https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5439/HUMANITAS._2005._Filosofia._0002015901.ocrocr.pdf 56f1d6f472b0c51eb3aeed8321664a55 PDF Text Text ����HU MANITAS C FONDO UNlVERSlTARJO ANUARIO DEL TRO DE ESTUDI S HUMANÍSTICOS CE TRO DE ESTUDIOS HUMA ÍSTICO DE LA IVERSIDAD A TÓ O fA DE UE OLEÓ Director Dr. Agusón Basa e Fernández del Valle Jefe de la Sección de Filosofía . A. Cuauhtémoc Cantú Jefe de la Sección de Letras Dra. lma ilvia Rodríguez Pérez Jefe de la Sección de Ciencias Socia/es Lic. Ricardo illarreal Arrambide Jefe de la Sección de Historia Profr. Israel Cavazo Garza �Derechos reservados © Por el Centro de Estudios Humanísticos Certificado de Licitud de Título y Contenido en trámite. Diseño de portada por. Yolanda Pérez Juárez yolandapj@hotmail.com ÍNDICE Sección Primera FILOSOFÍA La responsabilidad derivada de los estudios conteni_dos en este Anuario, corresponden exclusivamente a sus respecuvos autores. DR. AGU TÍ B AVE FERNÁ D Z DEL VALLE Edlfcación Unirersitaria para el An1or................................................................................. 15 PROF. DR. HE RICH BECK Liberación e Identidad por enme11tro de las Clllluras a la sit11ación1 tare_a y oportunidad de la filosefía en mén'ca LAtina, dentro del n11111do íntelert11al actual.................................................................................. 31 1. . CU HTÉMOC C TÚ GARCÍA Filosofia y Sabiduría en José f /asconcelos......................................................................................................... 37 Nueva Época NOVENA EDICIÓN Agosto de 2005 -500 Ejemplares DR. ZID E Z RAO I lA ciudad ideal de Al- Farabi El nacimiento de la Filosofia Política e,1 el lslatJI......... ... ... ... ... ....... ....... ....... ...... ... .. ... ........ ... ... ... .... .. 5 JORG GARCÍA- Ó Z PH.D La Subnrsión de la ''Gran Cost"mbre" El escepticismo de Julio Cortázary el lelos cog11oscitil'o del ortisla literario............ 9 MTRO. CÉ R UGU TO REZ R DRÍG '.EZ Sobre El Papel De La Historia De .La Ciencia En LA Emluoció11 De Lt, Teonr, Drl Cambio Cientl.fico -Primera Parle-....................................................................... ........... 107 .MTRO. E1 RIQ E AG O E/ Concepto de Filoso.fa de .·1¡,lf.rh°n Basare Fenui.ndez Del T, 'a/le.. ........................................................................................ 149 DR. JO . A T IO D CAL ALO La Fom1aáó11 Humanista del Futuro EdtJCando .............................................................................................. 167 �DR MAURICIO BEUCHOT La Filosofía Cristiana de Enrique Ag~ayo............................................................................................................... 197 MfRO. LUIS RIO DA ARREGUÍ Maimónides Lo Indeterminado y ;I 1 Silencio ................. :............................................................................................ 2 Sección Segunda LETRAS Sección Tercera CIENCIAS SOCIALES LJC. RICARDO VILLARREAL ARRAMBIDE Las ciencias sociale1 y las h1Jn1anidades en el contexto tecnológico ............................................................ 359 lTRO. HUGO ART RO B SILIO OLNARES El conocimiento oijetit'o · · · ......................................................................... • 371 y el conocimiento admtmstratrvo RA ALMA SILVIA RODRÍG EZ PÉREZ Hacia 11na sociedad con un D · , h,,mano....................................................... ....................................... 229 rostro ,nas DR. AGUSTÍN BASAVE FE , DEZ DEL VALLE Significación y · , cu,,,.,'12, ,,.,,.,. ,.......................... .................. .. ................. 241 sentido di e ,1,.bro en elh onzon,e M.C.ROGELIO CANTÚ ME DOZA La e11al11oción JI sus efectos en lo educación superior de México .............................................................................. 395 ITRA. BEATRIZ LILW A DE ITA RUBIO Educación y sociedad del conoci,niento. Dos tJ!opías anheladas.................................................................. 423 MTRA. MINERVA MARGARITA VILLARREAL Gabriel Zaid y e;' J ,a 1 creaczon.......................... •, 2:, arraigo ue ......................................... ........................ . t;' DR. JOSÉ JAVIER VILLARREAL La pasión con10 revelación mundo....................... .........................................................................................z MTRA GABRIELA RIVERO Lenguajes que constmyen y desdicen.·........................................................................ ...................................... 273 MfRO. ALEJ DRO DEL BOSQUE El pensamiento inclt(Jente de Erne,rto Sábato ................................................................................................................ Z?9 DR. LI O GARCÍAJR. La campana de Carlos Fuentes....... ,..................... 3t 7 DR.ALEJ DRO GÁNDARA La creación: Una hipótesis................ ......323 DRA. TERESA PORZECANSKI Cambio y pem1anencia en el mito, el rito y ~,,.,, ............................................... .. .............................................................335 l.a lbOrla LIC. ROMÁN CORTÁZAR ARA DA ,, avier Villamttia en u; acto ........... .............,................ ........ :............ ................. ...... ................................ 34 LIC. R1 ESTO DIEZ-MARTÍNEZ G ZMÁ1 Lo cn'sis ética de la po1guerra y las mpt1estas ji.losoftas de la teoría critica a la posn10demidad........... 443 1ITRO. tUGUEL . G . . L G ZÁLEZ Q IR GA 18 Razones para e11!1diar a Estados Unidos ................................................................................. 459 DRA. THELA G TI . RREZ GARZA Reestn1ct11roció11 productiva en la mamifactura Nuevo León, Década de los rol'enla. Región lndustnal de 1\lon1e,rry........................................................................................................... 4 3 DR. JO ·, MARÍA INFA1 1T .Desatrollo s11stentahle )' desan:_ol~ político.......................... ........................................................ •··••·•········• .......... ·· · JO:, DRA. LILYr\ PALACIO HER A 1DEZ L.a empresa Ja1J1i!iar • las grandes empresas regio!J/011/anas................ ......................................................... 533 MTRJ\. UD ICE R.! MO R ÍZ Lo Racio11a!tdad de las Teorías y Prácticas del Desanvllo: Un Remen/o.............................................................................. 565 ITRO. ROBERTO REBOLLO O G'lohalizació11 )' capitalism() (tllturtil............................................................................................................... 69 �Cuarta Sección HISTORIA PROFR. ISRAEL CAVAZOS GARZA Las capitttlaciones de Luis Caroajal ....................................................................... ...................... 611 TOMAS MENDIRICHAGA LoJ primeros vecinOJ-..¡/_e Monterrey................ 635 DR. MANUEL CEBALLOS RAMÍREZ El patrimonio histórico y cultural de la Frontera orle de Tamaulipas....................................................................... 653 LIC. LILIA E. VILLANUEVA DE CAVAZOS Nobleza o Limpieza de Sangre................................................................................................................-661 BERTHA VILLARREAL DE BE AVIDES TutimonioJ Epútolares del Sitio de Monterrey ............................................................................................... 673 LlC. AHMED VALTIER MOSQUEDA Siete Cartas lnéditaJ y s11 contexto en la Invasión orteamericana............................................................................ 693 MTRA. Duarrolio Industrial e Intermediación Financiera en M011temy (1930-1960): Caminos CruZf1dos......... 707 ISABEL ORTEGA RJDAURA DRA. MARÍA LUISA RODRJGUEZ SALA Miguel Mauricio José Muñoz González: Sus papeles como Cirujano Ortopedúta, Oftalmólogo, Obstetra y Político durante las postrimerías del México ovohispano y el inició de la &pública (17811846)................................................................................................................. 735 LIC. LUIS RUBLUO El México que vivió Micrós.. ................ ,...................... 749 PROF /INV. FERN DO ROBLEDO ISAAC Historia y Feno,nenologja.................................................................................................... 771 QUINTA SECCIÓN RESEÑAS Y COMENTARIOS Dr. Agustín Basave Femández del Valle: Mensaje de Gratitud al Gobierno del Estado de · 11evo León y al Colegio de otarios Piíblicos de esta Entidad Federativa -785-. Aurora Georgina Bustos Arellano: Concepción y percepción en Platón -793-. José Luis Cisneros Arellano: Materialismo-espiritual en una sola naturaleza: El Humano, -803-. Maóa de Lourdes J uárez Contreras: Exégesisy comentarios a "!..A Sabiduría de la vida" de Artur Schopenhauer-811-. Gobirish Míreles: El olor co1J10 emblema de podery dominio en "El Perfume" de Süskind -839-. Alberto Motta y Guillermo M. Eguiazu: Tecnopatogenología -Tecnopatogenia, LA Quinta Aproxin1ación, -843- Lic. Odvidio Reyna Garóa Fábulas Pánicas -861-. José Wbaldo Rivera evarez La Ct,ltura y tres estadios de manifestación política -865-. �PRIMERA SECCIÓN FILOSOFÍA �EDUCACIÓN UNIVERSITARIA PARA EL AMOR Dr. Agustín BasaYe Fernández del Valle Director del Centro de Estudios Humanísticos Profesor Emérito de la Universidad Autónoma de Nuevo León Presidente de la Comisión Doctoral de la Facultad de Derecho y Criminología de la UANL. La educación es una responsabilidad compartida que nos compete a todos. Ciencias y tecnología sirven de consuno para la humanización y personalización del educando. Cuando la tecnología educaúva entorpece el crecimiento creador y las relaciones humanas es que los diseños y los diseñadores han fallado lamentablemente. Las nuevas expresiones de la idea democrática aunadas a la expansión r proliferación de los medios masivos de comunicación nos están haciendo -y nos harán- nuevas demandas a la educación, pero nunca a cosca de la deshumaruzación del proceso educativo. La dimensión educativa es inseparable de la vida humana. Emuelve a todas las formas de la educación, codos los elementos de la población }' todas las edades del ser humano. Por supuesto que no podemos quedamos en la· \'aguedad -por solemne que parezca- de la frase de René Mahieu, Direct0r General de la UNESCO, cuando le pregunraron: ''¿Cómo definiría usted la educación permanente?" Respuesta: "La éd11cación es la disposición a aprender a ser". ¿Aprender a ser un técnico hábiJ, o un profesionista triunfador y mundano, o un politico maquiavélico, o un cultivador de la ciencia como vano feáche? Todo cabe en la solemne vaguedad ideada por René Mahieu que sirvió de nombre a un Libro escrito por varios colaboradores y publicado bajo los auspicios de la �17 AGUSTÍN 8ASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE EDUCACIÓN UNIVERSITARIA PARA EL AMOR UNESCO: "Apprendre a étre". En primer lugar habría que advertir que nos encontramos implantados en la existencia con una esencia de hombres. Una existencia que es nuestra, en cuanto la vivimos y la ejercemos, pero que no es nuestra en cuanto nos viene dada como don de amor y que nos compromete a convivir amorosamente. En esta convivencia el hombre está encomendado aJ hombre en un sentido primario, radical La educación permanente nq puede desentenderse de la otreidad esencial y de la nostreidad constitutiva. La Universidad no puede ignorar que la sabiduría es más importante para la plenit11d de los ho,nbres y de los investigación especulativa se da una profunda necesidad de lo divino. Insuficiencia del ser finito, inquietud del destino humano, intuición de un orden trascendente; todo -instinto, razón y corazón- nos llevan a la región donde la sabiduría y la santidad están convergiendo y coincidiendo. Educar universitariamente significa transmitir lo mejor de uno mismo y hacer verdad en la propia existencia lo que se quiere enseñar a otros, para que aprendan a aprender a ser hombres cabales entre los hombres. 16 pueblos que la ciencia. Si la educación convencional y presencial no puede formar toda la persona humana en todo el tiempo de su vida, vayamos hacia la Universidad permanente y abierta. Si la Universidad convencional se ha ocupado preponderantemente, hasta ahora, de la "materia gris", preparemos una universidad abierta, escuelas de educación elemental, media y superior en donde todo el ser humano en todas las épocas de su vida tenga la facultad de conocimiento para el amor. Una Universidad abierta en donde todo el ser humano en todas las épocas de su vida sea facultad de conocimiento para el amor. Una Universidad en donde los diplomas no sirvan para demostrar urucamente adquisiciones intelectuales en alguna época de la vida, sino que nos hablen de todo el ser humano. o queremos un saber frustrante que haga caso omiso de la cultura del corazón. Tampoco un sentimentalismo ciego, sin brújula y sin soporte espiritual jerarquizado. o vemos imposibilidad alguna para que la universidad siga impartiendo ciencia y técnica, pero cuidando de las circunstancias, del medio, del ambiente en que un hombre puede desarrollarse cabalmente como hombre y cumplir sus ideales. Si los educandos descuidamos la tarea de transmitir, de generación en generación, valores espirituales que den a la vida "sentido", . "contenido" y "dirección'', solo habremos legado -a pesar de todas las teorías esgrimidas- una herencia de vacío espiritual. Si hemos dicho que la sabiduría es más importante para la plenitud de los hombres y de los pueblos que la ciencia, vamos a enseñar respeto y amor por el prójimo -especialmente por los pobres, los solitarios los olvidados, los descarriados, los rechazados, los marginados-; admiración y entusiasmo por la estructura y las relaciones de todo cuanto hay 0a Habencia); adoración por el Ser fundamental y fundamentant~, por si (asddad), infinito, Í4ffiutable, simple, uno, espiritual, eterno, omnipotente, trascendente, indiviso, ejemplar, perfecto... En la base misma de la La andragogía contemporánea enfoca al hombre como organismo que actúa en un medio social. El medio -específicamente humano- continua exteriormente al ser vivo. La inteligencia no es abstracta, sino inteligencia de un ser biopsíquico en situación y en circunstancia. En función de la situación y de la circunstancia se planean esquemas de acción que aprovechan el medio favorable o tratan de superar los obstáculos. Dentro de esa experiencia se produce el aprendizaje. Lo que cuenta no es la acumulación de datos en la memoria, sino la resolución de problemas vitales, la guía para la acción, la pauta de conducta para futuras situaciones y circunstancias. La androgogía encuentra apoyo en la psicología topológica (relaciones dinámicas y tensiones del educando en un .campo). El término de la educación es el aprendizaje y no la enseñanza. El eje de la universidad está en el alumno. Lo que más importa es desarroiiar habilidades idóneas en el educando. Se trata de que aprenda a aprender. Es necesario convertir a los alumnos en co-investigadom. Cuenta mucho que los educandos sepan comunicarse y expresarse; que sepan escuchar y discutir; que razonando se encaminen grupalmente al experimento y descubrimiento. La pesquisa cienáfica delimita el problema, busca alternativas y nuevo datos para nuevas hipótesis, prevé: las consecuencias y prueba o comprueba las teorías en la realidad. Se piensa "para", en situación conflictual. Y se piensa "con' los educandos, enseñándoles los fines y dándoles responsabilidades en la ejecución. e tran m.ite una cultura dinámica, con una gran movilidad de sus verdade en el campo científico natural. Por eso cuentan más los principios que los detalles cambiantes. Hqy que estar capacitado para la prupia y pen11anmte actualización educativa. '1..a función de la Universidad -apunta Whitehead- es capacitar al alumno para deshacerse de tos detalles en beneficio de los principios... el principal propósito de un profe's or universitario debe ser mostrarse en su verdadero ~arácter, esto es, como un hombre ignorante que piensa, que utiliza activamente esa pequeña porción de conocimientos. En cierto sentido, el conocimiento disminuye a medida que aumente la sabiduría, �18 AGUsTiN 8ASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE puesto que los detalles son absorbidos por los principios. Los detalles de conocimiento que sean importantes, se aprenderán ad hoc en cada circunstancia de la vida, pero el hábito de la utilización activa de los principios bien comprendidos es la posesión final de la sabiduóa. En vez de una educación universitaria para la memoria y los datos, una educación com9 actividad inteligente y búsqueda de habilidades para seguir aprendiendo y para saber inventar. El fin de la andradogia universitaria es interno, inmanente a la actividad ucariva. El educando no está ejecutando 'minués intelectuales", sino comprendiendo el sentido y la finalidad de lo que hace, en el momento -situación y circunstancia- que lo hace. En vez de lecciones horarias, sesiones de trabajo múltiples y variables. Más que división de materias, reunión de contenidos en áreas o unidades interdisciplinarias de trabajo. Mejor que examen de conocimiento, comprobación de que las experiencias tenidas han quedado como aptitudes. Más importante que el cambio cuantitativ~ de conocimientos es el cambio cualitativo e11 la conducta. En la Andradogia contemporánea, el profesor parece desdibujarse un tanto en el aspecto exterior de su actuar, ante grupos de alumnos con posibilidades de encontrar soluciones y de equivocarse. o se ha reparado suficientemente en la riqueza etimológica que derrama el substantivo "educatio", que proviene del verbo "educ', extraer. Pero ¿qué extraemos del educando? o existen las ideas innatas, co~o creía Descartes, pero si hay, en todo ser humano, un enorme potenaal susceptible de actualización, una serie de virtualidades que por la educación puede llevarse a su cabal desarrollo. El educando es un sujeto perfectible que requiere oraenación de cualidades, conocimientos _pautas de conducta... Educación es realización de pe,fectibilidodes, para deorlo en forma lapidaria. El hombre es contingente, imperfecto, inacabado, menesteroso. Porque hay perfectibilidad que exige su realización, hay educación. Yo me pregunto cómo esta contingencia hambrienta puede llegar a su cabal cumplimiento si no se le va saturando de amor, si no ama y no se le arna. ¿Por qué las niversidades no podrían, en un nivel superior, enseñar a los educandos a amar? Una perfectibilidad ansiosa de satisfacer su exigencia sólo puede cumplirse cabalmente por vías de amor. Me parece que el mundo contemporáneq no ha en ayado, a gran e cala, una educación para el amor. Y para que el mundo sea habitable por el hombre, requerimos una educación para el amor. Las Universidades no han querido creer en el amor como fuente de luz y de ciencia, de calor y EDUCACIÓN UNIVERSITARIA PARA EL AMOR ,19 de consuelo para el hombre y la sociedad. obran eruditos y faltan sabios. Hay poca gente feliz. Siento una compasión infinita por ese pequeño, admirable ser que vive y muere entre asfalto y humo, siempre atenazado por el reloj, molesto por enfennedade que produce la civilización, saturado de problemas, siempre a la búsqueda, pero generalmente frustrado antes de haber encontrado el amor. Por eso les invito, amigos universitarios, a que lean ahora en el hombre vivo, en e e hombre que sus padres -más sabio que u tecles por la edad- han tenido su Universidad. e dan miedo las palabras devaluada por au encia de autenticidad. La palabra amor ha de ser un acontecimiento en su vida. i no ocurre seria mejor que no la dijesen y la e cribiesen. Porque la palabra genuina es lo que somo Je ús es la palabra de Dios hecha carne y angre! Y cuando esa palabra dicha y hecha está ausente de nue tras esmelas o de nuestras vidas, nuestras más profundas cuestiones vitale quedan insatisfechas, vacía . Llevar a lo hombres a su plenitud es el sueño de hombre plenos. Porque si eres pleno -como e puede ser pleno en esta vida- lo único que te falta es la plenitud de lo demás. ¿O e que acaso el hombre no está encomendado al hombr ? o quiero imponerles nada, porque la erdad no necesita imposiciones· se impone ola. Tienen todo el derecho de pensar de otro modo de todo lo que aquí e diga. Esto no ha de dañar la amistad entre autoridades univer itarias, profesores, alumnos r egre ados. Me limito, en esta ocasión, a ofrecer un mensaje sobre los hombres el mundo la esmela y la niversidad tal c mo los veo y lo vivo. 1 o quiero hacer el papel de profeta loco predicando utopías en un upennercado. Me basta apuntar cosas muertas en nuestra civilización pue ta a prueba corno si fueran los manjares del paraíso. A veces -como se diría en Andalucía'hay que varear mucho un olivo para que caiga una ola aceiruna". E posible que mi palabras ean rotundas, drá cicas a veces. Pero tengan la seguridad que están dicha para la luz intelectual y para ivir en amor. L s occidentales bemo sobrevalorado morbo am nte el dinero y la propiedad, el poder y el placer. El desplazamiento del espíritu provoca malestar, endurecimiento, de ánimo, de esperación ... El desplazamiento del e pfritu -crisis espirirual- e refleja en cri is económica, corrupción, criminalidad creciente crisi en el matrimonio y la familia, guerras y quiebras de una civilización materiali ta. �20 AGUSTIN BASAVE FERNÁNDEZDEL VALLE EDUCACIÓN UNIVERSITARIA PARA EL AMOR Como universitario e investigador, soy hombre de ciencia y de técnica. Pero no creo en la omnipotencia de la ciencia y de la técnica. Podemos admirar muchas cosas de la era post-industrial: computadoras que hablan, robots que hacen las tareas domésticas, bancos de sangre y de piel, transplantes de corazones y de riñones, pisadas humanas en la luna, "bebés de probeta", laboratorios volantes en el espacio, cámaras de televisión en planetas lejanos, maravillas d la electrónica... pero deploraremos siempre la deshumanización de fa civilización: armas atómicas en arsenales escondidos, bombas de neutrones, intoxicaciones qui.micas, contaminaciones de mares y ríos, agotamiento de las materias primas, ensuciamiento del medio humano, contaminación ambiental ... La quiebra y la superviviencia de una civilización está en nuestras manos. La sociedad de consumo piensa -estulto dogma- que con dinero se puede comprar todo, cuando sabemos muy bien que las mejores cosas que nos puede deparar la vida no pueden comprarse. Esta sociedad de consumo, ayudada por una inmensa publicidad ayuna de principios encos, está produciendo corazones humanos deprimidos, subdesarrollados en materia de cultura cordial. Universidades estáticas. Los educadores transmiten formas periclitadas a lo primero que encuentran a maoo. Diríase que nuestros educadores salvo honro a excepciones- marchan sin plan alguno, a la deriva, asidos a la tradición alejandrina, al entretenimiento técnico o a la enseñanza enciclopédica. Las Universidades e tán concebidas para una minoría burguesa, como si no existiese la sociedad de masas. Organismos cerrado de conectados de la realidad circundante. ¿ o sería hora de pensar en Uoiver idades renovadoras que a uman la crisis y se conviertan en medio eficaz para la lisi ? El peligro que nos amenaza es el nuevo bárbaro computado, provisto de saberes técnicos muy cualificados, pero apenas difereo.te de los cerebros electrónicos del siglo XXI. Ciencia, técnica, electrónica, dinero y bienestar son buenos. Malo es el nuevo bárbaro tecnócrata que nos amenaza con su ciega o cínica deshumanización. Más de 400,000 científicos altamente especializados están empleados en la industría armamentista para mejorar armas y desarrollar nuevos medios de genocidios. Cerebros vendidos al poder bajo el signo de Caín. Se habla de mega-muerto -un millón de hombres por cada megamueno - por una guerra nuclear. Solo en el continente europeo existen armas nucleares tácticas con capacidad explo iva treinta veces superior a la capacidad explosiva T. .T. total empleada durante la egunda Guerra Mundial. La estrategia del terror cuesta muchos millones de pesos por minuto, mientras se deja morir de hambre a muchedumbres de pobre . Si ya no hay amistad, si ya el hombre no cuida del hombre, de nada sirve seguir construyendo grandes ciudades vacías de calor humano. ¿Cuál es el mundo que quere~os? Todos tenemos la palabra. Hay una sociedad en continua reconstrucción, en cambio ·permanente. Y sin embargo no se registra una auténtica "Universidad para el cambio". Vivimos en una sociedad dinámica y seguimos con nuestras 21 La Universidad como ptomot ra del cambio debe, ante todo, conectarse criticamente con la sociedad que nos coca vivir. Debe alcanzar e una conciencia diferenciadora de lo bueno y de lo malo de lo permitido de lo factible en la sociedad cambiante. r Vivimo en el siglo de la codicia agre iva }' hedonista. De ahí los conflictos y las guerra , la corrupción colectiva , el vacío espiritual. La política económica nacional e internacional asocial en el fondo, se sirve de la codicia y del egoísmo como e tupefaciente y drogas aprobadas por los poderosos de la tierra. Las consecuencias han sido catastróficas. Las e cuelas y las universidades han callado }' se han cruzado de brazos, la mayoría de las vece . Y no por falta de medios sino por falta de una educación para la solidaridad humana. Todo atentado a la vida y a la naturaleza es un atentado contra nosotros mi mas. "La contammacióo interior, la contaminación psíquica del hombre está en el fondo del ensuciamiento total del ambiente humano' , como ob erva penetrantemente Phil Bo mans. n este sentido, el progre o occidental ya no es un verdadero progre o humano. Hemo roto lo naturales lazo Yitale y hemos materializado nuestra exi tcncia arrancándola de u raíces. r o olvidamos que la vida humana es un mara illoso mi t rio y la otr gamo en hol causto para el altar dd progreso matenal. i la tierra pudie e llorar lloraría por el destierro del hombre. entada n los escombros de nuestra civilización , la 1mÜ'ersidad aún es capaz, si e decide, a pon r luz de sabiduría en nue ero corazón • amor de lo hombre por los hombre . La peor respuesta que podrían darnos la máxima Casa de Estudios es la incitación a la violencia. Hemos de cambiar hombre r sociedad pero no por vías de ,--iolencia, que mata a1 inocente por querer exterminar al culpable con rifle anitario. El pesimismo extremado de la violencia es un modo de criminalidad. Detrás de la ,·iolencia está la fuerza de trucriva del odio 9ue com·ierte a los �22 AGUSTÍN 8ASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE hombres en cavernícolas monstruosos. "Si por tu ideología o por tu nueva ·sociedad ha de m~>Iir un inocente o un solo niño, maldigo tu ideología y abomino tu sociedad" (Bosmans). Ciertamente la injusticia cometida con el prójimo, eo cualesquiera de sus fonnas, es violencia. Pero la justicia y la paz no son productos de la guerra y de la violencia, sino del cambio en el corazón del hombre. Si Universidad de nuestro tiempo no puede propiciar este cambio, está fracasando en una de sus misiones primordiales. V aldáa la pena de meter esta verdad en el duro cacumen de los guerrilleros de salón y de los predicadores de la violencia en las universidades. Porque se quiere adecuar el ambiente a la propia conveniencia. Se imputan todos los males del mundo a los del bando contrario. Echar la culpa del desastre al Estado y a las estructuras es una cómoda y farisaica coartada de los que hablan mucho y actúan poco o nada. Sobran profetas del desastre y faltan constructores de la sociedad humana que todos anhelamos. De la sociedad solidaria que arribe a una socio-síntesis pacífica y amorosa El círculo vicioso del mal que apela al mal, de la violencia que recurre a la violencia no se rompe con la venganza taliónica sino con el perdón cristiano. Se ha dicho -y con razón- que Mahatma Gandhi, Martín Luther King y Maximilian Kolbe han hecho más por la habitabilidad de nuestra tierra y por el bienestar de los hombres que todos los generales juntos. Hay que ser más valiente para abstenerse de usar la violencia cuando lleno de indignación se contempla una injusticia, que para dejarse ir por el impulso de golpear o matar. En un mundo enloquecido camino hacia la autodestrucción, cabe una revolución nueva, no violenta, que libere al hombre de la codicia y del afán de poder. Acaso mi tesis de una educación universitaria para el amor parezca extraña, fuera de lugar. Pero no es así. Si el hombre necesita el amor para hacer.se hombre, ¿por qué la Universidad no habáa de enseñarnos de que podríamos y debiéramos estar enamorados? ¿Es que las grandes obras de los grandes hombres no han sido obras de grandes enamorados? ¿Quiénes son, en definitiva, los que trazan los grandes hitos de la historia: los mediocres o los amantes de la sabiduría, de la ciencia, de las letras, del arte, de la patria y de ia humanidad? La educación universitaria es el proceso o conjunto de actos, por los que la Universidad se constituye en un ambiente , suscitador de conocimientos hábitos, . apreciaciones experiencias en los educandos quienes, al liberar mediante el esclarecimiento superior de vocaciones, tendencias activas o virtualidades, las transforman en disposiciones de conducta y se y EDUCACIÓN UNIVERSITARIA PARA EL AMOR 23 convierten en miembros, según el modelo de valores, de esa sociedad o institución. El desarrollo espiritual de un hombre en sociedad conforme a valores espirituales, no puede verificarse sin una formación para el amor a Dios y al prójimo. La individualización desarrolla las capacidades o virtualidades singulares para el amor. A menudo esas potencialidades humanas para el amor se encuentran obstaculizadas o reprimidas, tanto en el aspecto individual como social. La Universidad vocacional actúa, en estos casos, como fuerza liberadora. o se limita. La educación auténtica a promover contenidos o experiencias de tipo predominante intelectual: la instrucción; tampoco le basta con sistematizar el conjunto de actos formalmente_constirutivo; ni con tratar de que el educando se incorpore al grupo social a través de la adquisición de pautas, costumbres, compol'tamieotos; ni con adiestrar capacidades prácticas o capacitar en contenidos o e:\.'})eriencias que componen un conjunto o cuerpo de caracteá cica profesionales o técnicas vinculadas con el trabajo que el educando desemp ñar.á. o hay que concebir a las instit11ciones educativas como unos mastodontes del sab r y de la ciencia; sino como centros de luz, como recintos de ciencia y cuJtura que encaminan a la sabiduria. Las instituciones educatiz.as no deben ser fábricas de tecnócratas, esp cialistas, eruditos o peritos con tirulo profesional. La Universidad es formadora de toda la persona humana, no solo de la "materia gris" que llamamos cerebro. "Todo el hombre es facultad de conocimiento para el amor. Los diplomas han de ser mucho más que la prueba de que alguien ha demo erado en algún momento de su vida una adquisición intelectual. Lo djplomas han de hablar de todo el hombre. El saber solo frustra y puede mutilar mortalmente al hombre. l desarrollo de la vida afectiva y de la vida e piritual, la cultura del corazón, son de importancia capital n la con trucción de la nueva sociedad. La sabiduría -afirma Phil Bosmans en palabra 9ue hacemos nuestras- es más imp rtante para la felicidad de hombres y pueblos que la ciencia". Está señalado, en este texto, la función del corazón en la niversidad. r os hemos olvidado de que el amor e la base de toda convivencia sana y perdurable. "La justicia in amor es una ucopía". El amor sin ju ricia es una mentira. La cultura del corazón es tarea universitaria inaplazable para la alud espiriroal del hombre y para la -habitabilidad del planeta. Para ser hombre de verdad r formar una comunidad, el er humano ha de volver a er humano en ~l amor de los unos por los otro . Los educandos han ido encomendados a la Universidad, porque el hombre está encomendado al hombre. · el �24 AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE EDUCACIÓN UNIVERSITARIA PARA EL AMOR educando que ha sido encomendado al educador no es una entidad abstracta, una gente, sino un prójimo, un proximus sediento de estima y de saber fecundo, luminoso, amoroso. San Agustín apunta luminosamente que el amor es el peso (pondus) del alma. "¿Qué os decimos, que no améis?" "¡Dios no libre! Inerte , muertos, miserables seríais, sin amar nada. Amad, pues, pero mirad bien que es lo que habéis de amar". 'r o re digo que nada ame , ino que ordenes tu amor" (Sermo Lambot 2 PLS 2 755) El ordo amoris agustiniano nos pide usar (un) de lo medios y gozar (frui) de los fines. puesto que _en última instancia sólo hay un último y supremo fin, el orden no pide gozar sólo de Dios. Pero en Dios habremo encontrad todo lo valio o.'\ ada habremos perdido y todo habremo ganado'. , ?esde ~sta pers~e~tiva, ~e de donde hay que c?mprender ese genial imperativo agusuruano: Ama, y haz lo que c¡meras". lamente no pone una condición el Santo bi po de Hipona: que amemos, que verdaderamente amemos, porque i amamos verdaderamente todo lo que ~agamo erá en bien de la persona amada. uprema libertad que trasciende -no deroga- toda obligación ética. Los maestros universitarios no deben confundir el amor con el sentimentalismo, ni con la solidaridad, ni con el egoísmo de grupo, ni con el reparto de ciencia y tecnología. En la estructura del amor del educador al educando hay que dar más que lo que se posee intelectualmente. Hay que darse a si mismo para la promoción del educando. Es la gran proeza del corazón del verdadero maestro que no cabe confundirlo, jamás, con el simple instructor. Esta proeza puede cambiar el pensar, el hacer, el sentir y el hablar del educando para toda su vida. ¿Quien inventó esta proeza? o estam s en el caso de inventos humano . El más profundo y el más humano mensaje de todos los tiempos es que Dios es amor. Gracias a ese mensaje, los hombres podemo volver a ser hombres los unos para los otros en el amor. Sobre esta base entenderemos mejor el amor a la ciencia, el amor a la técnica y el amor a la sabiduría. Habitado por el amor, es po ible que el hombre hable con conocimientos, y ha ta con sabiduría y e entienda con el hombre. Aunque el amor es sumamente difícil de definir, porque no es algo que se tiene sino una manera de ser, ocúrreseme proponer la siguiente definición: El amor es un afecto vivo, benevolente y promociona/ del hombre, que se profesa a Diosy al ser humano. Este sentimiento fundamental e irreductible del ser humano, es la forma más profunda y más rica de relación y de vínculo. Tiende hacia la unidad espiritual y en el caso del amor-pasión, a la unidad física. La sexualidad no es la única razón de ser del amor, aunque es una consecuencia de la efusión cordial y personal. s el amor per onal el que informa la sexualidad y no la sexualidad la que informa al amor personal. El niño insinúa signos de afecto, que interpreta como señales de estima hacia su propia per ona ..Pero el amor adulto, aunque conserva la necesidad de estima, no se reduce solamente a la recepción de cariño, sino también, y principalmente, culmina en la donación. 1 otro ocupa para el amante d lugar central. El otro es buscado por sí mismo. El otro es aceptado con todos sus defectos, pero con voluntad de perfección. 25 . El eros plató~;º e un afán que no e basa en la negación de lo fugaz ru en la pose 100 de lo eterno, ino en el anhelo con tante de Jo rra~sirorio a lo p~rmancme. ólo es capaz de amor un ser indigente que asp1~a a _la plerutud. Una voluntad de convertir e en alg uperior preside siempre tod proceso aro.oro o. n el 'Banquete" Di tima a~rma, ~ontra la opinión de sus interlocutores que el amor no es un Dios. 1 enteramente pobre ni enteramente rico. La pobreza completa ~ la completa infecundidad; la riqueza máxima e la máxima tndesea~_ilidad. . ._l amor es una creatura pobre y pedigüeña que aspira a la perfecc1on, pr c1samente porque no la uene. Cuando amamos, somo p~e- a de un entu iasmo (endiosamiento) que nos hace delirar d1vmamente. n un primer grado amamos lo cuerpos bellos. Pero roda procreació? de~ ~boca en la corrupción. En un eguado grado amam la belleza 1mplic1ta que fulgura en lo e,·anc cente. Del apetito de lo cuerpos bello hemos pa ado -purificándono - a la unidad incorruptible de su forma (~i1os). Proseguimos la escala, y llegamos, a una tercera etapa, ~I amor e pmtual de las alma . La belleza pura -en u realidad impersonal e inmóvil- es el último término de coda aspiración. . El _ amor concebido a la pagana rechaza, esencialmente, la !"lJISe~icordia, la cornpa ión, la simpa tia. El dios de griego y romano e · un dios que enamora· pero que no ama. Que atrae, pero que no e entrega. 1amor era, en opinión de lo paganos, un excelente moror que nos transportaba a la esencia lógica -logos- que era, en realidad, el último �27 AGUsTfN 8ASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE EDUCACIÓN UNIVERSITARIA PARA EL AMOR fin. El mundo y los hombres se sentían atraídos irresistiblemente por un percibo que me necesita.. Donde desaparece la amistad desaparece también la comurúdad. Queda un espacio para que se introduzca el poder disgregante del odio. La muerte del amor petrifica los corazones. La leña seca del sistema cordial, en un odiador, solo sirve para arder. El desamparo espiritual no puede ser más lacerante. El que endiosa a una creatura no llega a una verdadera solidaridad con los demás. Lo más probable es que concluya en un egoísta enamoramiento de si mismo, obstaculizando el amor desinteresado con los prójimos. La destrucción de los ídolos es siempre saludable. ignifica, las más de las veces, un primer paso hacia el Ser absoluto. E1 Estado, el arte, la ciencia, la mujer, el dinero, la voluntad del poder, son bienes firútos que no pueden ponerse en lugar de Dios. Somos llamados por el amor. Entre yo mismo y la totalidad de cuanto hay en el ámbito finito o cilo en tensión viviente. Entre lo actual y lo proyectado vivo desviviéndome. Pero en esa rajadura de la existencia sorprendo un impulso al infinito. 