a
profundidad en la obra de J. Locke una preocupación hacia la lectura del
arte.
Contemporánea del desarrollo de la teoría crítica neoclásica fue
'
la orientación divergente de fa reflexión estética llevada a cabo principal,
aunque no exclusivamente por los teóricos ingleses en el marco de la
tradición empirista baconiana.
Los teóricos ingleses centraron sobre todo su interés en la
psicología del arte, si bien no fueron meros psicólogos, especialmente en
ese paso que se da de una manera estrechamente dialéctica, quiero decir,
entre el creador, el lector de la obra y en los efectos· del arte sobre el
espectador, hay en este devenir dialéctico, un momento que se
caracteriza por desplazar la reflexión estética desde el objeto-bello Oa
obra de arte) hacia el sujeto que lo percibe (el espectador). Esta el la
consecuencia de los planteamientos de Locke, que se había nutrido de las
fuentes de R. Descartes (1596-1650) T. Hobbes (1586-1679) y
Shaftesbury (1671-1713).
Todo esto señala las características psicológicas del observador y
el papel que cumple en la apreciación de la obra de arte. Dentro de este
clima filosófico se irrumpe en el horizonte estético, diversas teorías al
gusto, irrumpiendo con la preocupación por lo sublime.
Para Locke, "las sensaciones, las manifestaciones del espíritu se
reducen a sensaciones: sensaciones simples del mundo exterior e interior,
y síntesis de estas sensaciones simples que constituyen las ideas
complejas"9.
El hecho de que la imaginación (o "fantasía") juega un papel
decisivo, aunque misterioso, en la creación artística, había sido
ampliamente reconocido: Pero su forma de actuación -el secreto de la
inventiva y la originalidad- no fue sometida a investigación sistemática
con anterioridad a los empiristas del siglo XVll. Entre los racionalistas,
la imaginación, considerada como una facultad registradora de imágenes
o como una facultad combinadora de ellas, apenas desempeñaba papel
alguno en el conocimiento. Pero el Advancement of Learning (1605) de
Bacon, colocó a la imaginación, en facultad, al nivel de la memoria y la
razón, asignándole el campo de la poesía, a la manera como la historia y
9
Bayer Raymond Historia de la Estética, Fondo de Cultura Económica 11° Edición 2003 pág. 154
925
�la filosofía (incluyendo, por supuesto, tanto la filosofía moral como la
natural) fueron asignadas a otras facultades.
_
Thomas Hobbes, en los primeros capítulos ~e s~ Lev1a~an
(1651) intentó ofrecernos el primer análisis de la imagmac1on, defiruda
o
por e'l, como "sent1·do decadente" , refiriéndose a los fantasmas
.
imágenes, que subsisten despué~ de haber "~esa~o l_~s ~ecan;,sm~:
fisiológicos de la sensación. Pero, ¡u?to ~, esta 1magm~;1on sunple , 9
·
· · almente la "ima01nac1on compuesta , que crea nuevas
es pasiva, existe 1gu
o·
"
- " d
imágenes ordenando las viejas. Hobbes afirma qu~ ~a sene
e
pensamientos de la mente va guiada por un prmc1p10 general de
asociación, pero no desarrolla plenamente esta ide~. !ampoco_ Loc~e va
demasiado lejos en el famoso capítulo "De la asoczaczon de las t~eal , que
añadió a la cuarta edición (1700) de su "Essqy concermng h11man
NECROLÓGICA
LEOPOLDO ZEA
1912-2004
understandini' (1690).
La investio-ación de los efectos psicológicos del arte f, de la
experiencia estétic: (en término~ modernos), s~guió en s~ evoluc1on dos
caminos distintos, pero que ocas1onalmente se mterfieren.
Femando Robledo Isaac.
Centro de Estudjos Humanísticos
Facultad de Artes Visuales/UANL
Sociedad Regiomontana de Filosofía A. C.
1) El intento de lograr un adecuado análisis y. explicación de ciertas
cualidades estéticas básicas (la belleza, lo sub/zme).
_
2)
El estudio de la naturaleza y justificación del juicio crítico de: el
problema del "gusto".
Presentación
Le conocí por primera vez en 1999 en la Benemérita Universidad
Autónoma de Puebla, en el marco del XIV Congreso Iberoamericano de
Filosofía celebrado en la barroca ciudad de Puebla de los Ángeles, en el
Estado de Puebla. H abía leído ya algunas de sus obras siendo estudiante
de filosofía en la UANL para el seminario de Pensamiento Latinoamericano
Serían Leopoldo Zea y Luis Villoro entre otros, los encargados
de darnos la bienvenida con una mesa inaugural que los organizadores
habían dispuesto para los más de mil iberoamericanos de diversas las
universidades que habíamos asistido al mencionado encuentro. En el
transcurso de la mesa, la atención se centró en Villoro, pero al término
de la mesa inaugural, Zea fue abordado súbitamente por una gran
cantidad de jóvenes estudiantes y profesionales en el estudio de la
cirmnstancia americana. Muchos pedían les firmara algún libro de su
autoría, algunos otros eran amigos de antaño, otros le cuestionaban o se
oponían sobre lo recién expuesto; pero lo que llamó intensamente mi
926
927
�atenc1on, fue esa sencillez impávida con la que daba la bienvenida y
saludaba o se desredía de otros.
Zea no se guindaba pretensión alguna, a la vez que firmaba
algunas de sus publicaciones en diferentes editoriales. ¿Acaso sería esa
misma sencillez con la que años después José Gaos lo describiría
recordándolo cuando le tuvo de alumno en las antiquísimas aulas de la
UNAM?
Esa noche de la apertura fui de los últimos en quedarse con Zea
para continuar escuchándole; lo más valioso que recuerdo haberle oído
era que: " ... como filósofos tenemos una doble responsabilidad, y en
cierto sentido una ventaja sobre los europeos; pues nosotros para
revelarnos lo hacemos desde nuestra latinoamericanidad y al mismo
tiempo nos revelamos desde nuestra occidentalidad" 1• De eso, entendí
sólo lo que mis lecciones, mi edad y mis cuatro semestres de carrera de
filosofía me permitieron entender, no obstante se me hizo tan sencillo y
tan fresco. Era la primera vez que conocía a un estudioso de la "América
española" sin teñiduras mestizofilicas y sin las apologías filohispanistas al
más puro estilo vasconcelista.
Apenas en enero de este año celebramos nuevamente el
Congreso Iberoamericano de Filosofía en su XV edición. Esta vez en las
aulas de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Leopoldo Zea no
asistió y me extrañó mucho no verle por la envergadura del evento. Pude
ver nuevamente durante la apretura del congreso a Luis Villoro y a
Francisco Miró-Quesada entre muchos otros. Este último y otros que
nos dieron la bienvenida en la mesa inaugural, por alguna extraña razón
mencionaron bastante al Dr. Leopoldo Zea durante sus intervenciones
de bienvenida al congreso.
Recuerdo perfectamente y de manera textual las palabras a las
que hizo alusión Miró-Quesada en relación con Zea, a los más de dos mil
profesionales de la filosofía que nos dimos cita en el Perú:
-
Recuerdo que cuando conocí a Leopoldo Zea me preguntó: ¿Qué es lo
que estás escribiendo ahora?
Un libro sobre lógica, le respondí.
[Sic] Leopoldo Zea en el xrv Congreso Iberoamericano d e Filosofía celebrado del 12 al 16 de
Mayo en la ciudad de Puebla de los Ángeles, Puebla. 1999
1
928
Y tal vez lea probablemente no m19 interesado en el tema de la lógica
en abstracto, me recomendó diciendo: por qué ,nefor no haces un libro
sobre la historia de La Lógica en el Perú.
Ignoro cual haya sido el estado de salud del maestro Zea antes de
celebrarse el encuentro iberoamericano, a saber falleció por una afección
cardiaca, ciertamente el filósofo era ya un nonagenario. Sin embargo para
mi los filósofos nunca envejecen, al menos a mi me es tan difícil
distinguirles en ese paso de la aurora al anochecer. No distingo cómo el
tiempo nunca pasa por ellos, porgue yace en nosotros una seriedad
aunada al compromiso que la filosofía nos imputa intrínsecamente desde
nuestra juventud, hasta nuestro anochecer. Se es filósofo o se deja de
serlo - no hay filósofos jóvenes o filósofos viejos-. Somos, como se
decía de Hegel: "Era de esos hombre que no han sido nunca jóve!1es y a
2
quienes todavía en la vejez les arde un fuego escondido". Yo trabajo con
un filósofo, y confieso que sigo viendo al mismo Agustín Basave
Fernández del Valle de hace algunos años cuando fui alumno suyo en las
aulas universitarias dentro de los seminarios-conferencias sobre
Fenomenología husserliana y La filosofía de Martín Heidegger.
A la par que escribo estas lineas, no había pasado más de un par
de días cuando en una charla informal con un colega, rememorábamos
sobre el Dr. Leopoldo Zea. Su vida y obras, su persona, los congresos en
los que le habíamos escuchado y tenido la oportunidad de que nos
compartiera un poco más sobre la cosmovisión de su filosofar. os
enteramos luego por diversos medios de su fallecimiento. Sirva esta
reseña y comentario para conocerle a él, junto con su visión de algunas
etapas y el desarrollo de la historia de la filosofía universal.
Esta publicación legitima los apuntes que Zea utilizó
primeramente para diversos cursos de introducción a la filosofía. Y que
preparó Zea para el Centro de Estudios Sociales que sirvieron de
preparación para el seminario que sobre la filosofía de la ilustración
ofreció el Dr. José Gaos en el año de 1944.
2 Dilthey,
Wilhelm Hegely el idealis1110 Fondo de Cultura Económica. Pág. 15. Traducaón y epílogo
de Eugenio Ímaz.