26 motor inmóvil. La charitaJ cristiana redime y enaltece al hombre. No es el mundo el que asciende a Dios, sino Dios quien desciende al mundo. El proceso entero del cosmos está montado sobre una lucha incesante entre la fuerza creadora del amor y la fuerza destructora del odio. Dios es el analogado principal y en puri ad sólo de El puede predicarse el amor. Dios -fuente de todo amor- hace que las cosas y los hombres sean lo que son y que participen en la comunidad. La Chantas es una especie de amistad entre el hombre y Dios. Esta amistad recíproca del hombre y Dios se extiende necesariamente a todo lo que procede del ser divino y le pertenece en cualquier sentido. La corriente vital amorosa se apropia de lo ajeno o se entrega a la creatura o al Creador. La aspiración de un ser imperfecto para llegar a la perfección, o el descenso de lo perfecto a lo imperfecto -tendencia de lo superior para sublimar a lo inferior- son las dos categorías del am~r q~e ~?s ofrecen la antigüedad pagana y el cristianismo. El eros es una 10clinae1~n natural hacia el objeto amado. El "ágape" es la entrega total del propio ser, no por inclinación natural, sino por liberalidad, por generosidad sobrenatural. En el eros el amante se busca a sí mismo. En el ágape, se va al amado en cuanto amado. El eros produce ilusión de eternidad. El ágape nos introduce en la unión con el Ser eterno. La exigencia del amor funda su primacía en el mismo ser del hombre. uestra contingencia radical de creaturas implica la amorosa voluntad del Creador que nos implantó en la existencia con misión personal. Estamos aquí, en el mundo, sin ser necesarios, por la amorosa voluntad de Dios-Amor. En consecuencia nuestra existencia es dádiva de amor que nos compromete a vivir amorosamente. uestra últíma visión de las cosas se da en el amor. Sólo se sabe bien lo que se conoce por amor. El amor es luz del mundo. Luz que es "visión" amorosa del Amor. Muchas cosas se compran erÍ el comercio. Pero no hay rienda en que se vendan amigos. La amistad es benevolencia activa y recíproca, es incumbencia cordial de ayudar al amigo en la empresa de vivir. Donde la amistad muere, ·desaparece la solidaridad. Donde broca la amistad, ahl surge el reconocimiento profundo de las personalidades amigas. Cuando tengo experiencia del otro por la amistad, es cuando siento necesitarlo y Crucificado en la cima del monte Calvario, Cristo, en el trance de su agonía parece amar con más intensa ternura a los que deja, aún a aquellos que le escupieron, que le azotaron, que le befaron y que le llevaron a la cruz. Con la carne martirizada hasta el extremo, todavía puede su espíritu implorar el perdón para quienes pecaron sin saber bien lo que hacían. Aun en estos cretinos días en que el odio está enseñoreado, el eco eternamente nuevo de la petición de Jesús taladra nuestros oídos semiatrofiados. o se puede amar lo que no se conoce. En este sentido, hay un primado de dirección -sólo de dirección-, del logos sobre el ethos. Pero el amor abraza y excede a la verdad. Más aún, es el amor el que regula la administración de la verdad. En todo caso, lo mejor es saber amando y amar sabiendo. El amor es un estado o propiedad del ser humano que se realiza en unitaria comunión de los prójimos, por eso postulamos la civilización del amor, que es la plena humanización del hombre. Si no experimentamos y comprendemos el amor, perderá su sentido el problema del fin y del destino humanos. la Universidad humanista le importa el amor porque ~e importa el hombre, porque sabe que el amor es fuerza creadora r constructi a del er humano. Porque basta nuestro entendimiento requiere un objeto valioso que su cite amor por conocerlo. La educación Universitaria para el amor encamina al educando hacia la onticidad de las cosas, por la fuente energética, que es el amor, para alcanzar la �29 AGUSTÍN 8ASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE EDUCACIÓN UNIVERSITARIA PARA EL AMOR perfecta ecuación del er humano. upriman ustedes el amor y todo principio racional se forma exrrahumano e isrencialmente ineficaz. l auténtico amor, es amor de perfección amor del bien, de la belleza, de la sabiduúa. Y decir sabiduría e saber de salvación, encillez , piedad. Todo -instinto, razón y corazón- nos lleva a la región donde la abiduria y la santidad están con ergiendo y coincidiendo. Ante los profetas del desa tre, afumamos el signo de la esperanza que aparece en él horizonte de los nuevos tiempos. La creación continúa. Podemos colaborat en ella, porque somos espíritu y no un simple trozo de átomos y moléculas. Por el horizonte veo alzarse hombres de todas las clases de todos los puntos cardinales de México, de mérica Latina del mundo. Son ama.mes de la Civilización det Amor que llevan la Luz del Conocimiento y del Amor. Hago otos porque no decaiga su entusiasmo por la ida, inclu o por la vida que pide sacrificio. i son hombres que se guían por su afán de plenitud subsi teocíal, nunca erán hombres peligrosos. 1 o estamos aún logrados, acabado , concluidos. Seguimos en camino, encomendados los unos a lo otros. Crezcamos junto formemo un mundo mejor que esté destinado a la ocioínte is p~cífica y amorosa que sustituirá a la civilización de la guerra y la tecnocracia hueca de fermento espiritual. l sol sale en cada generación buena que pasa por las recintos académicos. Y cuando nos hallamos cansados de caminar hacia las estrella para buscar un poco de luz para los hombres en la noche, repo arerno al pie de la alta montaña ilente con la firme speranza en la venida de una nueva cierra y un nue o cielo. Ha , en esca espera e peranzada, amor al de tino, entrega amaro a a un orden univ r al que no tra ciende. Esa no otra es la Civilización del Amor, que podremos instaurar si nuestro ánimo no d cae. 28 La educación se aloja en el ser sustancial del hombre como en su propio sujeto de inhesión. Se trata de conducir la naturaleza humana a su plenitud. El proceso educativo lleva al hombre a una maduración cualitativa, a un desarrollo perfectivo. Los profesores debieran enseñar a los educandos el modo de estar siempre ' enamorado " de que se debieran enamorar. ¿Cómo lograrlo? Primera regla: stimular y contribuir al de arrollo de la disposiciones fundamentales que permitan al e cudiante prosperar en las ia del e píritu; egunda regla: Interiorización efectiva de la confluencia educati a· Tercera Regla: asegurar acrecentar la unidad armónica interior del universitario; u.arta regla: que la razón amorosa -conocer amando y amar conociend e enseñoree de las disciplinas aprendidas. La enseñanza para el amor se ubica d nrro d la ntropología Filosófica. se puede comprender cabal.mente al hombre sin una óntica del amor. Y la ntropología Filo ófica debiera ser a ignarura común en todas las carreras universitarias. Porque no se puede vivir sin saber cómo es bueno ivir. y para saber cómo es bueno vivir se precisa aber que es el hombre y cual es su úlcimo fin. Hay una profesión universal -d.eda Guyau- que es la de hombre. orno Rector de la Univer idad Regíomontana me propu e re tablecer el entido de 'alma n1ater'' con asignatura comunes universali unas -entre ella • y en primer término, la ntropología Filo ófica-, propiciando la convivencia, en las mismas aulas, de estudiante de la diver as carreras que imparte la Universidad. Pero no basta estudiar la esencia y el fundamento del amor; menester es que los maestros muestren su eros pedagógico, se entreguen a su noble tarea de profe orcs-inve tigadore , se ganen el afecto de los educandos y le induzcan a ªll?ªr lo erdaderameme alioso. ólo a í habremos e atribuido a generar una educación universitaria para el amor. Pero la educación para el amor empieza desde el hogar, la escuela o el callee. e requieren claro está, educadore que activen esa educación para el amor en todo los ámbito para poder llegar a la CiviliZf1ció11 del A,nor que todos los sere humano de buena voluntad anhelamos. �LIBERACIÓN E IDENTIDAD POR ENCUENTRO DE LAS CULTURAS A LA SITUACIÓN, TAREA Y OPORTUNIDAD DE LA FILOSOFiA EN AMÉRICA LATINA, DENTRO DEL MUNDO INTELECTUAL ACTUAL Prof. Dr. Heinrich Beck Catedrático Emérito de la Universidad Otto-Friedrich Bamberg, Alemania Las lineas siguientes dan, de manera abreviada y condensada, algunas observaciones y conclusiones de un filosofo de la cultura europea, que conoce bastante casi toda la América Latina y otras partes de la cultura del mundo, colaborando con Universidades de países mu· distintos, en la realización de un proyecta científico internacional entorno a un encuentro integrativo de las culturas, que abre al fururo. 1 La América Latina actual, intelectual y espirirualmente se afana en la búsqueda de su identidad y lugar en el mundo. Lo que incluye, especialmente, una relación que parece contradictoria con Europa. Pues, por un lado América Latina representa un pensamiento Vease p.e. la obra: Heinrich Beck, Ismael Quiles (Hsg): Entwichlung zur Menschlichkeit durch Begegnung westlicher und ostlicher Kultur. Akten de IV. lnterkontinentalen Kollo9uiums zur philosophischen in-siscenz-anthropologie, 1-6. epcember 1986 an der niversitat Bamberg. chriften zur Triadik und Ontodynamik, Bd. 1 (Desarrollo de la humanidad por encuentro de las culturas occidental y oriental) Ed. Peter Lang Frankfurt/ M-Bern- ew Cork-Paris 1998 y Heinrich Beck y Gisela chuirber (Ed. Creativa) a partir del encuentro de las culturas del mundo, 1aracaibo enezuela 1996. 1 �32 HEINRICH BECK científico-técnico y filosófico que ha venido de Europa y orginariamente es europeo; vease por ejemplo, un pensamiento en el estilo de Hegel y Heidegger, de Marx, Freud y Nietzche, o de Wittgenstein y Popper (sólo mencionando algunos filósofos alemanes contemporáneos), o de una filosofía empirista, (neo)positivista y analítica de los Ingleses (,y orteamericanos, de los influjos de los viejos Griegos como de los Presocráticos, de Platón y Aristóteles; y además, el pensamiento en la linea de los ~andes filósofos del Medioevo Europeo, como S. Agusún, Sto. Tomás y S. Buenaventura, constituye una rama muy potente del filosofar latinoamericano actual. Todas estas direcciones filosóficas originariamente europeas, en América Latina, pretenden ser de la misma vivencia y dignidad como las direcciones correspondientes en la Europa actual. Pero por otro lado, América Latina intenta rechazar esta dependencia de la "mentalidad y racionalidad europea", en una "Filosofía de Liberación" (p.e. de Enrique Dussel), teniendo esta "racionalidad" como una expresión de un extrañamiento radical del hombre frente al ser, y buscando una autenticidad autónoma del hombre en América Latina; las condiciones de vivir bastante rrúseras en América latina -un efecto consiguiente lógico de la racionalidad europea- provocaría tal emancipación. De esta manera, en América Latina se da la necesidad y ocasión a formar una filosofía no sólo localmente distinta de la Europea Qo que sigruficaría una filosofía localmente restringida a América, en su valor e importancia), sino --<¡ue es más- esencial111ente otn1 filosofía, que abre el camino a la identidad y autenticidad del hombre· como ta4 superando todo pensamiento que prescinda del hombre y explotando al ser, que es típicamente europeo. Pero -lo que puede parecer casi como un chiste- este "pensamiento de liberación" sucede y se realiza exactamente en las categorías de la filoso.fía europea, en primer lugar de los mencionados filósofos alemanes (y los representantes de la "Filo ofía y Teología de Liberación" en América Latina, generalmente son alumnos inmediatos de filósofos europeos, especialmente alemanes). Por ejemplo: las ideas de la "identidad auténtica", de la 'dignidad humana" y "libertad" los conceptos del "extrañamiento" y su "superación" (en el idioma alemán, especialmente hegeliano: "Aufhebimg der Entfremdung ')- ¿no las son originariamente · y auténticamente categorías de la racionalidad ·filosófica europea? (En el mismo sentido, también intentado por la "Filosofía y Teología de Liberación", estos conceptos no ocurren ni en UBERACIÓN E IDENTIDAD POR ENCUENTRO DE LAS CULTURAS A LA SITUACIÓN, TAREA Y OPOR"'iUNIDAD DE LA FILOSOFÍA EN AMÉRICA LATINA. DENTRO DEL MUNDO INTELECTUAL ACTUAL las culturas asíaticas ni africanas). Es decir: parece, que aquél movimiento ideológico de 1a liberación y de la auto-identificación del hombre, es un acto europeo en América Latina y por eso, un nuevo acontecimiento del extrañamiento. Para resolver la auto-contradicción aparente en la llamada: "liberación desde el pensamiento europeo por el mismo pensamiento europeo", y para superar el problema de la autenticidad originaria e identidad latinoamericanas, respecto a Europa, hay que hacer unas distinciones fundamentales, lo que exige tres pasos del conocimiento: Primero: América, cultural e intelectualmente, tiene una semejanza esencial con Europa. Pues, hace más de cuatro mil años, la cultura de Europa se extendió a América, la cultura de orte-Europa, la anglosajona, a 1 orteamérica y · ta cultura de Suramérica y América latina. De esta manera, aquél contraste cultural tradicional entre orte y Sur, que determina la historia de Europa, se continúa y extiende a América. En este sentido, América es una gran Europa, una Europa extendida en nuevas dimensiones, dimensiones espaciales y espirituales, bajo las nuevas condiciones de vivir americanas, que para la cultura importada europea significan una provocación. Y así, América compona una gradación de la cultura europea y su filosofía, tanto en sus aspectos positivos como en sus aspectos negativos, y de aquí surge la crisis y la esperanza de la humarúdad, que se dan en este continente. Segundo: En la cultura Europea misma, y en su espíritu intelectual, se tiene que distinguir la capacidad y destinación primordial y el desarrollo y estado concreto actual; y la primera parece algo originariamente positivo, pero lo segundo algo parcialmente negativo. Pues, la primera es el pensamiento racional, por el que el hombre puede distinguir y ordenar las cosas, distanciándose y enfrentándose a la realidad, reflexivamente. Europa en su destino histórico representa una participación especial de Logos y ha llevado al mundo la luz del Lagos. Pero este Lagos representado y encamado en la cultura racional de Europa, también se ha extrañado de su íntima esencia, en gran medida lo que ímpona aspectos bastantes negativos de la cultura europea. ~ 1 lagos europeo, en su desarrollo concreto, parcialmente se ha perYertido en un orgullo y una l?Jbris, no sirviendo las cosas sino ometiéndola y explotándolas en un "imperialismo de la razón" que se cierra frente a la voz de las cosas. Desde aquí, hay que preguntar, en cuanto n los fenómenos europeos hisróricos del "empirismo", "racionalismo" ~- �34 HEINRICH BECK "positivismo analítico" se expresarla una cierta autoclausura y una falta de la receptibilidad del "logos subjetivo del hombre" frente al "Logos objetivo del ser'', no reconociendo y no participando a él. Ahora bien: esta capacidad racional europea, que en su íntima esencia es algo eminentemente positivo, pero que ha recorrido estadios parcialmente negativos, también se extendió a América y de aquí se origina la última raíz de su oportu.nidad y crisis política, económica, social y religiosa, que afecta su relación con la naturaleza, con el rójimo y con Dios. Respecto a la llamada "filosofía y búsqueda de la liberación", resulta, que las categorías fundamentales de la "dignidad" y "libertad" del ser hwnano, en cuanto expresan el sentido inmanente al ser, su disposición y destinación p':)sitiva, originan en la capacidad primordial del racionamiento lógico europeo; pero en cuanto faltaría la distinción entre el sentido originario de la racionalidad y su aberración y perversión posterior (como p.e. lo ocurre en Hegel, en su identificación necesaria dinámica de lo positivo y lo negativo, del bien y del mal, y semejante en otros filósofos dialécticos), en tanto, aquella filosofía hay que corregir y desarrollar más diferenciadamente. Tercero: Una superación de los aspectos negativos de la mentalidad y racionalidad de la cultura europea-occidental, su purificación y liberación a su íntima esencia positiva, en América Latina puede suceder por un encuentro con otras culturas no-europeas, la asíaticaoriental, y la africana, que manifiestan otra actituJ y relación frente al ser. En América Latina, la cultura africana esta presente, en primer lugar, por los negros y los mulatos, una cultura asiática moderna por Japoneses que inmigraron en vastas regiones del continente. Así, América Latina es un lugar privilegiado del encuentro de las culturas opuestas del mundo dando la ocasión de su integración a un hombre nuevo del futuro, más humano y perfecto en su ser, que supera los · linútes y unilateralidades de las culturas tradicionales. La capacidad primordial de la cultura a iárica, es la intuición de la unidad del ser y de la coherencia de toda la realidad, como se manifiesta en típicos fenómeno~ culturales (p.e. conocimiento de la meditación Zen-budísta, medicina de la acupuntura, etc.); pero se podría preguntar, si en esta cultura yace una igual capacidad y tendencia de objetivación y distinción racional, que respecto de la naturaleza conduce a la ciencia analítica y a la técnica moderna, respecto del hombre a las ideas de la dignidad y libertad de la persona y de su derecho individual, o si en aquella cultura amenace una falta de LIBERACIÓN E IDENTIDAD POR ENCUENTRO DE LAS CULTURAS A LA SITUACIÓN . TAREA Y OPORTUNIDAD DE LA FILOSOF{A EN AMÉRICA LATINA. DENTRO DEL MUNDO INTELECTUAL ACTUAL dis~ciones necesari~s (com?, en el campo religio cayendose en un morusmo vac10. 35 y político) O . e~ejante, la capacidad primordial de la cultura africana, aparece la vivencia de la ~ohere~~a y unidad del ser, pero no por una uperación y tr~sc~~den~Ja espmtual de la materia en la tranquilidad de la meditac1on, sino por un llenamiento e piritual de la misma en el ritmo de la música y del baile, el drama, en una comunicación también con los espíritus y a~~s de los difuntos (anismo, espiritismo, rito Ma~mba) .. U~a debilidad relativa de esta cultura, podría ser la falta de un dis~nCJarruento adecuado de la ituación momentánea, por un pensarruento abstracto, a poder planificar y proyectar racionalmente el futuro. Es . decir, to~as estas culturas tienen también las propiedade carenc1~e menaonadas, p~ro de una manera meno pronunciada y de~er~ada; cada c~ltura ~ene ~u carácter típico en la acentuación y pn~1c_1a d~ su capacidad pt1mord1al y re ela as.í una dispo ición natural Y or1gmana, una apertura óntica al encuentro con las otras culturas enriqueciéndose y complementándose mutuamente, en cuanto la un; pr~c1sam~nte tiene y puede dar lo que falta a la otra. Las u_nilateralidades, debilidades y de arrollos no positivos de cada cultura singular, hay que superarlas por una integración cultural hacia un hombre má completo y humano en u er. La cuJruras tradkionales se compor~an_ semejantemente como elemento chimiquos, digamos o;,.ygemo e h1droget10, es una mixtura bajo cierta circunstancia externas de presur~ y cemp_eratura: . on provocados a sintetizar e e integrar e a una mat~na e pec1ficamente nueva, la ama, que manifie ta una manera de. ~eac~10nar cualitativamente otra, no deducible de los elem m . on?1nano . Es decir: la cultura occidental-europea, oriental-asiática ,. africana ,· q ue e n menea ' · Laana · e penetran mutuamente constituyen· una mez~La etnol~g!ca-culrural ( eguramcnte en las diferentes regio~e del contmence, ~1st1nt~ ~n la proporción de u composición) bajo la pre ura de las condiciones externas de viYir (r sobrevivir) e encuentran provocadas (y evocadas) a integrar e y crear un nuevo tipo del ser humano, cualitativamente nuc,·o. r . ~~rica Latina, en u destino y ucrtc histó rica, parece un lugar pnvtlegiado del encuentro cultural-e piritual, en el qué la c,,olución de la h~mani~ad podría (y debería) hacer un nuevo paso creativo. Analizar Y dtagno acar e ta situación actual del er y e píritu hi tónco de la �HEINRICH BECK 36 humanidad, y por eso favorecer a la promoción y realización d_e . la verdad será la tarea y oportunidad única de la Filosofía en Ameoca latina. 'Pues, según Hege~ la filosofía _de una época his~óri~~ en su esencia es "el espíritu de esta época, racionalmente concebido • FILOSOF(A Y SABIDURÍA EN JOSÉ VASCONCELOS M.A Cuauhtémoc Cantú García Jefe de la ección de Filosofía Centro de Estudios Humanísticos Universidad Autónoma de ue o León Palabras iniciales Recientemente, la filosofía ha tenido un resurgmuento en algunos recintos universitarios. Ese resurgir lo debemos aprovechar para agregarle un entusiasmo por los estudios de filosofía en América Latina, en pen adores destacados como puede ser José Vasconcelos entre otros. Dicho estudio ya como intento es la posibilidad para una vuelta sobre sí, un giro introspectivo sobre nuestra conciencia americana. e trata no sólo de entender las distintas concepciones filosóficas en nuestro continente, sino de entendernos en la historia presente (un presente siempre en nexo con su pasado). Desde luego, se requiere una mirada en prospectiva para asumir retos y desafíos en términos contemporáneos. Pero en una era tan llena de pragmatismo ¿es valido indagar filosóficamente ·sobre temas como el mundo el hombre, la ocicdad o Dios? ¿Puede servir de algo reflexionar sobre las ideas filosóficas y su historia en Latinoamérica?. Cf. Hegel, Einttitung vj. Hoffmeister, Hamb11,g 3, gtleürz!e AHjl. V. Friedr. 1959 pág. 39, 64-66. 2 icolin Cuando México se orienta hacia una globalización, cuya preocupación es el mercado internacional, altar ante el cual los adoradores del dios 111amn1ó11 se postran, ¿cabe la indagatoria sobre el pensamiento de un filósofo mexicano como José Vasconcelos, perteneciente a la generación �.39 CUAUHTÉMOC CANTÚ GARCIA FILOSOFIA Y 5ABIDURIA EN JOSÉ V ASCONCELOS Siempre es bueno oír lo que tienen qué decir nuestros antecesores, sobre todo aquellos que con esmero se dedicaron a elaborar un pensamiento vivo y creador._ Pai:~ el caso de José_ Vasconcelos, su palabra dicha tiene aún actualidad, sm negar sus desaciertos, ya tan solo por el modo desmesurado con que se afanó para alcanzar la verdad. frecuente, esto es, lo no extraño, aquello íntimo como afán de sínte is en la agitada alma vasconceliaoa? 38 En ese sentir la presente in estigacíón sobre la filosofía de José Vasconcelos e ha elaborado en el contexto ~ los cursos que dictara sobre EstudioJ MexicanoJ en la Universidad de Monterrey (UDEM) en el invierno del año en curso. Digamos, entonces, que los énfasis en ~ te text~ , se debe~ a lo jóvenes estudiantes, referencia obli~da e~ la mvesngaaon, en un m~e_nto por responder a sus inquietudes existenciales; que en ellos son b~ao sobresalto, una energía desbordada que requiere cauce, lo que ~~en ~e puede lograr con la filosofía, partí~ul~en~e en es~ geruo iberoamericano" que es José asconcelos, in 1gne e ilustre meXIcano. Horizonte intelectivo ¿Qué elementos integran el horizonte intelectivo de a concelos? Para cada individuo existe un horizonte que e integra como algo familiar, porque entiende las cosas que se dan en su visión. Ello significa que las cosas que nos resultan familiares son las que forman n~estro campo visual, lo que entendemos como horizonte, un. honzonte intelectivo. ¿Los animales tienen horizonte! egur~mente _lo tienen, pero de ninguna manera se ºrrata de un honzonte 1ntelec~vo, ya q~~ _la intelección, al menos en Vasconcelos consiste en la capacidad de análi~~s. sí nos dióa: "hay intelección cuando el alma de comp ne la seosac1on en fonna que la vuelva manejable, utilizabl ,,_, Por e~~• en cua~to al horizonte intelectivo, las cosas que nos resultan familiares e_st~n en relación con la sensación manejable, utilizable, por aquella acu 1dad dd alma según el análisis. Desde luego, hemos de reconocer que en Vasconcelos el alma también es afán de síntesis, que da lugar a la belleza precisamente "cuando el alma compone la realida~ según ~orma Placentera •.2 ·Qué es lo familiar en asconcelos segun su ho-':12onte ' · la sensaaon_ . , mane¡a bl e o intelectivo?, ¿cuáles eran las cosas usuales segun utilizable en el alma vasconceliana? O bien, ¿qué elementos mtegraron lo Bien nos ha señalado Leopoldo Zea3 respecto al horizonte: en primera instancia es personal, porque lo que es familiar a un individuo, no lo es a otro· también puede ser profesional, si consideramos que lo visco por un químico no on las cosas usuales que e un teólogo. Por otra parte, el horizonte puede ser 11acional, ya que una nación y sus nacionales verán los objeto que están dentr de su visión familiar. Y, desde luego, el horizonte erá ten1poral, p r estar inscrito en una época. El horizonte per onal de Va concelos e ubka e pecíficamente en su vida familiar. abemos que era oriundo de Oaxaca, ciudad en la que vivió sus primeros años la cuál en ese momento, según lo señala AJfonso Taraceoa, se encontraba "intensamente preocupada por la cultura y codo lo que fuera e:pre ión artística".' Como su padre era un agente aduanal, cuyo oficio le exigía el frecuente traslado de un lugar a otro, la con tante familiar fue un e tilo de vida en trán ito; digamos una especie de oomadi mo que no les facilitó fijarse a la tierra r hacer raíz. De esta manera, su primera infancia la vivió Vasconcclo en Piedra egra , oahuila; circunstancia que lo habría de configurar como un representante de la cultura norteña, según José Joaquín Blanco s lo cual le llevaría a identificar e en us andanza políticas con los caudillos del norte. Más tarde ·a como un joven, asconcelos pasó a vivir con su familia a Toluca, en bre e escancia; luego, a Campeche, donde estudiaría en el instituto de la localidad; po teriormente viviría en la Ciudad de léxico, en la qu ingre aria a la Escuela aciana! Preparatoria y la • scuela de Juri prudencia. n el contexto de la vida familiar, ¿cuál e la peculiaridad pers nal en el horizonte tntelecrivo de Vasconcelos? ¿Qué rasgo de la personalidad marca el campo yj ual en asconcelo , que se va configurando como íntimo, ámbito de lo u ual o frecuente? ¡ l de arraigo! a concclos no tuvo la oportunidad de hacer raícc en un solo lugar. Por e o, la marca peculiar de su experiencia es el desarraigo, circunstancia per onal que no le permitiría fijarse a la tierra, y por ello, nutrirse en un suelo único que ~viera que ver con una ciudad cierto bjetos y un específico tipo de Leopoldo, lntrod11rrió11 a la filosoj,a, ' N ~l, México, 19 , p. 18. o, j osi L',uco11cdo1, Ed. Porrúa, México, 1990, p. l. ; Blanco, Jo é J aquín, Sr llonl(d1a L·,mo11crlos, F ndo de Cultura Econ ' mica México, 19 7, p.16. 3 Zea, 4 Taracena,Alfon 1. l Jo ' Vasconcelos, 1titica, d. Bota , México, 1936, p. 212. lbíd. �41 CUAUHTÉMOC CANTÚ GARclA FILOSOFÍA Y SABIDURÍA EN JOSÉ V ASCONCELOS personas. ¿Ese desarraigo en Va concelos determina su campo_ visual? Efectivamente, ea el sentido de ver las cosas como un peregnno, un caminante que por no fijarse al suelo, no pertenece al mundo, porque el mundo que ve, o al que aspira, e un supramundo. aventura maderista, que parecía una l cura?' Una inicial respu ta puede ser la ambición. Al menos, es lo que ve Jo é Joaquín Blanco en Va coocelos, específicamente en u actitud incoo fonne e insubordinada ante lo político en el p dcr (Huerta bre · n, alles) p rque u ambición individual exigía much má de lo que cualqui r Estado pretoriano podia ofrecer a lo civile ".9 Per , en codo caso, e trataría de una ambición con arr jo, que justifica lo incoherente }' contradictoria que puede er su acción, a porque en a c ocelo ' su ló ica e la d la aventura, y su ética y u e rética on la del aventurero: uno de 1 mayores aYemurero civiles mexicanos de de las apa ionames época de Fray ervan do , .10 40 El horizonte profe ional de Vasconcelos se ubica en la Jurisprudencia. Inicialmente trabajó como abogado al servicio del gobierno. Más tarde se emplearía en un consorcio norteamericano <4>nde su posición era aventajada por el dominio del inglés, idioma que había aprendido en su niñez en la e cuela de Eagle Pass, Texas. Bien señala Richard Phillips que después de una infancia afortunada asconcelos llegó a la edad adulta hacia fines del Porfuiato, un orden antiguo que lo mimaba. í, como un joven brillante y con un futuro prometedor: "[hacia 1908, José asconcelos] trabajaba en la sucursal de la firma ~ arner, Jhonson & Galston de ueva York; sus ingresos eran tan magníficos que planeaba retirarse de la profesión de abogado después de unos cinco años de trabajo intensivo, para dedicarse exclusivamente a la literatura y a la filosofía',6. Cierto que la profesión de Vasconcelos era la de abogado; pero su vocación estaba en la filoso.fía (que cultivó autodidactamente) y un tanto menos en la literatura. Y, sin embargo, su pasión era la política. Por eso, al horizonte profesional que tenía que ver en él con la abogada, se le debe sumar la filosofía, la literatura y la política. En cada caso se trata de ámbitos de conocimiento que se integran a su horizonte intelectivo. ¿Qué es lo que mue:ve a Vasconcelos en medio de su ejercicio profe ional? ¿Qué lo impulsa en el ámbito de las acri idade _pr~pias de su profesión como abogado? José Joaquín Blanco nos mdica q~e Vasconcelos como jo en abogado era ambicioso y vanidoso. Y m embargo, a lado de los intelectuales y brillantes jóvene de la ép ca que se dejaban mimar por los gobiernos, aceptando puesto burocrático Y diplomático , ocurrí.a con Va concdos que no se dejaba educir. Específicamente, en cuanto al movimient maderista, asconcelos e puede contar entre los pocos "brillantes-jóvene -con-futuro que quisieron comprometer su porvenir dorado en la Revolución".1 n esre respecto, el propio Jos · Joaquín Blanco e pregunta acerca del joven abogado empleado en el con orcio norteamericano, en los iguiente términos: "¿ ... por qué dejó sus enormes ganancias para arriesgar e en la Y, en efecto, e a e la con tant en Va concelo , la aventura, cuyas cualidades en el decir de José Joaquín Blanco on la energía y la audacia. Pero, consideremo que olo puede er un a enturero quien e un desarraigado, que por ello con audaz derroche pu de lanzar e al rie.go. De e ta manera la p culiaridad del h riz nte personal en Va concel e e oomadi mo-dc arraig , aparece ea u horiz nte pr fe ional, lo que va confi urando al a emur ro como peregrino, un caminante sin ataduras al suelo. Por e o Agu tín Basave con codo acierto nos dice de Va concelo al que reconoce como padre espiritual, lo siguiente: "nos mo tró la dignidad de vivir y -cosa má importante aúnla grandeza de saber desprend rse d la vida terrenal' 11 'ª iertameme a concel lo vemo como , u·eto- m-raíz-local, que lo configuró en la conciencia dada la circunstancia propia de u vida familiar, la que e refiere al de arraigo. Pero ell no significa en manera alguna que nuestro filósofo por aquello de la aYenrura, sea ajen a u nacionalidad. í, gu tín Ba a e no dice: ' a conc l no dejó d . er mcxican -y gran mexicano- indu cuando su rema no era 1 1éxico' , y añade: "en vez de culti ar I jicari mo fi lklóric ' pr fuió a imilar - in descastarse- las má diversas savias de la cultura univer aJ''. 12 Bien p demo decir de Va concelo que fue univer al, tan s lo en la medida en que fue mexicano. en cal entido dilucidó el mi terio de Dios como el enigma del mundo y el hombre, dánd no una re pue ta que por personal in cribía en u horiz me naci na!. lbíd. !bid. 111 Jbid~. 32. 11 Ba ave, Agu tín, L1jilosojia dr.fosé Vtuco11r,/01, Ed. Diana, Méxic , 1973. p .. I! /bid. ~ 6 ~ !bid. p.30 Jbíd. p.31 �42 CUAUHTÉMOC CANTÚ GARCÍA FILOSOFÍA Y SABIDURÍA EN JOSÉ VASCONCELOS A su vez, aquello nacional tiene su enlace con lo temporal como horizonte, cuya centralidad radica, decíamos, en la ép~ una configuración de sucesos fundamentales humanos dentro de un periodo de tiempo, que desde luego es histórico. ¿Qué podemos decir del horizonte temporal de Vasconcelos, específicamente como relevante? En este punto tendríamos que ubicar a asconcelos en la gencrnción a la que pertenece, la del centenario, 13 más conocida cQmo Aieneo de la Juvent11d. Antonio Ibarguengoitia 14 no eñala que el Ateneo era una agrupación de jóvenes con distinras vocacione y diversas inclinaciones, pero que lograron unificarse en dos aspectos: a) todos eran escritores, y b) buscaban moralizar la vida política de México. Así, su antecedente e ubica hacia 1906 con la revista: Savia Moderna que aunque e trató de una publicación juvenil de poca duración, incidió, según Femando Salmeron 15 , en el abandono de dos normas ac ptadas: el iglo XIX francés como modelo literario, y, como modelo filosófico, el positivismo en México. Para 1907, al desaparecer la revista mencionada, el mismo grupo funda la Sociedad de Conjerencim, cuyo propósito era divulgar idea y fomentar las actividade artística .16 Pero fue un 28 de octubr de 19 9 que aparecería formalmente la agrupación que llevaría por nombre Ateneo de la Juventud, que orgaruzaban reuruones más o meno periódicas para dictar conferencias y discutir públicamente temas filosófico , lo cual hadan principalmente en las aulas de la Escuela Preparatoria. 17 autodidactamente y conducían a la agrupación en la reflexión de temas filosóficos. El propio almerón nos señala, entre otros, tre elementos caracteristicos fundamentales en las acri idade del Ateneo, que mucho pueden ayudarnos para entender, como en nuestro caso, el pensamiento va conceliano, a saber: Lo primero, que en todos los ateneí ta dominaba una preocupación filosófica y social, y una convicción de que el problema de léxico era educativo. egún almerón. probablemente esta conviccion la heredaron de don Justo i rra. Lo segundo, indudablem nte el ra go más característico de la generación u inconformidad con eJ positi 1smo. , tercero, la vu lta a la preocupacion metafí kas que con otro ingrediente deri ó en ' ese tono de cri tiano optimismo y genero idad" 19. Para una historia de las ideas filosóficas en México, los jóvenes más destacados en tomo al Ateneo de la Juventud, según Fernando almerón, 1 serían Antonio Caso y José Vasconcelos, que cultivaban la filosofía u As.í oos lo indica amuel Ramos en su artículo "La filos fía", en Mixico y la cult11ra, EP, '1.éxico, 1961. p.715 14 Ibargüengoicia Amonio, 111110 Fi/01ójica Mtxicana, Ed. Porruá, México, 1995, p. 172 is Salmerón Fernando, Filmfta y Edutarión, El Colegjo aciooal, léxico, 2000. p. 168. 16 Fernando almerón nos dice que los propósito e tablecidos como oatdad dt Co,rjerwias, los implementaban en los battio burguese de la ciudad de México. almerón, Op. Cit. p. 169.) 17 Hacia el año de 1910, la agrupación cambió de nombre, para llamar : Alt11eo dt Mlxico i::n el que aparece Jo é Vasconcelo como Presidente. (Fern:lndo almerón, Op. Cit. p. 177.) 18 Fernaodo almei:ón nos indica que otro personaje mur importante y que ha ·sido dcscuidJdo en este respecto, se trata de Ezequiel A. Chávez., aunque ciertamente no perteneció al Almto. (Salmerón Op. Cit. p.168). Cabe anotarse que E/ Colrtfo , racio11a1 recientemente ha publicado las obras de don Ezequiel Chávez, lo que es un incentivo en la revisión de su pensamiento para la difusión educativa en las nuevas generaciones. 43 obre esto último, almerón apunta: La crítica no ha llamado la atención sobre este punto, pero es indudable que el cristianismo no está au ente de la obra de ninguno de lo miembros del ceneo, que constiruye pieza esencial en el pen amiento filo • fico de los más significados, algunos de los cuales evolucionó hasta la ortodoxia católica· y, en un grupo de jóvenes liberale tan atentos al movimiento intelectual de su tiempo, no parece explJcación suficiente la educación familiar 20 Y, en efecto, en Vasconcelos está presente 'e e tono de cristiano optimismo y generosidad". Pero llegó al cri tianismo más que por evolución, por ruptura, dada su experiencia de con rsión; no obstante, e coloca eso es lo que me parece, fuera de la onodoxia. unque, sí cabe la explicación familiar para encender su cri tianismo lo que gustín Ba ave no ha indicado por la influencia de d ña Carmen Calder · n, la madre, que a su hijo José: "le inculcó la religión católica y le en eño a rezar". 21 Hasta aquí, evidentemente, la generación que e la del le11eo, forma parte del horizonte temporal de Va cancelo que en an meclida lo definirá en u trayectoria de vida y pensamiento. eamo algo obre esto último en referencia a la filos fia. 19 ~eróo emando, 211 /bid p. 1 l. 11 Basave, Agusdn, Op. it. p. 172 Op. Cit. p. 2 �Filosofia y Ciencia Desde niño Vasconcelos quería ser filósofo, ya porque, dice él mismo: "la palabra filósofo me sonaba cargada de complacencia y misterio". 22 Lo cierto es que en su conciencia pueril, caminando en Eagle Pass, le llegaban a saltar interrogantes filosóficas, como: "¿quién soy?", '¿qué es un ser humano?", cc¿qué es mi madre?'', "¿por qué es preciso que ella tenga un rostro y yo otro?". Son preguntas qu nos indican ~ue aquel niño no era común, y que sus inquietudes eran muy propias de su temperamento. Pero, bien sabemos que en su vida adul~a V~sc~oc~los no se formó como un filósofo propiamente en el aula uruvers1tana, sino en modo autodidacta. Podrlamo decir que fue un filósofo por vocación y no por profesión, que se configuró como tal en la reclusión de la soledad, dedicado a la lectura reflexiva y meditativa de los grandes autores y sistemas de pensamiento, tanto occidentales como orientales. ¿Cómo se concibe Vasconcelos ante sí como filó ofo? ¿Qué tipo de filósofo es ánte su propia conciencia? Aquí quiero hacer notar que Vasconcelos se percibe, entre otros modos, como un filósofo moderno 23 • Por eso, atento a la época en la que vive y en la que se encuentra inmerso, nos insiste Vasconcelos en que la filosofía es algo más que verbalismo, y para ello, se hace necesario que el filósofo hable con el lenguaje del tiempo. 24 ¿Cuál puede ser el lenguaje del tiempo en el que bable la filosofía como para que no sea simple verbalismo? ¿Cuál es el lenguaje filosófico en Vasconcelos, según el lenguaje de su tiempo? i el tiempo histórico de Vasconcelos se refiere a lo moderno, no puede sino filosofar en un lenguaje, a1 menos como intento, cercano a los resultados de la ciencia. En este punto, sabemos que Vasconcelos se sentía cercano a sistemas corno el de Bergson o Wbitehead, por la peculiaridad de re ponder al "anhelo de una filosofía iluminada con los resultados de la cienci~ contemporánea" .25 Y, esto es así, recordemos, porque Vasconcelos se formó con el positivismo, la doctrina oficial del porfiriato. Ciertamente lo resistió y combatió, pero no podía permanecer Citado por: Fernández 1'.