929
�1912-2004
Leopoldo Zea
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA*
-La conciencia del hombre en la filosofíaEs habitual que en las introducciones a la filosofía estas suelen
tomar dos direcciones: la sistemática y la histórica. En primera instancia,
se hace una división de los diversos problemas que se han venido
planteando en la filosofía, ofreciéndose una visión más o menos
esquemática de cada uno de ellos sin relacionar unos con otros ni
mucho menos, sin relacionarlos con el hombre y el mundo que' los
provocaron. Se realiza una verdadera disecación ofreciendo esquemas
mu~rtos de problemas que conmovieron a hombres que, como nosotros,
se ¡ugaban en ellos toda su existencia. No hay que olvidarnos de los
"héroes del pensamiento" como los llama Windelband, los hombres de
carne y hueso que los expresaron. Dice Zea: "la historia de la filosofía es
la historia de la conciencia del hombre. En ella se expresa el conflicto
inte~no del hombre, la pugna entre el yo y el mundo que ha hecho
P?s1b~e la cultura, dando origen a esa serie de hechos que llamamos
histona de la humanidad". 3
Zea y el mundo antiguo de los helenos
1. -¿Qué esftlosefía?
Para entrar a la filosofía es menester tener una idea de aquello en
lo cual se va a entrar, cuando menos una idea negativa o positiva de
aquello q~e nos mueve a entrar en eso que puede ser para nosotros algo
desconocido. Nos dice Zea "la primera pregunta que debemos plantear
es esta: ¿qué es filosofía"? pensemos en un explorador, que entra en
lugares que n? sabe lo _que son, y que no necesita saberlo para querer
entrar; pero s1 se reflexionamos a fondo, se observará que no es así: el
explorador entra en algún lugar porque cree poder encontrar algo"4•
· /ntroducció~ a la filosofía U/ conciencia del hombre e11 la filosofía. Imprenta Urúversitaria 1° Edi~ión
1~52. Dtr~cc1on General de Publicaoones-UNAM. México DF. 379 páginas.
~~' Leopo~do. _In~oducción. a 1~, filosofía La conciencia del holllbre en la .filosofía. Imprenta
U1mers1tana 1 Eclic1on 1952. D uecc100 General de Publicaciones-UNAM. México D.F pp 7
'Op. Cit. pp. 12
. .
3
930
Todos tenemos una idea sobre la filosofía, desde el que piensa
que es la ciencia más alta, hasta el que piense que la filosofía es la cosa
más aburrida del mundo. Cuando pedimos tal definición, es porque
tenemos la idea de que la filosofía es definible, acatable, y esperamos que
su historia sea la historia de esta definición que estamos buscando. Si
queremos elegir una respuesta a nuestra pregunta ¿Cuál vamos a elegir?
Lo mejor que podríamos hacer según Zea, es "preguntar a quienes se
han dedicado a dar respuesta a la pregunta" y desde luego nos
recomienda poner nuestra mirada en los más altos entre todos los
filósofos, con la seguridad de que ellos nos dirán qué es la filosofía
Zea nos invita a hacer un recorrido por Grecia, pues es entre los
griegos donde nace la expresión~vocablo phi/osophie que se traduce como
afán de saber. "Al primero a quien se le atribuye este nombre es a
Pitágoras. Sobre lo que este filósofo entendía por filosofía nos dice
Cicerón lo siguiente: habiendo Pitágoras tratado docta y disertadamente
algunas cuestiones, León, príncipe de los fliasios "le preguntó de qué arte
hacía principalmente profesión", a lo que Pitágoras respondió, arte él no
sabía ninguno, sino que era filósofo. Admirado León por la novedad del
nombre, le inquirió quienes eran, pues, los filósofos y que diferencia
había entre ellos y los demás hombres, y Pitágoras respondió: que le
parecían cosa semejante a la vida del hombre en la feria que se celebraba
con toda pompa en los juegos ante el concurso de la Grecia entera; pues
igual que allí unos aspiran con la destreza de sus cuerpos a la gloria y
nombre de una corona, otros eran atraídos por el lucro y el deseo de
comprar y vender, pero había una clase, y precisamente la formada en
mayor proporción de hombre libres, que no buscaba el aplauso ni el
lucro y consideran con afán la naturaleza de las cosas, los cuales se
llaman afanosos de sabiduría, esto son: filósofos. "Es un afán por
explicar las cosas del mundo que nos rodean, la naturaleza y la manera
como el hombre debe de conducirse frente a sus semejantes. Todo ello
proyectado hacia el exterior, quieren saber cómo es que existen las cosas
que los rodean, buscan el principio de ellas, su origen, y les dan diversas
respuestas, para unos será el agua, para otros el aire, o la tierra, o el
fuego, o bien todos los elementos; también hablarán de los átomos. Aquí
la ftlosefía se presenta como un preguntar por los principios materiales del Cosmos,
como unpreguntarpor su orden.
Para Sócrates y los presocráticos será cosa muy distinta, pues la
sabiduría sólo estaba reservada a los dioses, y el saber al que debe aspirar
931
�el hombre es distinto, y hacia otro plano, es decir, hacia el hombre
mismo. "La filosofía es un afán que siente el hombre por el saber de sí
mismo." 5
Para Platón la filosofía es la adquisición de la ciencia. Sin
embargo tal ciencia no se encuentra en estado sensible "el objeto de la
ciencia deberá ser lo inmutable, lo idéntico, lo que nunca cambia"6• Esto
dice Zea, es lo que Platón le llama la idea. Estas ideas, modelos eternos de
las cosas. Residen en el Ser Divino, y todas se resumen y comprenden en
la idea suprema del bien, por lo tanto la filosofía es la búsqueda de las
ideas, un afán de saber qué es la Verdad y la Belleza, la cual no es otra
cosa que el bien.
Aristóteles da a la filosofía un carácter científico que se ocupe de
las causas y los principios de las cosas, hasta llegar al principio absoluto
que lo rige todo. Aristóteles da a la filosofía los siguientes caracteres:
1. Es una ciencia universal "el sabio posee hasta donde cabe la
ciencia de todas las cosas, sin poseer la ciencia de cada
individualmente".
2. Es una ciencia difícil "quien puede conocer las ciencias arduas y
no fáciles de conocer para el hombre sabio".
3. Es una ciencia rigurosa.
4. Es una ciencia dialéctica: "También, que el más riguroso y el más
capaz de enseñar es, en toda ciencia, más sabio."
S. Es una ciencia preferible, "de las ciencias, la preferible por ella
misma y en gracia al conocimiento es sabiduría en mayor grado
que la preferible por sus consecuencias".
6. Es una ciencia principal "la principal es sabiduría con mayor
propiedad que la subordinada: porque no está bien que el sabio
sea mandado, sino que mande, ni que el obedezca a otro, sino a
él el menos sabio".
7. Es una ciencia divina por su objeto y por su sujeto. "La más
divina es también la de más alto rango y la de esta índole la única
que puede serlo de dos maneras. Aquella que puede tener más
que nadie Dios es la divina entre las ciencias, y la que pudiera
hablar de las cosas divinas entre las ciencias, y la que pudiera
hablar de las cosas divinas; ahora bien, ésta, por ella sola, resulta
5
6
Op. Cit., pág. 15
Op. Cit., pág. 16
932
ser ambas cosas: todos consideran a Dios una de las caµsas y un
cierto principio y Dios solo, o más que nadie, puede tener una
7
ciencia de esta índole."
Los estoicos, los epicúreos y los escépticos, sus escuelas dieron
una nueva interpretación s·obre la filosofía. Cicerón dice Zea la llama "la
maestra de la vida", Séneca la define como la teoría del arte y de la recta
conducta. Los epicúreos dan a la filosofía un sentido plenamente
práctico. Epicuro la considera como una actividad que trata de alcanzar
la felicidad por medio del discurso y del razonamiento.
Y así, el concepto de filosofía es ·tan diverso pues todas las cosas
dice Zea "se le presentan al griego en movimiento. Un movimiento que
las transforma"8 el árbol de hoy no es el árbol de ayer ni será el de
mañana. El sol le parece nuevo cada día. Las estrellas están dejándose ver
unas veces para ocultarse otras, los ríos siempre le son distintos. Lo frío
se calienta y lo caliente se enfría, lo húmedo se seca y lo seco se hace
húmedo." 9 El hombre griego se sabe entre las cosas; pero al mismo
tiempo observa cómo estas cosas se escapan y se desvanecen, no puede,
apoyarse en ninguna, todas se transforman.
2. - Visión de Zea delpensamiento cristianoy sus antecedentes
La filosofía tiene aquí un carácter teórico y práctico pues ha sido
necesario que la salvación de la humanidad, se diera por medio de una
ciencia basada en la revelación, además de las ciencias filosóficas además
de las ciencias filosóficas basadas en la investigación de la razón humana.
Explica Zea, que "la razón es la que prepara las verdades de la fe; pero sí
puede destruir las objeciones que se oponen a tales verdades. Aquí la
ciencia suprema es la teología, la ciencia revelada, la filosofía no es sino
una ciencia puesta al servicio de la ciencia divina"IO. Dice s. Tomás: aquí
la filosofía es sieroa de la teología. En el renacimiento dice Zea, la filosofía
vuelve a cobrar "su independencia". Bacon y Descartes dejan a la
religión fuera de la especulación y dan a la filosofía otros objetos de
reflexión.
'Op. Cit., pág. 16,17
8
Op. Cit., pág. 36
9
Heráclito: Fragn1e11tos 39 41 42
10 Op. Cit., pág. 18
, ,
933
�Al paso de la antigua cultura helenístico-romana, el mundo ya
estaba listo para adoptar el cristianismo. La solución a los problemas que
se planteaba el hombre antiguo, la trae consigo el cristianismo, dando así
lugar a una nueva forma de cultura, la cultura cristiana. Sin embargo es
opuesta en su modo de sentir respecto de la filosofía. Para comprender
mejor como surge esta forma de pensar tan opuesta al helenismo es
menester apunta Zea "buscar el antecedente del cristianismo, su matriz:
1
el judaísmo"' • Al mismo tiempo que se desarrollaba la cultura helénica,
en el Asía Menor se desarrollaba una nueva forma de cultura: el
judaísmo. El judaísmo dará las bases del cristianismo ;primitivo, con el
cual se encontraría el helenismo en su época de crisis. La conquista del
Asia Menor por Alejandro puso en contacto a la cultura griega con las
diversas formas de la cultura de Oriente, entre ellas la judía. Los
herederos de este imperio, los romanos, se encontrarán con el
cristianismo en su fase primitiva. Pronto todo el imperio se convertirá al
cristianismo, dando lugar a una nueva forma de cultura, la cristiandad:
!>1ntesis de la cultura helénica en crisis y del cristianismo naciente.
A la par que crecían y se fortalecían estas culturas y nuevos
··estilos de pensamiento", tenía por necesidad que conciliarse dos
conceptos: fe y razón.
El lema de la filosofía agustiniana era "Credo ut intelligam," creo para
co1nprender. La inteligencia era incapaz de alcanzar el conocimiento de la
Verdad; era la verdad que se daba al hombre en un acto de fe, _para
conocer, era menester ante todo creer, tener fe. El conocimiento no tenía
otra posibilidad que la gracia de Dios. La razón nada puede por sí misma
"cuando la razón dice algo sobre la Verdad, no es la razón la que habla,
sino Dios que ha entrado en el hombre por medio de la fe" 12• Dice Zea
que así el hombre tiene un carácter pasivo, únicamente recibe los dones
divinos sin que él pueda hacer nada por alcanzarlo. Así pensaba San
Agustín entre los siglos IV y V. pero la razón reclamaba sus derechos,
algo tenía que hacer, cuando menos recibir.
Dios daba al hombre sus verdades por medio de la fe, pero esto
no bastaba; era menester que este alguien recibiera estos dones, nos
explica Zea "el hombre recibe las verdades de la fe cuando las comprende,
mientras no las comprende no las ha recibido. Es menester, dice Ortega
y Gasset, que el mendigo que recibe la limosna cierre, cuando menos, la
mano par detener la moneda recibida"13• Ahora bien dice ~ea, "el
instrumento que deja de ser un instrumento pasivo y se convierte en
activo es la razón, pues se encarga de retener y comprender lo recibido".
3.- Zea, el mundo modernoy_las nuevas ciencias
Zea ve en Scoto y Ock.ham más ingleses que cristianos, el perfil
perfecto del hombre moderno. Podría decirse que estos filósofos son los
iniciadores de esa discontinuidad medieval, más que de una
descomposición de la cristiandad como le llama Zea. La Edad Medi~ di~e
Dilthey, se apoyaba en un fuerte edificio constituid_o en un fuerte e~~c10
por tres grandes motivos: el racionalismo griego, el s~n~ent~ ~eligioso
y el voluntarismo 14 Ahora el Dios cristiano es un Dios 1mpenalista que
ha sustituido al politeísmo. Religión, voluntarismo romano y
racionalismo griego, coexistían gracias a un bien logrado equilibrio. Pero
este equilibrio queda roto: Dios se ha convertid? en un autócr~ta
irracional, voluntad arbitraria sin planes, verdadero tirano, tal es el D~os
que ofrecen Scoto y Ock.ham el racionalismo _ha sido ~liminado en ,D~os
y el mundo. Ni -Dios ni el mundo son racionales dice Zea, el uruco
racional es el hombre. El mundo coincide con la razón humana, pero no
porgue el mundo sea racional, sino por que le mundo tie~e _la capacidad
de racionalizar el mundo. Obsérvese la manera tan sub1ta como se
abandonaron los antiguos postulados de la filosofía en la esc_olásti~a y en
la Edad Media. La necesidad de la experiencia ha hecho 1mpos1ble la
racionalización de Dios y la ha alejado del horizonte del hombre, pues el
hombre no puede experimentar a Dios en la forma gu? es i:nene~ter pa~a
racionalizarlo. "El hombre se queda solo con su razon, sm Dios y sm
15
mundo, puesto que aún tiene que conquis~arl?" • No obstante el
hombre en esta época siente desconfianza de s1 rrusmo ~ de to~o cuanto
le rodea, pues la religión ya no le alcanzó para_ seguir ~xplicando la
cosmovisión que se la había impuesto "la mundarudad empieza a ser del
dominio del hombre en cuanto se va alejando del trasmundo de la
divinidad" 16• La Reforma dice Zea que fue "un intento del hombre
moderno por recuperar a Dios y al mundo perdido sobre otras bases que
Op. Cit., pág. 255
Ditlhey, W. Hombrey mundo en los siglos XVIy XVII.
15
Op. Cit., pág. 288
16 Op. Cit., pág. 289
13
14
Op. Cit., pág. 216
12 Op. Cit., pág. 254
11
934
935
�no fueran las escolásticas que consideraba habían fracasado" 17• Por el
contrario las nuevas ciencias fue la forma como el hombre trató de
recuperar el mundo. Recuérdese por que el hombre al quedarse sin Dios
y sin cosas, lo único racional ha resultado ser el hombre, y aunque el
mundo tampoco sea racional, si puede someterse al dominio de la razón.
La ciencia nueva tomaría entonces un carácter práctico del cual carecía la
griega, pues era puramente visual, para poder expliearse para sí el mundo.
La ciencia del moderno, quiere ponerlas a su servicio, el griego buscaba
en las cosas su razón, es decir, su orden, sus causas y efectos, el moderno
sabe que las cosas no tienen orden ni razón. El moderno sabe que los
objetos pueden adherirse o no a él. El griego jamás se atrevió a alterar
ese orden. El perfecto moderno para Zea es Galileo pues este además de
alterar el orden de las cosas y los objetos "observa que los cuerpos
tienden a caer en el vacío en forma perpendicular, pero también ha
observado que si en su caída tropiezan con obstáculos, se desvían" 18• Así
en la manipulación de la velocidad de los cuerpos GaWeo establece las
nuevas beses de la ciencia nueva. El hombre moderno se apodera de la
naturaleza y la obliga a seguir el curso que conviene mejor a sus intereses.
La física griega tenía un carácter reconstructivo; trataba de encontrar el
orden que se había establecido en el universo. La física moderna tiene un
carácter constructivo, no trata de conocer, sino de alterar. El moderno
según Zea "puede ahora crear monstruos que la imaginación del griego,
con ser tan rica, jamás imaginó"19. No se olvide que el ideal del hombre
moderno es: volver a empezar su historia.
A la postre el "descubrimiento" de América vendría a salvar a:l
"Viejo Mundo" de su desesperación. América se convierte en tierra de
futuro de los inconformes de Europa, como sucedió con las grandes
migraciones a Norteamérica que huían de persecución política y religiosa.
Renato D escartes, recogerá toda la inquietud del nuevo hombre
plasmándola en su filosofía. El afán por un mundo nuevo, se expresará
en él "como un radical abandono de todos los supuestos en que
tradicionalmente había venido sosteniéndose la existencia del hombre" 2º.
La pregunta aquí nos dice Zea "que hace D escartes con el hombre
moderno? ¿Cómo poner fin a las desigualdades y, con ellas, a todas las
miserias que provocaban?21 •
El nuevo hombre aspira a crear un mundo sin compromisos y,
por lo mismo, sin limitaciones. Un mundo virgen donde todo esté por
hacer, donde toda acción sea posible pues, "las leyes, costumbres,
religión y política presentes, poco o nada tenían que ver con el nuevo
que se encontraba dentro de ellas, como un condenado por culpas que
no había cometido"22• De lo que se trataba era de construir un nuevo
mundo de acuerdo con la fantasía, diseñado en un llanura sin obstáculos,
es decir sin historia, sin tradición, sin compromisos sin la comunidad ni
con los otros. En el futuro el hombre podía ser lo que no había podido
ser. Así Descartes rompe con toda su realidad, con ·todo lo que le rodea:
su mundo, su cuerpo, su psique, hasta encontrar algo que no pueda
negar, como lo es el hecho de estar dudando. Así una vez que ha puesto
entre paréntesis, en duda la realidad que le circunda; una vez que de
acuerdo con un determinado plan "lo que surge después es otro mundo
en el que el individuo; un mundo donde el individuo pone sus pautas y
las establecen a partir de un determinado y racional compromiso"23•
El cartesianismo tendría sus consecuencias en lo que más tarde se
hablará de un contrato social, ha partir del cual surgirían las sociedades
modernas.
Zea todavía ve en la filosofía de D escartes una gran mezcla de
medievalismo. En Hobbes no es así, el filósofo es presentado por Zea
como el auténtico moderno, no acepta sino un método: el físicomatemático, aplicado a todos los campos del saber. Pascal se opondría a
esa tesis "el método geométrico estará bien para la naturaleza extensa,
24
pero hay otra naturaleza tan distinta que es el alma humana" • Spinoza
tratará también de solucionar este problema de la dualidad de objetos de
conocimiento, el cual le atribuye al ser extenso las cualidades del ser
pensante. Hobbes reduce la naturaleza humana a física pura, porque el
mundo físico se caracteriza por el movimiento, la naturaleza humana
también se caracteriza por esta cantidad física. "La causa de la sensación
-dice Hobbes-, es el cuerpo eterno u objeto que actúa sobre el órgano
propio de cada sensación, ya sea de modo inmediato, como el gusto o el
17
21
18
22
Op. Cit., pág. 290
Op. Cit., pág. 292
19 Op. Cit., pág. 293
20 Op. Cit., pág. 307
Op. Cit., pág. 310
Op. Cit., pág. 314
23
Op. Cit., pág. 315
24
Op. Cit., pág. 338
936
937
�tacto, o mediatamente como en la vista, el oído y el olfato: dicha acción,
por medio de los nervios y otras fibras y membranas del cuerpo, se
adentre por éste hasta el cerebro y el corazón, y causa allí una resistencia,
reacción o esfuerzo del corazón para librarse: esfuerzo que dirigido hacia
el exterior, parece ser algo externo" 25. Hobbes, hombre profundamente
moderno le preocupa lo que a muchos filósofos: la felicidad humana.