-1acgregor, V asconcelos, SEP, éxico, 1942, p. XI. Dice José Joaquín Blanco, que Vasconcclos: "entre 1920 y 1924 se deja invadir por todas las influencias: budismo, zapaósmo, socialismo, constitucionalismo, Rodó, Lunatcharsky, Carnc:gie, Romain Rdlland, los griegos, la tradición liberal, Ruskin, s_indicalismo, \1 alter Pater, Platón, Pitágoras, Lenoin, etc." (Blanco, José Joaquín, Se 45 flLOSOFIA Y SABIDURÍA EN JOSÉ V ASCONCELOS CUAUHTÉMOC CANTÚ GARCÍA 44 del todo inmune a la exaltación que aquella doctrina bacía de la ciencia porque, como dice Samuel Ramos: "el plan de Barreda fue creando e~ México el cul_to_por la ciencia, y las minorías cultivadas que se educaron en los dos úlomos lustros del siglo XIX y en el primero del XX, adoptare~ firmemente el credo positivista"26 . Desde luego hay constane1a de que Vasconcelos no adoptó el credo positivista. Sin emb~rgo, por el a~bient~ q~e respiraba su época, en sus indagaciones filosoficas no podía ser 1ndiferente a la ciencia, por lo que dice: 'el desarrollo armónico de ciencia y filosofía es una exigencia legítima de cada época, pero muy en particular de la nuestra, que ha hecho de la ciencia experimental su dedicación y su orgullo".27 Precisamente, es el reproche q~e hace ~ e~stencialismo sobre todo el de artre que no pone, atenc1on a_la c1enc1a, porque Vasconcelos está convencido de que el filo~of~ de?e 1?co1orar ~ sus métodos de investigación el pensar de la expenencia cienofica. Lo mteresante es que desdeña a las matemáticas, probab~emente por su antifenomenología. Y, no obstante, favorece más a las _cien~ias fácticas, que en ninguna manera le basta el empirismo pl~~st~, c1entí~co, porque su "sistema que es el de los arti tas y el de los nusncos , segun palabras de él mismo, a pira "a una experiencia organizada y totalista". 29 Su sistema puede ser el de los artistas y los místicos. Pero Vasco~~e~o sigue siendo un filósofo en una época moderna, formado e~ el pos1t1v1smo. Por eso, le resulta imposible mantenerse a la distancia ante _la ciencia y sus avances. ¿Puede lograrse una ''experiencia organizada y totalista" desvinculados del aber científico? Evidentemente, un sistema por toral debe incorporar a la ciencia, por lo que para Vasconcelos: "la tarea del filó ofo consiste entonces en crear una co~cepción del universo con las ciencias e peciales partiendo de sus conclusiones para consumar la concepción total de la realidad".:'º En e te s~nti~o- Vascon~elos pretende que su pensar filosófico se arraige en la c1enc1a reconociendo que el filósofo necesita la inteligencia forma.ti ta para moverse en el concepto, pero a condición de que baga filosofía y no otra co a, requerirá inmergir e en los procesos espeáficos de la tarea uruver al: "el cálculo matemático, el instinto de la célula, el pálpito de la 22 23 asco11relo1, p. 97 .) Vascoocelos Jo é, Eifitiía, p. 19 25 Va cnnri-lo . Lóeica. F.rl. Rnras. México. 19 llamaba 1A . o. Lll amuel, Hiiton'a dt lo Filosoflo m Méxiro, Imprenta Universitaria !\léxico 1943, p. 123. 2' V3sconcelos, Lo¡jra, p. 19. 28 ~asconcelos Filosojla Eititiro. Col. usttal, léxico, 1994, p. 15. 29 Vasconcelos, Estrtiro, Op. Cit. p. 14 Jo lhid. p. 24. 2G Ramos 1 ' �FILOSOFIA Y SABIDURÍA EN Jose: V ASCONCELOS CUAUHTÉMOC CANTÓ GARdA 46 conciencia, el deseo que angustia a los seres, el odio que los envenena, el amor que los redime", porque, añade: "cada experiencia es como uo sentido más del filósofo que explora el mundo".31 La cuestión es que en ese explorar el mundo para · hacer filosofía, el camino puede cambiar según la época histórica. Y, sin embargo, es el punto de llegada el que se mantiene invariable, por lo que apunta: "lo que cambia con las épocas es el método. Antes se empezaba a filosofar postulando la existencia de Dios. Hoy se comienza con las interpretaciones científicas de lo material. El nuevo camino también conduce a Dios; esto es lo que descubre el pensador del siglo".32 ¿El método filosófico conduce a Vasconcelos hacia Dios o es su fe? Evidentemente, Vasconcelos es un moderno, en el sentido de vivir en una época moderna. Pero, como filósofo no procede del todo como un moderno, sino más como un creyente. Marcada la ruta que le trazó Plotino, que lo llevó desde el átomo a la divinidad, en alguna ocasión apuntó: "Desviado, perdido en infinitos errores, creo haber dado al fin con un atisbo de verdad. Mis premisas podrán ser torpes; de mis soluciones estoy cierto. Y lo estoy porque ellas representan en esencia la fe de mi niñez, o sea la certidumbre de un Dios misericordioso que nos saca de las sombras a la claridad de la salvación".33 Precisamente, en u espíritu ascético que lo conduce al sentimiento místico Samuel Ramos ha visto en Vasconcelos "el mismo drama de Platón, pero sobre todo de Plotino" .34 Se trata de un drama temperamental, expresión en su filosofía, consistente en juzgar todas las cosas desde los valores absolutos, ya que Vasconcelos se rehúsa renunciar a Dios y como no le pone límites a la mente humana, sentencia Samuel Ramos: "Se hace la ilusión de alcanzar su objetivo supliendo al intelecto con la emoción y la fantasía" 35 Y, sin embargo, el mismo Samuel Ramos hubo de reconocer en el pensamiento de V asconcelos "un pathos filosófico de la más alta calidad", que con tal de alcanzar lo absoluto rompe con los esquemas de la mente, eo el que "esa emoción tiene por sí misma un valor, independientemente del contenido que la llena, y es lo que da un aliento de inspirado a su estilo de expresión". 36 Bien podáamos esperar de Vascoocelos, como un moderno preocupado por las conclusiones de la ciencia, le asignase una po ición central a la razón en el 9uehacer filosófico. ¡Pero no es así! Pues, el instrumento propio de la filosofía, según su sistema, se lo atribuye a la intuición emocional. Sucede entonces que la emoción es el dato primario de toda exi tencia, por lo que pensar una co a consistiría en incorporarla al seno de la emoción, posibilidad dada por la intuición emocional que nos entregaría la esencia de las cosas. Al respecto, Samuel Ramos, nos dice: "Vasconcelos roma a la emoción, que, sin duda, puede ser el conocimiento subjetivo del conocimiento filosófico, por el conocimiento mismo." 37 ¿Cómo entiende a la filosofía oue tro místico iluminado? Para Vasconcelos hay preguntas esenciales que se deben responder en el campo de la filosofía, tale como: ¿Qué es el mundo?, ¿quién oy yo?, ¿cómo se coordina mundo y yo?, ¿qué es Dios?38 De de luego, la pregunta más importante es la que se refiere a Dios, la que contesta más que filosóficamente, desde la teología cristiana. ostiene que la filosofía pasa por dos etapas. La primera corresponde a la razón, que es el logos, en el cual se maneía conceptos. La segunda, tiene que er con las funciones que Platón designó armonía y que Va cancelo llama proporciones, que nos sirve para, clice: "coordinar los seres con iderados como las partes de conjuntos vivos pero parciales, así como las rdacione de estos con el absoluto de donde todo procede" 39 Pretende una filosofía sin entes y sin universales, lo bastante ajena al iogos y más allá del mismo, que responde al acontecer natural, pero obedezca a cierto equilibrio, una unidad que no sea lógica ni matemática. 40 e trata de que la filosofía pase del logos a la armonía, a fin de qu pueda establecerse en el eros según la perspecáva cristiana,41 por lo que apunta: "el ·problema del filósofo entonces, consiste en coordinar las distintas e feras del conocimiento en una ignificaci , n que las englobe y las organice segú n jerarquía de finalidad orientada hacia lo absoluto"~2 37 32 lbíd. p. 20. . Ibíd. p. 25 33 Citado en: Basave, Agustín, Op. Cit,. p. 60. l4 35 Ramos, Samud, Historia tk lo Filosofla e11 México, Op. Cit. p. 145. Jbíd. 36 lbíd. Jb!d. ' Vasconcelos, Estética, p. 46. 39 ll 47 lbíd. p. 128. Para Vasconcelos la unidad que pretende no puede ser la de los matemácicos, porque éstos reducen sus elementos a un comú n denominador, que permite sumarlos, pero los priva de su cualidad, condición de u existir autónomo. (Vasconcelos, Filosofía 40 Estético, p.131) más el ógope y no el eros, si efectivamente la perspecti\·a es cristiana. Vasconcelos, Filosofia Estétiro, p. 130. ~1 Procede ~2 �48 En tal entido, el filósofo, más allá de la razón y utilizando los aparatos de que dispone la c nciencia 43 debe lograr una suprema síntesis, procediendo como un intérprete de todas las expresione : conceptual, pictórica musical sentimental, las cuales se derivan de la conexiones de la cosa o el er con nuestra ida. Para asconcelos, si una clasificación cabe acerca de la filosofia, de pués de esa excursión de dos mil años en que la tendencia e el reino del logoI, quedaría en los iguiences términos: analítica y intética. na filosofia por analítica necesariamente eci desintegrante, cu ·a orientación consiste en reducir la realidad a uno solo de su elementos, que es sunplificar, como por ejemplo lo hicieron lo eleático . n cambio, una fil sofia que proceda por íncesi , u anhelo será de totalidad, como bien e puede v r en mpéd ele que s uno de los primero en intentar explicar la realidad por combinación d factores, de manera que dirá nuestro filósofo: "la combinación e le fuerzo pnmario de la íntesi ' 44 • El resultado e un pen arruent coordinativo, que no da una filosofía de lo hecho • los uce o en su realidad, que e una filo fi de cualidad. En e ta filo ofía de cualidad o ínte is, que a concelos llamó estética, la tarea d l filó ofo consi te en ocupar e del todo pue su hora es la de la sinfonía, según el dictado del presente.~s Al respecto, nos señala amuel Ramos que Va conc los ve a la filo offa como los románticos del siglo pasado "como construcción de un gran sistema sobre el uru er o". 46 E 1dentemente, i su filo ofía pretende la ínte is, estaría obligada, como el propio a c ocelos lo apunta: ' a darn s una teoáa obre el mecanismo del univer o y una vi i · n total de su pr ce o ".~~ Lo que Agusúo Ba ave ve en oue tro filósofo e una sed de unidad, por lo que " e afana en construir una co mo i 1ón completa" . que por el olo empeño titánico de construir un sistema de urudad, 'José asconcelo seóa digno de encomi ,,4~. ¿Qué entiende asconcel s por el todo, aquello en que el filó ofo debe cupar e de acuerdo a u carea? l t do no ería un agregado como en una -urna, pero tampoco el c acepto de un lógico," ino una realidad 0 Apriori racional, a priori étJco y a pci ri e téuco. '4 lbíd. p.1 p.13) ◄S as~oncclos Estihca, p.23. m s :unucl, Op. Cit. p.144. 41 ascoocclo , Estihea, op.ctt p. 22. • Ba ave, Agu:,tin, Op. Cll. p.50. 49 FILOSOFIA Y SABIDURIA EN JOSE VASCONCELOS CUAUHTÉMOC CANTÚ GARCIA ' e necios, Filotofta :Jtitira, orgánica", que s conforma no tanto por la adición de sus parte , como pcr la composición. Y precisamente, a diferencia de la dialécnca que descompone, Vasconcelos pretende fundar su filo ofia de síntesis en la tesis de la composición. Como la sínte is es la operación capital del filó ofo, la filosofía aparece como una oencia de la armoola, en la que, por upuesto "filosofar es concebu los objetos en cuartto integrantes a un todo" ,"9 dirá Vasconcelos. Pero, ese todo correspondería a la sustancia en el grado máximo de coher ncia y exi rencia, cuya índole, desde luego es espiritual. Por lo tanto, una filo fia de síntesis, que es de armonía y coordinación, debe intentar captar la calidad, cuyo resultado nos llevaría a conectar el conocirrueoro racional con la teología. Y, como la filosofia en su etapa final debe confundir e con la sabiduóa sucede que: La füosofh ticn pan Vasconcelo un entido rcligio o que la de tina a crvic como medio de alvación, llevándonos d sde lo e tadios inferiores dc:I er, ha m la fu 1 • n con lo divino. A í, \'asconcelo se no aparece c mo un místico para el cual la filosofia e olo un peldañ para a cender a Di .51'1 Filo ofia y Sabiduría "La admiración es la vivencia del mi cerio" decía Antonio Gómez Robledo,51 para indicar que el hombre práctico no se admira porque la realidad le resulta obvia. Desde luego, Jo é asconcelos no es e e apo de hornbr práctico, sino má bien un filósofo en quien la peculiandad personal consiste en la vivencia del mi t rio como admiración. Por eso cuando filo ofa lo hace como iluminado, como un místico. í, se no aparece a concelo como un filó 06 qu e obreco ame lo admirable del mi terio ? ¿Pero, e propio de un filó fo admirar e anre el rrustcrio? Paul Tillich, el teólogo protestant , incer aotemente no apunta lo siguiente: José Ga s, Filosufa Mrxirarra de n11r1/1rJ.I díaJ, lmpren~ niver itaria • 1éXICO, 1954, p.129. SO Ramos, amuel. Op. Cil. p.146. 51 Gómcz Robledo ntonio, Filosofla, t.3, El olegio acional, México, 2001, p. 431 52 Cuando e cribe su estética (1936), en una e pcac de confe 1ón dice Va concclos que perdió el ioteré por la teorías "cuando en lo que cree es en la realidad del misterio". lnclu o interroga: "¿por qué dam punto de no ercer en ello ?". asconcelos, E1titica, p. 9). témuoo a esto libro , "ª a �FILOSOFÍA Y SABIDURÍA EN JOSE V ASCONCELOS CUAUHTÉMOC CANTÚ GARdA 50 "todo filó ofo creador e un teólogo latente (a vece incluso un teólogo declarado). Es teólogo en la mcclida en que su situación existencial y u preocupación última modelan su vi ión filosófica" 53 Digamo , que lo dicho por el teólogo protestante se aplica a nue tto filósofo católico. En este re pecto, bien sabemo que a e ne los fue un filó ofo creador, o mejor dicho con genio, que como diría él, e traduce en la capacidad de oledad. Pero, no e trata, en manera alguna, del teólogo latente, sino más bien del teólogo declarado. Evidentemente. olo en el entido en que u situación existencial y, obre t do, su preocupación última modeló su filosoña. sí, como mí rico, per también como filósofo mod rno Va concelos nos dirá: "mi sistema pretende con truir una filo ofía de ba e científica per de pr yeccJOnes obrecienrificas y e piriruale ' i para Tomas de Kempis, por ejemplo, la filo ofía era inútil porque el filósofo no pu de lo que pretende· lo cierto e que para asconcelos la filo ofía puede er provechosa, p rque lo pretendido por el filó ofo e no toma en po 1b1lidad alcanzable. ¿Pero, aquello pretenclido por el filósofo se logra por la razón? e e peraria de a concelos como un filósofo moderno su cercanía con la razón. , in embargo, e encuentra un tanto má cerca de la línea representada por Tertuliano en aquella entencia: "mdo quia absurdum'' 55, solo en el entido en que el misterio mostrado por el evangelio es crefüle, cancelada la razón como vía, precisamente por absurda, que no da como úrúca vía de sal ación la fe. Por e a r istencia a la razón, en cuanto a la car a filo ófica, a concelo prefirió hablar d la concienoa la que considera un "aparato coordmador del s r",S6 que e con titu e en la e encia de la p r onalidad qu permite al h mbre ituar e por encima de la escala zool · gtca. De esta manera, para Va concelos vivir según la totalidad de la conciencia permite Yivi.r un equilibrio, el cual no no proporciona la razón s o ación y que, por u unción unificadora r ela un p der upersensorial upraracional, el que no puede er natural, sin obrenatural, p r p rtcnecer al cspfntu. 57 Pr c1 amente, p r la capacidad Paul, T-to!ftOía -.:. S1slc111atiro, 't.1, Ed. Arid, sMña, r-· 19 2, P· 42 · · asconcelos, Ertil1n1, p. 2 . ;; reo porqu es ab urdo. 56 ·asconcelo , Fi/o1ojia Erttflro, p. 117. S'.' / ,d.. o 53 Tilich 51 que le atribuye asconcelo a la conciencia, e que puede hablar de la filosofia como sinfonía, a que dice: "mi conciencia iempre invaclida par las mil solicitacione del mundo e, temo, para sub i cir nec sita coordinar de pué d clasificar: en aci ne , idea imágcne . ¿Qué e la coordinación? n acto irr lar, periódico, a ecc r nue, a vece fulgurante, que e produc en mi conciencia ' e ella misma: la coordinadora' ss Pero además, a conc l s puede pretender en su i tema una filosofía, decíamo , e n • pro ·ecciones sobreciemíftca y espirituale '', justamente por e apara ro que ele a a lo hombre en la escala zoológica, pue , diría: 'hay en la c nciencia una raíz de orden obr na cural" ,59 por lo que el logos al estilo grieg o la razón al mod 1deali ta resulcaria in uficieme paca e plicar el movimiento la vida, la realidad. Como la conciencia pertenece al e píricu iguieodo a a coocelos, en el hombre su capacidad coordinadora no solo e la tiene que ver con lo de abajo, cligam s, lo terreno sino debe c ocurrir a un fin supenor, osp chanclo las direcciones y mera de la eXJ cencia de arriba, como 1 e tratara de un anfibio que participa de la naturaleza s nsible, p ro además inVI ible.~ Recordemo que asconcelo e un nómada de arraigad en qui n domma u horizonte la act1tud del p regrioo, cuyo mundo no e puede v1v1r ino en una e pecie de descierro. Digamo entonce que, p r u forma d conciencia, a concclo e nos aparece auténticamente y in fal 1ficacion s como e e anfibio, del cual él mi mo hablaba; desde lueg en el sentido en que al fil · ofo creador I sub ·ace el teólogo, 1 que lo coloca de lp tan cerca de la entcnc1a: credo 11/ intelligan,"1 en la línea agustiniana de concebir a la fil ofía com a án de abtdurfa. n irtud de que en el mund hay un orden el prop · it o func1 · n de la filo offa con iste en de cubrir es orden, enn nd a concelo la füosofía cgún lo hacían los antiguo e to e , como amor a la abiduria, estableciéndolo en lo i uiente térrrun : "p r filo ofia encendemos: ¡ ab1duria! Recobrando para la palabra su ·acepción I gíuma''.62 . Ibíd. /bid. p. 75 u, Ibíd. p. 30. ab eñalar e que para Va concclos la conciencia e un ~n invi iblc, como también lo es Dio r la \·ida 1 Creo para comprender t,2 \ f asconceI J ~e, · I.N5ua. r ,i,, · p. •·\ , . 59 �53 CUAUHTÉMOC CANTLI GARCÍA FlLOSOF(A Y SABIDURÍA EN JOSÉ V ASCONCELOS ¿Cuál es la acepcion legítima de la palabra sabiduría, según Vasconcelos? ¿Habla Vasconcelos de la hokmah hebrea o sophia griega o sapientia latina? Nuestro filósofo anfibio, o nómada desarraigado, habla de una suphia con raíz hebrea y en oposición al logos griego. Cienameme, reconoce que el logos puede ser un instrumento para la filosofía, pues corresponde al intelecto con sus leyes Oógica) aplicable al ordenamiento formal y cuantitativo de la realidad. Y, sin embargo, no le basta a la filosofía el logos, pues hay otros medios de conocimiento que a éste le son insospechados. 63 Aquí cabe recordar que para el griego el lagos era aquello que definía, describía o deáa qué eran las cosas. En ese sentido para Vasconcelos ocurriría que una filosofía cuyo instrumento sólo sea el logos, resultaría en una especie de logicismo o en matemáticas al estilo Descartes o en un saber acerca del mundo de tipo abstracto separado de 1a realidad, que en cualquier caso tratariase de una filosofía incompleta. Desde luego, esto tendria que ser así porque una filosofía según el iogos aparecería como sin simiente, precisamente porque para Vasconcelos el logos es "eunuco", como diría él: "un logos que por no poder amar es infecundo".11,4 fundamentales de cada orden de los seres y de cada ser dentro de su orden, orden físico, orden moral, orden estético',68 ¿Cuándo hablamos de una filosofía completa? Evidentemente en Vasconcelos una filosofía integral se engloba en la sabiduría. Entiende a ésta como una ciencia de la experiencia que va desde "la percepción de los sentidos hasta la más alta visión divina del rrústico". 65 Y, como la sabiduría abarca la experiencia toda, resulta que el sabio es quien ensaya una sistematización del conjunto del saber, unidad en que la parte explica el todo y viceversa. ¿En qué consiste la tarea del filósofo sabio? Para Vasconcelos el sabio que es filósofo tendría que superar al ideólogo pero también al lógico, siendo capaz de discernir el sentido de la total experiencia, que consiste en "un retorno a Sophia después del ejercicio del logol'. 66 Consideración Final 52 ¿Cuál es la etapa final de la filosofía? Aquella en que la filosoffa se confunde con la sabiduóa, que en Vasconcelos corresponde a su llamada filosofía estética que consiste en la síntesis de los heterogéneos67 • Por ello, también entiende a la sa~iduóa como: "ciencia de las verdades Ibíd. p. L Vll Jbíd. p. XlV. En lenguaje excesivo, como surgido visccralmente, habJa asconcelos .del /og()s como "castrado" e incluso, lo tacha de "homosexual". 65 lbíd. p. LXVI. 63 64 66 6 lbíd. p. LXI. lbid p. LXIII. Ha pretendido Vasconcelos hablarnos de la sabiduóa como un filósofo; pero, lo cierto es que el teólogo subyacente en él se toma teólogo declarado, porque, recuérdese, cuando discurre no lo hace el hombre práctico, sino el místico. En este respecto, nos dirá que la sabiduría se coloca más allá de lo uno como principio, tan sencillo, ya que: "según la escritura, la sabiduría es Dios mismo"69• También ha insistido en que la "revelación es la última filosofía" 70, de manera que, desde su punto de vista: "por todos los caminos, el término final de la especulación filosófica lo hallamos en el eros de evangelio"71 os es claro que la visión de Vasconcelos sobre la sabiduría es más teológica que otra cosa. Por eso, Agustín Basave, con toda precisión nos dice: "Digámoslo de una vez: la noción vasconceliana de sabiduría no es filosófica como él pretende, sino teológica".72 Y, en lo dicho teológicamente, termina Vasconcelos dándole un carácter hipostático a la sabiduria. 73 José Joaquín Blanco74 nos dice que José Vasconcelos como autor fue de variados contrastes, que suscita en el lector demasiadas cosas y nos pone a vivir abigarrada y convulsivarnente. ¿Qué suscita en nosotros la filosofía de Vasconcelos? ¿Cómo nos hace vivir lo que nos dice como filósofo? Sabemos que en muchos aspectos el sistema Vasconceliano fue inconsistente, pero jamás su aspiración. Por eso, tratábase él de un filósofo auténtico, ciertamente en la medida en que auténticamente vivió su condición humana, en sus contingencias y vaivenes, siempre asumiendo los riesgos conforme al ideal. 68 lbíd. p. LXVl. 69 !bid. Vascoocelos, Fi/()sefia estética p. 31 . p. 126 2 Agustín Basave, Op. Cit. p. 87 ' 3 "la sabiduría es pues, segunda persona, pero solo e11 el sentido de la Trinidad católica, puesto que es consustancial con el creador" (Vasconcelos, Ut¡'ca, p. X11) 4 Blanco José Joaquín, Op. Cit. p. 212. 70 71 lbíd. �54 55 CUAUHTÉMOC CANTÚ GARCIA FILOSOFÍA Y SABIDURIA EN JOSÉ VASCONCELOS En esta manera, la configuración de su conciencia fue como nómadadesarraigado al igual que su filosofia. Persiguió en su especulación el propósito de "orientar, fortalecer este fluir nuestro", s colocando en el centro como problemática el tema del Destino, en la con ideración del tránsito inevitable de la existencia en el mundo. frontera de lo finito en aperrura de la conciencia a lo absoluto trascendente, pero no como eros, según a concelos, sino como ágape. Y, en la consecución de ese propósito en la filosofia la búsqueda según Vasconcelos no puede ser otra que 'el sentido de la total experie~,,161 _~ que nos retorna a la sabiduría. De de luego, Vasconcelos como un hombre de su tiempo trató de responder con su filosoffa a su circunstancia histórica. ¿Pero, tiene algo qué decimos la filo ofía vasconceliana en el tiempo presente, el que corresponde a la hi tona según nuestra circunstancia? ¡De de luego que íl i el tiempo de Vasconcelos tenía que ver con una modernidad, el _presente corresponde a la denominada posm dernidad en \~ué fu. razón está desacreditada. ¿Hoy la exigencia es una filosofía co.Q ba e cientifica como lo pretendió Va coocelos? o estoy eguro~ ~e ése sea el imperari o; peto lo que sí e que en medio de una era en qu~ prevalece un nihilismo atroz, requerimos un filosofar que privilegie la síntesis como lo hizo Vasconcelos. Pero, en la orientación en que ha venido insistiendo Gutiécrez Sáenz77 , según el funcionamiento de los dos hemisferios cerebrales, cuyas cualidades en cada uno son opuestas, que sin embargo pueden ser complementarias precisamente por aquella íntesis, resultado de la labor filosófica. ¿ n qué término ? Bien sabemos que el hemi ferio cerebral izqui rdo es más lógico y conceptual, orientado a la ciencia; cuando, el derecho es más intuitivo y místico, en dirección a la sensibilidad artística. El primero sería e crucrurado, qu bien podemo repre entar en la episteme/lógica y el segundo desestructurado, cuya representac1on puede ser el nous/intuición. ¿Qué e pretende aqw? na filosofía de sínt is que logre coordinar/ armonizar la lógica respecto a la intuición ¿CuáJ seria el resultado? Una visión/intelección más amplia en u horizonte, más total Evidentemente la intención es que la lógica le conceda paso a la intuición, y en el enlace esrrucru:ra y desestructura, el mundo lógico se abra a la posibilidad de un trasmundo intuitivo, que es un rraspa ar la ,, Vasconcelo , U ka, p. "VIII 16 lbíd. p. LXI ..., Gutiérrez Sáenz. Raúl, lntrodNcción a la Filosofia. ditorial Esfing México 2000. Filosofía en oáentación a la abiduría> una oportunidad para superar el nihilismo de la era posmoderna en su fase de incredulidad, que no e sino la falta de certidumbre ante el de enlace del destino final. Y en referencia al destino personal como desenlace> nuestro "místico iluminado" en su afán de abiduría como filósofo bien p drá d cir, con re onancia para lo áempo : "aCtldo a la misericordia divina, sin cuya gracia esta pobre omga que so ,ja111áJ se dese,1110/vería en crisálida" �LA CIUDAD IDEAL DE AL· F ARABI EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA EN EL ISLAM Dr. Zidaoc Zeraoui' Profesor-invc tigador del Depto. de Relaciones Internacionales ITES 1 Al Farabi no es un caso aislado del pensamiento islámico. e sitúa dentro de la gran tradición filosófica del Islam medieval con Al-Kindi, v1cena, Averroes, Iba Jadúo, etc. Aunque la gran mayoría de ello e han inspirado de las obras griegas, en particular de Aristóteles' y de Platón, lograron insertar los aportes helénicos a la realidad del mundo musulmán, enriqueciendo la filosofía anterior2• Los temas de los debate •Autor de varia obras obre el I 1am y el pensamiento mu ulmán. us últun trabajos on Arab lm111i¡,ratio11 i11 Mtxico, Texas, Augustine Pres , 2003 r lslnn, y Politira. Lbs proresos políticos árabrs ronl 11,porá11eos, Méxic , Ed. Trillas, 2004. 1 Dentro de e ca línea de relacionar los autores griego y lo 616 ofos árabes tenemos por ejemplo: Abed. hukri. AriJtoltlian Lo¡/r a11d tht Arab,r Lo,w1,1¡,e i11 A(fnrafn, University of ew York Press, 1990 o Mahdi, 1uhsin. / l(farabi's Pht/osopb of Plato 011d Aristotlr, ueva York, lthaca Press, 1969. 2 Para e te debate de la aportación dd Islam al pensamiento filo. ófico cfr. .-\bed Yabri, Mohamed. El lt1.ndo filosófico árabe. I Farahi, Al'tcma. Ai•tf7'Vt'S, Ál'm,pau, lbn Jald1'11, (traducctón del árabe, o ta e índice de Manuel . reria García), Editorial Debate, 1998. "E ta obra ofrece un nuevo acercamiento a la trad,ci · n fiJ ófica árabe realizado de de su propio interior. e trata de un eofi que que bu_ca re ponder tanto a las ~ondiciones científica actuales como a la inquietude. ideológicas, urgida del renaámienro nacionalista de fines del XI r que han promovido la recuperación del legado árabe. Se parte de Ja premisa de que la füo ofia árabe no con iste como la gri ga o europea moderna }' contemporánea, en una reioterpreración ince ancemente renovada de su propia hi roria, ino en un conjunto de interpretaciones independientes entre si, de otra fiJosofía, la griega; interpretaci nes que subordinaron un mismo material cogrutiYo a fines ideológico diferentes e incluso cfo·er~emes". �58 LA CIUDAD IDEAL DE AL· F ARABI EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFIA POLITICA EN EL ISLAM ZIDANE ZERAOUI filosóficos en el Islam de los primeros siglos serán retomado solamente hasta la ilustración en Europa o como en el caso de Ibn Jaldún basta el siglo XIX con Engels y Marx. Aunque el mundo islámico haya tenido una larga lista de pensadores durante esta época, Al Farabi destaca entre todos ellos. "Inclusive para pensadores de la talla de Avicena y Averroes, (fue) el equivalente de Platón o de Aristóteles"3• Al Farabi reintrodujo en el pensamiento islámico medieval del siglo X, la filosofía de Platón y Aristóteles, demostrando que era la única apta para explicar el desafio de las religiones reveladas al pensamiento filosófico. El discípulo de la escuela de Alejandría, considerado como el fundador de la filosofía política islámica, fue poco valorizado e,;i el mundo occidental durante siglos◄. Las concepciones griegas del bien y del mal, de la virtud y del vicio, de lo público y de lo privado fueron trastornadas por el surgimiento de las religiones reveladas, en particular del Islam por su visión de la sociedad regida por las leyes divinas. Sobre las grandes preguntas de la vida política, los teólogos y los juristas fueron indiferentes y no podían resolver el dilema entre comunidad política (gobernada por leyes humanas) y comunidad islámica ordenada según la revelación divina. Tampoco la teología podía responder a la existencia de una multitud de sistemas políticos incluso nacidos de una misma religión. Muchos filósofos del pórner periodo del Islam habían planteado problemas similares, pero enfocándose sobre el individuo y no la colectividad Con el desarrollo de la filosofía política, Al Farabi podfa responder a estos dilemas. "Tenía que regresar a los fundamentos de la investigación filosófica para introducir la política en el pensamiento islámi<;:o y atraer la filosofía clásica hacia el Islam"5• La filosofía política pemuna reintroducir "el espmtu filantrópico de la filosofía" según Muhsen Mahdi, privilegiando el análisis del lugar que ocupa el hombre en la ciudad, en la nación o en la comunidad religiosa, enfoque que permitía reforzar lo público sobre lo privado, el colectivo sobre el individual. Según Muhsen Mahdi "a lo largo de los diez iglos que separan Ocero de Al Farabi, ninguna filosofía importante logró -acercarse a la filosofía política, como tampoco insertar en su seno una posición dominante, central y decisiva a la filosofia política"6 como lo logró el egundo Maestro. 1. El Magíster secundus El Magíster secundus (el segundo maestro) de la Edad Media (Aristóteles fue designado el Magíster primus) conocido como Al Farabi7 nació en el pequeño pueblo de Wasij 8 cerca de la ciudad de Farab en Transoxiana, en el 8709 (.y murió en 950 a la edad de 80 años) como Abu asr Mohammad Ibn Mohammad Ibn Tarjan Iba Uzalagh Al Farabi. Sus padres eran persas emigrados en el Turkestán histórico (hoy dividido entre Turkmenistán, Kazajstán y Uzbekistán). La accual República de Kazajstán reconoce en Al Farabi su mayor gloria histórica: la Universidad acional del Estado Kazajo lleva su nombre y desde 1993 los billetes de más de 200 tenges (moneda nacional kazaja) muestran su supuesto retrato, aunque la ciudad natal de Al-Farabi, se encuentra hoy día en Uzbekistán. · Al Farabi, hijo de un general completó sus estudios en Farab y luego en Bujara para después trasladarse a Bagdad para su ciclo superior. Logró 1ahdi, Muhseo. fA fondaíion de la philosophit1 politíque en el Islam ... Op. Cit. Para tener una visión más completa de la vida de Al Farabi se recomienda el ensayo muy conciso de Cruz Hernández, Miguel "Al Farabi", en Historia de lo filosofa española. Filosofa hispa110-n111sulmana; A ociación Española para el Progre o de las Ciencias, Madrid, 1957, tomo 1, págs. 73-104. Para entender el pensamiento de Af Farabi cfr. Davidsoo, Hecbert A. Alfarabi Avicmna, and At'errots, on lnlelled - Thtir Cosmologits, Theories oj tbe Actfrt Intelfert and Theories of Human fotellect , niversicy of California Press, Los Angeles, 1992. . 8 Tomado de •·•A/ Farabi" en www.alahram.org 9 Mahq.i, Muhsin. Jo11dation dt la phi/01ophit politiq,,e m Islam. Op. Ot. da la fecha de 870 míentras que Corbin, Henry. Histoin de philosuphit islamiq11t, París, Ed. Gallimard, 1986, menciona La fecha de 872. Inclusive otros autores hacen referencia al año 864. Cfr. Bushmiller, Paul M. "Argumen of AJfarabi' Book of Religión" e[\ Internet tomado el O de noviembre de 2000 6 ~ Agnés ''La cité vettueuse d'Alfarabi" en Le M.onde des /it,m, 26 de enero de 2001. 4 Muhsin Mahdi ha consagrado años de investigación para hacer conocer las obras de este erudito filósofo del Islam. Cfr. Mahdi, Muhsin. La fandah'on dt la philosophir poli/i4Nt tn Islam. La citi verfrmm d'A(forabi, París, Ed. Flammarion., 2000. En la primera pa.tte de la obra, sitúa a Al Farabi en su contexto histórico y filosófico, para luego comentar su obra política }' filosófica en particular La Ci11dad virl11osa. En la última parte, presenta La lectura de Platón y Aristóteles por Al Farabi mismo, para concluir sobre la influencia de.\ pensador islámico en la filosofía judía elaborada por Maimónides en el siglo XIl asj como en cl pensamiento occidental cristiano desarrollado por Santo Tomás en el siglo XIII. • 5 Devictor, Agnés. Op. Cit. 3 Devictor, 59 u �60 LA CIUDAD IDEAL DE AL· F ARABI EL NACIMIENTO DE lA FILOSOFIA POUTICA EN EL ISLAM ZIDANE ZERAOUI dominar varios campos del pensamiento así corno de la tecnología. Viajero incansable, recorrió varias partes del mundo islámico, en particular Damasco y Egipto, pero regresaba regularmente a Alepo, Siria, a la corte de Seif Ad-Dawla con el cual logró tejer una fuerte amistad. Es precisamente en esta ciudad que su fama rebasó las fronteras del mundo islámico. En un primer tiempo, trabajó como q~ Guez islámico), pero posteriormente se dedicó exclusivamente a la docencia, encontrando su verdadera vocación. Al Farabi hizo aportaciones importantes a la ciencia, la filosofía, la lógica, la sociología, la medicina, las matemáticas e inclusive en la música (Kitab al-musiqa o El libro de la música 1~, pero su mayor aporte sigue siendo su filosofía política. Al-Farabi viajó toda su vida de país a país buscando el contacto con los filósofos y los hombres sabios de su tiempo para aprender más sobre los secretos de la naturaleza. ''Ningún peligro lo desmotivó; nada pude hacer cambiar su búsqueda. Muchos soberanos trataron de retenerlo dentro de sus cortes, pero siempre se rehusó a descansar hasta descubrir el gran objeto de su vida: el arte de preservarla por siglos y el arte de hacer oro hasta donde se requería. Esta manera de vivir al final le fue fatal. Estuvo un día en La Meca, no tanto por razones religiosas sino filosóficas, cuando a su regreso a través de Siria, se paró en la corte del sultán Seif Ed-Dawla quien era reconocido co~ o el protector de las ciencias. Se pre entó con sus atuendos de viaje frente al monarca y a su corte y s.in invitación, se sentó sobre el sofá, al l~do del Príncipe. Los cortesanos y los hombres sabios se indignaron y el Sultán, que no conocía el intruso, estaba tentado de seguir el ejemplo de su gente. Se volteó hacia sus oficiales y les ordenó expulsar el presuntuoso extranjero del cuarto. Pero, Al-Farabi, sin moverse, les pidió que quitaran su manos de encima y con toda calma se volteó hacia el Príncipe diciéndole que no sabía quien era su invitado sino lo hubiera tratado con todos los honores, no con violencia. El Sultán, al contrario de la réacción que muchos monarcas hubieran tenido, admiró su sangre fria y le pidió que se acercara aún más a su sofá En 1:"úsica, AJ Farabi se ha destacado primero como un teórico y ha escrito vanos ensaros obre teoría musical. Además ha construido varios instrumentos o ha mejorado el onido de lo existentes. Finalmente fue un arásta en si mismo \' abía tocar varios instrumentos como lo demuestra la anécdota citado anteriormente. · 61 entablando una larga conversación sobre ciencia y filosofía divina. Toda la corte quedó maravillada con el extranjero". 11 Esta anécdota sobre el autor muestra varios puntos: la ilustración de varios monarcas como Seif Ed-Dawla y el carácter enciclopédico de Al Farabi que causa admiración enrre su público. De h cho, después de responder a toda las preguntas sobre filosofía que se le hacía, se le preguntó 9ue si un hombre tan sabio también conocía algo sobre mú ica. 1-Farabi, según cuenta la leyenda no respondió, pero se puso a cocar el laúd canto con música romántica como sonidos para bailar, dejando su audit0rio extasiado. Al finalizar el dia, el soberano Seif Ed-Dawla le rogó quedarse en su palacio, pero AlFarabi le explicó que no podía descansar hasta encontrar "la piedra filosofal' . atiendo de Damasco, encontró la muerte en el desierto sirio, probablemente atacado por algunos ladrones. in embargo, en realidad Al Farabi no murió en el desierto sino en Damasco. Verdadera enciclopeclia (según su biografía abía etenta idiomas: turco persa, árabe, etc)12, Al Farabi estudió gramática, filo o fía, música, matemáticas, ciencias, etc y veía su vocación como el gran filósofo que debía rescatar la sabiduria que nació en Mesopotamia y en Caldea, transitó por Egipto, pa ó a Grecia y que debía volver a su tierra natal. A pe ar de que la mayoría de sus obras se han perclido, se conoce que escribió 117 (43 en lógica, 11 en metafísica, 7 en ética, 7 en Ciencia Política, 17 sobre música, medicina y sociología y 11 comentarios de las obras griegas. 13 Afpharabius (de su nombre en latín) falleció en Damasco a los ochenta años, en diciembre de· 950 (339 h.). En Bagdad estudió medicina al lado dcJ médico cri tiano Yuhanna ben Haylan · fue condiscípulo del también cristiano bu Bi r !atta. demá viajó a lo largo del Medio Oriente a la búsqueda del conocimiento. Sus trabajo cubren una gran gama de especialidade , desde filosofía matemáticas y medicina, pero on su comentarios sobre la obra de Platón )r Aristótele que lo bao llevado a la posteridad. luchas de u obra han desaparecido, pe'ro e han encontrado treinta trabajos suyo en idioma original, el árabe, ei en hebreo y tres en latín. _ 10 Mackay, Charle . ".\lrmoirs oj" Pop11lt1r Drsilraio11I', Vol.3 romado de lnterner. P· Corb"10, H enry. orp. e· ?r 11.• P·--:>" Cfr. "Al Farab1" en http://member .tripod.com/~ wzzz/ PARABI.hm,1. 11 �62 ZIDANE ZERAOUI LA CIUDAD IDEAL DE AL- F ARABI 63 EL NACIMIENTO DE LA FILOSOF[A POLÍTICA EN EL ISLAM 2. Un obra enciclopédica Dentro de sus principales obras encontramos Fusus al-Hikarn que durante muchos siglos fue la obra básica de estudios en muchas instituciones tanto islámicas como occidentales, Kitab al-ihsa al '{Jlwn (Catálogo de fa¡ . Ciencia/ 4 o De Scientiis en latín) que presenta de una manera muy didáctica las distintas ciencias de la época del por qué de su importancia, Ara ahl al Madina al-FadH.a (La ci11dad virt11osa), contribución temprana a la Ciencia política y a la sociología. Podemos enfatizar tres puntos de la filosofía de Al Farabi: • Tesis sobre la diferencia no solamente lógica sino metafísica entre la esencia y la existencia de los seres creados. La existencia no es un carácter constitutivo de la esencia, es un predicado, un accidente de ésta. • Teoría sobre el Intelecto 15: la emanación de la Primera Inteligencia a partir del primer er (Dios) r sus tres actos contemplativos (que generan una tríada de una nueva Inteligencia, nueva Alma y nuevo Cielo) y que se repiten en cada una de las inteligencias jerarquizadas hasta la décima Qa inteligencia agente). Las primeras esencias divinas, los astros-dios en Aristóteles, se vuelven en Al Fa.rabi "inteligencias separadas', que Avicena calificará de Ángeles. • Su teoáa de la Ciudad Ideal 16 (o la Ciudad Virtuosa) tiene una huella griega por su inspiración platónica 1 pero responde a las aspiraciones filosóficas y misticas de un pensador del Islam. u Ciudad abatca el coojunto de la Humanidad no solamente una Cfr. Al Farabi. El ,atálogo d~ las de,uias, edki6n del texto árabe con los dos textos latinos y traducción española por Ángel González Palencia, r ladrid, CSlC, 1932. is Cfr. Davidson, Herbert A., Op. C,t para la discusión obre la teoría del intelecto de Al Farabi. Davidson en su obra hace la distinción entre el intelecto potencial y el intelecto activo como lo de arrolló riscóteles. fochos filósofo medievales tanto musulmanes como judío , cristianos la consideraron como la llave para de cifrar la naruraleza del hombre y del universp. Después de este análisis, David on se enfoca a como Al Fa.rabi, Avicena y Averroes resolviecon esta problemática y en particular al desarrollo dd intelecto activo y la e."