Peor no la .del otro mundo, sino la de la este mundo. Pero en esa
incesante y perpetua lucha por alcanzar la felicidad "los hombres
tropiezan con sus semejantes y luchan contra ellos, la pugna por el
poder, las riquezas, los placeres, los honores u otras formas de poder
inclinan a la lucha, a la enemistad y a la guerra. Porque el medio que un
competidor utiliza para la consecución de sus deseos es matar y sojuzgar,
suplantar o repeler a otro"26• Hobbes -dice Zea- ha encontrado el
mstrumento para lograr la felicidad del hombre, este instrumento lo es la
razón, la razón geométrica, la razón que es capaz de sumar o restar.
La guerra como se ha visto, es producto de un deseo de poder
que aumenta paso a paso. Para su propia felicidad es menester que el
hombre frene su afán de poder. La paz será un hecho si cada hombre se
propone no ser una amenaza para su semejante, y dice respecto de la paz
"las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la
muerte -dice Hobbes-, el deseo de las cosas que son necesarias para una
27
vida confortable y la esperanza de obtenerlas por medio de trabajo" •
La razón sugiere adecuadas normas de paz, a las cuales pueden
llegar los hombres por mutuo consenso así aparecería en la escena de la
filosofía David Hume, presentando el hombre divinizado eón el
28
utilitarismo y el positivismo "El hombre es Dios para el hombre" •
La aventura iniciada por D escartes parecía concluir felizmente, el
hombre es ahora creador y responsable de su propia conducta. En lo
sucesivo su conducta será llamada "norma universal" -dice Kant- que la
conducta puede al mismo tiempo tenerse por objeto a sí misma, como
ley natural universal. La voluntad humana se autolegisla y universaliza.
Con un nuevo proyecto de metafísica (Schelling, Fichte y Hegel)
pero es en H egel donde la divinización del Hombre alcanza su más alto
grado. "El hombre es el Espíritu de múltiples brazos e infinitas
cabezas"29 Dios o el Espíritu está presente en cada uno de los actos del
hombre. Es Dios mismo el que actúa en ellos. D e la caducidad y
necesidad que es cada uno de los hombres "con sus pasiones y
limitaciones el hombre va creando un ente insaciable e ilimitado. D el
mundo inmanente saca Hegel el mundo trascendente de la cultura.
D esde otro punto de vista y en nombre de la ciencia, las llamadas
ciencias positivas de A. Comte, diviniza también al hombre, la
humanidad es también lo abstracto del hombre, sus productos
combinados en una cadena sin fin llamada progreso. Dice Zea que la
historia, el pasado es vista como una serie de etapas en las que se va
configurando la que ha de ser su culminación: la etapa positiva de la
Humanidad. K. Marx invierte la filosofía de Hegel pretendiendo romper
con las falsas formas de trascender lo humano llamadas espíritu o
cultura, que no son sino superestructuras, expresiones de algo tan
30
concreto como lo es el trabajo del hombre". Pero no el trabajo en
abstracto, sino el trabajo que cada hombre realiza en particular. Marx
dice Zea ve estrechamente ligado la historia de la Humanidad como "la
adaptación de la naturaleza a las exigencias del hombre. El hombre es
producto de la naturaleza y la naturaleza se transforma por el trabajo que
es el producto del hombre"31 • El hombre al actuar no va creando un ente
abstracto llamado espíritu "no es la conciencia la que determina la vida 32
dice Marx-, sino la vida la que determina la conciencia" . No hay dioses,
solo hay hombre actuando en la modificación de su mundo. Ni siquiera
es válida esa trascendencia es que se empeñó el idealismo.
Zea al pasar por Dilthey, ve en él diversas formas de
historicismo, mostrará cómo es imposible eludir en el campo del
conocimiento histórico la concreción del hombre. La historia está tejida
por un conjunto de actividades personales que en su relación van
marcando las líneas de la misma "la religión, la poesía y la filosofía, no
. expresiones
.
d e ese encuentro entre el homb re y su mundo " 33.
son smo
Expresiones que muestran un afán de trascendencia jamás logrado. La
divinización del hombre, intentada por la metafísica idealista, es
imposible.
Cit,pág. 369
Cit., pág. 370
31
Op. Cit., pág. 371
'29 Qp.
30 Op.
Op. Cit., pág. 339
26 Op. Cit., pág. 342
21 Op. Cit., pág. 343
lll Op. Cit., pág. 368
2,
32
lbidem
33 Op.
938
Cit., pág. 372
939
�F. Nietzsche, por el otro lado y partiendo de la idea de la
voluntad de poder, flagela a "los filisteos" que se empeñan como Strauss,
en crear una religión al alcance de las mentes burguesas. Toda religión
dice Nietszche "si ha de ser auténtica, debe partir del supuesto de la
e~s~encia de un ente que trascienda la vida del hombre"34 La religión
cnsttana es una religión de esclavos, lo que importa no es la vida eterna,
sino la vivacidad eterna, dice el poeta. Y agrega "vivir de un modo
peligroso, es sacar el mayor placer que puede dar la existencia." Esta es la
vida: neguemos a D ios, negamos la responsabilidad de Dios; es así como
libramos al mundo. Nietzsche se atreve a fritar con fuerza: Dios ha
muerto"35 •
. El h~m~re está ahora plenamente abandonado a su existencia, y
esta eX1stenc1a dice Zea, anula toda posibilidad de volverle a divinizar. La
Modernidad culmina con el fracaso que ya vaticinaba Pascal. No le queda
al hombre sino aceptar su suerte, la responsabilidad que implica una vida
que tiene como base la libertad en un mundo donde no hay un Dios que
responda por él. El existencialismo -dice Sartre- "no es un ateísmo ...
más bien declara: aunque Dios existiera esto no cambiaría"36. Zea ve en
el existencialismo una nueva expresión d crisis de la conciencia del
hombre, la crisis diría yo de un nuevo endiosamiento. Pues el hombre ha
fracasado como Dios y se vuelve a quedarse solo, sin trascendencia de
ningún tipo.
El Dr. Zea se pregunta: "¿Aquí termina la historia? No. Ella nos
~a m~strado cómo la crisis es siempre el fin de otra. Una fe, ya
rnsufic1ente, es puesta en crisis; pero de la crisis surge siempre una·nueva
fe, se invierten los valores, y lo que ayer parecía negativo por inseguro
retransforma en lo más positivo por su seguridad. ¿Cuál será esta nueva
fe? ¿Cuál será esta nueva seguridad? Es algo que aún se debate en la
conciencia del hombre contemporáneo; pero que acabará, como en toda
su historia, por surgir. s. Agustín y Descartes, son máximos ejemplos de
conciencias en crisis que han terminado por encontrar soluciones de la
misma de acuerdo con su mundo y sus posibilidades"37 •
Jbidflll
Op. Cit., pág. 373
36 lbide,n
r Zea. Leopoldo Op. Cit., pág. 374
34
LA RAZÓN HISTÓRICA Y LAS LEYES A PRIORI EN EL
MUNDO HISTÓRICO. IMMANUEL KANT* PARA
CONMEMORAR EL BICENTENARIO DE SU
FALLECIMIENTO (1804-2004)
Fernando Robledo Isaac
Centro de Estudios Humanísticos
Facultad de Artes Visuales/UANL
Sociedad Regiomontana de Filosofía A. C.
Para mi amigo el historiadory cronista
de la ciudad de Montemy, Don Israel Cavazos Garza
En testimonio de mi ad,niración
por tan fecunda trayectoria en la investigación
Presentación
En todo el mundo los filósofos y los profesionales en el estudio y la
divulgación filosófica celebramos este año 2004 al estudio en memoria
del pensamiento y obras de Immanuel Kant. En ocasión al bicentenario
de su fallecimiento. En la ciudad de San Nicolás de los Garza, nuestra
facultad de filosofía y letras de la Universidad Autónoma de Nuevo León
anunció por lo menos tres eventos dedicados a este prócer de la filosofía,
dos de ellos ya consumados con resultados más que satisfactorios**.
• Kant, lmmanuel, Filosofía de la historia &l. Fondo de Cultura Económica. México 148 páginasTraducción y prólogo Eugenio Ímaz.
" Sesión de lectura del libro Los ,í/timos días de Kant de Tho,nas de Q11incq por alumnos del colegio
de filosofía: Lourdes Juárez, Rodrigo Esparza, José Luis Císneros y el Mtro. Pedro Cortés
15
940
941
�Como signo perenne se ha estimado que el mejor homenaje que
se le puede rendir a un filósofo, es dialogar a partir de él y confrontar
nuestras problemáticas del presente con su pensamiento y su obra escrita,
a fin de honrar su valor imperecedero. Sin duda Kant fue la mente más
resplandeciente del siglo XVIII. Su pensamiento llegó a algo mucho más
allá que gravitar con preeminencia hasta los primeros años de la década
de 1900, o mejor dicho, hasta la aparición de las Logische Untersuchungen de
Edmund Husserl. No obstante, sus estudios filosóficos y teológicos, son
lectura obligatoria para todo aquel que desee comprender el pensamiento
de los siglos XIX y XX, así como el estrado filosófico de nuestros días.