<.istencia de·varios intelectos dentro de su enseñanza cosmológica y epistemológica. demás del impacto de sus pensamientos en los posteriores escritos musulmanes, judíos }' escolásocos. 16 Cfr. Mahcü, 1uhsin. Op. CiJ. 14 porción de ella. Está ciudad tiene al Profeta-Imam 1 como guía supremo, teoría que fue retomada por la escolástica judía, en particular en Maimónides. La Ciudad Virtuosa no es un fin en sí, sino el medio para llegar a la felicidad final de los hombres. El interés de AJ Farabi para la realización no se limita a la salvación individual de la persona, pero también a todo la comunidad, una salvación social y política. Además su interés no se limita solamente a una sola ciudad, nación o comunidad, sino a toda la humanidad entera y a todos los hombres civilizados. En su Catálogo de /a.r Ciencias (Kitab al-ihsa al 'Ulurn), el Segundo Maestro preci a que "nuestro propósiro al escribir ste libt0 es enumerar las ciencias conocida como tales, dar a conocer codo lo que comprende cada una de ella , las parte de aquellas que la tienen, y lo que comprende cada una de esta partes. Hemos dividido este libro en cinco artículos: 1º, sobre la ciencia del lenguaje · sus parte ; 2°, s bre la ciencia de la lógica y sus partes; 3º, obre la ciencia d las matemática , que comprende: la aritmética, la geomerría, la óptica, 1a astronomia, las matemáticas la mú ica, la ciencia de los p os ) la ciencia de ingeniería· 4º, sobre la fí ica · sus partes, y la metafísica con las suya ; 5º, obre la política, el derecho y el Kalam (teología i lámica)".1 La concepción de la obra tiene varios objetivos según lo que el mismo autor precisa. En primer lugar, el libro e tá destinado al estuctiante que quiere aprender y explorar cualquiera de las ciencia de critas. De esta manera d alumno abrá como dirigirse a donde investigar, a í que el beneficio que podría sacar del aprendizaje de esta ciencia. En segundo lugar, se pu de utilizar el libro para comparar las ciencia en lo que se refiere a su excelencia, su utilidad, su pre□ sión., etc. En tercer lugar, Al farabi trata de evaluar a los i norante que pretenden dominar una ciencia preguntánd le enumerar la parte de la ciencia r u contenido . El cuarto punto e refiere a la utilización que e puede hacer de la obra para erificar lo con cimiento de alguien que sabe de la ciencia y así determinar la profundidad de u aber. Finalmente, el libro puede serY1r a lo que bu can una educación rápida y que quieren con ccr las grande El l marn es el guía de lo hombres quien para Al Farabi llene toda las vi rtudes humanas y filosóficas. n Platón revestido del Profeta ~iah ma. 1 introducción de Al Farabi. Catálo¡,o dt las Ciwrias, fadrid, C I y Edit. Deba te, 1953. Traducc ión de ngel GoruáJez Palencia quien ofrece también una versión en latín y cl texto original árabe. 1~ �LA CIUDAD IDEAL DE AL· F ARABI ZIDANE ZERAOUI 64 65 EL NACIMIENTO DE LA FlLOSOFIA POÚTICA EN EL ISLAM lineas de cada ciencia e imitar a los hombres de ciencia a fin de sentirse miembro de la élite cognoscitiva. en los otros-, es para lo que el hombre, que busca la verdad en todas sus especulaciones, necesita de los cánones de la lógica2°. Su Kitab AJ-ihsa al 'Wum es una mini enciclopedia para el lector que busca entender los principios y finalidades de la ciencias conocidas en su época. De hecho Al Farabi advierte al lector del peligro de las generalizaciones y de la superficialidad en la argumentación, razón por la cual el mismo maestro recomienda que sí un let-tor requiere profundizar en el conocimiento, debe leer su obra, pero si no quiere un saber ) solamente una argumentación de "café", no tiene por qué perder su tiempo en la sabiduria. En la quinta parte de la obra, AJ Farabi nos da una clara definición del por qué el estudio de la Ciencia Política y de su alcance, además de los fines mismos de la Ciencia política. Ésta: "se ocupa de las diversas clases de acciones y costumbres voluntaria , de los hábito , caracteres, inclinaciones y disposiciones naturales, de los cuales derivan aquella acciones y costumbres; de los fines por 1 cuales e obra; de cómo conviene que exi tan en el hombre, y cuál es la manera de ordenarlo en la dirección en que conviene que existan en él, y la manera de conservarlos. Di tmgue entre los fine por los cuale e realizan la accione y se u an la costumbres (...) Este discurso farabiano tiene una resonancia moderna como en la obra de Luis Villoro Creer, Saber y Co11ocer19quien plantea las mismas diferencias entre creer que es el conocimiento del hombre de la calle sobre cualquier temática, saber que es un conocimiento má profundo por la educación y las lecturas y conocer que implica una profundidad analítica de los fenómenos que no se logra sino con la investigación y la reflexión. Estas mismas diferencias encontramos en AJ Farabi en su Kitab. Para Al Farabi, la lógica no es solamente una disciplina, sino un arte, porque permite dar "los cánones cuyo objeto es rectificar el entendimiento, guiar directamente al hombre en el camino del acierto y darle la seguridad de la verdad en codos los conocimientos racionales en que cabe que yerre; además, le da las reglas que le hao de preservar y poner al abrigo del error y del sofi ma en las materias racionales; además, le da las reglas nece~arias para aquilatar la verdad de aquellos conocimientos en que cabe que el entendimiento caiga en el error. Porque es de advertir que entre los juicios racionales los hay en que cabe el error, pero hay también algunos en los que no e posible que el entendimiento se equivoque en manera alguna, a saber, aquellos juicios que el hombre encuentra en u alma grabados, como si hubiese sido creada con el conocimiento cierto de ellos. Tale son los siguientes: «El todo es mayor que la parte.>> «Todo número tres es impar.►► Hay además orros juicios en los que puede equivocarse y apartarse de la verdad para [caer] en lo que no es verdad: Estos juicios son los que se adquieren mediante la reflexión y el razonamiento o sea por medio del silogismo y la inducción. Para con eguir l~ verdad con certeza en estos juicios - y no 19 Villo ro, Luis. Crur, ahtr_y Conocer, México, iglo X..,], 19 2. "Analiza las acciones y las costumbres, y demuestra que aquellas de las cuales e obtiene lo que realmente es felicidad, son la obras buenas, honestas y virtuosas, y las que no producen esto son las mala , deshonesta e imperfectas; que la causa de que e. i tan en el hombre es para que los actos y co tumbres buenos ean puestos en práctica en la ciudades y en las colectividade ordenadamente y se cumplan en común. Demue tra que codo esto no puede adqufrir e sino mediante una autoridad (...). Tal poder e el reino y la realeza, u otro nombre que quiera el hombre darle; la política es el efecto de esta fuerza. "La autoridad es de do clases: una, que hace posible las acciones, costumbres y hábitos voluntarios, de lo que naturalmente se deri\'a lo que realmente es la felicidad (...) y autoridad que hace po ibles a la ciudades accione disposiciones de· las cuales se derivan co as que parece qu son felicidad, sin que realmente lo sean, y é ta es la autoridad ignorante. E ta última clase e subdivide en otra mucha , y cada una de ellas toma el nombre del fin que se propone y sirve, y serán tantas como sean las cosas que busque en calidad de fines o intenciones; si bu ca la riquezas, se llamará autoridad de la aYaricia; i va tra los honore , se llamará autoridad de la vana loria; y si se preocupa de otra cosa distinta, será nombrada con el nombre de la cosa que tenga por fio. "Demuestra que el poder real bueno se compone de dos fuerzas: una, la fuerza que e funda sobre las leyes univer ales; otra la fuerza que el hombre adquiere mediante la producción de acciones civile v mediante las prácticas de operaciones (...) :,i Al Farabi. Catálogo de las Cimda1. Op. Cit. �66 LA CIUDAD IDEAL DE AL· F ARABI ZIDANE ZERAOUI 67 EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFIA POÚTICA EN EL ISLAM "La filosofía política da las reglas generales en todo lo que a ella toca respecto de los actos, costumbres, hábitos voluntarios y demás asuntos en que se ocupa, y da también los planes para medír estas acciones en cada caso y en cada tiempo, y enseña cómo, con qué y con cuánto hay que medirlas(...) "Estudia también los modos y las habilidades de gobernar, y los medios que es preciso poner en práctica, cuabqo se han convertido en ignorantes las ciudades, para que vuelvan a la primitiva situación. Demuestra, además, cuántas cosas integran la fuerza real buena, pues unas son las ciencias especulativas y prácticas, y ellas tienen una fuerza adjunta, resultante de la práctica tenida durante la repetición de los actos en las ciudades y colectividades, y ella es la fuerza por cuyo respecto se inventan las leyes con las cuales son posibles las acciones, hábitos y costumbres según cada tribu, o cada ciudad, o cada pueblo, y según cada condición o accidente (...) "Enseña qué es lo que conviene hacer para que no se interrumpa el gobierno de los reyes. Muestra qué condiciones y caracteres naturales conviene buscar en los hijos de los reyes y en otras personas de esta clase, de modo que por ellos sea digno de ser elegido un rey, después que falte el que gobierne; enseña qué conducta debe seguir aquel en qu.ien se hallan estas condiciones naturales y cómo conviene educarlo parz. que consiga adquirir la fuerza real y llegue a ser un rey completo; y junto con esto conviene que no sean nombrados reyes en manera alguna aquellos cuya autoridad sea ignorante (...)"21 • La Ciencia Política según Al Farabi debe ser respaldada por el Derecho 9ue se debe distinguir del dogma propio a la religión que no se discute y solamente se acepta porque son "las afirmaciones establecidas respecto de Dios o de sus atributos, o respecto del mundo y cosas semej-a.ntes; las operaciones son, por ejemplo, los actos con los cuales se honra a Dios y aquellos otros con los cuales se obtienen las ordenanzas de las ciudades. Por esta causa la ciencia del Derecho tiene dos partes: una que trata de los dogmas; otra que se ocupa en las operaciones"22 . 3. La filosofia de Al Farabi Un trabajo bastante completo para interpretar al pensamiento de AJ farabi lo encontramos en el ensayo de Paul M. Bushmiller sobre "Argument of Alfarabi's Book of F.eligión" 23 . Para lograr su análisis, el autor tornó como punto de referencia a las obras de Al Farabj corno El catálogo de las Ciencias, El libro de la Religió,14, Afaris111os seleccionado!' y El logro de la falicidad. 26 En su obra El libro de la Religión (Kitab Al-Milla) 27 Al Farabi tiene eres planteamientos: dos cfuec.tos y uno implícito. En primer lugar define a la religión, como existe en una comunidad (en referencia a la umma, la comunidad i lámica), quien fundó esta comunidad y como está dirigida. Su objetivo es discutir sobre el orden y la prosperidad, temas recurrentes en las obras de Al Farabi en su búsqueda constante de la felicidad, derivados de una religión y de un objetivo comunes. Este planteamiento viene a ser un elemento central en la concepción de nación que aparecerá hasta los siglos III y Xl en Europa, in embargo para nuestro autor estos elementos son de orden divino. El argumento implícito está en la definición de la Ciencia Políáca dentro de una grupo humano al cual le fue revelado una religión monoteísta. sí, es la religión que define a la comunidad y que constitu ·e el marco en el cual se desempeña el rol , el punto de partida de la Ciencia Política. La filosofía (de la cual la Ciencia Política es parte en la época de Al Farabi) nos permite a través de un proceso de reflexión conceptual encender a Dios y los objetivos de la religión. "La religión es una serie de opinione bien delimitados y prescritos para una comunidad por su primer gobernante. Si éste es virtuoso logrará la felicidad para sus seguidore . i es ignorante, buscará solamente para si mismo ganar los bienes ) hacerlos instrumentos de su gobierno ' 28 • Bushmiller, Paul J\l. Op. Cit. Al Farabi. Book oJRlligion, Traducción Chades Butten onh, Edición de I\1uhsin Mahcli, 2000. 25 Al Farabi. SelettedAphoris,m, Traducción y edición Chacles Butterworth, 2000. u, Cfr. Al Farabi. The A ttai11111enl of Happi11m (trans. ~lushio Mahdi) Col. Medieval PoliticalPhilosophy d. Ralph Lerner& ;,..tuhsin Mahdi, lthaca, ue,·a York, 1963. } 7 E/ libro de la religió11 en Al-Farabi . Obras .filosófiro-polítims, Madrid, Edit. DebateC IC, 1992. 28 Al Farabi. Book of Rlligion, Op. Cit. 23 24 21 Ídem. 22 Ídtm. �68 LA CIUDAD IDEAL DE AL· F ARABI ZIDANE ZERAOUI La v1s1on de Al Farabi de la religión no es cerrada. Plantea la posibilidad de la exi tencia de varias religiones, pero el criterio no es la Verdad, ioo la realización de la felicidad. Para 1Farabi, la filo ofía debe entender lo que es la religión. Pero si traca de hacerlo debatiendo con otra religión desde su propia perspectiva religio a, este enfoque no e científico. Para entender a la religión, el filósofo debe entender que ésta no es una ciencia ru una filo ofía. La religión con iste en cuatro elementos: las opinione teórica , las actividades teóncas la opuuone prácticas y la actividades práctica . n punto de convergencia entre filosofía y religión parece relacionarse con la cuestión de la teoría: ambo e preocupan del mundo como totalidad y en particular de lo superior. in embargo existe una diferencia fundamental entre ellas. La religión exprc a la verdad en término no científicos, pero ordinario y comun.e , pero utilizando también expres1one para designar a arios elementos de la propia religión. Dada esta característica pensar en la creación de una religión filosófica o cienúfica es un contra entido. Es no entender la esencia misma de la religión. "La utilidad de la filosofía es conocer la verdad, la religión e buscar la felicidad del hombre. i el gobernante primero es vinuoso y su gobierno es verdaderamente inuoso, entonces, por medi de lo que ha promulgado lo que únicamente intenta es obtener la felicidad última y verdadera para él y para quiene bajo su gobierno. sta religión es una religión virtuosa" 29 • El criterio religioso ·deja de er la revelación sino la práctica, la bús9ueda de la felicidad. i una religión no lo logra, debe de aparecer a la muerte del gobernante-profeta 9ue la mstaur ·. Los biene de la ignorancia como lo define Al Farabi son la riqueza, los placeres, el honor, la gloria y las conquista . El gobernante ignorante los bu ca para satisfacerse a si mi mo y a veces también para su propia población. in embargo, el líder sabio debe tender a una política convergente con la r velación clivina. Así, la comunidad fue e tablecida por Dios, pero la conducción· se debe a un hombre, un líder político escogido por Dios (por ejemplo el Profeta) quien debe tener la sabiduría de conducirla a través del tiempo y de la circunstancias, aunque ean negativas. Es una suerte de Arte y de Gencia, pero también una forma de la revelación. l'I El /ihm A, /11 rrliJ..ió11 en 1\1-F:uabi. O/iras /ilosófiro-bolíJwu. p. 3. 69 EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA POUTICA EN EL ISLAM Aquí es importante subrayar que su visión de la religión no se resume a una erdad absoluta sino a "acciones y opiniones". La Revelación tiene sentido y un propósito solamente en manos de alguien que renga un alto valor de razonamiento. El fin de la acción del lider e el establecimiento de la religión paca la felicidad del grupo, pero ésta e entiende solamente si el credo personal llena las lineas morales establecidas por la razón y la armonía. La religión ordena la comunidad como el régimen político gobierna la ciudad. La razón debe ser el único criterio de erdad y la propia religión e una simbólica representación de ésta. n su obra Selected Aphorisml°, Al Farabi nos pone en guardia contra una interpretación de la felicidad como recompen a material. E un conocimiento que deberno seguir para lograr nue tra propia finalidad. La Ciencia Política permite analizar para él a La oci dad después del primer gobernante. 1 primer líder, el Profeta, recibió la revelación para conducir su comunidad. Los suce ore s n juri tas 31 dentro de un cuerp de tradiciones que deben mantener r racionalizar para el orden de la polis, mientras que la comunidad religio a tiene otra finalidad, simbólicamente expresada en la pregunta: ¿Qué es r para qué e tá el hombre? La visión de Al Farabi s bre el papel del Derecho como un instrumento racional de organización ocial viene de la posición de la corriente teológica de los mutazilitas, llamados también lo teólogo racionalistas del Islam. sta corriente, aceptada como interpretación oficial del Islam hasta el 8 4, buscaba unir la razón con la fe. La fe no puede ir en contra del pensamiento racional. on lo defensores de la unicidad de Dio r de la justicia de Alá. Lo principio 32 de los mutazilita .on: 'º Al Parabi. Seltrltd Apboris'1JJ, Op. Cit. Al arabi cuando habla de lo juri tas hace refrrenc1 a los e rucli o de la ley musulmana, la haria. En efecto, en el Islam, la reología no fue una disciplina desarrollada, mientras que la jurisprudencia permitió interpretar a la leyes incluidas en el Corán y en la unna, la tradición del Profeta. i, el primer gobernanre, el Profera, no necesila er juri ra p r la misma revelación pero lo califa (,·icano del Pr ftta) deben nea: ar1amcnte interpretar y aplicar la lt!y islámic .. ~ fr. Zeraoui, Zid.m.e. ls/11m y políhro. Op. Cit. ll �LA CIUDAD IDEAL DE AL- FARABI ZIDANE ZERAOUI 70 71 EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFIA POÚTICA EN EL ISLAM • • • • • iegan a Dios sus atributos (por temor al antropomorfismo). El Corán es Creado. Sería increado si Alá era "hablante", cualidad humana y no divina. Libre Albedrío. Condición intermedia del musulmán pecador entre fiel e infiel. Eternidad de la recompensa y del castigo. Ley re elada versus la ley racional: la voluntad divina no puede contradecir la ley moral racional. 1 profeta O es infalible, el Corán E imitable, la comunidad ES infalible. Los fundamento de estos principios se encuentran en los s1gruemes planteamientos: • El deber del Imán es la justicia: los musulmanes tienen el derecho de rebelarse contra él a mano armada si no acata este deber. • Dios no puede ser la causa del mal: es el hombre el autor y por ende es responsable de sus actos (es el principio del libre albedrío). • Plantean el concepto de la "gente de la justicia" (Ahl al-adl): la razón precede al texto, en el sentido que la razón está implícita en el Corán. • Dio no privilegia a sus criaturas: todos son iguales en derecho corno en deberes y por esta razón tamo el Profeta como cualquier musulmán son iguales frente a la justicia divina. • iegan la intercesión el día del Juicio Final: mientras que muchas corrientes teológicas ven a Mahoma como el intermediario en el juicio fina~ para los mutazilitas inclusive, el propio Profeta va a ser juzgado ese día. Las principales figuras de la corriente mutazilita son: Wasil lbn Atta, Amru Al-Maqsus quien fue tutor de Muawiya IJ (hijo de Yazid) quien abdicó por estas creencias y su mentor fue enterrado v· o y Ghailan AlDirnasbqi. Dentro del pensamiento de Al Farabi aparece claramente muchas de las ideas mutazilitas, los racionalistas del Islam. Todos los actos del hombre penenecen a Dios, pero el hombre tiene el potencial de la acción que le permite tener la responsabilidad de la ejecución. El bien y el mal se realizan por las acciones voluntarias del ser humano. Pero, la realización de la perfe~ción no puede concretizarse por un solo hombre, solamente la persona acruando en grupo llega a la felicidad, apartándose del error y del mal. Esta posición también tiene un origen mutazilita en la medida que para la corriente teológica racionalista, solamente la comunidad es infalible, lo que implica que no puede errar. Al Farabi diferencia la gobemabilidad del mundo y de la ciudad: la primera es dentro del orden natural de Dios, mientras que la segunda es compleja y sujeta a las deliberaciones políticas entre los lideres para elaborar leyes o prescribirlas lo que conduce a divisiones dentro de la comunidad. Esto explica precisamente según él la existencia de regímenes políticos diferentes aunque hayan salido de la misma religión. Pero el deber del gobernante es lograr la unidad y la armonía de la ciudad, pero no siempre se puede realizarse. Además la virtud, según él no es aceptada de la misma manera por todos. Aunque el gobernante trate de inculcarla, ciertas personas lograrán intemalizar más o menos según su propia experiencia personal. Parece que al final de la lógica de Al Farabi "la decisión moral y del alma se centran solamente en el individuo. Con las obligaciones hacia la ciudad y hacia los demás miembros, su felicidad depende del funcionamiento armónico de la Polis"33 4. La ciudad ideal El tema central de los escritos políticos de Al Farabi es el régimen virruoso, el orden político en donde el principio rector es la realización de la excelencia o de la virtud humana. Concibe la ciencia política como una búsqueda sobre el hombre en la medida que se distingue de los demás seres naturales o seres divinos, que permita entender su naturaleza especifica, lo que constituye su perfección y el medio para alcanzarla. Al contrario que los demás arúmales, el hombre no puede ser perfecto solame11:te gracias a sus atributos naturales, muy por debajo a los animales en lo relacionado al físico. Al contrario de los seres divinos el hombre no es eternamente perfecto, pero debe realizar su perfección ~or medio de la actividad racional. Así, la búsqueda de la felicidad o de la virtuosidad es esencial para el hombre. . En La Ciudad virtuosa o La Ciudad ideal (Al madina al fadilat, es la obra cumbre de Al Farabi que viene a completar los aportes filosóficos Bushmiller, PauJ M. Op. Cit. Cfr. Mahcli, Muhsio Op. Cit. y Taib, Dalila. "La Ciudad Ideal. Una lectura de Al Farabi" en Verde Jrlam, núm. 6, año 3, 1997, publicación del Centro de Documentación YPublicaciones de Junta Islámica, Madrid. 33 Cft. 34 �72 ZIDANE ZERAOUI de Al Kindi. Se ha discutido mucho sobre la comparaoon entre Al madina al fadila y La RtplÍblita de Platón. Sin embargo, el libro de Al Farabi sigue siendo islámico en su esencia religiosa. Podemos decir que su obra es en primer lugar islámica y después platónica. Su pensamiento refleja una visión nueva de la realidad basada en la razón, en el seno de una sociedad 'islámica regida por nonnas de inspiración divina, como lo es la sharia35 (la ley musulmana). · La Ciudad virlllosa se divide en dos partes: la pnmera que plantea una visión filosófica y la segunda, política y social. "Al-Farabi lo expresa filosóficamente unificando las tradiciones aristotélicas y neoplatónicas: Dios es el Uno, el Ser Primero, la Causa Primera, el Primer Intelecto, el primer motor que mueve inteligentemente el universo. Dios es el Uno, en tanto que piensa en Sí Mismo crear por emanación la multiplicidad del universo (...). Las cosas llegan a ser, con una razón como principio de orden. El orden del universo es necesario para el filósofo musulmán, para poder explicarlo en el mundo de los hombres, de la sociedad humana. Por esta razón, el Estado tiene que estar regido por nonnas que procedan de la razón humana -lo divino que hay en el hombre-, es decir, del reflejo o imagen de la Razón Universal. Entonces, si el Estado está fundado en las reglas de la razón humana, podrá ser un Estado Perfecto, una Ciudad Ideal, donde el hombre puede acceder a Ja felicidad d..ivina" 36 • El tema central de la Ciencia Política es según Al Farabi, "el gobierno virtuoso", o el arte del s<?berano que gobierna y preserva la ciudad o la nación virtuosa y donde el fin es la verdadera felicidad obtenida por actos buenos, nobles y virtuosos que difieren de los gobernantes ignorantes que crean ciudades en donde la búsqueda de la aqueza y de la vanagloria son declarados, falsamente, como principios de felicidad. LA CIUDAD IDEAL DE AL- F ARABI EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFIA POUTICA EN EL ISLAM 73 comunitaria. La siguiente función consiste en explicar la necesidad del gobierno de convertirse en un 'arte real virtuoso". La última función es el contenido del arte virtuoso que está divido en dos poderes, la facultad basada en las reglas generales y por la otra, el expertise que nace con la larga experiencia, la observación y la práctica. Para Al Farabi, el hombre refleja el universo de la triada: cuerpo, alma e intelecto con dos principios: 1a materia que es el cuerpo y la forma que es el alma. La búsqueda del egundo Maestro es la paz y la felicidad universales, y no solamente helenísticas como lo veía Platón, pero con la creación de lazos estrechos entre los miembros que permitan la ap1da recíproca. El hombre tiene un estado de perfección hacia donde debe orientar sus esfuerzos, explorando su instinto naturales y utilizándolos. Además, la consecución de este estado no puede ser adquirido solamente por una actividad individua~ sino colectiva. La perfección se logra en asociación con otros individuos, razón por la cual el hombre e un animal político y social'. Analizando Las leyes de Platón y en particular cuestionando el origen divino o terrestre de las leyes Al Farabi plantea la problemática central de la ciencia política, el mejor régimen. Para lograr este gobierno virtuoso, articula la concepción platoniana del mejor régimen con la ley di ina islámica y la comunidad política con la umrna, la comunidad islámica. Así, el filósofo-rey o el profeta-filósofo es el er humano má apto para gobernar según los principios de la virtud. Pero, como la coincidencia entre profecía y filosofía es excepcional, el arte de gobernar según la jurisprudencia se vuelve un sub tituto a la ausencia d la perfecta armonía prof: ta-gobernante. A la. pregunta sobre e,i que consiste la actividad real virtuosa, el Segundo Maestro responde diciendo que la Ciencia Política tiene siete funciones: las cuatro primeras se dedican a las acciones, los modos de vida y las costumbres morales de; una manera abstracta. La quinta plantea que estas cualidades no pueden existir en el hombre sin una práctica Como Platón · ristóteles, considera a la ciudad como la urudad política .d e base en la cual el hombre puede lograr la perfección poütica. Pero se disocia de ellos cuando afirma que la polis no es la última entidad perfecta, sino la umma. El Islam siendo univer al, las entidades políticas gue pueden llegar a ser virtuosas rebasan a la polis y pueden inclusive recubrir la tierra entera. La Sharia, la ley musulmana se basa ea primer lugar en el Curán, en segundo lugar en la Suona, la tradición profética que se divide en la Sira (camino recto o vida de Mahoma) y los Hadiths, o dichos dd profeta y finalmente en la jurisprudencia, o la interpretación 12nto del Corán como de la súnna. . E ta concepción amplia de la comunidad política conlleva a l Farabi a enfatizar que el gobernador virtuoso, conociendo la juri prudencia · la leyes divinas, debe poseer la virtud guerrera para obligar si es necesario a los ciudadanos fuera de la legalidad a poner e del lado de la virtud y de la ley divina. Pero la guerra n es un fin en sí. La paz univcr al constituye el 35 36 Ítkm. �74 LA CIUDAD IDEAL DE AL· F ARABI ZIDANE ZERAOUI estado perfecto del hombre, pero una guerra llevada a cabo por un gobernador virtuoso para restablecer la ley, es una guerra justa. De esta manera, trata con una racionalidad filosófica, justificar el concepto de guerra justa y por ende de las guerras para llevar el mensaje islámico a todo el planeta. En conclusión a su obra, podemos decir que la filosofía de Al Farabi parece ser el resultado de una reflexión realizacla a partir de la filosofía griega, que tiene la intención de ser aplicada a la realidad vivida. u pensamiento se nos muestra como un intento de introducir una consideración racional de la realidad en una sociedad estrictamente religiosa como la musulmana. Y es esta nueva apreciación de la realidad la que podría proporcionar nuevas normas sobre las que se fundara un orden social perfecto, el ideal o virtuoso (fadil), en el que el hombre, definido como un ser social por naturaleza, podría alcanzar su perfección última y su felicidad. Un planteamiento que se adelanta a la idea marxista de la naturaleza social del conocimiento y deJ hombre, pero dentro de un contexto religioso. Así, su filosofía "tiene un carácter esencialmente político, puesto que su objetivo final (...) no es otro que el de modificar los fundamentos mismos de la comunidad musulmana, con el fin de integrarlos en otros distintos, cuya fuente ya no serla sólo la ley divina, sino una ley procedente de la razón humana, aunque en el fondo coincidieran ambas, porque no serían sino dos expresiones de una y la misma ley o Verdad (...). (ED filósofo trata de probar, además, la identidad de ambos sistemas precisamente porque la filosofía y la religión son dos expresiones de u.na sola y misma verdad, conclusión a la que ha llegado por su gran conocimiento de la filosofía griega."37 Sin embargo, no es solamente en La ciudad virtuos(J que Al Farabi plantea su visión de la sociedad. El segundo texto en importancia dentro del tema de la filosofía política lo constituye El libro del gobierno político (Kitab al siyasa a-madaniyaf8• En esta obra Al Farabi comienza por la descripción del Ser Primero o Causa Primera del universo; continúa con la descripción del universo; sigue la descripción del hombre y del alma humana, con sus facultades, y concluye analizando la ciudad o Estado, distinguiendo la virtuosa de las no virtuosas. sta manera de abordar la política tiene que ver que esta última está incluida dentro de la metafisica 37 Al-Farabi. Obra1 jilosójico-polítitas, Madrid, Edit Debatc-C cargo de Rafael Ramón Guerrero, p.XXIl , XXIII. 38 Cfr. l dt111. . 75 EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFIA POUTICA EN EL ISLAM por la búsqueda final de la felicidad en la política. "La felicidad es el bien absoluto" dice Al Farabi siguiendo que "todo lo que es útil para alcanzar y obtener la felicidad, es igualmente un bien, aunque no por sí mismo, sino por razón de su utilidad para la felicidad, y todo lo que aparta de la felicidad de cualquier manera es un mal absoluto". 39 Por su interés en la lógica y en el pensamiento político, Al Farabi logra una síntesis platónico-aristotélica, pero diferenciando los aportes de cada uno de ellos. Conclusión A í, Al Farabi con idera a Platón y Aristóteles como la cumbre del pensamiento filosófico y sus trabajos se enfocan a la búsqueda de una concordancia interna entre ambos filósofos "en línea con la tradición del sincretismo neoplatónico. Esta labor la realiza a la vista de los textos mismos, comparándolos con el rigor de un filólogo. El estilo de Al Farabi e sistemático, conciso y seco. El racionalismo de AJ-Farabi será duramente criticado por el místico Al-Ghazali (muerto en 1111), pero deja abierto un camino que seguirán Avicena y Averroes." 40 Al Farabi no solamente logra introducir a la filosofía griega en el mundo islámico, sino que integra el pensamiento político a la sociedad musulmana. Trata de lograr una síntesis entre la profecía y la reflexión filosófica. Abriendo las puertas al estudio de la política, el Segundo Maestro se adelantó al pensamiento de su época. . " n análisis del término política en su sentido griego no fue posible durante la Edad [edia latina, al menos antes de la segunda mitad del siglo XIII. Y, aunque se hubiera dado, ni siquiera habría sido relevante, porque ~e desconocía la realidad nombrada por ese término. Los latinos antes de este siglo, ignoraban por completo el concepto de stado corno conjunto independiente, autónomo y autosuficiente de ciudadanos 9ue viven de í mismo y según sus propias leyes (... ) En rigor, no exisúa ni problema de stado ní problema politico, término ambos que sólo aparecieron después de que fuera descubierta y traducida la Política de Aristóteles, ya bien a anzado el siglo XIII. re, 1992. Edición a Idem. p. 44. -1o Cruz Hernández, l\liguel. Op. Cit. 39 �76 Y, sin embargo, en una época bastante anterior a ésta, el mundo islámico ya había desarrollado ampliamente tanto una teoría del Estado, expresada en las diversas doctrinas sobre el califato y el imamato, como, de una manera más general, una teoría politica',41. Al Farabi es precisamente la piedra angular del edificio de la ciencia política islámica. Bibliografia ABED YABRl, Mohamed. El kgado filosófico árabt. Al Farabi, Avicena, Averroe.r, Avempace, Ibn Jaldún, (traducción dd árabe, notas e índice de Manuel C. Feria García), Editorial Debate, 1998. 77 LA. CIUDAD IDEAL DE AL· F ARABI ZIDANE ZERAOUI EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFIA POUTICA EN EL ISLAM CRUZ HERNÁNDEZ, Miguel "Al Farabi", en HiJtoria de la filosojia española. Filosofa hispano-11111s11lmana, Asociación Española para el Progreso de las Ciencias, Madrid, 1957, romo 1, págs. 73-104. DAVIDSO , Herbert A. Aljarab~ Avicenna, and A ven-oes, on lntelkc! - Their Cosmologies, Theories of the Actii•e l,1telkct and Theories of Human Intellecl, Uoiversity of California Press, Los Angeles,1992. DEVICTOR, Agnés "La cité vertueuse d'Alfarabi" en enero de 2001. u Monde des livres, 26 de 11ACKAY, Charles. ''Memoirs of Popular Desilusions", Vol.3 tomado de lntemet. ABED, SHUKRI. AriskJtelian Logic and the Arabic Language in Affarabi, Uoiversity of New York Press, 1990. AL F ARABI. Book of Reli¡jon, Traducción Charles Butterworth, Edición de Muhsin Mahdi, 2000. AL FARABI. Catálogo de las Ciencia¡, Madrid, CSIC y Eclit. Debate, 1953. 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En particular, nos concentraremos en La vuelta al día ... 1 dada su variedad y riqueza pertinente y su repetido intento de poetizar en torno a los fines de la obra literaria. Y ello sobre todo porque la emplea como instrumento sui genens y en un contexto muy especial, que son de la mayor importancia para el hombre en cuanto taJ y para el filósofo en especial a saber: el de la posibilidad <lel conocimiento de la verdad. Predsión a lifllÍne En primer lugar, es menester -aunque sólo sea brevemente- hablar del mét0do que .se va a emplear a continuación. Como se hará patente en adelante, la textura del escrito de Cortázar e tal que reflexión y acontecimiento no van aparte ni siquiera se presentan simultánea o ·sucesivamente, con conexión causal esta última. r o; el nexo entre ambas dimensiones es por dialéctica circular y •funciona ad in.ftnitJm1, de modo tal que se convierte en el constitutivo fundamental de la obra. Esto implica 1 Julio 1967. Cortázar, LA v11elta al día en ochmla m"ndos-. México: Siglo Veintiuno Editores, �JORGE GARCÍA-GÓMEZ -o más bien exige- cierto modo de examinar y de exponer la misma que sea adecuado a dicha raíz. A mi parecer, sólo el comentario cótico se presta a tal tarea, y esto por varias razones. En primer lugar, la naturaleza discursiva del comentario es tal que se corresponde con el aspecto de transcurso infinito del libro; en segundo lugar, la constitución mutua que llevan a cabo ~eflex:ión y acontecimiento en la prosa de Cortázar es tan íntima y decisiva que sólo una mirada muy ce!'.cana y detallada -y esto es lo típico del comentario- puede ser fiel a ere ión tal. Y sin embargo también es necesario subvertir el comentario, pues, si su fin ba de cumplirse (o sea, sí el significado en conmto de la obra va a hacerse patente a través de su esfuerzo), no quedará más remedio que distanciarse del texto, por lo cual no quiere decirse solamente el producir esa separación que es ingrediente estructural de todo concepto . (y el comentario es quehacer conceptual o no es nada) sino además el distanciamiento que implica una mirada con ánimo a superar (ya se redunde en el éxito o en el &acaso). Pero ésta no es la única dificultad del método por comentario, ya que, si bien es éste paralelo estructural de un texto que se quiere a si propio infinito, también y por lo mismo deviene el comentario una trama cuyo orden de grado sería superior al del texto que intenta dilucidar. Y esto fuerza necesariamente a que el comentario se haga selectivo (o en cierto modo mutilador), o que decida de cierta manera ponerse fin a si propio, sin duda en algún lugar arbitrario. Válganos de consuelo que el método escogido nos hará permanecer en contacto vivo con el texto. Esto nos incitará a una emulación -intencional o espontánea- del espíritu del libro, que no de la letra, pero, eso sí, dentro.de los limites críticos con el ánimo de superar que nos proponemos. Introducción Premonitoria T~átese sin duda en este libro del remolino de un tour de force, vorágine tanto por la infinitud como por lo disímil y por las encontradas y hasta violentas pasiones. Pudiera uno preguntarse, sin embargo, de qué género es esta obra y se podóa responder -dada la diversidad de temas, sucesos, personajes y situaciones y basta ·1a multiplicidad de formas, desde el verso hasta la impresión y el ensayo2- que se trata de un collage. Pero si el colla!! es género, es menester dar el, principio de unidad que lo establezca. Y para esto hay que empezar por darle nombre. Creo que el mismo Cortázar 2 Vean.se, entre otros, "DQs his/Qnas z_Qo/ógicas y otro ,a.n" (pp. 109- 11 ) la antología de poemas de otros que sigue y "EI1ació11 de la mano" (pp. 167 ss). EL ESCEPTICISMO DE JULIO CORTÁZAR y EL TEL05 COGNoscmvo DEL ARTISTA LITERARIO 81 -con sus analogías y juegos de palabras y hasta en las ilustraciones o los grabados- nos da la justa pauta, comenzando ya con el título de la obra y los encabezamientos de secciones, como son "Julios en acción" y "Un Julio habla de otro". Tomemos pues a Passepartout, e e personaje de La vuelta al mundo, de puerta a La vuelta al día. Tomémosle hagámoslo por doble partida: por ser principal en Veme y por aparecer ilustrado en la obra de Cortázar aún antes de que éste hable. Acordémonos sobre todo de Cantinflas y pensemos en Cortázar, siguiendo su ejemplo en el libro que nos atañe. Adoptemos, en particular, el tono del aut?r a fin de responder a esta pregunta: ¿Cuál es el fundamento de la urudad de esta obra en cuanto collage? o es el de Passepartout, por cierto, sino el de "todo pasa" o el de ' no importa lo que pase". E el mismo principio -o así parece- que el de la relación de fartí con Troisk-y que expresa "Los hachacitos de rosa"3. O en otras palabras: se trata de una parodia, aunque en este caso a veces in referente y sin ironía. Queden corno esbozo de ju tificación de esto la palabra del mi mo Cortázar cuand da cuenta del título: "Lester e cogía el perfil, ca i la au encía de tema ... Y yo pensé en Mallarmé y en Kid Azteca .. .' " e rrata pues de oquedad, croquis y asociación de ideas. Quizá por aqui a ome u cabeza soñolienta el surrealismo. Es así que al entender de guisa tal La vmlta al día no pasa lo mismo que a Cortázar -dibujamos "una lección de huevas", nos libramos del "cangrejo de lo idéntico" y nos llega "inexplicablemente" el recuerdo de su tocayo 5. O, en otras palabras, todo vale, y nada. Es el montón que incluye 'los peces del recuerdo"\ pero, eso sí, corno le sucede a la esponja cuando respira; es decir, los pece entran y salen~sin fin y sin huella y con el espíritu opuesto al de la señora seriedad . O para decirlo de otra manera: codo da igual y ninguna cosa importa. La falta de ironía refleja es a veces apabullante, pues, con todo, se traca de una obra de arte que e odia y se de truye a sí misma en el mismo plantearse, o sea, en su propia factura y no en la opinión del que juzga. Pero sin duda no le hacemos justicia a don Julio, puesto que nos arrebujamos con la señora seriedad y hacemos de pedantes8, aunque no porque las cit~s nos "vistan mucho' 9, sino porque o s sentimos l Cf. Guillermo Cabrera lnfaote, Tm tnsltJ tigru (Barcelona: eix Barral, 1965), pp. .227- 28 Op. Cit. p. 7 ; lbíd. 6 lbíd 'lbíd. 8 p. 9. ~ /bid. 4 �82 EL ESCEPTICISMO DE JULIO CORTÁZAR Y EL TEL05 COGNOSCITIVO DEL ARTISTA LITERARIO JORGE GARCÍA-{;ÓMEZ desconsolados ante tanta utileáa. ¿Sería quizá más propio -sigamos de señora seria y pedante- juzgar a lo serio, sin ver siempre que el juego serio es alado ingenio y no alambicado reflejo de espejo, sobre todo cuando los espejos no reflejan o se saben a si mismos?. Cuando al fin nuestro Cortázar llama al pan, pan y al vino, vino, nos dice que el principio de su libro es el azal0 o la pura concurrencia en el contexto temporal11, y, sin embargo, no hay sonrisa en..sus labios 12• i se trata del aletear de un Cocteau ni del jugarse una carta la razón del porque no (como en L'homme revo/té de un Camus). o hay aquí sistema que sea nada ptolemaico ni copernicano ni siquiera gesto global a la manera de un Einstein. Nos encontramos más bien con un retablo -aunque no de maravillas- donde entran y salen sin ton ni son (ya que no estamos aquí en ''el gran teatro del mundo") tanto "les admirables secrets d'Albert le Grand" como "la de que si un hombre muerde a otro mientras está comiendo lentejas la mordedura es incurable" y hasta "la maravillosa fórmula 'para hacer bailar una muchacha en camisa"' 13• os res1snremos, sin embargo, a dar la detallada receta que emule por oposición el sortilegio de don Julio (trátese de éste o de otro Julio), pues no es cuestión de mejorana, orégano o tomillo sino de pensamiento creador en cuanto a la verdad, cosa bien diversa sin duda de la pornográfica comunicación que consiste en hablar a destajo de imágenes, recuerdos o sentimientos al tun-tún. Lo cual nos lleva por último a preguntamos si, cuando nos habla don Julio con el gorro de la señora seriedad, habrá que tomarlo como pedante o como ballena 14. Pero quizá no se trate en este 10 p. 9. Cf. La nota al margen en conexión con "Louis enormírimo mJ11opio" y "La vuelta al piano de Thelooius Monk", .úJ v11elta al día, p. 121. 12 o basta para esto, sin embargo, confeccionar creaciones realmente cómicas (como "Grave problema argentino", pp. 29- 30) ni di cusiones un.tanto serias sobre el humof (pp. 32 ss). Es preciso algo más, como llevar en el filo del alma el ingenio mismo. Cf. "De otra máquina celibc:", pp. 79 ss., "Dos historias zoológicas y otra casi", pp. 109 ss., "Del gesto que consiste en ponerse el dedo índice en la sien y moverlo como quien atornilla y destornilla", pp. 181 ss. Y "Viaje a un país de cronopios", pp. 203 SS. 13 p. 10. 14 Por e¡emp . 1o, en ese maravilloso ensayo - tanto por el oficio como por el amor y la profundidad de la percepción- que dedicaca a la novela de Lezama: "Para llegar a Lez~a Lima:•, pp. 135 ss. Sobre todo es digno de ponerse de relieve lo que alcanza Cortazar mediante su lectura de Paradiso, a saber: el locar lo trascendente, cosa sin duda .contradictoria al espíriru y al estilo del libro (p. 155), aunque, como nos enseña el autor, eso no importa en última instancia. El poeta, nos dice, está más allá de la razón y debe a veces pertrcch~rse de con~dicciones, pues se trata de entrar efectivamente en la cosa (o sea, en su realidad y totalidad) y para esto la razón o el concepto no sirven (p. 212), 11 83 libro ni de lo uno ni de lo otro, aunque, como dijera el sabio creador del tercio excluso, entre esto y lo otro no hay nada. Y he aqui, creo yo, la esencia de este coilage: la Nada e/5 Qo cual no destituye necesariamente a ninguna de las partes). Y, sin embargo o por lo mismo, las páginas del libro van impresas. Exempla Con todo, no se sigue que haya que desdeñar ni la empresa de tal escritor ni pasar por alto lo que logra, que -a mi parecer- no es nimiedad ninguna. Quizá la más alta virtud de la obra consista en hacer aporías y en exorbitar el proceso hasta el punto de que lo que allí se clice se hace paradoja ante si mismo. En "Verano en las colinas", la "mujer del autor" problematiza lo que se propone hacer cuando se pregunta si ha de ser un . 16. y a esto respon d e el " autor,, con una negat1va . lib ro de memooas pero no por cierto porque memorias y otros recuerdos no abunden, sino quizá en virrud de que el campo sea más vasco o, como lo pone Cortázar en boca de Felisberto Hemández: "sus pensamientos oscilan entre el .mfi ruto . y e1 estornudo " 17. V ayan, como botones de muestra los siguientes: tenemos el obispo de E reux, que es muy pájaro en su jaula con su clieta de arañas 18 y también muy episcopal 19, pero es además mandrágora, planta soporífica al uso de hechiceros y otros delfines. O con la exactitud de fórmula encantatoria: "Yo tengo obispo, mandrágora, pues "la razón es ante todo defensa" (p. 160). La poesía -tanto en el sentido lato como en el riguroso del termino- es " de eo de posesión" (p. 212) y en ella se encuentra el medio de superar la dicotomía de nóumeno y fenómeno que Kant postulara (p. 212). La poesía (con lezama a la cabeza y Cortázar de enrusia ca) destrona a los comisarios de este mundo, ya sean filósofos (como Platón) o sus ecuaces politicos, en aquel entonces o ahota (p. 211 ). Sin negar en absoluto el importante papel que ese momento aristotélico del tacto juega en los niveles más altos de.l espíritu Qo que llamara alguna vez yo, ·en el campo de la poesía, el conocimiento sub ratio praesentiat), me parece que sobre las conexiones que existen entre concepto, intuición y afectividad habda que hilar bastante más fino que Cortázar. Cf. Jacques Maritain, .úJ poesía y ti arte (Buenos Aires: Emecé, 1955)· Benederto Croce, Aesthetics ew York: The Noonday Press 1960, cev. Ed.). Capítulos 1 y 2; Jorge García- Gómez, "Aproximaciones a la poesía •~ Islas (Universidad Central de las Villas, Cuba), U, 2- 3 (enero- agosto de 1960), pp. 643 ss. 15 O , como dice después en torno a otra pero conexa cuestión, se trata de un "monstruo en cuamo no es, en cuanto e tá ahí como una nada viva, y de especie de vacío que abarca y posee ..." (p. 27) 11 . lbíd. 1 p. 12. 19 /bid. 16 p. 1 �84 EL ESCEPTICISMO DE JULIO CORTÁZAR Y EL TEL05 COGNOSCITIVO DEL ARTISTA LITERARIO JORGE GARCIA-GÓMEZ y además las dos cosas son una tercera en forma de viejo sarmiento [?], de unos quince centímetros de largo, con un enorme sexo confuso ... " Esto no lo resuelve tampoco en el juego con el gato que es a la vez felino, Teodoro W. Adorno y simplemente ado.rno 21 del estilo, ni por el recuerdo de la "nube solitaria" c¡ue se cierne sobre el cuadro o que -da lo mismo- va "inquietamente suspendida sobre mi mesa de ttabajo"22. o hace al caso, por supuesto, que por éstas se interrumpa con imágenes de otra esfera o raciocinios que justifiquen esto o lo otro. El discurso sobre Adornos y Obispos se reanudará después, sin más 23, y volverá a ocurrir alguna que otra vez. 20• Pero quizá Cortázar -y por ser Caifás- dé en el clavo cuando hilvana dos cosas: primero, cuando ironiza la «ironía de la pregunta de su mujer" al convertirla un tanto en "nube sobre Cazeneuve"24 y al responde.1: que, en cuanto a la posibilidad de escribir un libro de memorias "si me diera la gana) ¿por qué no?2sy, egundo, cuando hace de historiador y puntualiza lo que "la real gana" quiere aquí decir: Una de las pruebas del subdesarrollo de nuestros países es la falta de naturalidad de nuestros escritores; la otra es la falta de humor, pues éste no nace sin naturalidad. La suma de naturalidad y de humor es lo que en otras sociedades da al escritor su personería; [Robert] Graves y [ imane de] Beauvoir escriben sus memorias el mismísimo día que se les antoja ....26 Este pasaje es, por lo menos, sorprendente, ya que -a la luz del obispo, de la nube y de Adorno y del ambiguo y arbitrario papel que juegan en el escrito- cabria imaginarse que se trata de una entidad más en una serie que no se cierra de meros seres de razón. Pero, si es así, no seria ya posible tomar en serio esta tesis histórico-sociológica, aunque quizá sea ésta la verdadera función de la formula tal y otras por el estilo, a saber: que el contexto ironiza su intención recta pero, de tal modo, que la oblicua no destruye lo que dice pri111a facie. Me parece que esto queda confirmado por la frase del autor y que puede utilizarse de recurso hermenéutico (a saber; la de "si me diera la ga_na''), y no sólo porque aparezcan en la !bid P. 11 22 p. 12 23 pp. 43 SS. 20 21 z4 P. 13 25 lbíd. p. 13. 26 85 misma pagina y hasta en el mismo párrafo, sino también porque su presencia pasa de la de entorno a empaque de la propia tesis sociopolítica de Cortázar cuando nos habla de escribir las memorias 'el mismísimo día que se les antoja". os encontramos así con la 1.-'ersión subjetiva del principio objetivo y dúplice que vimos más arriba (o sea, el de "la nada es, y nada importa''), pues se trata de la noción de la real gana o del antojo como fuente d creación y de conexión en lo creado. Aquí es donde radica, a mi parecer, la intención informadora radical del libro , que quizá su máxima originalidad: la cópula de nada y pura gana está a la base de este ejercicio que se interpreta a i mismo como fuente y fruto, a la vez, de la imaginación creadora. Lo que no queda claro en absoluto es si esto basta -o si no es hasta óbice- para fundar una obra de arte. Conforme a esto, contiene este libro una incitación a que otros escritos -de Cortázar o nuestros- lo sigan, y se convierte por ello en regla y en recurso del método lo cual es, por lo pronto, paradoja. La cuc tión estaría en determinar no sólo su validez en si sino hasta la calidad misma de los resultados. Creo que tamo el método empleado como el producto hubieran sido la delicia de don Segismundo Freud, por cuanto el principio de 1a real gana opera como el de la asociación libre de ideas o imágenes y los resultados muestran una plusvalia de determinación a saber: son ingeniosas, arbitrarias nociones a la vez que serios instrumentos de conocimiento, ya sea de la realidad actual o de la meramente posible. Pero si tal es la situación, habáa que preguntarse por el verdadero origen de lo creado por Cottázar, ya que no podría residir ni el imaginar ni en el conocer y ni siquiera en el conflicto de ambos en un mismo artefacto poético. A menos que descubramos, pues, este fundamento de la prosa de Cottázar, no entenderemos lo que se propone de veras ni seremos capaces de evaluar us resultados. La cuestión está en averiguar si tal origen se da en el producto, en el texto mismo (o si brilla allí por su ausencia). Por el momento su exisrencia verdadera y su legitimidad aparecen en entredicho, por cuanto la naturalidad y el humor e entienden como arbitrariedad e incoo ecuencia. o hay aquí ni siquiera la dimen.sión trágica de un crear y un conocer que se constiruy n a sabiendas como lo que se quita a sí mismo y necesariamente, como alguna vez hiciera el genial Wittegen tein en su Tractaftu cuando supo que subir por la escalerilla del conocer exige arrojarla Lejos de si. Pero en Julios en acción ya ha más que sospecha, pues por lo menos a un Julio se Je sale el refajo. Alli aprendemos que hay que colaborar en poner en su lugar al hombre, echando por tierra el antropocentrisfJlo con el �86 EL ESCEPTICISMO DE JULIO CORTÁZAR Y EL TEL05 COGNOSCITIVO DEL ARTISTA LITERARIO JORGE GARCÍA-GÓMEZ cultivo del senturuento del absurdo. 27 Hay que poner de cabeza a Tertuliano, porque "ya no hay que creer porque es absurdo, sino que es absurdo porque hay que creer''. 28 Por ejemplo, pese a la multiplicidad indefinida de partículas sub-atómicas que descubre todos los días -a nivd de nudo y mero hecho- la física contemporánea y después de darse como noticia en Le Monde, es posible -más aún: es imposible y a la vez menester- decir algo as?': -Che Coca.... , alcaozame los zapatos de gamuza que e ta tarde tengo una reunión importantísima en la Sociedad de Escritores. Se va a discutir la cuestión de los juegos florales de Curuzún Cuatiá y ya estoy vc.ime minutos attasado30. Pero quizá no e logre esto sólo leyendo los informes de la física en su versión mundana y yendo, sin embargo, a la criolla a la ociedad de Escritores. Es posible que se triunfe por igual haciendo literatura de ella (sobre todo esta especie de literatura), porque no sólo "la física tiene sus Talleyrand"31 , sino que la creación literaria tiene sus Cortázar. Al parecer, no sólo hay que partir de lo que diría el patente de Castro (a saber: metafísica, ¿para que?)32, sino que hay que ir má lejos y llegar a Cortázar y por lo menos parpadear ante la pregunta literatura ¿para qué?. El refajo en este caso tiene dobladillo doble, pues sabe a narcisismo y a nihilismo. But then, again, what's new, Charlie?, ya que la novedosa originalidad de ciertos poetas y escritores es eco en el silencio de un golpe con que lleva ya cayendo el Occidente por lo menos desde principios del S. XIX. En cierto sentido, hay semejanza o hermandad entre Cortázar y Kafka, por cuanto ambos no sólo han experimentado una dificultad casi invencible de escribir -juzgo no a base psicología o de lo biográfico, sino de la textura de lo escrito-, sino que además han convertido esta dificultad en sustancia y aporía de la obra misma. A base de este libro, habría que dectr que Cortázar hace de lo que Hollingdale llame en Kafka el "infinito de la frustración" la savia misma de su creación, por cuanto 27 28 p. 17. lbíd. Cf. El modo tan original con que se agarra con Lévi- Strauss (p. 15) Todo este rejuego de razones y sin razones resta dialéctica de orgullo y humillación se ve mejor y con profundidad en la pareja de nociones de la grandeza y la miseria del hombre en los Penrie.r de Pascal. 29 p.18. Jbid. 32 p. 17. 87 lo que crea resulta de "dar cuerpo a su propia inhibición invencible"33 • No hay sin embargo que apretar mucho la analogía, pues, si bien en Kafka la necesidad y la dificultad de crear y de vivir e hacen literatura, en Cortázar la literatura se hace necesidad y dificultad ... de si misma. Puede verse esto precisamente en que Cortázar no se atisface en llevar una batalla a dos frentes dentro de una misma prosa, no le basta, pue , con hacer imaginación aporética y aporética de la imaginación (de modo tal que prosa y teoría se fecunden y verifiquen mutuamente, lo cual ya sería de por si hazaña considerable), sino que además quiere continuarlas en algo hasta este punto de índole heterogénea a la naturaleza de u texto. Se trata, ni más ni menos, de una incorporación a esta especie de escrito de la explicación psicológica al uso especie de fil soffa p icologizante o de p icología filosofante que e propone continuar la aporética de la creación de una manera inusitada pue no e trata 'ª del despliegue imaginario de la prosa ni tampoc del repliegue de la misma al eno propio en el paradojizar teórico visto hasta ahora. A esta constitución y re-constitución de lo e crito añade una ampliación de la obra en dirección contraria a la ya sóüta de su obra, se va del campo del ignificado hacia abajo, hacia los motivos y hasta las causas. Quizá se deba esto a cierto resquemor en la conciencia del que escribe, quien, en este caso, no se comenta con lo imaginario -obra y razón de la obrasino que busca -<¡uizá en búsqueda impo ible, por cuanto e intenta sintetizar lo heterogéneo- busca, repito, incorporar lo que va a sottovóce, los rumores que Croce en su Estética caracteriza de lo informe o sea, de aquello que precede y que permanece de por siempre anterior a la creación o intuición poética. Al parecer Cortázar vislumbra la dificultad, pues, en vez de dar simple entrada a las fuerzas psíquicas que por alli pululan, se di pone a darle carta de ciudadarúa mediante la elaboración que pueda suministrar una especie de razón raciocinante en poe ía, pese a todo lo que dice contra ésta , a favor de la efecti idad (o quizá por lo mismo): En otra palabras, en lugar de irrumpir lo inefable 1 lo inconfesado el terror o la maravilla, hace su entrada un perro doméstico que resulta ser la. criada respondona de la psicología. La loca de la ca a, como llamará Sta. Teresa a la imaginación, no se sujeta a razón por ello, sino que sólo hace mutis y queda transformada, al menos provi oriamente, en e:xplicacione de motivo y de literaturas rnocivadas. Oigamos, por ejemplo, algunas mue tras de estas tentativa de mctarmofosis: "A mi esto me ocurre palpablemente, a veces soy más 30 31 33 R.J . Hollingdale, "An lnfinirv of Frustration'', Tinm ütrra9• SHpplmmtl (Londres), 6 de [arzo de 1981, p. 243 �88 89 JORGE GARCIA-GÓMEZ EL ESCEPTICISMO DE JULIO CORTÁZAR Y EL TELOS COGNOSCITIVO DEL ARTISTA LITERARIO grande que el caballo que monto", nos dice, "y otros días me caigo en uno de mis zapatos y me doy un golpe terrible" 34, añade a punto, lo que es prueba fehaciente de originalidad si por tal se entiende na11ghtiness. Nos habla aquí -como se ve de lo que antecede y sucede con respecto a este pasaje- de una especie de sentimiento de sí mismo que no coincide con la apariencia de la circunstancia. Este es un hecho, un hecho bruto del sentir de Cortázar: se vive a sí mismo, de inmediato y siempre, como "una hormiga que no cabe en un palacio"35. Pero, escritor y teorizador que es, no le basta esto a Cortázar: hay que dar además cuenta y razón de ello, pero, por desgracia, no es suficiente ni legítimo que en un contexto de imágenes -al menos, en un texto que de hecho y quizá a propósito consista en imágenes en choque- haga irrupción una mera explicación. Y, sin embargo, eso es lo que hace. Para Cortázar, según nos cuenta, el concepto de genuino poeta es distinto del de buen poeta, porque el gen'uino -ya sea bueno o malo- porta como elemento constitutivo de sí el extraiiamientr/6, en verso de Poe que cita: sino en fracaso estético. Coloca así al poeta en compañia sospechosa (aunque la idea sea muy romántica), pues comparte el poeta este sentimiento de desfase que se aboca a la alucinación con humoristas, ciertos anarquistas, no pocos criminales38 y cantidad de novelistas y cuentistas, como él mismo nos dice 39 . Se proponen todos ellos -aunque cada uno a su manera, y la del poeta es el poema- resistir la deformación que impone "la cotidianidad codificada". Sjn duda, es esto requisito imprescindible para la creación de lo nuevo, ya sea verdadero o bello, ya lo contrario; lo que no es claro es que baste -como el mismo Cortázar parece barruntar al llamar al sentir de que parte "sector poco definible',.¡(}- para redundar en genuino poema o en auténtica creación literaria. Pudiera muy bien acabar mdo en una simple decapitación a manos de plata, para decirlo a la modernista (que quizá sea L bete noire del autor). Esto lo sabe muy bien Cortázar y lo dice por añadidwa. Lo que no ve -y por tanto ni sugiere- es que la incongruencia psicológica de que habla es imposible de traducir en términos raciocinantes (que son los que él escoge) y que, aun si traducción tal fuera en principio factible, no podría componerse con los productos netamente poético e imaginativos que hasta ahora eran los suyos, pues no se trata ya de imágenes en conflicto ni del conflicto de razones que saltan de las imágenes; nos encontramos ahora -y de súbito- con explicaciones e rupótesis psicológicas a caballo sobre las imágenes (para invertir la metáfora de Freud). Pero quizá ea esto lo que se propone el autor de I...o vuelta al día (que no Cortázar mismo), a saber: no sólo trasladar el extrañamiento la incongruencia del sótano de la fuente a la luz apolínea de las imágenes, sino además arrimar el ·concepto a la fantasía a fin de hacer estallar el producto de la creación mi ma desde dentro (o pese a lo mismo). Trátase aquí, pue , no solo de la formulación sino también y sobre todo de la consunción de una poética anarquista. En una palabra, el lagos se convierte en ciq11ilraq11e. ... I could not bring My passioos from a common spring And ali i loved, i loved alone El poema o el escrito surgen a partir de esta incongruencia por lo cual la obra pasaría a ser interpretación de la incongruencia (entre el sentir de sí propio que es constitutivo de lo que uno ve y lo que otros ven o la común apariencia) o salvación intuitiva de este sentimiento paradójico. Empero, el escrito no es eso en absoluto (aun cuando el punto de partida consista en cosa tal); es s6lo cuerpo de la incongruencia misma, o, como lo expresa Cortázar, los poemas son "como petrificaciones de ese extrañamiento, lo que el poeta ve o siente en lugar de, o al lado de, o en contra de, remitiendo este de a lo que los demás ven tal como creen que es, si.o desplazamiento ni crítica intema"37 • A lo que bábria que reparar por lo pronto que dicha frresolucióo del conflicto no redunda en obra 34 P· 22. 35 Jbíd. 36 Quizá nos encontraremos aqu( con una justificación a posten'ori de un aspecto de la teoria y la práctica románticas de la literawra y que ha deveoido "tradición" en mulcirud de "isrnos" del siglo XX y en sus varios reflejos teóricos, desde el formalismo cl estrucruralismo. C.f. V. Shklovsk.i' El arte como artificio en Ttoria de la literatura tk lo, fam10Jista1 nuos, Ed. T. Todorov (México: Siglo Veintiuno Editores, 3'. Ed. 1978), p. SS ss.; Terence Hawkes, SIT'llct11rali!!II and Stmiotiu ¡Berkeley Uoivcrsity of California Press, 1977), PP· 62 SS. 31 PP· 23- 24. Y esto va al mismo nudo de la cuestión, como Cortázar pasa a reconocer polémicamente a continuación. ale a la Lidia con sus críticos armado de maza y lanza Slli generis: e trata del argumento ad homine111 que 38 Cf. "Relaciones sospechosas", Li 1•11tlta al dio, pp. l59 s . Ha examinado esto en mis detalle -y con gran origi nalidad, hay que añadir- en "Yo podría bailar ese sillón - dijo Isadora' 1 (pp. 49 ss.), donde el título >' el tema de análisis -ostensiblemente la conexión de la locura y la creación poética- apuntan a una dimensión necc aria (pero, con todo, in uficiente) para la creación, porque, aunque "de poeta)' loco todos tenemos un p co", los términos en cuestión 110 son convertibles. ~0 /bid. 39 �90 JORGE GARCfA-GÓMEZ consiste en reclamar que el desasosiego del critico lector reside en que la obra de Cortázar causa -por lo insólito y la incongruencia de su texturaun trastueque de "la comodidad del que lee',4 1, y de una razón raciocinante a lo Sancho Panza, o sea, a base del proverbio "palos porque bogas y palos porque no bogas" o el de "como quieras que te pongas tienes que llorar", cuando apunta que el deleite que ciertos críticos experimentan al leer ciertos cuentos suyos y no "Rayuela se debe a que, al fin y al cabo, en sus cuentos el extrañamiento se desnuda de reflexión y se viste de señora muy decente, de lo que llama "creación unívoca", la cual, si es bien entendida (a saber: en sus orígenes), no es otra cosa que una disrupción más, aunque quizá la más radical, pues consiste en parecer lo opuesto, cuando es sólo "la clisrupción en plena apariencia univoca"42, donde hay que poner de relieve lo de apari_encia. Pero quizá los cáticos no estén tan lejos del blanco como Cortázar imagina. Sin duda, tiene razón cuando apunta que en cuento o novela se trata de lo mismo, salvo que en la novela el truco no es la máscara sino que se da en si mismo, o sea, que consiste, como él dice, en "debatirlo en un plano dialéctico',43. Los criticas a quienes se refiere no yerran, al menos en cuanto al sentimiento de desconcierto y de violencia que experimentan. Es posible que no den en el clavo en su búsqueda de la explicación de dicho sentir; es más, puede muy bien suceder que su ceguera en el plano teórico llegue a dejar pasar -por inadvertido- lo deliberado de la truculencia de la obra de Cortázar. Mas no por ello deja de estar justificado tal sentir en su pura desnudez, al cual pudiéramos aproximarnos -aunque sólo sea ligeramente- al dar por razón primicia de ello, un concepto que Cortázar sin duda menciona y se aplica a sí mismo, aunque sin comprender a cabalidad su significación: habla de su propio sentir como de un collage mal resuelto44 , aunque a partir de ello y por lo mismo debiera decir otro tanto del resultado neto de su sentir, trátese de la apariencia de la razón o de la razón de la apariencia (o sea de La vuelta al día o de Rayuela). Con todo, cuando el mismo Cortázar depone su armadura y habla con la ingenua sinceridad que caracteriza al verdadero ingenio, confiesa que la propia determinación fenomenológica de su obra -sea novela, cuento o ensayo- es la de la reflexión, aunque como ajusto título precisa, "esa r'eflex:ión participa menos de la lógica que de la mántica que no es tanto dialéctica como asociación verbal o ◄l p. 25. --12 Ibíd · lbíd p. 22. 41 4-1 EL ESCEPTICISMO DE JULIO CORTÁZAR y EL TELOS COGNOscmvo DEL ARTISTA LITERARIO 91 imaginativa',45. Y creo que tiene razón del todo, aunque no tenga toda la razón. El escozor y la incomodidad del critico no se fundan, como cree Cortázar, en que en su obra haya mezcla deliberada de géneros ni heterogeneidad de propósitos y recursos en conflicto con una voluntad (socavada o expresa) de profecía inspirada (a juzgar por la referencia implícita al Fedro de Platón), sino más bien la incompatibilidad de elementos (a saber: imágenes, razones y causas) que pone en el lecho de Proteo de sus obras. Me parece que su intento redunda por lo menos en parcial fracaso, pues muchas de las síntesis que produce se deshilvanan o disuelven de inmediato, por cuanto lo incompatible (y no meramente lo escandaloso) es lo que quiere fundir en su obra. Quizá encontraría lección útil en la teoría del origen de la tragedia como síntesis de la oposición entre lo apolineo y lo dionisíaco, sobre todo por el énfasis que pone ietzsche en la oposición de los elementos y en la fragilidad de su síntesis. Pero no se trata siquiera de crear un producto que sea -en sí mismo, a modo de conciencia- expresión o cuerpo de la imposibilidad de la síntesis, sea de la vida en general o de la poesía en particular, al menos en esta coyuntura histórica. Si así fuera, habría un sabor trágico en su obra, pero esto nos parece brillar por su ausencia. as tampoco nos encontramos con esa sostenida distancia que es la ironía del eutrapelos46 y de su obra, que pone el acento tanto en la seriedad del intento como en la imposibilidad de la apoteósis, al menos a base de las fuerzas de la imaginación y la razón humanas. Para eso babrí.a que tomarse lo suficientemente en serio el extrañamiento como para llevar la sonrisa en los labios. Y esto no lo hay en Cortázar; lo que encontramos allí es más bien otra cosa. No es siquiera ísifo el que hace su aparición concebido al modo de un Camus, como el que, a despecho de la experiencia, hemos de concebir -en la imaginación de la esperanza y contra cronopios y famas -como el que triunfa al encontrar pleno sentido en su lucha descomunal e infinita. O en la frase de Camus: "Hay que imaginarse a ísifo dü:hoso" 47• o; en la obra de Cortázar lo que acontece es que Sísifo, piedra, ladera, subida y bajada se divorcian complerameme, en rechazo de toda posible síntesis haciendo imposible comedia, tragedia o lírica en su autenticidad. La obra de este escritor sólo pone de relieve la piedr-a, la solitaria piedra que sube o que baja, la piedra que en la ~s p. 26. 44 Cf. Aristóteles, Ét;ca a Nicómaco IV, vüi, 112 a· Joseph Píeper, El otio y la i•ida ir,1P/ect110/ (r\-1.adrid: R.ialp, 1962); J.C.F. chiUer, Cortar sobn lo edf(carión estética del bo111bre, trad. V. Romero García (Madrid: Aguilar, 1962) y Hugo Rahner, Man at pi':} .Y.: Herder And Herder, 1967). ~~ A. Camus, El nJito dr Sisifo (Buenos Aires: Losada, 5'. Ed., 196 7), p. 96. �92 EL ESCEPTICISMO DE JULIO CORTÁZAR Y EL TEL05 COGNoscmvo DEL ARTISTA LfíERARIO JORGE GARCIA-GÓMEZ repetición polifacética de su ser a los rayos del sol se tomara por tanto ingrávida e inconsecuente y, sin embargo, devoradora de Sísifo y de su ideal. Se trata, ni más ni menos, que de un asesinato. Si no nos equivocamos, el juego a radical que tanto complace a Cortázar -tanto en literatura como en los arabescos de su política,- no es otra cosa que una síntesis más que se destruye a sí misma. os hallamos al fin ante la síntesis que es fons et origo de Cortázar mismo -canto del hombre como del autor ínsito de la obra-, a saber. la del rsonaje que hilvana y deshilvana todas las noches una indeliberada Penélope. Y esto, para usar una frase judicativa de ietzsche, es la etapa descendente de la vida, de la vida de un Occidente burgués o anti-burgués, que e devora a sí mismo entre salvas y protestas de salvación (ya se den tales en obra de literatura o en congresos de partidos o en invasiones acmadas o de otra especie). En "Del sentimiento de lo fantástico", hay momentos en los cuales el escritor y el que hace teoóa del escribir se encuentran felizmente y se descubren en su verdad. e trata aquí de concephlalizar la transformación que exige el paso de la función pragmática de la memoria y de los sentidos (o sea, del modo consueto de la vida) al de la fantástic-a o vidente (trátese de literatura o de teoáa). Al escaparse del reino de las "apariencias actuales" y entrar de lleno en el orbe de lo posible, es sin embargo factible caer canto en el colmo de lo meramente fantástico como en el del realismo o hasta en ese otro modo de poetizar que consiste -<ligamos en un cuento- en un enhebrar "más férreo 9ue la causalidad física',411_ Se espera el desenlace incontenible, sin caer en cuenca de 9ue con las palabras sólo se está "tapando agujeros" 49 y, de tal modo, que se crea una tela de araña que da la impre ión de la solidez y la necesidad de la materia. El secreto de tal incluctabilidad de la narración o la clave de cualqwer modalidad de la creación verdadera consiste en aprender a ver "la heterogeneidades admisibles en la convergencian50, criterio original que sin embargo, pasa Cortázar a interpretar como el caso, digamos, de "no tener miedo al encuentro fortuito (que no lo será) de un paraguas con una máquina de coser' 51, por aquello de Lautréamont y sus secuaces. o repara, con todo, en gue este punto de Arquímedes en que tiene que aprender a descandar la mirada del que crea auténticamente no es algo ''po11r épater les bo11rgeois" simplemente, y tampoco vislumbra que no se trata en particular de hacer necesaria la p. 44. ¡q p. 45'. ;o p. 47. 43 ;i lbíd. 93 convergencia de paraguas y máquina de coser, sino de librarse de la esclavitud de la irreversibilidad deJ tiempo y de la causalidad, lo cual no coincide en absoluto con la arbitrariedad ni con otras cosas por el estilo, que antes bien recuerdan ot.ra forma de prisión que es función de la pertenencia a ciertas clases sociales o a sus formas de resentimiento. Sin duda, el erdadero sentido de su acertada fórmula reside en un lugar "más allá de las le 1es de la ópcica"52, si por tal no se entiende la confluencia por el confluir mismo y sí el entregarse a sí propia de la fantasía para la creación de genuinos mundos posibles, que están más allá de la gleba de la mera apariencia (actual o factible). Pero para dar este paso y man.tenerse de lleno en ese máJ allá no basta --como al parecer y con ingenuidad cree Cortázar- el "acrecer los felices riesgos, la fantasía, el juego"53 , como nos informa " Un Julio habla de otro' . Haría falta además -y entre otras cosas- algo que vacilo en llamar seriedad (por9ue don Julio ha dado a este vocablo un valor de de precio y hasta de ob táculo). Con rodo, quizá no sea tan desatinado si e ve que el conocer -y la fil ofía como máximo ejercicio del mismo- es un juego alado pero que -como t0dos lo juegos pero de modo especiaUsim y, p r así decirlo por antonomasia- se hare m11y en sem. s posible que el poetizar sea una de las más ecias actividades humanas, y puede er c¡ue lo sea por ser máximo --<)Ue no arbitrario- juego. La poesfa ' la filosofía }' la ciencia y la ra~ruela on (o pueden er al menos) enemigas de lo que Cortázar llama "la Gran Costumbre", en ese poema intitulado ' Aumenta la criminalidad infantil en los Estados Unidos"~. Pero esto no hace ni gue "la Gran Costumbre" se identifique con "/1erprit de sérieux ni que se hermanen sin má las formas susodichas con la actividad creadora simpliciter. Decirlo y repeti.clo -como lo hace ad 11auiean1 don Julio- no ólo e inexacto; e ... una vulgaridad. Los verdadero "asesinos de un • ti cmpo proxeneta ,,55 , para usar su ¡:_ nase, no se ·tnventan a s1, rrusmos como unos chulos má . i no, ¡qué fácil nos cáa! Pero quizá se trate de un error de per pectiva -a saber: mmtro error de perspectiva. Quizá debamo prestar mayor atención a lo que hace don Julio} no tanto a lo c¡ue dice que hace y mucho meno a u justificaciones de lo que dice que hace, por aquello de lo que decía Aristóteles sobre los sofistas v .también por su bon mot sobre los poetas. Con todo, no se cancela por ell~ la posibilidad de que La v11elta al día sea no más que lo que el poeta dice p. 37. p. 55. j ~ pp. 5 - 58. ;, p. 5 ;2 ;l �94 JORGE GARCÍA-GÓMEZ EL ESCEPTICISMO DE JULIO CORTÁZAR Y EL TELOS COGNOSCITIVO DEL ARTISTA LITERARIO que dice y, por consiguiente, que se instituyan por su medio modos sui generis de proxenetismo. Lo cual, sin duda, pondáa en tela de juicio el valor teórico de su teoría. Pasemos, pues, a examinar la posibilidad de que la suspensión de los nexos racionales y la abolición de la Gran Costumbre tengan lugar no ya en una ficción narrativa o de otra especie sino en una narrativa que sea ficción tal que se adelante como texto interpretativo de la vida consueta mientras se vive. Sin duda, encierra esto un~adoja -la de vivir e imaginar y su trastrueque en cotidianeidad. Si pasamos por alto además la distancia entre narrador de tal y Cortázar mismo (la cual no es tan infranqueable ni su término de mundo tan anodino como se piensa), podríamos disfrutar y aprender de " oches en los ministerios de Europa"56 • Valga como puente (que vaya del orbe de las fantasías al del de todos los días) el lenguaje, que aparece aquí extrañado en la distancia de lo ajeno, de la lengua extranjera: " ... hablaban lenguas que dibujaban en el oído toda clase de objetos y poliedros inconducentes, es decir que en general no servía de nada entender algunas palabras que luego querían decir otra cosa ... " 57 • ¿Quién-en país y cultura ajena- no ha escuchado con dulzor y miedo algo así como una lengua -pues la hablan- pero desposeída de sentido, casi reducida al nivel de estructuras meramente fónicas, con su belleza y arabescos propios, mas que están antes o después del significante y que, cuando por ocasión hacen guiños de tales, de pronto revelan el engaño, el malentendido. Sirve esto de súbita puerta para cobrar conciencia de la &agilidad del mundo interpretado, de eso que va siempre entre lo arbitrario y el supuesto que hace posible la telaraña de la vida consueta. Con eso, la lengua se desnuda y se retira y la realidad aparece en su opacidad y en su resistir impostergables. Si ésta es la lección, Cortázar enseña bien, y la liter-atura (tanto en este organon que aquí crea como en esa lengua previa a la lengua en su función real a que le conduce) sirve a lo que se propone. Y, al cobrarse conciencia tal, se multiplican ya los supuestos que se descubren: 1. Desde la incongruencia de "la conducta incoherente''58 , a ojos de ujieres y otros que forman parte de la trama de la vida cotidiana, del que ni entra en los pisos u oficinas ni acaba por irse. 2. Hasta el descubrir, en su libre vagar como traductor free-lance en los ministerios de países extranjeros y de noche, "el increíble Cf. "En legítimo org11/lo" (pp. 129 ss.) y "La hog11era dondt arde 11na'' (pp. 157- 58). p. 57. 