1.- Vida del filósofo
Immanuel Kant fue el filósofo alemán más representativo de la
filosofía moderna, su doctrina es conocida como Idealismo trascendental Su
extensa obra y en particular sus tres críticas -de la Razón Pura, de la
Razón Práctica y del Juicio- revolucionaron el pensamiento occidental.
Kant nace el 22 de julio de 1724, vivió una vida
excepcionalmente tranquila, vivía rutinariamente, y, aunque tenía muchos
amistades, nunca llegó al altar y nunca se aventuró a salir más de 60 km.
de Konigsberg, Prusia Oriental, ciudad de su nacimiento y de su muerte.
De los 17 a 22 años estudió en la Universidad de Konigsberg, y
entre otras cosas teología predominante. Se interesó luego en
matemáticas y ciencia natural. Se dice que por ese tiempo predicó algunas
veces en las iglesias del vecindario de Konigsberg, 1 sin embargo, no se
decidió por el oficio de predicador; sino por el de la enseñanza, aquí fue
muy popular y exitoso. No extraña a nadie que alguien tan riguroso en su
propia forma de vida, diera el siguiente consejo pedagógico: "atiende a
los estudiantes de mediana habilidad; a los tontos es imposible ayudarles,
y los genios se ayudan a sí mismos". El escritor alemán Heine,
alegóricamente, ha inmortalizado a Kant al presentarlo como un
autómata: "Levantarse, tomar café, escribir, dar clases, cenar, caminar;
todo tenía su tiempo prefijado. Y cuando Immanuel Kant, en su abrigo
gris, bastón en mano, aparecía a la puerta de su casa, y caminaba hacia la
pequeña avenida bordeada de tilos que aún se llama 'La caminata del
filósofo', los vecinos sabían que eran exactamente las tres y media en su
.,, 2
relo¡ .
Como muchos otros filósofos alemanes de nombradía,
igualmente Kant fue privatdozent por algunos años; esto por el
fallecimiento de su padre -esto parece ser una constante en los genios
filosóficos alemanes-, pues Hegel, Schiller y hasta Husserl se vieron
alguna vez en la exigencia de recurrir a la docencia privada para poder
subsistir.
En el otoño de 1755 siendo docente a la Universidad de
Konigsber, después de haber obtenido, unos _meses antes el grado de
magister con la tesis De igne. Se le ofreció posteriormente una cátedrn de
Poética, la cual rechazó, pues buscaba un lugar enseñando Lógica y
Metafísica que eran a las que Kant realmente aspiraba y que obtiene ya
muy tarde y casi en el ocaso de su vida, esto a saber, en 1770. Pronuncia
antes de abandonar este mundo las palabras: Es is gut. 3 En la lápida de su
tumba se grabaron posteriormente las palabras con que inicia la
conclusión de su Critica de la razón práctica: "Dos cosas llenan el ánimo de
admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes cuanto más reiterada y
persistentemente se ocupa de ellas mi reflexión: el cielo estrellado que
está sobre mí y la ley moral que hay en mí"4 Finalmente el 12 de febrero
de 1804 en la ciudad de la que nunca salió muere Immanuel Kant,
fundador del idealismo trascendental.
Casi todo su pensamiento está expuesto en una serie de obras,
que por lo general las destacamos de la siguiente manera: Critica de la razón
pura (1781). Idea de i.na historia universal en sentido cosmopolita (1784).
Fundamentación de la metafísica de las cos!ttmbres (1785). Critica de la razón
práctica (1788). Critica de/juicio (1790). La religión dentro de los límites de la mera
razón (1793). Sobre la pazperpetua. Un esbozofilosófico (1795). La metafísica de
las costumbres (1797).
2.- Kant, o del giro copernicano en la filosofía
El sistema filosófico de Kant recibe el nombre general de
"criticismo" o "filosofía crítica" y se halla expuesto, sobre todo, en las
Rodríguez de la facultad de filosofía y letras de la UANL Jueves 12 de Febrero 18:00 hrs.
Auditorio ffyl-UANL / Conferencia: "Cultura estética contemporánea y la critica del juicio de
gusto en Kant." Sustentada por el Mtro. Alberto Consalvo de la Universidad Panamericana
jueves 3 de junio 19:00 hrs. Auditorio ffyl-UANL
1
Sauer E. F. Losfilósofas ale111anes Ed. Fonde de Cultura Económica. México Pág. 84
Op. Cit., pág. 85
[Sic] Tr. Está bien
4
Kant, lmmanuel. Crítica de la razón pura, "Doctrina trascendental del método", Nomenclaturas:
A 805/ B 833 Ed. Alfaguara, Madrid 1988, 6ª ed., p. 630.
942
943
2 Sauer
3
�tres obras fundamentales de la Crítica de la razón pura, Crítica de la
razón práctica y Critica del juicio. Los elementos introductorios de este
sistema los denomina propiamente filosofía trascendental y los expone
Kant, principalmente, en los Prolegómenos y en la primera de las tres
Críticas mencionadas.
Por "filosofía trascendental" Kant entiende que hay que hacerle
un juicio a la razón humana, sentarle en el banquillo de los acusados para
cuestionarle las condiciones que hacen posibles los conocimientos a
priori. O bien, el intentar responder a la pregunta relacionado a: ¿cómo
son posibles los juicios sintéticos a priori?, o ¿cómo es posible la
experiencia?, o bien a la de ¿cómo es posible la naturaleza?. Kant dice
también que la filosofía trascendental pretende saber "sólo si es en
principio posible alguna cosa parecida a lo que se llama metafísica"5• A
fin de entender cualquiera de estas preguntas, planteémonos las cosas
como lo hace Kant en la introducción a sus Prolegómenos y en las primeras
páginas de la Crítica de la razón pura.
D. Hume sostuvo que en lo tocante al discerninúento de las
unidades formales (entes, ol?Jetos, cosas en sí, etc.,), no era posible un ir más
allá de lo que nos dan a conocer los sentidos y la memoria. Kant supuso
que esta manera de argumentar desproveía de todo fundamento, no sólo
a las teorías físicas de Newton, sino a cualquier conocimiento de la
experiencia. Hume centró su crítica en torno a la cuestión - metafísica por
excelencia- sobre si puede ser concebible una relación necesaria y
universal entre los sucesos de la naturaleza, esto es, en torno a la noción
de "causa". No podemos fundamentar su noción - argumenta Kánt- ni
en la sola razón ni tampoco en la experiencia; se debe sólo a una especie
de fe irracional basada en la costumbre. No es posible' en consecuencia,
la metafísica. Pero es que tampoco habrá verdadera física -comenta
Kant-, es decir, no podrá haber ninguna ciencia de la naturaleza o de la
experiencia en general, si no es posible fundarla en un conocimiento
causal.
A la afirmación de Hume de que no es posible un conocimiento
universal y necesario de las cosas, porque tal necesidad y universalidad no
se hallan en la experiencia, Kant opone la suposición de que, no
pudiendo venir de la experiencia esta necesidad y universalidad y siendo
por lo demás condiciones necesarias de un verdadero conocimiento, han
5
Cassire1. E , LA fikisojia de la luslracüin. Cap. III Psicología y teoría del conocimiento. Pág.120 Ecl.
Fondo de Cultura Económica.
944
de ser un elemento a priori del mismo. Aquí Kant amplia el alcance de la
afirmación de Hume: "no sólo la idea de causalidad no proviene de la
experiencia, sino que de ella no proviene ninguna de las nociones
fundamentales de la metafísica, de igual forma que ninguna de las
nociones fundamentales para entender la experiencia puede provenir de
la misma experiencia; provienen del entendimiento sin más, de la misma
estructura del conocer"6• Por esto dice Kant que debe a Hume "el haber ·
salido ya hace muchos años del sueño dogmático". Kant determina que,
para entender la experiencia (conocimiento a posteriori), es necesario
tener conocimientos que no provengan de la experiencia (conocimiento a
priori): "aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia,
no por eso procede todo él, de la experiencia".7 Es decir, no se pude
resolver esta cuestión, ni resolver la cuestión especifica y exacta del
entendimiento humano, sino tan sólo su desarrollo desde los primeros
elementos hasta sus formaciones ultimas.
Sólo así puede tener el conocimiento empírico aquellas
condiciones que exige el verdadero conocimiento (universalidad y
necesidad) y que la sola experiencia no puede otorgar. Esto equivale a un
cambio de método y a a.firmar que no es el entendimiento el que se deja
gobernar por los objetos, sino que son éstos los que se someten a las
leyes del conocimiento impuestas por el entendimiento humano: aquí
está el "giro copernicano", y que frecuentemente suele traducirse como
un cambio de 180°. Una perspectiva radicalmente nueva. Según Kant,
este planteamiento sólo es parcialmente nuevo en la historia, porque un
planteamiento similar se hizo en la matemática, en tiempos de Euclides, y
8
en las ciencias de la naturaleza, en tiempos de Galileo • Las matemáticas
griegas fundaban su certeza en la construcción de la figura que el
geómetra concebía en su mente; la ciencia moderna funda su innovación
en el hecho de que es ella la que interpela a la naturaleza mediante sus
hipótesis. En uno y otro caso, "la razón sólo reconoce lo que ella misma
produce según su proyecto," así era la concepción del conocer en la
época ilustrada9 La validez y seguridad de los conceptos fundamentales
de nuestro saber quedan fuera de duda porque el camino de nuestro
6 Cassirer,
E. Op Cit.. pág. 117
Kant., Op. Cit., pág. t30
8 Kant, Immanuel., Fikisofta de la historia.. ¿Qué es la ilustración? Pág. 25-27 Ed. Fondo de Cultura
Económica. México
9 v. Cassirer. Op. Cit., pág. 117
7
945
�conocimiento viene de dentro y no de fuera, de la región de las ideas y de
las verdades eternas, no de las cosas sensibles.