58 p. 76. juego de irracionalidades [que] había permitido a un argentino sardónico pasearse a esa bota entre Jas perchas, abrir los portafolios o estudiar el fondo de los sombreros" 59 , si por tales irracionalidades se entiende sólo lo que así aparece una vez que se declara suspensa la trama de los supuestos objerivos y en operación que hace posible la transformación de atura a manos de burocracias u otras manufacturas humanas. De este modo, se hace visible el 1JJundo como tal Me temo, sin embargo, que 'esa ruptura escandalosa de una realidad coherente'J60 -y a la cual don Julio e aboca mediante el traspaso de la 1maginacióo de ]a narrativa a la vida de tod s los días, como 11110 de los medios posibles y legítimos de alcanzar tales conclusiones verdaderas- se convierte en sus manos en mucho más, a saber: en recur o universal para pasar de la auténtica conciencia de la fragilidad y facticidad de lo humano socio-polirico y del error a una que, por u universalidad escéptica y relativista es gratuita. De nuevo, aunque entre onro ado y alambicados productos del taller de e cricor, alta la real gana, donde la arbitrariedad de su creador se transforma en crÍfJle/1 que i111j>J1la al 1111mdo. Queda, por supuesto, la posibilidad de que e trate únicamente de un experimento controlado en robar la racionalidad del mundo como medio que permite al escritor salvar su cordura propia. "La caricia más profunda" quizá sea la pieza más lograda de toda La Y lo es no sólo en cuanto al e tilo o a la consecución narrativa Qo cual ya sería virtud suficiente) ino porque además en este cuento encarna de manera concreta . ' elaborada la tesis -es decir, la refutación de la tesis- que de tantos ángulo ya hemos visto. O má bien: e trata de una hipótesis en i·erifiración 11orralita, cuyo triunfo ería no tanto la demostración de la nihilidad e irracionalidad posibles de lo real (en este caso el mundo de todos los dias) cuanto la de vivir egún un nuevo principio -el que quedaría aJ quedar vacante la Gran Costumbre (al menos, al nivel de la percepción sensible y de la convención social que en ella se fundan, e~ decir, el esquema de mundo que se forma por consenso e inter-subjetividad). Cortázar ha querido llevar a cabo aquí el experimento narrarivo que consiste en ver cómo se organizan do mundos paralelos: el consueto de codo y el del personaje de su cuento. Y, por consiguiente, se ha propuesto determinar los puntos de contacto entre los mismos a medida que é te se va haciendo imp ible. La ba e de 1111ella al día. 56 57 95 s9 ]bid /bid. (J I �96 97 JORGE GARCIA-GÓMEZ EL ESCEPTICISMO DE JULIO CORTÁZAR Y EL TEL05 COGNOscmvo DEL ARTISTA LITERARIO e.al proceder consiste en la suspensión de sólo un fundamento perceptivo, a saber: la solidez de la materia de los suelos sobre Los que se anda. El personaje se ve a sí mismo hundirse, poco a poco, primero los pies. y luego las rodillas, los codos, el cuello, hasta que por fin desaparece ba¡o los pies de su novia, en el momento culminante en que su mundo y el común a los otros (el de ella, inclusive) se hacen del todo incomunicantes: el silencio. del técnico de la corrección de la experiencia consueta (que es aquí el médico que prueba sus reflejos) o la de la indiferencia de los suyos (quienes al parecer nada notan al estar enterrados en sus propios orbes familiares y acostumbrados, salvo en un lugar y en un momento, al que se refiere la narración en passant. '¿Se te cayó algo?', le preguntó u madre. 'Los cigarrillos', dijo él, alejándose lo más posible de las sandalias y la zapatillas que seguían dando vueltas alrededor de la mesa'.6'). Es aquí donde Cortázar -para hacer justicia a su hipótesis narrativa que le irve de exploratoria de mundos arbitrarios y alternos- debiera haber e apoder~do de la narración en cuanto personaje media me eJ chique de las dos interpretaciones coincidentes y haberse preguntado (con fria lógica o angustiada pasión o amba ) qué significa en la vida que u11a X sea a la vez "hundir e en el suelo,, y "agacharse a buscar cigarrillos". Echarno de menos, por ejemplo, al Sábato de E/ túnel Y, por esto, el tono del cuento entero es no sólo el de la irorúa y el sabor del nuevo mundo (no únicamente el de lo ambiguo), sino que además se siente la nueva experiencia como puro hecho. El cuento deviene espectacular y fracasa. Y quizá sea aqui donde reside la verdadera piedra de toque para decidir si se triunfa en la superación de esa tentación que es la Gran Costumbre. Nos parece que no basta limitarse a poner de manifiesto la facticidad de lo que acontece y, en el sentido de mera contingencia, su ineluctabilidad. Hay que ir más lejos para resolver la problemática misma del cuento -o sea, es menester llegar a ser por lo menos tan raclical en la narrativa como se postula en la reflex.ión y presentar la vivid11ra de tal mundo (como diría el otro Castro, el bueno) a fin de determinar si el hecho es puerta de mundo o sólo pura apariencia. A juicio nuestro, Cortázar sólo logra crear la motivación para pensar en mundos alterno (y así llegar a concebir narrativarnente la posibilidad de poner a la Gran Co tumbre en cuestión), pero, en última instancia, le falta al per onaje y a u experiencia (conforme a la débil irania y la uave ambigüedad d su vivir la ,·ida) e a fuerza lógica de beber lo ilógico ha ta la heces y que el teórico ólo limita a anunciar. Y quizá aquí narrador y personaje por un lado '" teorizador, por el otro, converjan, lo que nos inclicaria que la debilidad d la ficción corresponde a la de la reflexión. 1 · oramos la falta de consistencia y de capacidad de explorar el nue, o mundo }' u conflicto y diferencia con los otros en· la tarea de ver si la mera posibilidad de un inundo así sea también real posibilidad. e trata de saber su naturaleza y las consecuencias de ésta. 1 o es suficiente, pues, sugerirlo, despué de sus "radicales" reflexione ; es menester ver si la Gran Cosrumbre es ólo En un principio, las cosas suceden levemente, como si se tratara de lo inconveniente, insólito, innegable y, sin embargo, inasequible a los ortos. Al parecer, la medida adecuada es la de to~ar esto con curiosi~~d y mirarlo con ironía -precisamente la que consiste en poner en cue n?_n la mundanidad del mundo: "Dio varios pasos más y al final se encogio de hombros y fue hasta la esquina a comprar LA razón porque quería leer la crónica de una película',6 1• Y esta medida, que sin duda se pre ta como entrada, no parece apropiada para convertirse de vehículo del t~no del cuento. Y, sin embargo, así sucede. Le sirve para cornurucar la ambigüedad de la experiencia perceptiva y la dubitabili~ad de las creencia y de los convenios ociales que en tal se fundan. s ¡usto como medio para revivir (desde el punto de vista del lector que, por la distancia, se confunde con el del protagonista) la incomunicación entre los mundos y la suave paradoja de la irrealidad de los mismos, pero no basta para articular la vivencia de lo que con justicia expresa así el personaje: "Pensó lógicamente que todo era -~ógico',62• El mundo que se funda en lo infundado (o sea, en la penetrabilidad absoluta del suelo y en el progresivo hundirse del personaje) no se presenta aquí, ni de_hecho ni iocoadamente, por una serie de paradojas anticipatorias hacia lo por llegar y que culmine en el acontecimiento de gue el piso lo . cubra (a~ parecer, para siempre) y lo encime del todo en su ~undo. Se pierde aqu1 una problemática cuyo dramatismo y cuya prosapia se remontan por lo menos a Heráclito y cuyos ecos se oyen -<le un modo u otro- entre Sartre y Camus, para citar sólo algunos de los sabios contemporáneos de Cortázar. o se pregunta tampoco (por la acción y el diálogo, e entiende) por qué ólo la materia del piso es así y no la de las cosas manufacturadas o la de las naturales que no se hallan en la ordenada del movim1ento. o ha y desarrollo de la dialéctica vivida en la incomunicación de dos muod<;>s como, por ejemplo, la de la invidencia 61 o hay que abundar en lo de la selección del título del perióclico y en. la fal~a _ de pertinencia de los hechos paralelos: el hundirse y d querer leer la croruca cinematográfica. C,2 p. 174. 63 p. 1 6. �EL ESCEPTICISMO DE JULIO CORTÁZAR Y EL TEL05 COGNOSCITIVO DEL ARTISTA LITERARIO JORGE GARCIA-GÓMEZ 98 eso que propugna el pensador de la Argentina o si se funda, por el contrario, en alguna justicia (cualesquiera que puedan ser sus ilusiones y abusos). Y, por tanto, oos desconsuela la palidez de este ensayo narrativo ante los supuestos y los aires de tamaña reflexión. A este fin, no basta simplemente indicar lo alterno o refugiarse en el conceil de que -por qué no- la personalidad del personaje es débil y asistemática (o que, por lo mismo, es reflejo o consecuencia del autor, si es que tal es cierto). s cuestión de decisión veritativa y exigencia de verosimilitud. Desde este punto de vista, el modo de subvertir la Gran Cosrumbre que es característico de "Rayuela parece ser más consecuente. atemos sólo un ejemplo y tratemos de ver cuál es su sentido en este contexto. En el primer capitulo, pongamos por caso, nos encontramos con el "protagonista" y su modo de vivir el mundo ~. por consiguiente, eón su mundo sui generis) que, por contraste con los de "La caricia", son de índole muy determinada. En primer lugar, hay un fundamento -sin duda, irracional- para todo lo que acontece: se trata de una inclinación subjetiva, enraizada en motivaciones psjcológicas inconfesas e impostergables, por la cual el personaje se mueve (más aún, se ve movido) en el mundo. os referimos a la necesidad antigua en su vida que consiste en obedecer señales en éste: las cosas no acontecen simplemente; vienen cargadas de destino, de algo que ha de suceder -y el mundo aquí consiste en ser el teatro donde se desenvuelve tal-. Empero, la ineluctabilidad de lo mundano no es ananké sino contingencia: la paradoja se salva, sin embargo, al converrir la fábrica del mundo en reflejo de la forma supersticiosa de vivirlo que caracteriza el personaje: "Desde la infancia apenas se me cae algo al suelo tengo que levantarlo, sea lo que sea, porque si no lo hago va a ocurrir una desgracia, no a mí sino a alguien a quien amo y cuyo nombre empieza con la inicial del objeto caído"M. Pongamos de relieve la contingencia o los aspectos de tal que presenta el mundo a ojos del protagonista: el objeto que cae al suelo; el personaje cuyo destino se ve afectado a base de la coincidencia en la inicial de los nombres. Y todo esto salvo, superado mediante la imposición de una superstición, cuyo habitáculo original fuera la mostrenca psiquis del personaje mediante los mecanismos de la proyección y el estilo de vida de la neurosis obsesivo-compulsiva. Más aún: el mundo adquiere la necesidad que ha perdido desde dentro a partir de lo que viene desde fuera (el "tengo que levantarlo ... pbrque si no lo bago va a ocurrir una 64 Julio 21. Cortázar, F.Jquela, 20a. cd. (Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1977), p. 99 desgracia ... "). La única manera de vivir -una vez que la racionalidad del mundo queda suspensa (ya sea por disolución, como en la reflexión de Cortázar, º. por imposibilidad psicológico-estructural, como sucede aqw)- consiste en crearse una necesidad mcedánea Oa del orden de la s~~ers_tici~n neurótica, en nuestro ejemplo), pues al parecer no es posible vtvtr sm c1~rta necesidad, o sea, sin mundo u orden, aunque en este caso resulte ser impuesta y externa y por tanto arbitraria. De donde se sigue no que no haya mundo sino que el mundo se reduce a correlato de la imagi~ación y. pie~de su co~sistencia real. Esto sin duda explica el maravilloso episodio dd terron y su desenlace y exige la pasión de la conducta del protagonista, la peculiar textura del mundo que así "organiza" y lo extraño de éste (a ojos de los otros) y la función del critico irónico de su m_undo (a saber, Ronald). Mas, con todo, no pasa de ser _esto un e~~enmento de subvertirse a sí propio (trátese del persona¡e en_ cuestton, del narrador o de Cortázar), por cuanto el saldo de tal expenrnento (y de tantos otros) no es en verdad la subversión de la ~ran Costumbre (según se espera) sino su reafirmación, por cuanto es posible derruirla sólo si hay una pura multiplicidad de mundos posibles (con-~- yo encerr~do en cada uno de ellos) y no uno que se destaque por opo~mon al .comun y real de todos. En este sentido (y sólo en este senudo), el 1ntento de "La caricia" es más justo y, por tanto, más profundamente subversivo que el que examinamos en Ray11ela. Pero quizá haya otro modo de suspender la mundarúdad del mundo que articule esa vocación de Cortázar por "mostrar'' a toda costa que la Gran Costumbre es sólo eso. Quizá su vida y su obra se expliquen corno la de un Hume que de súbito haya sidó trasladado de Escocia y su siglo al XX ~ a la Argentina, aunque, eso sí, sin dejar por ello de escribir el Treatm y el Esst?J. Conforme a esto, la racionalidad pudiera hacer la rabo_na por decreto y esto, nos parece, ocurre en los monólogos de ~ers10._ !ornemos c_o mo ejemplo el "C"65 . Trátase aquí de la magnífica mvenc1on de un mstrumento que -a todas luces- determinará la ~uténtica relación entre la realidad y lo posible, a base del análisis de lo mtermedio (a saber: la apariencia'í. sto se intenta mediante la reflexión de Persio, esa _alucin_ada y analítica manera de vivirse que lo caracteriza y que se anuncta vanas veces mediante la fórmula 'una vez más va a pensar' 67 . Se propone Persio determinar -a través de ese juego que se 65 Julio Cottázar, Los pre11Jio.r (Barcelona: Bruguera, 1980), pp. 59- 63. 6(, p. 63. 67 \'.g., pp- 59 y 61. �101 JORGE GARCÍA-{;ÓMEZ EL ESCEPTICISMO DE JULIO CORTÁZAR Y EL TEL05 COGNOSCITIVO DEL ARTISfA LITERARIO llama conocer68 y que es de índole totalmente experimental-69 si el barco es como es o como aparece o más exactamente: si, previo a lo real o a la pura apariencia, no hay una cosa fundamental, a saber: los "proemios de realidad posible o alcanzable"'°. que es menester descifrar antes de cortar el nudo gordiano de e e riesgo absoluto de la vida que consiste en decidir entre dos opuestas y, al parecer, irreconciliables alternativas: la pura posibilidad (del escéptico imaginativo) y la pura apanencia (que los otros a bordo del barco habrían aceptado como comRonente "extraordinario o casi irreal'' del mundo consueto). La reflexión característica de Persio habrá de dilucidar, por fin las "medidas del ser" que se juegan al naipe de la vida, de modo que le sea así posible -sin duda, por vez primeratra cender tal rie go insito en la vida, al comprender que la libertad de vivir no es cosa que competa únicamente a la conciencia individual sino que conlleva -esttuctural y, por tanto, necesariamente- un correlato-. •.cpara él la acción de abrir la puerta de la cabina se compone de su acción y de la puerta indi olublernente amalgamadas, en la medida en que su acción de abrir la puerta contiene una finalidad que puede er equivocada y lesionar un eslabón de un orden que no alcanza a entender suficientememe"~ 1• O, en otras palabras, que la unidad fundamental de la experiencia -tratese de la reflexiva, como en e te caso, o no- no es la conciencia sino la conciencia de un mundo, lo cual implica tanto un modo de vivir (digamos, la percepción sensible) y un punto de vis;; como un orden que se abre y se configura de manera correspondiente . Parece aquí que Persio se dispone a ser fiel a la totalidad de la experiencia y a las dimensiones constitutivas de la misma y, sin embargo nada más lejos de si. Ya va esto indicado por lo de "un orden que no alcanza a entender suficientemente" y queda confirmado al declarar el narrador . . " 73 o sea, atrai'do por que Persio es ' un rnsecto cromo, 6ilo y a 1a vez ciego la apariencia de lo real e incapaz empero de percibirlo, por lo que su vida se limita a ser antesala de la experiencia, a esas dudas que -nos dicenPersio llama arte o poesía"'4 • Pero esto no debiera sorprendernos, sin embargo, ya que, como se anunciara antes, pensar o reflexionar, al modo típico de Persio, consiste en ir 'contrariamente a la costumbre de todo desconcertado"75 , pues, en vez de intentar "concertar lo que lo rodea, los faroles amarillos y blancos, los mástiles, las boyas", lo que hará será pensar "un desconcierto todavía mas grande ... y rechazara ... todo lo que se ahoga en formas dadas... o cree Persio que lo que está ocurriendo . . ble: no 1o q111ere . as1,,,16 sea rac1oana 100 b3 p. 63. 69 lbíd ·o lbíd. 71 P. 62. Cf. Edmund Husserl, IdeaJ nlativaJ a una Je11on1enologlo pura y una jilosofia fanofl1mológúo, trad.José Gao 2•. Ed, (México: Fondo de Cultura Económica, 1962), lll, Capítulos Il1 y N . Implícita en esta posición está ya la superación de la irracionalidad que muestra a continuación, pero eso no le arredra o no lo ve. 73 ]bid. • 4 lbíd. Cuando menos, es notable este modo de proceder, pues ¿de qué se trata en verdad cuando Persio se pone a pensar? o de reconciliar lo conflictivo ino de exacerbarlo por uperfetación; ni más ni menos que llevar a sus últimas consecuencias algo que se le ha ocurrido y que no resulta en absoluto de la experiencia de lo otro (sea real o posible o pura apariencia), sino simplemente de los avatares de su subjetividad. Hay que ver con claridad que Persio se hace responsable de lo que ucede dada su decisión (aunque sólo sea en lo espectral) y del riesgo que implica esto para la mundanidad de la conciencia, a base de una creencia y de un q11erer que no sea la cosa así, sino de otra manera. Tenemos aquí a la nada, a la base del ser y a la voluntad de creer (que no de poder, aunque haya un "puede ser" -r) de fundamento de la conciencia. o es sorprendente, entonces, que le sea imposible a Persio ejercer una fundada decisión, no solo porque no es dado en principio "saber en qué momento la enorme langosta ha empezado a mover la biela mayor..." 1 8, sino además y obre todo porque, a base de creencia y volición tales, todas las gulas de resolución quedan reducidas, rebajadas, mutiladas a priori al mismo nivel de meras alternativas y ujetas al puro arbitrio de una imaginaria conciencia"'9_ o hay en momento alguno ni la más mínima sospecha de que la suspensión y la mutilación de la experiencia así perpetradas descansan en uo prejuicio que está antes de toda reflexión y que da al traste con ésta, a saber: el que alcanza apogeo y manifestación en la Europa fin de siede en la batalla entre racionalismo e irracionalismo, sobre codo con opción de compra de este último. ·La radicalidad de Persio y la de Cortazar (con el ápico desfa e temporal entre lo que ucede en Europa y lo que viene a acontecer en Hi panoamérica · querido tema del autor) no son tales, sino formas demodées del pensar, por lo arbitrario · paróal de su formulación. n momento alguno se le ocurre a Persio (¿a Cortázar?) que, para 72 15 '6 p. 61. lbíd. r Jbid. ' 8 pp. 59- 60. ..., pp. 61- 62. �102 JORGE GARCIA-GÓMEZ EL ESCEPTICISMO DE JULIO CORTÁZAR 1 3 Y EL TEL05 COGNOSCITIVO DEL ARTISTA LITERARIO reflexjonar de veras, hay que ser fieles a la experiencia y no anularla de antemano por inconfesado reduccionismo. Si esto se hiciera, habría que e tar dispuesto - 1 pasara- a ser gwado por la experiencia misma y -caso de que tal llegar,a a revelar e así- a aceptar que la realidad se da y que e patencia como un orden de confirmaciones recíprocas. (Pero ya a principios de siglo e había demostrado tal cosa) 80• j e to t>S así, no nos atisfará en absoluto tratar el barco y su aparecer o de de la voluntad de poder o "puente de mando 81 aun cuando se esté solo en la cabina82 • o; nos parecerá tal proceder injustificado ejercicio de escepticismo relativismo. o se puede de ese modo determinar si lo que aparece es el bauprés del Malco/,n o " i el Makolm, e e carguero modernismo, orgullo de la Magenta Star, t nga un bauprés ... " 3 egún cal método, codo seria igual y daría lo mismo, la conciencia se reduciría a un mero reparar (en este caso, reflexivo) en una pura multiplicidad de meras apariencias imaginaavas posibles o impo ibles. ada más falto de rigor y de hambre veritari a. Por decreto y a pn·on lo más importante en cue tiones de naturaleza y exist ocia se ha decidido, cuando en auténtica reflexión seria tal cosa lo que habría que decidir y a base de lo que aparece y tal como aparece, sin prPjuicio alguno. e trata, pues, de una mentida reflexión r de una que linda en la frivolidad y redunda en reducir la experiencia a caleidoscopio y al proceder en cuestión a puro recurso cubista por descomposición y a mero paso y traspaso de cuadro a experiencia84. o queremos deor, por upuesto, que hacer tal cosa no sea algo legítimo en narrativa o que ea imposible crear un per onaje uno y un mundo uno en un caso como el de Persio. Más aún: negamos que sea esco así y rechazamo como error interpretación tal 5• Lo que nos preguntamos es, por un lado, si puede utilizar e la novela (u otro énero de las bella artes) de modo que funcione como instrumento sujeto a estas dos precisiones contradirlorias: por una parte, como vehículo de dilucidacióo · de erdad , , por otra, como medio de di olución y relativismo. Por otro lado, habrá que determinar si no trata aquí Cf. E. Husserl, lnn.rtigacio110 ligua.r, erad. M. Garda Morente r J. aos. (J\fadrid: Rc,.•ista de Occidente, 1976) , "Prole ómt:oo "; ltkat, 113 y 13 1- 32. a1P· 60. lbíd l lbíd l!4 Por commste, veáse Aron Gurw-itsch, El caR1po de la concimria, trad. Jorge García- Gómcz • ladrid; Alianza Editorial, 1979) Panes IV r V. s; l bíd Parce 2b. -como en tantos lugares- de un inconfesado renunciamiento no sólo a pen ar la realidad completa del mundo s1110 además a intentar uperarla mediante un radical ejercicio de reflexión y fan asía, 'ª ea en ciencia o en filosofia o en literarura. os parece que Cortázar es un "médico a palo , y, por tamo, un mal médico. 1 o e orprendenre, pue , qu mm su literatura como su teorizar sobre ésta y el mundo (fí ico, políticomoral o de otra índole) adolezcan de gran incongi:u ncia y seria debilidad. Pero volvamo por últim , a ].A mella al día. J\ v ce la situación no es tan t rrible como parece, bre codo cuando artizar e atiene más a imaginar a la hil ndera que a hilar u r flexiva imagmación. En el magnífico retazo intitulado cerca de la man ra de vi, jar de A tena a Cabo unión", no sólo no propone una teoría de la mem ri en el contexto de la creación p ' t1ca (que, p r cien , no e limita a la literatura, pues cunde a en la vida de todo l día), mo que ademá no da varia pruebas de fantasía eidética. 1 o propone que la memoria es ya o parte integrante de la imaginaci · n o una fon11a de é ta, puc 110 no da o umini tra un retrat fiel o c mplet del pasado. l o se trata d ue olvidemos y de que la mem ria e té llena d agujeros, ni rampoco de que recordar -o, m jor aún, con tituir I que se ha de recordar- inflija a lo materiales una re-or nización -o, lo que es más grave, una condición de recepción previa- que con i ta en esquematizar o 1dcahzar. La co a va mas lejos, pues, aun cuando t da estas posibilidade se den, no entrega aun p r lo mismo la verdad completa del recordar. Cortázar 1 sugiere ya cuando nos dice que ''jamá deberiamo hablar <le 1111estra memoria, porque i algo tiene e que no e nue tra ... " I¼_ El 1gruficado aparente de e ta te i n e I in embargo lo que quiere d cir Cortazar. o es que la memoria ea un poder anónimo, universal e independiente que e té en mí, su ehiculo idóneo. i 1o; qu la memori. e poder - y poder acávo- de conformación · es, or canto no solo algo no a¡eno a la imaginación r quizás simpl menee parte o estilo e pecial de la mi ma; es sobre todo e ndici · n \' b de la fanta fa. Para dem erado n s da el ejemplo egi:egi -y de 'recio ab leogo en la crudici · n literaria- <lel re~ar de un via;e. mpieza p r afirmar qu "todo vi jero ... al narrar u penplo lo rehace ,tP dánaono a encender que n habla de cualqui r Vl, 1et' ino del que e nstiruye -tamo n su andar com n u reandar lo andado- el viaje mismo; o sea, e rra a dcl viaj ro a quien el iaje no le acontece implemente. Pero con p netra.nte intuición ve de inmediac Cortázar que la única manera de hacer justicia a e e viajar que e rehace en el 11<, p. 59. lf1 p. 59 �105 JORGE GARciA-GÓMEZ EL ESCEPTICISMO DE JULIO CORTÁZAR Y EL TEL05 COGNOSCITIVO DEL ARTISTA LITERARIO relato (o sea, en la memoria que se instituye~, es verlo como menester en sus vinualidades temporales. Por tiempo, sin duda, no se refiere Cortazar al que marcan los relojes sino a la vivencia del tiempo, de su pasar, es decir, a las diversas modalidades de vivir lo que transcurre. Así nos dice -en fórmula poética y por e o, en e te contexto, exacta- que hay "eres viajes en uno, el real ya transcurrido, el imaginario pero presente en la palabra, y el que otro hará en el futuro siguiendo las huellas del pasado y a base de los consejos del pre ente .. .'>89. Y aqui hay que notar y poner de relieve no sólo el hecho de que la ttes temporalidades se co-determinan sino además algo má decisivo que el tercer tiempo del ejemplo (la futuridad) no es, en este caso, una temporalidad únicamente de aquél que recuerda y relata sino también del que oye cuando perciba -si llega a percibir- el orbe que se delata ~hora ante el oído de su imaginación, Surgen a i do cosas mínimas o esenciales que aporta este aparte a la cuestión de la creación literaria: ese relatar conforma a un lector u oidor ideal del relato, por cuanto informa su imaginación según dos notas, a saber. la idealidad (que no e enciende aquí en lo moral sino en cuanto a la dimensionalidad de lo no físico) y la futuridad, determinando, con ese fundamento, el reconocimiento de lo real que acontezca(en el marco de lo que es ahora futuro en el ámbito de lo memoriado; o sea, cuando se vea y se oiga lo que ahora se anticipa en la fantasía, de modo tal que la memoria de la fantasía se convierte en condición de ocurrencia de la percepción actual (que ahora es futura). Es de notar que, en nuestro caso, esta condición de la percepción es memoria de otro que me conforma o, para decirlo con mayor precisión, ya que Cortazar afirma correctamente que el hombre es de su memoria, se trata de una memoria que se cumple en varios (v que, por tanto, e tablece la trama apriori que hace posible la comunicación y la tradición), a saber: en el que recuerda, en el que anticipa (o escucha al que recuerda) y en el que percibe, a lo cual hay que añadir una precisión que la prosa de Cortázar oscurece: que el recuerdo presente, en cuanto relato, es fantasía de lo que el que relata cuenta para el o/ro, el que oye o lee o sea, cuando este aun no ha llegado a experimentar en la percepción lo que el otro cuenta en función del relato. En otras p~abra , la memoria -como "araña... que teje telas aberrantes"90- se convierte en condición del recuerdo, de la fantasía sen1u strido y de la percepción futura y determina, por tanto, lo mismo al escritor que aJ lector. La memoria, así entendida (o sea, como forma radical de la vivencia del tiempo y de la imaginación), es a germen de la creación literaria como tal. O como dice mas tarde Cortazar en "Encuentros a deshora' : "El tiempo de un escritor: diacronía que basta por si misma para desajustar coda sumisión al tiempo de la ciudad { ea, a lo que antes describía como el de la memoria pragmática y de la apariencia actual}. Tiempo de ... encuentros en el pasado, citas del futuro con el presente, sonda verbales que penetran simultáneamente el ante · el ahora y los anulan"91 • (Vale la pena leer en su totalidad la pieza a que esta cita pertenece, por los vario Denkexperimente literarios con lo q~e prueba en ejercicio su noción fundamental para ver cómo e hace sm trivialidad.) 104 88 A diferencia de la pasiva, que podrá deccionar lo pennite en rdación al a memoria ll1J?1Cdiatamente anterior ya constituida o a la anticipación automática. Pero de esto, en fin, no habla Cortázar. pp. 59-60. 90 p. 59. i é ta es la interpretación correcta del enrido de Conázar en e te retazo, se convierte el texto en cuestión en recurso de interpretación de su anterior aserto -entonces de viso arbitrario- de que el poeta es e.,,:trañamiento y sobre lo cual ya cornentábamo que es solo condjción necesaria pero oo suficiente de la genuina creación Literaria. Pero hay in embargo que leer la pieza que sigue (''Diálogo con maories") para darse cuenta como intuiciones y hasta conceprualizaciones tan arriesgadas y penetrante no sólo se malinterpretan sino que se triiializ.an. Cabria preguntarse por ejemplo, cómo es posible negazse "a aceptar lo . " asoman do al numeno , [sic . ]"91, a menos inmóvil"9,- y poco a poco u:se que uno se mueva en el plano de las meras palabras y ha ta del jla1t1s voás, implemente por reparos contra lo literal en cuanto tal').¡ y por un gu co · un regusto de pa ar de una cosa a otra -real -0 posible o meramente facticia-, ya sea un incidente de ómnibu , el cuento del ogro en el Goldm Bough o las prácticas y creencias de lo maories. Cuando e llega a e to extremos, no se trata tanto de locura o disparate como de tontería, sobre todo c~ando se azona todo eso con un presunto interés socio-político de reforma del ver y del hacer llámese praxis o no. 6. p. 63. 'll p. 63. 94 p. 65. 91 p. 92 �SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORÍA DEL CAMBIO CIENTÍFICO -PRIMERA PARTECésar Augusto Reza Rodríguez Candidato al Doctorado en Filosofia Por la Universidad Complutense de Madrid Introducción Denuo de los temas que ocupan a los filósofos de la ciencia desde la segunda mitad del siglo pasado, uno de los más acuciantes es el de dar cuerpo a una teoría del cambio científico que ofrezca una descripción adecuada de la dinámica de las ciencias en, al menos, sus ramas más consolidadas. Prendido de las concepciones puramente epistemológicas de las ciencias, en las cuales se asignaba a éstas la tarea de construir versiones fieles del mundo, el modelo positivista del cambio cienáfico ofrecía la imagen -de un desarrollo acumulativo, por el cual el progreso cienáfico podía identificarse como el acercamiento creciente de las diversas disciplinas al cumplimiento de aquella tarea fundamental. Una vez que ha sido irrevocablémente cuestionado el formalismo en que se apoyaba ese modelo, lo que ahora se discute es si las propuestas alternativas que han jdo surgiendo socavan los cimientos de una visión auténticamente racional del cambio científico o si, por el contrario, sientan las bases para la emergencia de criterios de -racionalidad más acordes con el desarrollo del proceso científico real. �109 CÉSAR AUGUSTO REZA ROORIGUEZ SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORIA DEL CAMBIO CIENTIFICO Dentro de esa polémica, la figura de Thomas S. Kuhn ha ocupado un puesto central, de tal modo que los desarrollos posteriores a él se definieron en razón de los cambios propuestos en relación con que el modelo kuhniano. Después del impacto de su !A estructura de las revoluciones científicas, que sirvió de estímulo a diversas propuestas de naturalización de la filosofía de la ciencia, se cayó en la cuenta de que el desmantelamie~to del universalismo epistemológico propio del positivismo requería un examen más profun~ pues estaba en juego nada menos que la posibilidad de seguir pensando en las ciencias como ámbitos en cuya dinámica están vigentes, entre otras cosas, criterios de racionalidad cuyo alcance está más allá de los limites de cada contexto histórico. De no ser así, no se vería cómo cerrar la puerta al relativismo. privilegió la capacidad de ese estilo para sugerir líneas de acción y de debate, aunque para ello hubiera de sacrificar la presentación exhaustiva de sus apoyos. No es que falten ejemplos, sino que no están en esa obra debidamente representadas las diversas regiones de la actividad científica en las cuales afirma haber encontrado confirmación de su modelo como patrón general del desarrollo de la actividad científica en cualquier campo. Así las cosas, tiene sentido contrastarlo con lo ue puedan informamos al respecto episodios de aquellas ramas de la ciencia, fuera de la física, que por su importancia relativa merecen ser traídas a cuento. 108 En este contexto, nuevos empirismos tomaron la palabra. Las baterías se enfocaron de manera señalada sobre la noción de inconmensurabilidad, auténtico pilar de la concepción kuhniana del desarrollo científico. Asimilada en principio a las propuestas de Feyerabend, se pusieron de manifiesto sus inconsistencias. Quine, David son, Van Fraassen, Laudan, Putnam y otros más se encargaron de refutarla. Kuhn reaccionó argumentando que había sido mal comprendido, pues sus críticos pasaban por alto los numerosos pasajes de su obra capital en los cuales, a la vez que destacaba la importancia de la inconmensurabilidad para la edificación de un nuevo paradigma epistemológico, abierto a la historia y a la sociología de la ciencia, reclamaba para ella un alcance más modesto del que Feyerabend le asignó en sus propias obras. Pero no fue sólo este concepto el que avivó la polémica. Paradigma, ciencia normal, cambio revolucionario, fueron también tema de un amplio debate. E igual que con la idea de inconmensurabilidad, Kuhn se dedicó a reformular estos conceptos para salvarlos de las objeciones, emprésa que siguió hasta el fin de sus días. De todo lo dicho por Kuhn a lo largo de más de cuarenta años, y de Los numerosos comentarios y criticas a su obra, ha emergido una figura que se ha constituido en punto de referencia obligado a todo intento de dar cuenta de la dinámica presente en la evolución de las ciencias, e invita a hacer balance de sus aportaciones, sus méritos e insuficiencias. Entre Los segundos, yo. destacaría que Kuhn ha cambiado ya definitivamente la manera de abordar el estudio histórico del desarrollo cientifico. La estructura de las revoluciones científicas es una obra que tiene detrás suyo numerosos estudios de caso. Al elegir la forma de ensayo, Kuhn La genética, con ser una ciencia de historia muy reciente, ha experimentado un desarrollo tan impresionante que ya disputa a la física el papel de referencia en los estudios de historia y filosofía de la ciencia. A ella dedicó Kuhn, en su obra capital, apenas unas cuantas alusiones sueltas; y ahí la presenta como una de las ramas de la actividad científica que más parecen seguir en su desarrollo un patrón acwnulativo. Este trabajo se orienta a contrastar la teoría de Kuhn del desarrollo científico en el período de la historia de la genética que puede ser caracterizado como el de la emergencia de su paradigma inicial, tomada esta expresión en el sentido originalmente postulado por Kuhn en 1962. Al hacerlo me propongo, por una parte, ver si en efecto es el patrón acumulativo el que mejor cuenta da de lo ocurrido en la constitución de la genérica entre la publicación de la obra de Mendel y la consolidación de la teoría cromosómica de la herencia; es decir, en el período que algunos autores denominan como_ el de la genética mendeliano-morganiana. Por otra parte, me propongo analiza.r sj el énfasis que pone Kuhn en el carácter conservador de lo que él llama fase de ciencia normal (fase que para Kuhn es la piedra de toque para gue una disciplina alcance el estatuto de ciencia) se cumple efectivamente en esta disciplina; es decir, si es verdad que la existencia de teorías en competencia es la excepción en el comportamiento de una disciplina científica consolidada, excepción que se presenta sólo en cortos períodos de agitación revolucionaria separados por un largo tiempo de ciencia normal. Finalmente, quiero ver si la inconmensurabilidad es uná categoría adecuada para dar cuenta del corte que separa a dos tradiciones de ciencia normal consecutivas. �CÉSAR AUGUSTO REZA RODRfGUEZ SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORÍA DEL CAMBIO CIENTÍFICO 1. La Dinámica del Conocimiento Científico, en la Perspectiva De expresar una t~oría en el vocabulario de la otra); los dos, asimismo, rec~azaron taJantemente la dicotomía teoría- 0bservación (más esmcta~ente, rechazaron la idea de que lo "observable" pueda ser caractenzado y e.xpresado mediante un lenguaje teóricamente "neutro"), con lo cual se dific~ta la posibilidad de que dos teorías rivales puedan ser contrastadas mediante una evidencia común. 11 O Thomas S. Kuhn En 1962 salieron a la luz, casi simultaneamente, The Stmdure ofScientific &vomtions, de Thomas S. Kuhn (University of Chicago Press); y Realism, Rationalism and. Scientific Method. Philosopical Papers, 1, de Paul K Feyerabend (Cambridge University Press) 1 ~ dos de los principales animadores de la nueva filosofía de la ciencia po q,ositivista. Con dichas obras, ambos autores se incorporaron plenamente a la critica de la concepción acumulativista del desarrollo científico (ya desarrollada años antes, entre otros, por Katl R. Popper y orwood R. Hanson), introduciendo en el debate la noción de inconmensurabilidad de teorias, destinada a convertirse en la categoría seguramente más polémica dentro de la filosofía de la ciencia de las últimas décadas del siglo XX, pues estuvo asociada tanto a la emergencia de alternativas de todo tipo a la "concepción heredada" de las teorías científicas, como a la búsqueda, frente a las amenazas de dilución relativista que dicha noción introduce, de un concepto defendible de racionalidad científica. Más allá de las diferencias entre las concepciones de la inconmensurabilidad sustentadas por Feyerabend y Kuhn (diferencias a cuyo esclarecimiento este último dedicó una buena parte de sus publicaciones desde La estructura de las revoluciones científicas), puede afirmarse que el impacto inicial de estas obras debió mucho precisamente al hecho de haber sido interpretadas subrayando las coincidencias entre ambos autores: los dos se perfilaron hacia una reconstrucción del desarrollo histórico de las ciencias en la cual resulta inadmisible la idea de que éstas avanzan mediante una ampliación progresiva del alcance explicativo del conocimiento científico (según esta idea, la aparición de una nueva ceoáa supone la absorción -y la eventual corrección- de las anceríores); los dos suscribieron una concepción holista del significado (conforme a la cual el significado de cada uno de los elementos de una red conceptual no constituye una propiedad intrínseca de los mismos, sino que está determinantemente influido por el contexto del cual forman parte. Por ello, los términos -todos o, al menos, los conceptos clave- comunes a dos o más teorías científicas no significan en ellas estrictamente lo mismo, lo que en último término hace imposible 1Traducidas aJ castellano, respectivamente, en 1971 (f. . Kuhn. u utrud1m1 dt las m'OIHriones cienfíjitOJ. México FCE) y en 1989 (P. K. Feyerabend. Umitu de la ciencia. Barcelona, Paidós / l. C. E.-U. A. B.). ! 11 Feyerabend orientó su escrito a mostrar lo insatisfactorio del modelo establecido en la tradición del empirismo lógico para dar cuenta del proceso por el cual la ciencia progresa efectivamente. Dentro de ese modelo, ~l desarrollo de las ciencias es visto como un proceso lineal, acumulativo, en el cual se supone rige la condición de que las nuevas teorías formuladas en un campo determinado de la actividad científica no deben entrar en contradicción con las teorías ya asentadas en dicho campo. Para el empirismo lógico 2 , la empresa científica consiste en la fo°1:ula~ón de teorías generales con cuya ayuda pueda efectuarse la explicación y la predicción de los hechos. Una vez formuladas, las teorías se someten a verificación contrastándolas, una a una, con informes observacionales recogidos en el dominio de aplicación propio de la teoria y expresados en términos de un lenguaje teóricamente neutral. Si representamos con O al conjunto de hechos en los cuales las pr~dicciones de la teoría y las observaciones se corresponden (dentro de margenes de error de medida aceptables), la teoria se considera verificada en O, ~ proba~le en ~¡ dominio T' (O e T') en el grado en que O le preste apoyo mducov?. S1 se presenta una ntteva teoria que aspire a constituirse en una alternativa a la teoría vigente, esa teoría no solamente ha de llevar a su co~frontación con observaciones de nue o tipo, sino que ha de ser c~ns1stente con las observaciones ya usadas para verificar a la teoría am~aor.__ En todo ca.so, la empresa científica está constituida por la con¡una~n de dos. seaes de conquistas: la creciente ampliación de la base ob e~•-aaona~ v~nficadora; y la extensión, igualmente creciente, del dorrurno explica~vo de la teoría. 2 No es nuestro propósi to. ~~ar ~qui .ªI empirismo lógico. En lo que sigue nos atendremos, por tanto, a la vers1on ma 1mphficada posible de la interpretación que de ~re _modelo está implícita en el rexro de Feyerabend, con la única finalidad de ir s1gwendo el hilo de su argumentación. �CÉSAR AUGUSTO REZA RODRÍGUEZ SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORÍA DEL CAMBIO CIENTÍFICO Para los defensores de esta postura era imprescindible garantizar el carácter empírico (= significativo, no metafísico) y consistente del conocimiento científico, pues sin esas características el conocimiento no puede ser verdadero. Por ello dedicaron la mayor parte de sus esfuerzos a establecer mecanismos conforme a los cuales fuera posible, por una parte, vincular la compleja organización formal de las teorizaciones científicas con la base observacional que le sirve de apoyo; y por otra mostrar la conexión lógica existente entre teoría ;;ucesivas. Si el lenguaje en el cual se expresan las observaciones es inmediatamente significativo, entonces las formulaciones teóricas de la ciencia serán también significativas si a) es posible ponerlas en correspondencia con (reducirlas a) el lenguaje observacional, y b) se garantiza que en este proceso no se produce alteración del significado. Por otra parte, la continuidad de la cjencia queda protegida si, además de lo anterior, se logra establecer una conexión estrictamente deductiva entre una teoría científica y aquellas que la han precedido en el campo correspondiente, de modo tal que eJ contenido informativo de éstas (J sus evidencias confirmadoras) resultará incorporado en (.y confirmará a) la nueva teoría. indicaciones de los instrumentosH, escribe, "no significan nada a menos que poseamos una teoría que nos enseñe qué situaciones hemos de esperar que ocurran en el mundo, y que garantice que existe una correlación fiable entre las indicaciones del instrumento y dicha situación particular." Ahora bien, si toda descripción de experiencias está cargada de perspectiva teórica, y puede mostrarse que do teorías diferentes conllevan distintas formas de mirar el mundo, entonces su adopción afectará al conjunto de nuestras experiencias. De ello se sigue que "si una teoría es sustituida por otra con una ontología diferente, entonce tendremos que revisar la interpretación de todas nuestras mediciones, por muy auto evidente que una tal interpretación particular pueda haber . »3 llegado a ser con e1tiempo. 112 Es dentro de esfuerzos de este tipo en donde Feyerabend ubica a la teoría de la reducción de E. agel y a la teoría de la explicación de C. Hempel-P. Oppenheim. Ambas teorías suscriben el principio de deducibilidad al afirmar, en un caso, que los axiomas de una de ellas Qa teoria a reducir, llamémosla T') pueden transformarse en teoremas de la otra (la teoría en la cual se practica la reducción, T); en otro, y por extensión, que todo lo que la primera de ellas explica es asimismo explicable a partir de las afirmaciones de la segunda. Ambas, también, suponen que cuando esto ocurre las expresiones propias de la teoría reducida conservan en T los significados que tenían en T' antes de practicarse la reducción. Para Feyerabend estas teorías, como en general toda interpretación de la ciencia basada en el principio de invariancia del significado, fracasan como representación del curso histórico de la actividad científica y no pueden ofrecer una metodología congruente con un empirismo razonable. Al presuponer que existe un dominio de significados establecidos con independencia de codo contexto teórico, como sería el caso de los resultados experimentales, permanecen en la ilusión de creer que la conttastación de las teorías científicas se lleva a cabo en un diálogo entre cada una de ellas por separado y una evidencia imparcial. Pero esto no es así, pues el sigruficado de los llamados términos observacionales no puede fijarse con independencia de los sistemas teóricos. "Las Pero si esto es así; si los datos observacionales dejan a los científico un amplio margen de libertad de teorización, entonces resulta insostenible la exigencia, interpuesta a una nueva teoría, de ser compatible con aquellas a las que sucede, pues no habrá con ecuencias en las cuales ellas simplemente coincidan. Los científicos, en esre punto a lo que en realidad se ven enfrentados es a la elección entre teorías que dibujan cuadros del mundo di tintos inconmensurables y dicha lección no puede llevarse a cabo bajo criterios puramente lógicos. En la deci ión de proponer o adoptar una teoría más bien que otra entran en juego razones de todo cipo, vinculadas en parte a los hecho e instrumentos matemáticos de que el científico dispone, pero en parte también a la tradición en la cual trabaja, a su idiosincrasia personal, a motivo estéticos y a otros factore de corte ubjetivo. 4 Ya en este punto, Feyerabend coma di tancia también del círculo popperiaoo. Así como, al margen de las dificultades más básicas ligadas a la noción de verificación, no pued aceptarse que exisra una misma evidencia confirmadora para do teorías di feremes, tampoco puede aceptarse que la falsación tenga lugar entre una teoría y su evidencia en contrario, pues dicha evidencia supone u interpretación desde una teoría rival al menos ya en germen. Todo esto, y las consecuenoa metod lógicas que Feyerabend deriva de ello -su propuesta de la proliferación de teorías-, está asociado a la ~ P. K. Fererabend, Un1iln ar la ciencia, p. 53. Cfr. Feyer:ibend, oli. rit., p. 3-78. �114 SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORIA DEL CAMBIO CIENTÍFICO CÉSAR AUGUSTO REZA RODRÍGUEZ noción de inconmensurabilidad, desarrollada en su critica a las teorías de agel y Hempel-Oppenheim. Como se apuntó más arriba, los pilares de estas teorías son los principios de deducibilidad y de in~ariancia del sigrúficado, a los cuales Feyerabend somete a critica revisándolos en una serie de ejemplos seleccionados, provenientes, todos ellos, de la física. La critica al principio de deducibilidad la efectúa Feyerabend analizando el intento de reducir la ciencia galileaoa a la física de ewton (o de explicar los principios de la primera desde los principios de la segunda). Un esquema válido para representar tanto la relación de reducción como la de explicación es: Ty6 \ - T' donde T' representa la teoría a reducir; T, la teoría que se toma de base; y 6, las condiciones iniciales requeridas en el dominio de T', pero expresadas ahora n términos de T. i hacemos que T' represente a la física galileana, relativa al movimiento de los graves en las inmediaciones de la superficie terrestre; y T a las leyes de la mecánica celeste de ewton, entonces no es posible, afuma Feyerabend, reducir formalmente la primera a la segunda, pues la aplicación de T requiere tomar en cuenta tanto la variación de la altura sobre el nivel del suelo (llamémosle h) como el radio de la tierra (1', y aunque 6 especifica que la variación de h es muy pequeña comparada con r, mientras h/ r"tenga algún valor finito, aunque sea pequeño, T' no se seguirá Q.ógicamente) de T y 6". Lo que s seguirá será otra ley, T'', la cual, aunque resulta experimentalmente indiscernible de T', no es matemáticamente consistente con ella.s· Ahora bien, puesto que la mecánica clásica tiene consecuencias incompatibles con la aquí llamada física gahleana, entonces ésta y aquélla son también ; ldtm, p. 70. • La razón de esca incoo istencia la ubica Feycrabend co el hecho de que en lo que él llama fisica galileana vale el supuesto de que lo graves cstan ujeros a una aceleración vertical constante, y pua conservar lá validez de tal supuesto en la teoría de ewton tendrían que declararse nulos o ioexiscenres los efecros de toda condición (entre ella , por ejemplo, la rotación de la ti rra) capaz de interferir con la con tanda de la aceleración vertical; en cualquier ca o, c1 resultado seáa un enunciado no consisteme con las leyes de e~on. El tnteom de salvar la teoría fonnai de la. reducción afirmando · que la füica de ewton establece condiciones límites sobre cuya base las predicciones de la ciencia gaWeaoa constiru •en una aproximación sarisfactoria no es aceptable para Feyerabend, pues la noción de aproximación resulta demasiado vaga y sub jeti"a como para tener cabida en una teoria formal. 115 incompatibles entre í, lo cual implica que si la teoría de ewton "contiene" de alguna manera a la de Galileo, la relación dada entre ellas no se ajusta a los criterios formales de la d ducibilidad. En otras palabras: no hace falta interpretar el desarrollo científico como un proceso en el cual las nuevas teorías postuladas necesitan cumplir la exigencia de ser consistentes con la conquistas pre,ias de la actividad científica para poder considerarlas como un progreso re pcct de ellas. La ampliación d I conoam1ento científico con iste, simultáncamenre, en una sustitución y corrección del conocimiento anterior con la adopción de nuevo conocimiento. En relación con la exigencia de invariancia del significado, Pcyerabend analiza lo que curre cuando se pretende que eries de concepto , a u juicio mutuamente inconmen urables, pueden manejar e con idéntico ignificado en teoría suce ivas, ·a sea porque los téanin figuran igualmente en llas (como es el ca o del concepto de temperatura en las termocLinámicas fenomenoló81ca y e raclist1ca, o el concepta de ma a en las mecárucas clásica y relari 1 ca), o e pre ume que en la nue a teoría puede identificar e un análo o aceptable para el concepto clave de la teoáa anterior, como ocurre con el concepto de ímpetus. Esre concepto, introducido en la teoría ari totélica del movimiento para caracterizar a la fuerza interna responsable de que uo cuerpo (un móvil) continúe mm·iéndo e cuando ya no está en contacto con la fuente inicial (motor) que lo impul ó, permitió normalizar fenómeno que en un primer momento podáan parecer contrario a dicha teoáa, como el movimiento de una flecha en el . aire aún después de haber sido lanzada. i se pretende que la teoría del ímpetus puede ser reducida a la mecáruca cele te de 1 ewton, conservando la n c1ón en é ta, el significado que en aquélla fue originalmente establecid por sus reglas de u o, tal asumo pasaría por una caracterización inercial del ím ecu , especificando que "el ímpetu de un cuerpo en el espacio vacío, que no está bajo la influencia de ninguna otra fuerza, permanece constante. ' 6 Así formulada, de de esta "ley inercial" pued n derivarse descripciones d l movimiento · inclu o cuantitativa menee congruente con la mecáruca newtoniana; y sólo re taría identificar en ésta al concepto que absorbe a Ja noción de ímpetus. ~ ldm,. p. 83. �CÉSAR AUGUSTO REZA RODRÍGUEZ 116 Frente a la sugerencia de hacer del momentum el concepto adecuado para cumplir esa función, Feyerabend considera como un grave error creer que de ese modo se cumpliría la exigencia de invariancia del significado, pues se pasarían por alto las diferencias semánticas insalvables que separan a ambos conceptos más allá de la congruencia entre los resultados que pueden obtenerse con los procedimientos arriba indicados. Estas diferencias se hacen isibles si advertimos que mientras ímpetus pretende identificar una causa del movimiento de un cuerpo (dentro de una teoría que con id era al movimiento en todas sus modalidades -incluido, pues, el movimiento constante-, como un proceso causado por la acción continua de algún tipo de fuerza -y por tamo como algo que reclama explicación- y a cuya extinción el móvil llega o vuelve al reposo, que es su estado natural), momenrum designa a su res11/Jac/Q (dentro de una teoría que, por el contrario, ve al movimiento constante también como un estado que no requiere explicación). Más aún: porque, como se ve en casos como éste, los conceptos están asociados a teorías separadas por la inconmensurabilidad, es imposible encontrar en la teoría de 1 ewton un análogo efectivo de la noción de ímpetus. Los conceptos no conservan intacto su significado cuando pasan de un contexto teórico a otro (no designan exactamente lo mismo), pues esos contextos están involucrados de manera determinante en el significado atribuido a sus términos descriptivos. Por esta razón es imposible relacionar teorías sucesivas exigiendo que sus términos clave posean en ellas el mismo significado. Por esta razón, también, el desarrollo científico no puede interpretarse como la. subsunción progresiva de unas teorías en otras más fuertes. La inconmensurabilidad, sugiere, por el contrario, que "la sustitución parece ser el proceso que caracteriza la transición de una teoría menos general a otra teoría más general, en lugar de la. incorporación o la derivación."~ Ideas muy parecidas a éstas -y en ocasiones aplicadas, como veremos después, a los mismos ejemplos8- desarrolla Kuhn en La estructura de las • Idtm., p. 119. 8 Podemos especular que estas coincidencias están ligadas al hecho de que ambos, en el proceso que les llevó a sus respectivos puntos de vista, sostuvieron conversaciones que,' según ellos mismos relataron pos1eriormente, tuvieron importancia en la madur~ción de sus ideas. Cfr. al respecto la ampliación que Feyerabend introdujo en 1980 a la nota 6 de la obra gue hemos comentado (p. 44-45), y la explicación 9ue Kuhn hizo en 1983 de sus coincidencias con Feyerabend en Conu:nsurability, Con,parabi/11]•, Codlmunirabilil)• (recogido en Kuhn, 1989, ¿Qui son la.r m·oh1ciont1 cimt(jicas? SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORfA DEL CAMBIO CIENTiFICO 117 revoluciones científicas. Pretende, en esta obra, llegar a un concepto de ciencia congruente con el desarrollo histórico de la práctica científica real, por oposición a versión acumulativista del progreso científico confeccionada dentro del empirismo lógico, en la cual la ciencia aparece como el compendio de teorías, procedimientos y hechos que proporcionan conocimiento verdadero y el desarrollo científico como el "proceso mediante el que Oos] conceptos han sido añadidos, solos y en combinación, al caudal creciente de la técnica y de los conocimientos científicos."9 Vistos desde la óptica de una nueva historiografía, ugiere Kuhn, los registros de la. actividad científica muestran que no hay muchos motivos para la aurocomplacencia: ni la aparición de una primera teoría universaJmeme aceptada por los miembros de la comunidad científica constituye el triwúo de la razón sobre la superstición 10; ni el desarrollo de esa ciencia con isre en la ampliación y perfeccionamiento graduales de la verdad conquistada 11 ; ni son los científicos personajes cuya decisiones están dictadas solamente por la actuación de criterios lógico impersonale .12 El mundo de la ciencia es, en su despliegue efectivo, mucho más complejo de lo que de ella dice la imagen tradicional. La estructura de las revoluciones cient!ficas ofrece una visión muy diferente de la ciencia y de u dinámica. Lo que en este terreno aporta Kuhn es muy conocido. ociones como las de ciencia normal, paradigma, comunidad científica, tradidón de investigación, anomalía, cambio revolucionario, son ya moneda corriente en el lenguaje de la filosofía de Y ofroJ msayos, Barcelona, Paidós/1.C.E:.-U.A.B., p. 95-135), a tono con las palabra finales del prefacio a La uln1ct11ra... 9 T. S. Kuhn, La utru(f1m1 de las m •ol"riones rimtíjiras, p. 21. 10 En la. historia de la ciencia tradicional, de corte positi,·ista, se presume la existencia de una divisoria neca entre ciencia y no-ciencia, y el nacimiento de la primera en los cfü·ersos campos del conocimiento se relata como una superación de la segunda, en episodios en los cuales el enfoque empírico-racional rriunfa frente a ob t:iculos u desviaciones interpuestos por el predominio de formas de pensamíenro mítico-mágicas o por el culto a la aúroridad. Así el paso de la astronomía ptolemaica 3 la copernicaaa, de la física acistotélica a la física de Galileo- ewton, de la teoría del Aogisw a la química de Lavoisier. 11 En cuyo caso la historia de una ciencia consistiría en d registro de la sucesión de aportaciones 9ue los diversos ciencificos hacen a la construcción de una teoría cientifica o a la ampliación de su campo de aplicación. IZ Lo cual upondria que Jo único relevante para el análisi5 de la acti,·idad científica escaria comprendido en el ámbito de las relaciones teoría-experiencía. �118 CESAR AUGUSTO REZA RODRÍGUEZ la ciencia. Anotemos pues, en un mero bosquejo, las etapas que en la ~te~retación de Kuhn constituyen el patrón de desarrollo por el cual las ciencias transcurren. A Antes de la aparición de un primer paradigma, capaz de nuclear a los miembros de la comunidad de especialistas dedicados a una disciplina determinada, lo que caracteriza a una ciencia es la "competencia continua entre una serie de concepciones distintas de la naturaleza", todas ellas compatibles con la observación y el método científicos, que se diferencian entre si por "sus modos inconmensurables de ver el mundo y de practicar en él las ciencias"13 . En ausencia de un paradigma que proporcione a los científicos directrices para conducir la investigación y para interpretar sus resultados, las escuelas en competencia se apoyan en una diversidad de recursos externos al campo, que incluyen ciencias afines, concepciones metafísicas en boga y la experiencia per onal Por ello "no es extraño que, en las primeras etapas del desarrollo de cualquier ciencia, diferente hombres, ante la misma gama de fenómenos -pero, habitualmente, no los mi mos fenómenos particulares- los describan y los interpreten de modos diferentes" 14 . Los ejemplos, aquí, provienen también de la ffsica. Antes de la aparición de la Óptica de Newton, que constituyó "el primer paradigma casi universalmente aceptado para la óptica física", los científicos se agrupaban en "numerosas escuelas y subescuelas competidoras, la mayoría de las cuales aceptaban una u otra variante de la teoría epicúrea, aristotélica o platónica". Todas pretendían tener la respuesta al problema de la naturaleza de la luz, pero las opio.iones divergían. "Uno de los grupos consideraba que la luz estaba compuesta de partículas que emanan de cuerpos materiales; para otro, era una modificación del medio existente entre el objeto y el ojo; todavía otro explicaba la luz en término de una interacción entre el medio y una emanación del ojo". Y lo que es muy importante: cada grupo podía presumir de lo bien fundada de su propia perspectiva, pues "todas realzaban, como observaciones paradigmáticas, el conjunto particular de fenómenos ópticos que mejot; podía explicar su propia teoría. " 15 B. Las escuelas empiezan a desvanecerse una vez que un inclivíduo, o un grupo, producen una realización capaz de atraer a los científicos de la .!(uhn, ob. cit., p. 25, ubrayado mío. fdtm.,p. 43. 15 lden,. , p. 36 y 37. 13 T . S. H SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORfA DEL CAMBIO CIENTÍFICO 119 próxima generac1on. stamo ahora ante la aparición de un primer paradigma, el cual inaugura una tradición de ciencia normal. Como partícipes de esa tradición, los científicos individuales abandonan la tónica de discutir la teoría de su campo desde sus cimientos y de aclarar su manejo conceptual. En lugar de ello pueden dar por sentadas estas cuestiones y orientar sus investigacione dentro de cualquiera de las lineas principales iguientcs: 1) la determinación de aquellos hechos que de acuerdo al paradigma r sultan 'particularmente reveladore de la naturaleza de las cosa '; 2) la reafirmación de la teoáa del paradigma mediante el e tablecimiento de hechos que muestren el ajuste entre us predicciones r la experiencia; r 3) la reunión de hechos que contribuyan a ''articular la teoría del paradigma resolviendo algunas de us ambigüedades re iduales y permitiendo re olver problemas hacia los que anteriormente ólo se había llamado la atención' ; labor é ta que supone orientarse hacia: i) 'la determinación de con tante universale ", ii) el e tablecimiento de leye cuantitath·a , o iii) posibilitar la aplicación del paradigma a nue\'o campos de interés. En todos estos casos, el trabajo del científico es más asunto de ingenio que de innovación, pue el paradigma del cual parte le proporciona de antemano criterios compartidos para decidir qué problemas on relevantes y qué seáa una solución aceptable. 16 C. Kuhn señala, como una caracterí rica esencial de lo paradigmas, u novedad, lo cual permite a los miembros de la comunidad oenúfica aislarse de las disputas de e cuela. tra caracteóstica, también esencial, es que son suficienteme·me incompletos como para que muchos de los problemas que alumbra estén sin re olvcr, l cual garantiza a quiene lo suscriben un rico campo de acción. Y aunque el paradigma, como e ha dicho, proporciona directrice para orientar la búsqueda de soluciones a eso problemas, ello no quiere decir que éstas estén garantizadas de antemano. 1\lli entra en juego la competencia individual del científico. Algunos de los problema investigados pueden volverse recalcitrantes a los intentos de olución, en cuyo caso se reconocen como anomalía y e abandonan a la espera de que los avances de la investigación proporcionen mejores herramientas para abordarlos ventajosamente. Pero una acumulación de anomalías puede empezar a indicar que algo anda mal, lo cual 16 Cfr. Ide111, p. 51 -67. �120 SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORÍA DEL CAMBIO CIENTÍFICO CÉSAR AUGUSTO REZA RODRÍGUEZ permite a los cienóficos mirar hacia otras propuestas, basta entonces mantenidas en los márgenes del paradigma. D. Se impone un paradigma emergente. Se integra una nueva comunidad científica, a la cual se convierten una parte de los miembros de la comunidad anterior. La nueva tradición de investigación se desenvuelve en un campo en el cual ha tenido lugar una redefinición de los acuerdos de grupo -los cuales at ctan a la elección de problemas, criterios, y métodos- de tal alcance que se produce un corte radical con la tradición anterior. Ha sobrevenido una revolución cienófica. Quiero destacar dos aspectos de la teoría del cambio científico arriba bosquejada, pues sobre ellos girará el análisi a desarrollar en la última parte de este trabajo: uno, la naturaleza esencial111ente conservadora de la ciencia nowal; otro, la caracterización del cambio de paradigma como tránsito entre visiones del mundo incommnsurables. Respecto de lo primero, las afirmaciones de Kuhn son contundentes, y en polémicas posteriores las llevó a un punto extremo. El éxito de un paradigma restringe a tal grado el campo de visión de la comunidad cienófica que sus miembros se dedican simplemente a una labor de limpieza; a acumular evidencias a favor del paradigma. En el período de ciencia normal, los científicos se esfuerzan por "obligar a la naturaleza a que encaje dentro de los límites preestablecidos y relativamente inflexibles que proporciona el paradigma. inguna parte del objetivo de la ciencia normal está encaminada a provocar m1evos tipos de fenómenos ... Tampoco tienden normalmente los· científicos a descubrir nuevas teorías"; y más adelante agrega: "La característica más sorprendente de los problemas de investigación normal... es quizá la de cuán poco aspiran a producir novedades importantes, conceptuales o fenomenales." 1 • La ciencia normal convierte al científico individual en un solucionador de enigmas, y a la comunidad científica, en administradora de la red de compromisos que dan cohesión a sus miembros. Estos compromisos, teóricos y metodológicos, incluyen también extensiones de carácter metafísico, en virtud de lo c·uales el tránsito posterior a un nuevo paradigma es visto por Kuhn como una conversión hacia un diferente cuadro del mundo, Estos otros compromisos, de nivel más elevado, indican a los científicos no solamente el tipo de entidades que pueblan el mundo, sino también las que no. De esta manera, el paradigma 11 ldm,. , p. 52-53 y 68. ubrayado mío. 121 determina no solamente lo que se ve, sino también cómo se lo ve. r o puede extrañar, a la vista de lo dicho que la ciencia normal se considere como un espacio que deja a sus participantes muy poco lugar para la actividad crítica. En relación con el cambio de paradigmas, Kuhn no es menos contundente, y justifica plenamente d que sus críticos no captaran ninguna diferencia entre él y Feyerabend. Afirmaciones tales como: "cuando cambian los paradigmas, el mundo mismo cambia con ellos'; "durante las revoluciones los científicos veo cosas nuevas y diferentes al mirar con instrumentos conocidos y en los lugares en los que ya habían buscado antes"; 'después de una revolución, los científicos responden a un mundo diferente" 18, resultan, en este sentido, bastante ilustrativas. La siguiente otra no deja lugar a dudas: "las diferencias entre paradigma sucesivo son necesarias e imconciliabks... Los paradigmas ucesivos nos indican diferentes cosas sobre la población del Universo y sobre el comportamiento de esa población. [En con ecuencia], la recepción de un nuevo paradigma frecuentemente hace necesaria una redefinición de la ciencia correspondiente... La tradición científica normal que urge de una revolución científica es no sólo incompatible, sino a menudo realmente incomparable con la que existía con anterioridad." 19 Las implicaciones de las ideas anteriores son bastante fuertes. De tener razón Kuhn, entonces la transición entre paradigmas sucesivos de una ciencia no puede verse solamente como una reinterpretación de datos, conceptos y teorías. Éste parecerá ser el efecto una vez que la comunidad científica haya efectuado la transición. Pero no podrá instalarse en el "mundo diferente" del nuevo paradigma sin ames haber aprendido a "ver con ojos nuevos", a instalarse en un " nuevo lenguaje ' que le abrirá un horizonte de realidades hasta entonces invisibles; a efectuar la conversión cuasi religiosa de pués de la cual la etapa anterior de la ciencia sólo tendrá para ella valor anecdótico. n adelante, la fracción de la comunidad cienáfica que haya permanecido estancada en el viejo paradigma perderá toda capacidad de interlocución: la fractura es insalvable; los patos y lo conejos se vuelven intraducibles. o e trata, por lo tanto, de que el nuevo paradigma corrija (y en ese sentido incluya) al anterior: habla de otra cosa. 1 ídem., p. 176. 165-166. 19 ldo11., p. �122 123 CÉSAR AUGUSTO REZA RODRIGUEZ SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORÍA DEL CAMBIO CIENTIFICO En trabajos posteriores, y en respuesta a sus críticos, Kuhn reconoce que algunas de sus afirmaciones en La estructura de las revoluciones cient!ftcas son imprecisas y de algún modo se justifica la lectura que de ellas se hizo. 20 El alcance del concepto de inconmensurabilidad, por ejemplo, fue planteado inicialmente de modo excesivamente amplio, al predicarse de paradigmas y, por tanto, de modo absoluto. Pero aclara que varios pasajes de esa primera obra reclaman para sus euntos de vista un carácter provisional, el de anunciar un camino por el que-habría de buscarse "una alternativa para el paradigma epistemológico tradicional". Así, si afirmaciones como "cuando cambian los paradigmas, el mundo mismo cambia con ellos" plantean dificultades, dice, "estoy convencido de que debemos aprender a interpretar el sentido de enunciados que, por lo menos, se parezcan a ésos." Einstein e taba convencido de que el mundo clásico es la referencia privilegiada de las teoáas físicas por lo que habáan de buscarse siempre reglas de transformación por las cuales pudieran recuperarse la constantes que aparecen en las leyes que describen el comportamiento de los eventos en ese mundo. Así el concepto de masa. r :1ediante la transformaciones adecuadas puede obtenerse la dinámica newtoniana a partir de la dinámica relativista y preservar con ello la exigencia de que los parámetros de la fí ica sean invariante-Lorentz. La masa en reposo ewton) e presenta como un caso especial de (equivalente a) la masa inercial relativista. hora bien, aún cuando sea posible obtener un conjunto de leyes matemáticamente equivalentes a la de 1 ewton, como "un ca o especial de las leye de la mecánica relari\·i ta, no son la leyc de 1 ewton [pues] la referencia físicas de pos conceptos einsteiniano de e pacio, tiempo y ma a] no son de ninguna manera idéntic s a la de . 1os conceptos ncwtoruanos que Uevan eI m1 mo nom bre. ,,~, - En el proceso de clarificación, el concepto de inconmensurabilidad se fue deslizando hacia alcances más modestos. Primero las teorías; finalmente los conceptos. La idea que al final queda es que teorías sucesivas no son completamente traducibles entre sí: los conceptos comunes a ambas no significan en ellas lo mismo, por lo que no pueden ser asimilados unos a otros sin pérdidas o ganancias de significado. Esto garantiza la no-vigencia del ideal acumulativo del desarrollo científico, pues la aplicación de las teorias al mundo no se da mediante conceptos aislados sino como redes conceptuales, por lo que éstos adquieren todas las connotaciones que les da su participación en la estructura conceptual de las teorías en que figuran. Los defensores de la nueva teoría pueden, desde luego, interpretar a sus predecesores (asimilarlos), pero sólo después de haber introducido en su equipo conceptual las modificaciones semánticas correspondientes. Sólo un error de perspectiva puede llevarlos a creer que los viejos conceptos (la vieja teoría) pueden conservarse en la propia como un caso limite, haciéndolas con ello compatibles. Un error de este tipo, al que Kuhn dedica atención es el mismo ejemplo paradigmático de Feyerabend: el concepto de ma a en el tránsito desde la mecánica clásica a la mecánica relativista. C&, por ejemplo, su (1987), Comenn,rabili!J, Comparabilily, Comm,micabili!J•, tecogido en castellano eo T. . Kuhn, ¿Q11i son las rtl'olucionu citnt[ft(Os? y otros ensayos, Barcelona, Paidó / l. C. E. - . A. B., 1989, p. 95-135. La revisión de las tesis centrales de L.a t1lnltt11ra... comeoz ', sin embargo, mur pronto: ya en L1 posdata de 1969 empiezan a perfilarse estas modificaciones. 20 2. De Mendel a Morgan: La emergencia de un paradigma Los Principios {endelianos De La Herencia. En los libros de texco obre genérica con cituye un tópico vincular el nacimiento de esta ciencia al descubrimiento que Mendel hizo de las leyes de la herencia22• En otros escritos -entre los que cabría destacar lo de Carlos Ca trodeza23 y F. A. . Crew24-, en cambio, se subraya el error de considerar la creación científica corno producto de grande rnentalidade aisladas. Antes bien, es dentro de un contexco mucho má 21 Jdm,. , p. 163. La única excepc1 · n que al re pecto encontre t:n la· obras de e te tipo con uJtadas la con tiruye Juan Ramon Lacadena, quien en su (1999), Gmi1tc11 J!.Wrml. Conceptos J1mdanm11alt1, Madrid, íme is, p. 15) señala: "e. incorrecco decir -cClmo uelc hacer e- que la Genética nació como ciencia en 1900 cuando De Vric , orren y T chermak rede cubrieron las denominada leye de lende!. En realidad... podría decirse que el arco· de la Genéuca duró ochenta año. , pue to que empezó en 1 65 wn el trabajo de Mendel y terminó en 1944 con la identificaci • n del ,\011 como el matenal hereditario". n todo, en e te texto sigue presente la ncgacion del e. tatuto de ciencia para los trabajo amenores a la obra considerada fundacional. n C. Castrodeza (19 4), "~lendcl y su enromo cienófico", recogido c::n J. R.. Lacadena (coord ..), E11 rl cmknario dr Mmdrl: L.a Grmticn '!WJ bq¡, :\ladrid, Alhambrn (Col. xedra, 15 ~. p. 49-84. ~4 F. Crew (1968), F11nd11mrnlos dr mitiCt1. Madrid, • lhambra, Col. Ext:dra, 29. :?? �124 CÉSAR AuGusro REZA RODRIGUEZ amplio de problemas y discusiones donde la obra de unos y otros adquiere el sentido que a la postre la historia le reconoce. Vistos en su contexto, los trabajos de fendel no pueden ser vistos como el inicio de una ciencia, pero sí como la base de un primer paradigma reconocido en un campo en el cual -como es el caso de la genética- habóan de confluir los desarrollos de prácticamente todas las disciplinas biológicas. De pués de haber e tado realizando experimentos de hibridación con di,rersas variedade del guisante (Pisum sativum) durante ocho años (de 1854 a 1863) en el jardín experimental del mona cerio abadía de Brünn 1oravia, hoy Bmo, República Checa), Gregor kndel pre entó sus resultados ante los miembros de la oc1edad para el Estudio de las Ciencias atu.rales de Brünn, durante las reuniones correspondientes a los días 8 de febrero y 8 de marzo de 1865. Este informe, incluido en las Actas de la ociedad publicadas un año después, con una tirada de 500 ejemplares, fue distribuido entre 115 insti.ruciones ligadas al quehacer científico y académico de la época, los miembros de la ociedad, y Mendel recibió 40 copias, la mayor parte de las cuales él mismo e encargó de hacerlas llegar a aquellos botárucos europeos que consideró podrían estar interesados en su trabajo. A pesar de ello, puede decÍise que el texto de Mendel no fue considerado relevante 25 y permaneció pracncamente ignorado hasta que en 1900 tres investigadores: el botánico holandés Hugo de V cies, el alemán Carl Erich Correos y el austriaco Erich Tscbermak-Seysenegg, publicaron por separado escritos en los que hacían ver la coincidencia entre sus Uno de los personajes a quienes MendeJ envió su trabajo fue el botánico alemán Carl von ageli (1817-1891 ), figura de tacada en la defen a de la reo ría evolutiva, con quien intercambió al menos diez. cartas entre 1866 y 1873, a través de las cuales lo mantenía aJ tanto de us diversos experimentos. En la segunda de ellas, fechada el 18 de abril de 1867, Mendel hace referencia a la "recelosa cautel:1" con qu ageli acogió su escnto. Cuando año después (1884), 'iigeli publica su Uno ttoria mtcá"ico-fisiológka d. la n•olNció", al hablar d los expenmento . de hibndación no dedica a 1endcl ni una sola mención, Aparentemente, en el ambiente científico de la época Mendel no pasó de ser considerado uno más de los muchos que estuvieron trabajando en cruzamientos sobre ca os muy locales. como lo evidencia también el hecho de que en los quince bceves comentarios dedicados a trabajos de Mendel en la más importante recensión de literatura cienó6ca sobre hibridación de ese entonces, Dit Pjla"zro-Misrhling (1881), de '\ . O Focke, no se les otorgue ninguna especial ímportancia. Cfr. C. tern y E. R. herwood (1973), El origm dt la gmélica. U11 libro frontal de Aúndel, Madrid, Alhambra, Col. 25 Exedra, 85, p. 59-102 • 105-108. SOBRE EL PAPEL DE LA HISfORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORIA DEL CAMBIO CIENTfFICO resultados y los obtenidos treinta y cinco años antes por reconociéndole como descubridor de la leyes de la herencia. 