Igual ha de hacer la filosofía si ha de progresar como ciencia, y ha
de hacerlo en un doble plano: en el de la sensibilidad y en el del
entendimiento. Por la primera son dados los objetos a la experiencia
humana, por la segunda son pensados. En uno y otro nivel ha de haber
conocimiento a priori, de modo que "sólo conocemos a priori de las
cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas". En esto consiste el giro
copernicano del pensamiento, que debe hacerse en filosofía a ejemplo de
la intuición de Copérnico: si éste, para explicar los movimientos celestes,
entendió que era mejor suponer que fuera el hombre quien debería ser el
espectador y que giraba, de manera parecida Kant cree que, en el
supuesto de que sean los objetos los que se regulan por la manera como
los conocemos y no al contrario, se explica mejor que lleguemos a
conocerlos de un modo necesario y universal.
A la filosofía le incumbe, pues, como primer objetivo averiguar si,
antes de toda experiencia, es capaz de conocer algo aplicable a todo
objeto de la experiencia. El tipo de conocimientos a priori a que se refiere
Kant es el que ponen de manifiesto los juici9s sintéticos a priori. La
hipótesis que plantea Kant es, pues, si existen 'juicios sintéticos a priori.
Pero puesto que las matemáticas y la física se consideran verdadero
conocimiento, la pregunta se transforma en cómo son posibles los juicios
sintéticos a priori en estas dos ciencias. Por otro lado, el verdadero
conocimiento en general se logra a través de la sensibilidad y del
entendimiento, por lo que, coordinando estos diversos pero coinéidentes
objetivos, el plan de trabajo de la Crítica de fa razón pura se dispone en los
siguiente niveles: 1) a: ¿Qué condiciones a priori supone el conocimiento
sensible? b: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la
matemática? 2) a: ¿Qué condiciones a priori supone el conocimiento
intelectual? b: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la
física? Demostrando, tanto para el primer punto como para el segundo,
que hay elementos a priori (A: exposición metafísica) y que tales
elementos son condiciones de posibilidad de todo juicio sintético a priori
(B: exposición trascendental), Kant se plantea si también para la
metafísica, y para la razón pura, existen elementos a priori con los que
puedan formarse juicios sintéticos a priori. Debe añadir, por tanto, una
tercera pregunta:3) a: ¿Hay elementos a priori de la razón pura? b: ¿son
posibles los juicios sintéticos a priori en metafísica? Las respuestas son
946
afirmativas para la primera y la segunda parte, y negativa para la tercera.
La filosofía trascendental no tiene más remedio que reconocer los límites
de la razón humana; ignorarlos es caer en las redes engañosas de la
"metafísica «natural". Por ello, estas tres preguntas pueden enunciarse de
otra (cuádruple) manera: 1) ¿Cómo es posible la matemática pura? 2)
¿Cómo es posible" la ciencia natural pura? 3) ¿Cómo es posible la
metafísica como disposición natural? 4) ¿Cómo es posible la metafísica .
como ciencia? Kant responde a la pregunta (1) en la estética
trascendental; a la pregunta (2) en la analítica trascendental y, a las
preguntas (3) y (4) en la dialéctica trascendental; las tres partes
fundamentales en que se divide conceptualmente la Crítica de fa razón pura.
Introducción
El brillante fenomenólogo mexicano Antonio Zirión Quijano nos
dice: "toda historia es limitada en cuanto a su materia porque ninguna
puede ser la historia de todo. El límite es siempre relativamente artificial,
aunque ciertas conexiones o extensiones vienen impuestas por la
naturaleza de las cosas o la índole de la materia elegida; y esas
imposiciones son de acatarse, obviamente, si no se quiere hacer una
historia sin sentido -y no sólo sin sentido histórico-, una historia
literalmente incomprensible."10• Estoy de acuerdo que todas las
manifestaciones fenoménicas, no fenomenológicas, de la historia de los
pueblos y del hombre, no pueden ser reconstruidos en su totalidad, pues
el gran tapete de la humanidad se entreteje con "hilos de locura, de
vanidad infantil, y a menudo de maldad y afán destructivo". Aquí
considero que el filósofo se ve imposibilitado en el estudio histórico, en
lo sucesivo haré mención del los porques, pues esto no supone ningún
propósito racional, pero vale la pena conseguir algunos hilos conductores
para tal historia.
La Historia es una de las preocupaciones vertebrales en la
filosofía kantiana, no se puede hacer a un lado el penetrante interés que el
filósofo de Kónigsberg, considerado uno de los máximos representantes
de la Ilustración alemana, tenía de los acontecimientos de la Revolución
francesa; que él recibió con un entusiasmo apasionado, tal como lo
10
Zi.rión, Antonio Historia de la fe11o!lle110/ogía en A-léxico pág. 11. Ed. Jitanjáfora Red Utopía, A.C.
Morelia Michoacán 2003.
947
�lúcieron en su período de lozanía Holderlin, Scheling y Hegel en el
Seminario de Tubinga.
De hecho, Kant es uno de los primeros autores de la Historia de
la Filosofía que se hace plenamente consciente de su presente lústórico.
Al preguntarse ¿Qué es la Ilustración? Al mismo tiempo Kant se está
preguntando ¿Qué es este tiempo que nos ha tocado vivir, este periodo
lústórico del que somos una parte inherente? De hecho, en la obra que
vamos a analizar aparecen rasgos típicamente ilustrados, entre los cuales
hay que subrayar al menos dos: autonomía o Sapere Aude, como el mismo
Kant afirma, la ilustración "es la salida del hombre de su autoculpable
minoría de edad" 11 , con lo que la autonomía moral se convierte en uno
de sus fines esenciales. El individuo ilustrado es capaz de pensar por sí
mismo, y de darse a sí mismo las normas morales que deben regir su vida.
Y emancipación o naturaiiter mqjorennes-. una de las consecuencias naturales
de la autonomía. El individuo ha de ser capaz de tomar sus propias
decisiones, al margen de autoridades religiosas, políticas, militares o
12
intelectuales, lo que implica que "considere el paso de la emancipación"
de todas estas instancias.
Analizaremos entonces aquí, la Filosofía de fa historia de Immanuel
Kant.
3.- La razón histórica y las leyes a priori del mundo histórico
El mundo exterior existe, ciertamente, pero no
podemos tener acceso direao a las cosas-en-sí;
sólo podemos saber de ellas a través de los
fenómenos, es decir, sus apariencias para
nosotros.
Kant
¿Qué es fa ilustración?
Cuando se trata del siglo XVII se puede abrigar la esperanza de
poder caracterizar todo su contenido y desarrollo filosóficos
persiguiéndolos de "sistema" en "sistema" de Descartes a Malebranche,
de Spinoza a Leibniz, de Bacón y Hobbes a Locke. Cosa difícil sería la
reconstrucción e interpretación de la lústoria de las ideas de estos
pensadore.s y sus doctrinas. Estos hilos conductores se rompen en los
11 Kant, lmmanuel., Filoso.fta de la historia.. ¿Qué es la ilustración? Pág. 25 Ed. Fondo de Cultura
Económica.México
12 Kant, Op. Cit., pág. 26
948
preludios del siglo XVIII. La ilustración tal como la entendía Kant es
distinta del conjunto de lo que han pensado sus portavoces, un Voltaire y
un Montesquieu, un Hume o un Condillc, D'Alembert o Deiderot, Wolf
o Lambert. Ya que la ilustración "es difícil para cada hombre en
particular" no todos pueden lograr salir de la incapacidad de poder
pensar autónomamente. Por esta razón pocos son los que, con p_ropio
esfuerzo de su espíritu, han logrado superar esa incapacidad y proseguir,
. embargo, con paso fiIrme. 13 Este nuevo hombre (no se si llamarlo así)
sm
tendría, pues, que descuidar todo un montón de detalles, pero no podrá
prescindir de ninguna de las fuerzas esenciales que han formado su visión
y ha determinado una cosmovisión fundamental de la naturaleza y de su
historia, de la sociedad, de la religión y del arte. Ergo, si se trata de libertad
cómo poder lidiar o negociar con el mundo si escuchamos "nada de
razones el oficial dice ¡nada de razones! ¡Haz la instrucción! El
funcionario de hacienda: Nada de razonamientos, ¡a pagar! El reverendo
¡no razones y cree! Aquí encontramos todo un mundo de limitantes que
no hace alusión alguna del hombre ilustrado. Se pregunta Kant "¿es que
vivimos en una época ilustrada? La respuesta será: no, pero vivimos en
una época de ilustración". Los hombres de vez en vez se van destetando
espontáneamente de las antiguas formas de pensamiento, aunque estos
ordenes establecidos los a mantenido fuera del estado natural. "razonad
todo lo que queráis y sobre lo que queréis, pero obedeced"14
Idea de una historia universal en sentido cosmopolita
En cierto modo, la concepción kantiana de la historia consistirá
en pensar cómo se van integrando estas ideas a lo largo de la historia,
cómo estas ideas se van desplegando en el acontecer de la vida humana.
Por eso, la primera pregunta que se hace Kant en la introducción se
refiere precisamente a la finalidad de la historia. Según una de las
conclusiones de su filosofía práctica, la libertad de la voluntad y la
conciencia moral se manifiestan en cada una de las acciones morales. Así,
cabe entender la historia como narración de estas acciones. Kant
entiende que la Historia tiene una fmalidad: "[...] al observar el juego de
la libertad de la voluntad en grande, se puede descubrir en ella una
marcha regular; igual que se puede llegar a conocer en el conjunto de la
13
14
Kant, Op. Cit., pág. 28
Kant, Op. Cit., pág. 37
949
�especie [... ] aquello que se ofrece confuso e irregular a la núrada de los
sujetos particulares". Así, el individuo común es incapaz de ver en su
presente la dirección de la historia. Lo paradójico del caso es que ésta
parece estar construida a partir de la libertad de los individuos, lo que no
impide, sin embargo, que haya un "hilo conductor", un propósito de la
naturaleza:
"Apenas si reparan los hombres en particular, ni el mismo pueblo en su
conjunto, en que, al buscar su sentido, según su propio propósito y a
menudo en contraposición a otros, persiguen sin darse cuenta, como hilo
conductor, el propósito de la naturaleza, que desconocen, y colaboran en
su misma promoción, aunque, si les llegara a ser conocida, poco les
importaría."
La historia no se puede planificar, ni es posible organizarla de
ningún modo, pues los hombres ni actúan de un modo plenamente
instintivo (como los animales) ni de un modo puramente racional, que se
ajuste a un plan predeterminado. Lo que en el presente parece una acción
catastrófica, y nos empuja al pesimismo, puede, a la larga, revelarse como
una acción que consolida este propósito del que hablar Kant. La historia
se escribe, así, con " necedad y vanidad infantil, a menudo incluso con
maldad infantil y afán de destrucción". La "contradictoria marcha de las
cosas humanas" desvela "un propósito de la naturaleza". Una historia de la
humanidad implica que los hombres, procediendo sin un plan propio, se
ajusten a un "plan determinado de la naturaleza".
Segundo principio
"En los hombres (como únicas criaturas racionales sobre la tierra), aquellas
disposiciones naturales que aspiran al uso de su razón deben desmrollarse por completo
sólo en la especie, pero no en el individuo". 16
La argumentación kantiana es tan clara que podría ihclu_so
formalizarse. Si antes hemos comprobado que la naturaleza crea los
órganos para que éstos se desarrollen plenamente, y si aceptamos que
esta capacidad humana debe lograr tal grado de desarrollo, cabrían dos
posibilidades:
1. Que fuera posible, en el tiempo que dura la vida de un ser
humano, desarrollar todas las capacidades de la razón.
2. Que la razón se desarrolle en la especie y no en el individuo, de
modo que "una serie imprevisible de generaciones que se
transmitieran una a otra su ilustración, para impulsar, por fin, su
semilla en nuestra especie hasta el grado de desarrollo que se
, . ,,11. eorno,
corresponde por completo con su propos1to
evidentemente, una vida humana no dura lo suficiente como para
que la razón alcance todos los objetivos, Kant opta por la
segunda opción, de modo que la razón se desarrolla de un modo
completo en la especie y no en los individuos particulares. (idea
que será uno de los pilares de la filosofía de Hegel).
Primer principio
Tercer principio
'Todas las disposiciones naturales de una criatura están detmninadas a desatrollarse
alguna vez de manera completay adecuada',i. 5•
''La naturaleza ha querido que el hombre extraiga por completo de sí mismo todo
cuanto sobrepasa el ordenamiento mecánico de su existencia animal, y que no participe
de ninguna otra felicidad o plenitud que la que él mismo, libre de instinto, se proct1re
.
.
, ,,¡g
medtante su propia razon .
Kant apela a la finalidad de la naturaleza uno de los temas
centrales de la Crítica del Juicio . La naturaleza no hace nada en vano, y no
es posible un ordenamiento que no logra el fin para el que fue diseñado.
Sólo en una naturaleza gobernada por el azar es posible que haya órganos
que no alcanzan su finalidad inherente. En este caso, la búsqueda de los
objetivos ilustrados (autonomía, emancipación, justicia ... ) sería tan sólo
una "aproximación desconsoladora".
La naturaleza, que no despilfarra medios para lograr sus
objetivos, dotó al ser humano de razón para liberarlo del instinto. Así, la
razón debía ayudarle a proveerse de todo aquello que la naturaleza no le
dio (idea que aparece también en el mito de Prometeo). El hombre debe
16
Kant, Op. Cit., pág. 42-43
17
15 Kant,
Ibídem
s Kant, Op. Cit., pág. 44
1
Op. Cit., pág. 42
950
951
�sacar de sí mismo víveres, cobijo, seguridad exterior, defensa y todo el
recreo gue le hace agradable la vida. La naturaleza ha sido mezguina con
el hombre, tacaña, de modo gue éste deba esforzarse por alcanzar lo gue
al resto de especies le es dado por dotación natural. Así, el fin del hombre
sería "alcanzar una plenitud en el desarrollo de sus disposiciones".
Cuarto principio
''El medio del qtte se sirve la naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus
disposiciones es el antagonismo de las mismas en la sociedad, hasta el extremo de que
éste se convielfe en la,causa de un orden legal de aquéllas'" 9
Según una célebre y conocida expresión kantiana, es la ''insociable
sociabilidad" humana la gue hace avanzar a la sociedad: "Ja misma
inclinación a caminar hacia la sociedad está vinculada con una resistencia
.
. da,,20
opuesta, que amenaza conttnuamente
con romper esta soc1e
Caracterización bien distinta aJ "animal político" de Aristóteles. El
hombre tiende a vivir en sociedad, pues ahí es capaz de desarrollar sus
disposiciones naturales. A la vez, el hombre es individualista y mira por
su propio interés, desconfiando del resto de seres humanos. Esta juicio
armoniza el "hombre lobo para el hombre" del contractualismo
hobbessiano y la bondad natural del estado de naturaleza rousseauniano:
"Mas esta resistencia es Ja gue despierta todas las fuerzas del hombre y le
lleva a superar su inclinación a la pereza21 y, movido por el ansia de
honor, de poder o de bienes, a procurarse un rango entre sus congéneres,
a los gue no puede sopolia1; pero de los que tampoco puede prescindir."
La sociedad implica un tránsito de la rudeza a la cultura, se
desarrollan los talentos y capacidades humanos, y, a partir de esta
sociedad "patológicamente provocada", surge un "todo moral". Sin Ja
vanidad, el ansia, y la competitividad no se desarrollarían otras
capacidades morales y racionales. El hombre individual guiere concordia,
pero para la especie conviene gue haya discordia y conflicto. El orden de
estas tensiones muestra, a juicio de Kant, "el ordenamiento de un creador
sabio".
19
Kant, Op. Cit., pág. 46
Op. Cit., pág. 47
v. El contrato socialJJ. Rousseau
Quinto principio
''El mqyor problema de la especie humana, a c19a solución la naturaleza la apremia,
es la instauración de una sociedad civil que administre el derecho en general".22
Para Kant la sociedad con la máxima libertad es aquella én la_que
los límites de la libertad estén determinados, de modo que la libertad de
un sujeto sea compatible con la de los demás. Sólo en este tipo de
sociedad puede lograrse el más alto propósito gue la natu~alez~ ruede
lograr en la humanidad, esto es, el desarrollo de todas sus dispos1c1ones.
Una constitución civil plenamente justa es .la tarea suprema de la naturaleza
para la especie humana. La necesidad obliga al hombre a entrar en una
sociedad de esta clase, pues al tener que competir con otros seres
humanos, se obliga a sí mismo a perfeccionarse. Kant compara así, al ser
humano con los árboles de un bosgue: "Sólo en un coto tal, como la
asociación civil, obran las mismas propensiones el mejor resulta?o: como
árboles en un bosque, donde uno trata de guitar al otro aire y sol,
forzándose mutuamente a buscar por encima de ellos, hasta alzarse
hermosos y erguidos; mientras gue aguellos gue brotan en libe~t~d Y
separados unos de otros, con sus ramas a placer, crecen raqwttcos,
corvos y torcidos."
Sexto principio
''Esteproblema es, a su vez, el más difícily el q11e la especie humana resolverá más
tarde. ,,23
Kant afirma gue el hombre es un animal que "necesita un señor",
pues de lo contrario tiende a abusar de su ,li~ertad frente a sus
semejantes. Por ello requiere una ley que ponga límites a su voluntad, Y
un señor gue le fuerce a obedecer una voluntad válida en general. El
problema es que hay que escoger este seño~ entre lo: seres ~~a~~s, es
decir, entre otro animal que también necesita un senor (¿quien vigila al
vigilante?, ¿quién juzga al juez?...) El jefe supremo debe ser, por tanto, un
ser justo por sf mismo, y, además, un hombre. Kant lo expresa en otro ~e
los conocidos fragmentos de este texto: "Esta tarea, por ello, es la mas
20 Kant,
21
22 Kant,
23 Kant,
952
Op. Cit., pág. 48
Op. Cit., pág. 50
953
�difícil de todas; su completa solución es imposible; en una madera tan
torcida, como aquélla de la que el hombre está hecho, no se puede llegar
a tallar nada del todo recto. La aproximación a esta idea es lo que la
naturaleza nos ha impuesto." Por tanto, el fin que la naturaleza ha dado a
la humanidad es llegar a ser completamente justa, recta. Sin embargo,
Kant reconoce que este será uno de los últimos logros de la humanidad,
pues es el más difícil de todos, y requiere una larga experiencia acumulada
a lo largo de la historia, y serán necesarios muchos intentos en vano antes
de conseguirlo. La historia, el acontecer humano, se convierte así en el
"banco de pruebas" de la humanidad, donde se acumulan más errores
que aciertos, más luces que sombras.
Séptimo principio
''El problema de la instauración de una constitución civil pe,fecta depende del
problema de una relación extetior legal entre los Estados, y no se puede resolver sin
este último. ,.e4
En este apartado Kant abandona el plano puramente teórico, en
el que ha estado hablando de filosofía de la historia, y se centra en las
condiciones reales (sociales y políticas) que han de realizarse para que la
naturaleza realice el fin gue ha diseñado para la humanidad. Aquí se
refiere a un orden internacional justo. Hasta gue tal orden no se dé de un
modo real y efectivo, la humanidad no habrá realizado el fin gue le es
propio. Los Estados tienden a mirar sólo por su propio bien, son
egoístas, y eso es un obstáculo gue se debe superar. Lá guerra se
convierte, desde esta óptica, en el modo en que la naturaleza realiza sus
ensayos imperfectos que, tras muchas desolaciones, conducirá a una
unión de pueblos. La barbarie y la opresión son pasos intermedios
necesarios para realizar la unión de todos los pueblos. Kant no es, ni
mucho menos, un defensor de la guerra (otra de sus obras lleva por título
La pazpe,petua, y es una reflexión sobre la capacidad de la humanidad de
alcanzar un estado de paz duradero), pero sí entiende la función que ésta
desempeña en el desarrollo de las capacidades humanas. El hombre
aprende de sus errores, y estos le empujan precisamente a una "gran
unión de pueblos" . Pese a la crítica de sus contemporáneos (Rousseau),
Kant piensa que el hombre debe salir de su libertad brutal y salvaje y
24
Kant, Op. Cit., pág. 52
buscar la tranquilidad y seguridad en una constitución legal. Las guerras
son intentos, "según el propósito de la naturaleza", de "proporcionar
nuevas relaciones de los Estados". La destrucción y el desmembramiento
deben conducir a nuevos cuerpos que conduzcan, en último término, a
una república civil con una constitución civil interior y una legislación
exterior. Como se aprecia, Kant aplica en toda su obra una concepción
organicista de la sociedad: el individuo forma parte de la misma, y
contribuye aún sin pretenderlo y sin ser consciente de ello, a sus fines.
Kant rechaza que la realización de esta república civil pueda producirse
por azar. Es necesario que la naturaleza siga una marcha regular. La
unión de Estados, que Kant asume como fin de la humanidad, será difícil
de realizar, pues en el paso previo la humanidad estará "bajo la engañosa
apariencia del bienestar exterior. Al arte, la ciencia y la civilización debe
unirse, argumenta Kant, un progreso moral. Mientras los Estados miren
sólo por su propio interés nada cabe esperar. El trabajo de cada
República en la formación de ciudadanos conducirá, a muy largo plazo, a
una moralización de los mismos, que sacará al orden internacional del
caos que lo caracteriza.
Octavo principio
''.fe puede considerar la historia de la especie hutnana en grande co1110 la ejecución de 1111apla11 escondido
de la nat11raleza para llegar al estado de una constitución perfecta del Estado en el interiory, respecto a
este fin, también en el exterior; co1110 única situación en que la 11at11raleZfl puede desa,ro/lar por
conrpleto sus planes respecto a la humanidad':25
Según Kant la experiencia histórica es un pequeño esbozo, un
apunte del fin de la humanidad. A este respecto, piénsese en la
significación que tuvo para Kant la Revolución francesa, que, en
principio, sería una prueba que vendría a confirmar su teoría. A este "hilo
conductor" de la historia le llamará Hegel "la astucia de la razón" capaz
de desplegar, incluso allí donde aparentemente no aparece, la libertad y la
racionalidad humanas. Con todo, el tiempo transcurrido es aún breve.
Pero Kant piensa que su presente es una oportunidad relevante
para impulsar este proceso, para colaborar con la naturaleza en la
realización de los fines que ésta ha dispuesto. Kant piensa que las
relaciones entre los Estados de su tiempo, y la estructura cada vez más
compleja de los mismos, es un motor que les impulsa a mantener la
25
954
Kant, Op. Cit., pág. 57
955
�libertad y la cultura, que es también una garantía del desarrollo
económico, social, político y cultural. Así, la Ilustración es, en palabras
kantianas, "un gran bien que el género humano debe extender". Los
pueblos obligan a sus gobiernos a extender servicios como la educación y
la guerra terminará convirtiéndose en un peligro, en algo que debe
pensarse muy bien antes de su realización. El "tosco esbozo" empieza a
dibujarse en el horizonte histórico del tiempo en el que vive Kant.
Llegará a realizarse "una situación general cosmopolita como seno en que
se desarrollarán todas las disposiciones originarias de la especie humana."
CANJE
ALEMANIA
KulturAusiausch
Institut für
Auslandsbezlehungen
No. 531 / 4, 2/ 03, 3/ 03, 4/ 03
BOLIVIA
Noveno principio
'Vn ensqyo filosófico para elaborar la historia universal del mundo según un plan de
la naturaleza, que aspira a la plena asociación civil en la especie humana, debe
considerarseposible e incluso propulsor de este propósito de la naturaleza. ,i!6
La finalidad de la historia puede parecer una idea absurda, más
propia de una novela que de un ensayo filosófico. Sin embargo, si
aceptamos que la naturaleza obra según fines, esta idea debería servirnos
como hilo conductor capaz de convertir en sistema lo que, en apariencia,
es tan sólo un agregado de acciones humanas sin plan. Estudiar la historia
de la humanidad es ir descubriendo "una marcha regular de
mejoramiento de la constitución del Estado en nuestro continente (que,
verosímilmente, dará un día leyes a todos los demás)". Este hilo
conductor nos ayudará para comprender el pasado y poder anticipar el
futuro, pero también para abrir una "perspectiva consoladora" respecto
al futuro, de modo que "todas las semillas que la naturaleza ha plantado
puedan desarrollarse por completo y llegar a cumplir su determinación
aquí en la tierra." Kant no pretende una descripción empírica y "objetiva"
de la historia. Él pretende ofrecer unos criterios normativos que regulan
el desarrollo histórico, y, además, cree que la difusión de cultura., o la
misma discusión de esta idea, contribuye a este desarrollo, aportando un
pequeño impulso más a este gran proceso transformador y emancipador.
Para Kant, la historia elaborada por la posteridad será precisamente la
historia de la liberación de la humanidad, la historia de la justicia, la
autonomía, de la unión cosmopolita de Estados.
u Kant, Op. Cit., pág. 61
La unidad Onwteológica de la metaflsica de Arisroteks
Universidad Católica Boliviana
Cochabamba, Bolivia
YAC1-L4Y
Revista de Cultura, Filosofía y Teología
Año 20, No. 37, No. 38, 2003
Instituto Superior de Estudios Teológicos
Universidad Católica Boliviana
Cochabamba, Bolivia
CHILE
Humanitas
Pontificia Universidad
Católica de Chile
No. 31 / Año VIII
No. 32/ Año VIII
COLOMBIA
Caro, José Eusebio
Mecánica Socia!
Instituto Caro y Cuervo
Bogotá, 2002
Castillo Eduardo
Cuenws Inédi,t,os
Instituto Caro y Cuervo
Bogotá, 2000
956
957
�Cuervo Ángel
Patiño Rosselli Carlos
Viaje a Europa
Sobre Etno!ingüísticay otros temas
Instituto Caro y Cuervo
Bogotá, 2001
Instituto Caro y Cuervo
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Fajardo Valenzuela Diógenes
Patiño Víctor Manuel
Coleccionistas de Nubes
Autobiografta
(Ensayos sobre la literatura Colombiana)
Instituto Caro y Cuervo
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Ramírez Caro Ricardo
Mercado Cárdenas Homero
JoséJoaquín Mont:es Gira/do
Biograftay Bib!iografta
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Narrativa de José Maria Rivas Groot
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Bogotá, 1999
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Morales Benítez, Otto
Obras, Tomo I, Señales de Indoamérica
Tomo II, Creación crítica .iteraria en Colombia
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Torres Carlos Arturo
Obras, Torno I, Ido/a Foriy Escritos Políticos
Tomo III Obra I.it:eraria
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Obregón Mauricio
Triana y Antorveza Humberto
Mitos, !qendas, historia.
Léxico Documentado para fa Historia del Negro en América
Siglos XV-XIX
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Tomo II, 2001
Tomo III, 2002
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Pabón Pérez Hugo
Miguel Antonio Caro. Bib!iografta
Tomos I, II, III
Bogotá 2003
Vila Vilar Enriqueta
Aspectos Socia/es en América Latina
Patiño Rodríguez Víctor
Esbozo Histórico Agropecuario del Periodo Republicano en Colombia
Instituto Caro y Cuervo
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Sartate de Bogotá, 2002
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�Zarate Moreno Jesús
Memorias
Tres piezas de t,eatro
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Antología Poética, Tomo II
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Santate, Bogotá, 2000
Anuario Bibliográfico Colombiano ''Rubén Pérez Ortiz"
Memorias
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Bibliogrcifla dey sobre Germán Arciniegas
Ponencias
Tomo I
Muestra Antológica Torno II
Instituto Caro y Cuervo
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Los laberintos de la Integración Latinoa111ericana. Historia de una utopía
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Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos
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Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia.
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Título Uniforme
Humanitas
Año de publicación
El año cuando se publico
2004
Número
Número de la revista
31
Mes de publicación
Mes cuando se publicó
Enero
Día
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1
Periodicidad
La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual)
Anual
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Humanitas, Sección Comentarios y Reseñas, 2004, No 31, Enero
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Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006
Subject
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Ciencias Sociales
Filosofía
Historia
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Humanidades
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Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia.
Publisher
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Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos
Contributor
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Cavazos Garza, Israel, 1923-2016
Rodríguez, Alma Silvia
Date
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01/01/2004
Type
The nature or genre of the resource
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2017358
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Fondo Universitario
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Monterrey, N.L., (México)
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Universidad Autónoma de Nuevo León
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El narrador
Filosofía del derecho
Hisoria de Lampazos de Naranjo
Immanuel Kant
Leopoldo Zea
Novela tardía
Teórico del liberalismo