125 [endel :?6 , ¿Cómo puede explicarse el hecho de que un trabajo que al paso del tiempo habría de convertirse en piedra angular de un exitoso pararugma haya merecido tan pobre recib1miento en el momento de su publicación? La respuesta no es sencilla pero en todo caso, ello contrfüu 'Ó a agigantar po teriorment la figura de Meodel, al pre entado como víctima de la incomprensión de su tiempo. j a umimo las directrice metodológica de Kuhn, relativas la recon trucción del pea amiento d un autor sobre cl fondo de idea vigente en las práctica científica de una ép ca, reconociendo a é tas 'la máxima coherencia interna ' el ajuste má estrecho po ible con la narurnleza" 27, podremo tal vez lograr un mejor entendimiento d e ta situación. La actividad científica d Mendel tu\' O lugar en un amb1ence que podemos di tribuir en dos frentes. ~ taban, por una parte, lo intento que de de por lo menos la segunda mm1d del 1glo ~· II verúan haciéndose por encontrar, sobre la ba e de perspectivas globales de diverso tipo modelo xplicatt os que dieran cuenta del fenómeno de la herencia; pero estaban también, p r otr lado, las preocupaciones teóricas ligadas en ese entonces, desde un enfoque más experimental, al trabaj de aquellos inve ágadores que habían egtüdo el de arrollo de lo esfuerzos que los mejoradore de plantas hacían p rencontrar, a travé y, La publicación en la que de Vrie reconoce ra el descubrimiemo <le i\lendel (había publicado un mes antes una nota pe liminar en d ,acle no lo mencionaba), " Das palnmgsgesetz. der Bastarde" a ley de scgrepción de los híbridos) apare.ció en la revista &rirbt( dtr DmtJdm1 Hoto11i.scbm Gw il/Jrb,,ji (lnformes de la o<:iedad Bolánica de Alemania), el 25 de abnl de 1900; el de rrens, ' G rt:gor ~lendel's Regd uber da \'erhalten ·der achkommcnschaft der Ra senbastarde' (La le~ de Mendel relativa :i. la conducta de la progenie de híbridos}, en el número de mayo de la misma revista, aunque presemado apresur <lamente a la oc1edad en . u reunió n dd 26 de abril, al ,·er que en la noca preliminar de De Vrie éste no daba ningún credito a :-.tendel; el de Tschermak, "Über Küostliche Kreurzung bei PismH 1ntinml' ( o bre el cruzam1enro arti fic1al de Pininuotir11n1), apareció poco dtspu ' , también en 19 , en Zritirbrij t j,11 dllJ landu· l 'rrwcbtu"rmt ;,, 01tumrb. ta obra on comentada por Crew (ob. cit., p. 6 --70i, las dos primeras están rec gid.a en tern y herwoocl, ob. al. , p. 111 -122 y 123-136, respecti\·ameme. r Kuhn, LA u tmdHra ..., p. 23. �126 127 CÉSAR AUGUSTO REZA RODRÍGUEZ SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORÍA DEL CAMBIO CIENTIFICO de la hibridación, variedades de un mayor valor comercial u ornamental.28 lugar (especie) al que pertenecen en la clasificación de los seres vivo . La promesa que esto ofrecía a la investigación biológica fue tan fuerte que la posibilidad de tipificar a una especie hizo obviar el hecho de ~ue en la mayoría de ellas muchos de sus miembros e ~partan del upo. H~y diversidad de especies, pero al interior de cada una solamente s~ v10 uniformidad. Así las cosas, ¿qué podría llevar a pensar que unas tuvieron su origen en otras? ta más sencillo creer que las especies habían i~o a í desde siempre y e re1te.raban siguiendo en todo momento el_ patron de su creación original. .. s cierto que Llaneo, a raíz de los_tra_ba1os de ~n? de sus alumnos, Daniel Rudberg, obre una forma de Linana que exh1b1a característica notablemente distinta a Ja de Linaria vulgariI )' p dfa reproducirse modificó su original concepto est~tico de e _pecie para admitir la existencia de un moderado tran fonrnsmo, considerando a partir de entonces que en la creación de la vida la ob~a habí~ llegado hasta el nivel de orden o de género, y que en las e peoes podían dar e variacione mediante cruce accidentales o deliberados de los patrones hereditario , conciliando con ello la perspectiva fiji ta con la mejora de plantas29 y dándole más pe o a la idea de que lo emejante proviene de lo semejante -a fin de cuenta , lo vivo de lo vi\'O-, contra lo que afirmaban los partidarjos de la doctrina de la generación espomán a. En tomo a la herencia, había que explicar dos cosas: la continuidad de la vida, expresada en eJ hecho de que, generación tras generación, los organismos conservan sus características distintivas; y la variación, que da cuenta de la aparición (natural o deliberadamente provocada) de nuevas formas orgánicas a partir de otras previas. este respecto, varias escuelas pugnaban por consolidarse. Una de esas escuelas, cuya beligerancia e extendió por aproximadamente un siglo, fue la integrada por lo seguidores de la doctrina de la generación espontánea. Después de que Anthon von Leeuwenhoek (1632-1723) observara la formación de pequeños organismos en infusiones de heno, otro muchos se dieron a la tarea de corroborar mediante observaciones semejantes la capacidad de lo vivo para formarse espontáneamente dondequiera que hubiese condiciones físicas de ninguna manera excepcionales. En un ámbito en el que el impacto de la ideología religiosa favorecía las concepcione fijisras las ideas de Leeuwenhoek y seguidores eran sin duda un baluarte del naturalismo que desde la física se iba e tendiendo hacia otros campos de la actividad cieoáfica. Pero el fijismo no estaba circunscrito al ámbito religioso, ni era necesario ser un creacionista para encontrar buenos argumentos a favor de la idea de que la vida no puede generarse espontáneamente, sino que se requiere el concurso de un algo que sea comunicado desde unos organismos a sus descendientes. Después de todo e tá en la experiencia común el hecho de que los organismos se reproducen a partir de ocros de la misma naturaleza, en una reiteración que permite ver a las especies como entidades sin cambio. Además, el desarrollo de la sistemática, a partir del sueco Car! von Linné (1707-1778), alimentó aún má esa convicción. De acuerdo con é ta, el conjunto de organismo que constituyen el mundo biológico exhiben características morfológicas perfectamente diferenciables, conforme a las c~ales puede establecerse con precisión el U na serie de desarrollos, que fueron desde las ob er\·aciones de L. Spallanzani (1729-1799) obre el papel de los esperma~~zoides (descubierto alrededor de 1695 por Leeuwenhoek al utilizar el mkroscopio en la observación del liquido eminal de macho ) en la fecundación de hue·vos de rana; la afümación de Rudolf Virchow de que las células -esos pequeños orgánuJo descubiertos en 1665 por Robert Hooke que para 1840 habían sido incorporad~s chlelden Y Schwann en una teoría que les a ignaba el papel de piezas tundamentales constitutiva de todos los organismos- ólo pueden provenir de otras células; . a lo célebres experimento de Louis Pastcur (1822-1 95), orientados a demostrar que los hongos no pueden de arrollarse en caldos de cultivo c nservado en mbientc debidamente e rerilizado , por Jo cual u aparición 'e pontánea' en líquido expuestos_al ~~e libre debería interpretarse como consecuencia de . su ~ontam1~aoon por microbios, proporcionar n a la p tre eV1dcnc1a ufic1~~te para desacreditar esa d ctrina Sta fue abandonada ya defiru□vamente Pº: e Fue precisamente en el contexto de las eres conferencias internacionales sobn~ mejora de plantas y anima.les llevadas a abo en Europa y Estados Unidos entre 1899 y 1906 que, en la última de ellas, \l illiam Bareson propu o para esto esfuerzos el nombre de Genética. Cfr. J. R. Lacadena, "Una perspecnva histórico-conceptual d la Genética", en Lacadena (coord ..), En rl rrntmario de Aimdrl: La Cmitúa ayerJ h~, p. 103. 165, p . 105. 28 Cfr. Alberto o mis (2000), Elfimdador dt lil .r.mitica. i\ltttdd ~tadrid, • i\'Ola, Col. Científicos para la historia, 2, p. 40 1. :!9 �128 SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORIA DEL CAMBIO CIENTIFICO CÉSAR AUGUSTO REZA RODRIGUEZ alrededor de 1860) y reafirmar la idea de que la generación de la vida se produce mediante la transmisión de algún tipo de material desde unos organismos a sus descendientes, dando con ello cobertura a la investigación de la naturaleza de tal material y de los mecanismos con los cuales su transmisión tendría lugar. Toda vez que para el siglo XVIII habían sido descubiertas las céluJas se~ales, involuc~das e~ la reproducción de numerosas plantas y arumales, una posible explicación de la continuidad de la vida era que en alguno de los gametos estuviera contenido un organismo en miniatura que, en -~ondiciones adecuadas, iniciarla un proceso de crecimiento y madurac1on y nacería como un nuevo individuo. Esta idea, conocida como ~reformacionismo, dio pie a la elaboración de ingeniosos modelos para a¡ustar esas miniaturas ("homúnculos", en el caso de los seres h~manos) a las formas conocidas de los gametos y gujar con ello la bus9ueda de p~ebas observacionales de su existencia. Esta doctrina, y la consecuente disputa entre "espermatistas" y "avistas" obre cuál de los gametos era el portador del organismo preformado, tuvo su auge ~ndam~ntalme~~e du~ante el tránsito del siglo XVIII al XIX, pero su mfluenc1a se de¡o senur hasta los años treinta de este último, cuando se seguía discutiendo si los espermatozoides debían clasificarse como seres vivos o eran solamente gametos. . uevos descubrimientos hicieron que durante la segunda mitad del s1_glo XVIII ~ buena parte del XIX cobrara actualidad la idea de que la vida no cons1st~ en la aburrida repetición de forma preexistentes, sino que _en un orgarusmo en 9esarrollo podían aparecer estrucruras inéditas, a parur de estructuras previas, como resultado ya fuera de la acción de fuerzas vitales, _como su~o_nía _e_l barón -~hristia,n von ~ olf (1739-1794) o de la progresiva espec1alizaoon de te¡1dos y organos, como era la idea de E~st von ~aer (1792-1876). En ambos casos, la teoría epigenética cancelo la busqueda de un material específico en las células reproductoras responsable de la transmisión de características de una genera~ión a la sigujente, exaltando en su lugar Ja capacidad, concebida ~o~o ~~~rente a lo vivo, para desarrollar nuevas } nueva formas. J ex1to IIll~al _de esta teoría e·stuvo asociado al fracaso del fijismo preformac10rusta en lograr al menos una observación concluyente que pudiera corroborarlo. 30 Con la publicación, por parte de Charles Darwin (1809-1882), de El origen de las especies (1859), se dio un golpe aún mayor al fijismo, pero también se cuestionó al finalismo epigenético. Desde la teoóa evolutiva se esperaba que una explicación satisfactoria de la herencia diera cuenta de la aparición de nuevos caracteres en los organismos; cambios que, acumulados al paso de las generaciones permitieran comprender el surgimiento de nuevas especies. En 1869 Darwin publicaría otra obra, Tratado de la variación de los animales y de las plantas, en la cual defendía la idea de que los progenitores transmiten a su descendencia una multitud de gémulas, copias invisibles y exactas de cada una de las parte estructurales del organismo, arrastradas a los gametos a través del torrente sanguíneo, las que luego se combinan en el nuevo organismo para dar lugar a formas que constituirán, o una suerte de retomo a alguno de los progenitores, o el desarrollo de formas hibridas. "Cada unidad de un hfürido, según la doctrina de la pangénesis, debe emitir una multitud de gémulas lubridas ... ; pero, de acuerdo con la misma hipótesis, debe tener igualmente gémulas latentes emanadas de las dos formas progenitoras puras; y estas últimas, conservando su estado normal, deben ser aptas para multiplicarse ampliamente durante la vida de cada hfürido. Los elementos sexuales de un híbrido contendrán entonces gémulas puras e lubridas simultáneamente; y, cuando se apareen dos híbridos, la combinación de las gémulas puras provenientes de uno de lo lubridos, con las gémulas igualmente puras derivadas de los mi mos elementos del otro, determinará un retomo hacia los caracteres de los progenitores; las gémulas puras combinadas con las gémulas h!bridas determinarán un retorno parcial; y, por último, las gémulas h!bridas reproducirán la forma lubrida."31 La teoría pangenética atrajo a Darwin, como a muchos otros biólogos, seguramente porque pareció guardar una estrecha relación con las concepciones evolucionistas, ya por entonces el punto de referencia obligado de las discusiones biológicas. El cambio gradual provocado por la mezcla de caracteres y la selección natural proporcionaban lo necesario para explicar la' aparición de organismos nuevo . Pero esto implicaba postular, entre ottas cosas, la capacidad de los organismos para responder al medio ambiente evolucionando algunas de sus estructuras. ·Esto podía ocurrir, por ejemplo, como consecuencia del uso excesivo de Citado por P. Boiteau (1964), La evol11a'ón de /aJ co11ctpcionu biológira1, México, AM1 p. 14. 31 Cfr. M. W/, Scrick.berger (1988), Gmitica, J~ rd.(1 •. en español), Barcelona, Edic. Omega, p. 3-9. 30 129 �130 SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORIA DEL CAMBIO CIENTÍFICO CÉSAR AUGUSTO REZA RODRIGUEZ un órgano que un medio determinado impusiera a ejemplares de una especie, según la idea de J. B. De M. Lamarck (1744-1829). En la -~poca de Mendel, la pangéoesis gozaba del mayor prestigio, pero el fi11smo no carecía de seguidores. Había quienes abrigaban serias dudas s~brc la i:ealidad dd fenómeno evolutivo y buscaban pruebas de la tendenaa de los organismos a revertir hacia las caracteósticas de sus pro~nitores, con lo cual la aparición de noved~s podría ser vista como estadios transitorios sin efecto a largo plazo sobreb conformación de las especies. La postura de Mendel en estas cuestionas no está clara. En las observaciones introductorias de su célebre trabajo sobre los guisantes, despu_és de la de~ación de motivos que lo llevaron a emprender sus expenmentos, senala muy vagamente estar interesado en "la solución de una cuestión cuyo significado para la evolución de las formas orgánicas no debe s~r subestimado", 32 sin dar ni ahí ni en el resto del trabajo m~yo~es ~1stas sobre qué tenía en mente. Y en su ya referida carta a Nageli de1a entrever sus precauciones de incidir en el debate. "Me di ~~nta", dice, "que los resultados obtenidos por trú no se compaginaban fa~ente co~ nuestro ~onocimiento científico contemporáneo, y que, d~b1do a las cttcunstanaas, la publicación de un experimento semejante ais~do era doblemente peligroso; peligroso para el experimentador y peligroso para la causa que él representaba. " 33 Cuál era la postura de Mendel es una pregunta que tal vez perman~cerá po~ siempre sin respuesta. Lo que está claro es que afrontó su trabajo expenmental para probar una teoría particulada de la herencia. Sea lo que sea el material responsable de la transmisión de caracteres éste está constituido por factores discretos que se transmiten sin cambio; de una generación a otra. Estos factores pueden combinarse en todas las m~e~as posibles para dar lugar a formas hi'bridas que eventualmente exhiben caracteres intermedios a los de sus progenitÓres, pero no se mezclan, por lo que al paso de las generaciones puede observarse la reaparición de las formas puras. Puede ser que entre las influencias que orientaron a Meodel hacia el esbozo de esa teoría hayan estado presentes puntos de vista de las escuelas beligerantes en·la época, como lo estuvieron indudablemente en el trabajo de a~uellos hibrida,dores en cuya línea Mendel inscribe sus 32 G. Meadel, "Experimentos de hibridación en plantas" (en C. Stem y E. R. Shcrwood, ob. cit., p. 3-49), p. 4. "Cartas de Gregor Mcndd a Carlos . 33 al., p. 63. . · .. ageli. 1866-1873", Stero y Sherwood, ob. propias aportaciones. En su Experimentos de hibridación en plantas menciona a cinco de ellos: Kolreuter, Gartner, Herbert, Lecoq y Wichura. Josepb Gottlieb Kolreuter (1733-1806) fue un botánico alemán que siendo director del jardín del Gran Duque de Karlsrube a partir de 1760, realizó diversos experimentos de fertilización y polirúzación en la planta del tabaco, publicando sus conclusiones en Infor71le p,wio de algunos de los experimentos y observaciones relacionados con el sexo de las plantas -fechado en Leipzig, de acuerdo con Crew, en 1788; y según Gomis, hecho público en varias entregas entre 1761 y 1766-. K6lreuter estaba interesado en despejar las dudas que Linneo había tenido sobre la naturaleza de los lubridos, convencido de que éstos no debían ser considerados como nuevas especies, pues el orden natural no podía ser alterado a voluntad por la mano del hombre. Creyó poder encontrar en sus experimento argumento uficientes para apoyar la idea de que los hlbridos formados en una primera generación filial revierten a partir de la segunda hacia los caractcres parentales hasta de aparecer completamente, evidenciando su incapacidad para formar una descendencia constantemente htbrida y, con ello, nuevas especies de derecho propio.34 En la misma tónica, aunque un poco más moderado en sus conclusiones que su antecesor y compatriota, Carl Friedricb Ganner (1772-1850) publicó en 1849 Experimentos y obsemaciones sobre la producción de híbridos m el reino vegetal, trabajo desarrollado en el marco de un concurso convocado por la Academia Holandesa de Haarlem sobre el cerna "¿Qué es lo que la experiencia nos enseña con relación a la producción de nueva especies , variedades por medio de la fecundación artificial de flores, una con polen de la otra, y qué plantas ornamentales y comerciales pueden producirse y multiplicarse por este medio?". Gartner utilizó en us experimentos el guisante de olor y el maíz y, al igual que Kolreuter, destacó la uniformidad de la primera generación hfürida y la reaparición de los dos caracteres parentales en la segunda generación y subsecuentes, observando que una gran cantidad de experimento (cetca de diez mil) mostraban que la polinización de flore con una mezcla de pólenes no traía consigo mezcla de caracteres en la progenie. Reconoció, sin embargo, que en algunos casos los híbridos daban lugar a desc<:ndencia constante lo cual pennitfa asumir que por >1 71). Cfr. La obras ya referidas de Crew (p. 11), Gomis (p. 39) y Castrodez.a (p. 70- �132 133 CÉSAR AUGUSTO REZA RODRÍGUEZ SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORÍA DEL CAMBIO CIENTIFICO medio de la hibridación pudieran formarse nuevas especies, pero iempre dentro de lo limites estrechos que impone la estabilidad del reino vegetal. 35 la de construir un modelo matemático puramente operacional con el cual dar cuenta de los resultados experimentales obtenidos por él mismo y por otros hibridadores sobre cuya obra estaba bien informado. Esto explicaría en buena parte las prevenciones de 1endel sobre la publicidad de sus trabajos: manifestaba la preocupación por no verse envuelto en disputas que en principio le eran ajenas, y cuya beligerancia podría oscurecer las bondades de un modelo al que podían ajustarse sin mayor dificultad los datos disponibles. Explicaría, también, su reacción ante las dos objeciones principales que ageli le hizo llegar disfrazadas de sugerencias -la de tomar con cautela la identificación de los caracteres heredados como constancia de tipo y la recomendación de no interpretar sus expre iones numéricas como una ley natural-. En ambos casos responde que se ha mantenido siempre en el dominio experimental Así, por ejemplo, sobre la primera objeción Mendel responde: " [i afianación de que de la progenie de lubridos nacen tipos puros incluye solamente las generaciones durante las cuales se hicieron las ob ervaciones; no van más allá de alu"'. Y más adelante agrega: 'no puedo juzgar si estos hallazgos permitióan una decisión sobre la constancia del tipo; in embargo, yo me inclino a mirar la separación de los caracteres parentales en la progenie de hfüridos de Pisu111 como cosa completa y, así, permanente. La progenie de lubridos lleva uno u otro de los caracteres parentales, o la forma rubrida de los do ; nunca observé transiciones graduales entre los caracteres parentales o una aproximación progresiva hacia uno de ellos. El curso del desarrollo consiste simplemente en esto: en cada generación los dos caracteres parentales aparecen separados y sin variar, y no hay nada que indique que uno de ellos ha heredado o ha arrebatado alguna cosa del otro." 38 Y sobre la segunda, después de hacer ver que sus leyes de desarrollo expresan combinaciones constantes observadas en el comportamiento de unos pocos caracteres diferenciale , señala: ' i entonce extiendo esta combinación de series simples a cualquier número de diferencias entre las dos planta parentales, de veras he entrado en el domiruo de lo racional. in embargo ello e permisible, ya q~e he probado, mediante previos experimentos que el desarrollo de un par de caracteres diferentes procede 39 independientemente de cualesquiera otra diferencias." De los otros tres autores mencionados por Mendel sólo hemos podido saber, más allá de los comentarios que éste les dedica en su obra, que M. ichura publicó en 1865 Lo polinización de híb,idos en el reino vegetal a partir de los sa11ces; H. Lecoq, en 1862, la segunda edición de Fecundación na/l(ral y artificial de las plan/as e hibridación considerada en relación con la hortimlt11ra, la agriC11!t11ray la silvimltrm1; de \1 illiam Herberr (1778-1847) no hemos podido encontrar mayores datos. Mendel no hace referencia explicita del inglés Thomas Knighc y de] francés Charles 1audin (1815-1899), aunque eguramente conocía sus obras y quedaron englobados en la expresión "y otros" que añade a los nombre de lo cinco mencionado . Los traemos a cuento porque el primero de ellos trabajó alrededor de setenta años antes que Mendel con Pis11m satiz•u1J1 y describió minuciosamente -en "An acco11nt of some e.xperimenls on thefecundalion of t•egetables ", 1799- las bondades de esta planta como material experimental y el procedimiento a seguir en su hibridación; el segundo publicó en 1863 uevas investigaciones sobre hibridación vegetal, obra en la cual llegó a conclusiones muy próxima a las de f ende!. Dice ahí: "lo que se produce (en el lubrido) no e más que una amalgama de las formas preexistentes en lo tipos paternos. El lubrido es un conjunto de piezas prestadas: una especie de mosaico en el que cada pieza, discernible o no, se puede atribuir a una u otra de las especies productoras ... ; todo estos hechos están explicados por la separación de las esencias específicas en el polen y los óvulo del lubrido. sta separación se verifica en la amera y en el ovario. Algunos de los granos de polen pertenecen totalmente a la especie del padre y otros a la de la madre." 36 o considero de cabellado pensar que leer e ca obra y confirmar la ausencia de un tratamiento estadístico de la información haya apresurado a Mendel a presentar su informe aún cuando aJgunos de sus experimentos e taban todavía inacabados. Como señalábamo página ~ba, no podemos saber si en d ánimo de Mendel estaban presenten convicciones como las de Kolreuter y Gartner. ólo podemos especular. Carlos Castrodeza, por su parte, en su ya referido escritc( e orienta a atrfüufr a Mendel no otra pretensión que 3 Castrodeza (J/,;d.); Crew (p. 15); Gomis (p. 45). 36 Citado en Cn:w, p. 16. .\S li p. 52. 39 "Cartas de Gregor Mendel a Carlos /bídt:nt. ageli. 1866-1873", p. 63-65 . �134 CÉSAR AUGUSTO REZA RODRÍGUEZ SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORIA DEL CAMBIO CIENTÍFICO La interpretación operacional se ve reforzada si añadimos a lo anterior un pasaje de las Observaciones firuiles en el cual Mendd afirma: ''Este intento de referir la diferencia importante en el desarrollo de bfüridos a una permanente o temporal asociación de diferentes elementos celulares, puede ser de _valor, por supuesto, solamente como una hipótesis ... " 40 , pero la ausencia de un pronunciamiento explicito no hace inviables interpretaciones más sustantivas, más aún cuando en esta misma obra y apartado Mendel parece en momentos estar de acuerdo con el transformismo moderado de Gartner. Dice: "El éxito de los e~pe~entos de transformación condujo a Gartner a disentir de aquellos aencíficos que niegan la estabilidad de las especies vegetales y suponen una evolución continua de las formas de la planta. En la transformación completa de una especie en otra, él encontró pruebas i11eq11fvocas de que una especie tiene limites determinados, más alli de los cuales les es ~posi?l~ el cambiar. Aunque esta opinión no puede ser juzgada válida 1ncondic1onalmente, es de esperar que en los experi1J1entos realizados por Giirlmr se halle considerable conft17!Jación de la ya expmada conjetttra sobre la variahilidad de las plantas cultivadas."41 ¿~fluyó la indefinición de Mendel ante el debate entre partidarios y opositores a las teoóas evolucionistas en la pobre estimación de su obra, en comparación con la otorgada a otras cuyos méritos relativos son ahora claramente menores? Una respuesta afirmativa a esa pregunta puede . apoyarse si se contrasta con la relevancia que alcanzó postenormente, cuando en el ambiente inglés neodarwinista de finales del siglo XIX y principios del XX fue utilizada por William Bateson para oponerse a los biometristas encabezados por Walter Weldoo. . En la interpretación de Cascrodeza, Mendel disponía de una importante ventaja sobre los botánicos experimentales que le prece~eron y cuya obra aprovechó para orientar sus propios expenmencos: una sólida formación científica en el dominio de las ciencias físicas y las matemáticas, fruto de su contacco en Viena (18511853), como o ente de cursos universitarios, con personajes como Andreas von Ettinghausen (1796-1878) -autor de dos influyentes libros sobre análisis combinatorio y matemáticas superiores-; y esto en un ambiente intelectual no sustraído al imperio de Adolphe Quetelet (17961874) y su convicción de que la adecuada aplicación de los métodos 411 41 " Experimentos en híbridos de plantas", p. 44. p. 48-49, subrayados mios. l35 escadisticos permitiría descubrir una pauta o ley en prácticamente cualquier dominio de fenómenos. 42 Es probable que al revisar los escritos de Kolreurer y Gartner sobre hibridación desde la óptica de su formación fí ico-matemática haya logrado al menos un esbozo del modelo que luego da a conocer en 1865 y que éste le sirviera para dirigir sus experimentos. La teoría de la herencia particulada puede bosquejarse si la lectura de los informes sobre la tendencia de los hfücidos a revertir a la forma paternas y la disminución relativa progresiva de las formas lubridas frente a las puras se realiza interponiendo un pequeño conjunto de supuestos: • En la reproducción sexual de las planta solamente intervienen un grano de polen y un óvulo, independientemente de si esto ocurre por autofecundación o por hibridación casual o deliberada. • La reaparición de ambos caracteres paternos a partir de la egunda generación filial indica que la desaparición de uno de ellos en la primera generación es transitoria y sólo aparente. • La ausencia de caracteres intermedios su~ere que lo que cada progenitor transfiere a su descendencia permanece en ella sin mezcla al combinar e en formas lubridas. • La combinación de Jos factores parentales en los hibridos se realiza siguiendo simples leyes de azar. • ¿Cuál es el patrón estadistico que mejor puede representar lo resultados conocidos? Por otra parte, también es posible que el modelo ha_a brotado en algún momento durante el análisis de los datos que los experimencos iban arrojando; pero, en este caso, no se comprendeóa el cuidado que Mendel ruvo desde un primer momento por Uevar un control numérico riguroso del comportamiento de las diversas generacione híbrida . A mi modo de ver, desde un primer momento 1endel ya sabía lo que habría de buscar, dejando al experimento únicamente la tarea de corroborar los resultados que · en el papel había ya obtenido ensayando modelos combinatorios que le permitieran explicar los hecho , ya referidos por Kolreuter y Gartner, de la similitud caracteroló~ca de la primera generación filial (en adelante, para simplificar, representaremos --como se hace hoy en día- con Pala generación parental y con Fl, F2, ... Fn a las 42 Cascrodeza, ob. cit.. p. 65-66. �136 CÉSAR AUGUSTO REZA RODRfGUEZ sucesivas generaciones filiales) hacia uno de los progenitores participantes en la hibridación, independientemente de cuál haya sido el orden seguido al efectuarla (es decir, que el carácter expresado en Fl corresponda a la planta productora de polen o a la de semillas) y la reaparición a partir de F2, por sucesivas autofecundaciones, del carácter paterno ausent<: en Fl. Si en la concepción de un nuevo organismo solamente intervienen dos gametos, provenientes cada uno de la pareja parental, 43 entonces cabe suponer que en esos gametos están contenidos factores determinantes para cada uno de los caracteres constitutivos del organismo; determinantes que en la autofecundación de las líneas puras, al combinar elementos de la misma planta, dan lugar a caracteres constantes.'" Si representamos esto con símbolos adecuados, asumi~ndo que sólo está en juego un carácter, tendríamos que en el desarrollo de las líneas puras: Polen Semilla Factores determinantes: A~ A su combinación produce el carácter generación. J ., .o., generaoon tras ¿Qué sucede cuando se combinan mediante hibridación factores provenientes de plantas con caracteres opuestos, si se sabe que la generación resultante, Fl, exhibe toda caracteres cada uno de los cuales se asemeja a sólo uno de los progenitores? 45 p co ÓVULOS FACTOR 43 "Según SE FERTilJZAN co POLEN C0MBINACIO ES 137 SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORIA DEL CAMBIO CIENTIFICO A B AB A B A AB A En los ovarios de la planta productora de células germinales se combinan ambos factores, AB, y la progenie presenta sólo uno de los caracteres paternos. El factor determinante de ese carácter domina al otro en la combinación. ¿Qué ocurre con éste? Puesto que en la F2 y subsiguientes se producen plantas con el carácter ausente en las Fl, su determinante debe estar contenido de algún modo en las plantas de la Fl, aún cuando no se haya expresado en esta generación. Por Lo tanto, la dominancia de uno de los factores no anula al otro: éste permanece oculto en Las plantas de la Fl, las cuales producirán granos de polen y células germinales que contendrán uno u otro de los factores. La unión de un grano de polen y un óvulo provistos ambos del mismo factor no expresado en la F1 dará lugar en la F2 a una planta con el carácter correspondiente, exactamente como ocurre en las líneas puras. Se trata de un factor recesivo. 46 Toda vez que ambos factores están involucrados en la producción de variantes alternativas de un mismo carácter (ej.: la forma lisa o rugosa de la semilla), conviene representarlos con la misma letra: mayúscula para el dominante; minúscula para el recesivo. Tenemos, entonces, que sus combinaciones posibles se asocian de la manera siguiente: LA COMBINAOÓ FACTORES DE DETERMINA EL CARÁCTER F1 A,A A CARÁCTER A. a A a.A A a, a a RESULTANTE la opinión de famosos fisiologistas, la propagación en fanerógamas se inicia por la unión de una célula germinal y una polínica, para formar una sola célula., que es capaz de desarrollarse en un individuo independiente, por la incorporación de materia y la formación de nuevas células." Mendel, ob. al., p. 43. Ver tambíéo la nota al pie introducida por Mendel. 44 "Continuamente bailamos en nuestra experiencia la confirmación de que sólo se puede formar progenie constante cuando las células germinales y el polen fecundante son semejantes, estando ambos dotados del poder de crear idénticos individuos, como si de fecundación normal de caracteres puros se tratara". ldtm, p. 2S. 4>''En ros híbridos ... [cada uno de sus caracteres], o bien se asemeja a uno de los caracteres de los padres de modo que d otro no aparece, o bien es tan semejante a él que no es posible distinguirlos." ldem, p. 10. Las combinaciones extremas producen líneas puras Qos factores se "funden» en un compromiso total). Las combinaciones intermedias generan planta~ lubridas Qos factores entablan un compromiso 46 " ••• a los caracteres que nada o casi nada cambian respecto de los bfüridos (siendo por eso la representación misma dd carácter rubrido) se los llama dominanfts, )' a los que quedan latentes al cruzar e, se los conoce por remivos. Se ha escogido la palabra nrtsiro pcrque los caracteres designados se reóran o desaparecen totalmente de los híbridos, peco reaparecen sin cambiar en la descendencia ... ", ldem, p. 10- 11. �138 SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORÍA DEL CAMBIO CIENTIFICO CÉSAR AUGUSTO REZA RODRÍGUEZ transitorio) 47 que exhiben el carácter dominante, sin importar de qué planta provienen los factores opuestos. En la F1, todas las plantas son lubridas: los parentales A y a producen solamente plantas Aa. Puesto que las plantas F1 producen granos de polen y óvulos de ambos tipos, si ahora suponemos que ello ocurre en proporciones iguales y que en la autofecundación éstos se combinan al azar, entonces: F2 F1 COMBINACIONES POSIBLES E AUTOFECUNDACIÓ LAS PLANTAS PRODUCEN SE PRODUCEN CON EL CARÁCTER PLANTAS J39 y carácter recesivo en proporciones iguales. La proporción es ahora 2:1:1 (o mejor aún, siguiendo el orden de aparición en la tabla, 1:2:1). • "Las formas que reciben el carácter recesivo en la primera generación [de los híbridos, F2] no varían más en la segunda [F3] con respecto a este carácter. Perseveran conrtantes en su progenie."'49 (Retomo de la forma pura). • "El carácter dominante puede tener aquí [F2J doble signi.ftcadu. es decir, el de carácter parental [forma pura: creará con constancia] o el de carácter hibrido. En cuál de los dos significados aparece en cada caso individual, sólo la siguiente generación lo puede decidir."50 ALAZAR POLE POLEN ÓVULOS ÓVULOS A A A A A a A a Aa A A a A Aa A a a a a a Es decir: • En promedio, "por cada cuatro plantas de esta generación I_F2], tres reciben el carácter dominante, y una, el recesivo." 48 Lo indicaremos con la proporción 3:1. • En la F3, de las plantas que en F2 muestran el carácter dominante, "dos partes producen descendientes que llevan carácter dominante y recesivo, en la proporción 3:1; mostrando así exactamente el mismo comportamiento 9ue las formas lubridas [F1]. Sólo una parte permanece constante para el carácter dominante." 51 • El carácter hfürido no se hereda, sino que se forma por combinación al azar de los factores determinantes. Tenemos, entonces, que la proporción da cuenta de la presencia de caracteres (dominantes - recesivos) en las plantas F2, mientras que la proporción 1:2:1 indica la naturaleza (dominante - hfürida - recesiva) de esas plantas. Así pues, "la expresión: • En F2, la mitad de las plantas serán formas lubridas, mientras que la otra mitad estará comp~esta de formas puras, con carácter dominante 47 "Cuando una célula germinal logra combina.rse con una célula poleo desen,qante, debemos suponer que ba tenido lugar un compromiso entre los elementos de las dos células que causa sus diferencias. La célula mediadora resultante se ~onvierte en la base del organismo lubrido, cuyo desarrollo debe proceder necesariamente en conformidad con una le.y diferente de la que rige para cada uno de los dos tipos parentales. Si el compromiso se considera acabado, en el sentido de que el embrión lubrido está formado por células de la misma clase, en las cuales las clifecencias son entera y permanentemente condliadas, en ese caso se seguirá ulteriormente el que el híbrido permanecería tan constante en su progenie como cualquiera otra variedad estable de planta. Las células reproductoras, formadas en su ovario y anteras, son todas iguales, y semejantes a la célula intermedia de la cual ellas se derivan. [Por el conttarioj, en los hlbridos cuya descendencia es variab(t, ba habido un compromiso entre los diferentes elementos de la célula germinal y la palinica, bastante importante como para permitir la formación d~ una célula que se convierte en la base para los híbridos, pero que este equilibno entre los elementos antagónicos es solamente temporal, y no se extiende más allá del tiempo de vida de la planta híbrida." ldtm, p. 43-44. 48 Jde,11, p. 12. A+ 2Aa + a da la serie de descendientes hi'bridos relativa a un par de caracteres diferentes. " 52 El encuentro de esta expresión debe haber producido en Mendel la emoción de un descubrimiento. Se dio cuenta de que con ella podía explicars.e el comportamiento de lubridos con cualquier cantidad de caracteres diferenciales ruscretos. También, si se representan debidamente en la expresión, el de aquellos otros cuyos caracteres muestran variacibnes intermedias. Incluso, ella brinda una base de Tdem, p. 15. Ibídem. 51 Ibídem. 52 Idtm, p. 17. 49 50 �140 CÉSAR AUGUSTO REZA RODRÍGUEZ SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORÍA DEL CAMBIO CIENTIFICO comprensión de la capacidad de los hlbódos para dar lugar a la formación de otras plantas igualmente h.tbridas sin que ello implique tener que considerarlas como nuevas especies; así como de la disminución de su número, al paso de las generaciones, en comparación con el número de las formas puras; hechos éstos que sirvieron a Kólreuter y a Gartner para apoyar sus convicciones sobre la constancia de las especies. · Como puede observarse en las razones, aunque los h.tbridos van disminuyendo relativa.mente a las formas puras, nunca desaparecen del todo. Consideremos ahora, a la vez, dos pares de caracteres opuestos: (A, a) y (B, b): Con base en la ley de desarrollo: A + ~ + a, presente en la descendencia de los lnbridos, sabemos que la primera generación a que dan lugar estará compuesta por plantas de tres tipos, en proporción 1:2: 1. Ahora bien, si las plantas poseen todas la misma capacidad reproductiva, entonces d comportamiento de las diversas generaciones a partir de los híbridos podrá mostrarse en la siguiente tabla, suponiendo que .cada planta produce el número mínimo de descendientes necesarios para que , aparezcan todos los resultados posibles exigidos por la ley (4): • 4 6 UNA 2 4 4 2 4 1:2:1 28 AB • 8 16 8 3:2:3 24 28 32 120 112 480 64 32 496 • 63:2:63 u Proporciones DESCENDIENTES A Aa 1 a A Aa a 2 1 2 2 6 4 6 3 2 3 3 28 8 28 7 2 7 4 120 16 120 15 2 15 5 496 32 498 31 2 31 6 2016 64 2016 · 63 2 63 zn 2 zn n Fl ÓV LO ab aB Ab AB PLANTA AaBb AaBb AaBb AaBb CARACTERES AB AB AB AB Si este es el caso entonces cada par de factores se comportará conforme a su serie de desarrollo corresponcliente, y en la F2 aparecerán tantas combinaciones como resulten de la combinación de estas series: RAZONES GENERACIÓN 1 ab Bajo el supuesto que cada par de caracteres se comporte con independencia de los demás. 2016 1984 31:2:31 15:2:15 7:2:.7 64 AB ab Los hfüridos muestran, para toda combinación de caracteres opuestos, los caracteres dominantes. Ab aB ab 2016 32 16 8 4 6- 32 16 1984 PRODUCE PI.A TAS AB p 6 496 PRODUCE ÓVULOS AB ab ab AA 16 8 PROD CE POLEN POLE 5 480 120 112 4 2 2 4 3 24 Las formas puras se reproducen con constancia. PLANTA GENERAOONES A PARTIR DEL 1-0BRIDO 2 1'41 -1 -t Serie de A/ a: Serie de B/b: A+2Aa+a B + 2Bb + b Serie de desarrollo para ambos pares combinados: + 2Bb + b) = AB + Ah + aB + ab + 2ABb + 2aBb + 2AaB + 2Aab + 4AaBb. (A + 2Aa + a) (B == . La F2 estará compuesta por plantas de nueve tipos, agrupables en tres categorías: constantes (4: AB, Ab, aB y ab), monoh.íbridas (4: Abb, aBb, AaB y Aab) y dihfüridas (1: AaBb); y se presentarán en la proporción �CÉSAR AUGUSTO REZA RODRIGUEZ 142 1:2:4. Es fácil comprobar que, para cada par de caracteres opuestos sigue valiendo la proporción 3:1 de dominantes - recesivos. Por un procedimiento similar pueden calcularse las series de desarrollo para un número n de pares de caracteres. Y a en posesión del modelo -o al menos, como dedamos arriba, de un esbozo del mismo-, Mendel se dio a la tarea de preparar cuidadosamente experimentos en los cuales probar su correcció y la de los presupuestos que incorpora. Para ello seleccionó plantas adecuadas, en las cuales los caracteres a analizar estuvieran distribuidas dicotómicamente, y se dispuso a llevar un registro puntual del comportamiento de ~as diversas generaciones bJbridas, asegurándose de contar en ~da ~xpenmento, ~o~ información suficiente para satisfacer las ex1genc1as del análisis estadJstico. Los resultados, en cada caso, le fueron favorables. Su teoóa sobre la herencia estaba satisfactoriamente corroborada en PiJum. He tratado de mostrar que es perfectamente posible llegar a la teoría de la herencia particulada de Mendel privilegiando las bondades del modelo matemático para armonizar la evidencia experimental sobre el compromiso en tomo a la naturaleza especifica de los procesos a los cuales se aplica y de las entidades que en ellos internenen. Si éste fue efectivamente el camino seguido por Mende~ entonces estarán plenamente justificadas interpretaciones como \ª,s que Grif~~s, ~er, Lewontin y otros ofrecen en torno a su aportac1on a la genenca. Dicen estos autores: "La belleza del análisis de Mendel está en que no resulta necesario conocer qué son los genes, o cómo provocan determinado fenotipo, para estudiar los resultados de un cruzamiento y predecir los de cruzamientos futuros, siguiendo las leyes de la distribución igualitaria y la segregación independiente. Todo ello es posible simple_mente representando los hipotéticos factores abstractos de _la herenaa Oos genes) mediante símbolos y sin preocupación alguna sobre su naturaleza física o su localización celular."53 Esto es exacto. Ciertamente el modelo mendeliano puede utilizarse eficazmente sin necesidad de pronunciarse acerca de qué puedan ser los factores determinantes, pero ello no implica necesariamente que eo Meodel haya estado ausente una convicción fume sobre la existencia de éstos y sobre la naturaleza del {enómeno hereditario. Sl A. J. F. Gciffiths (ti al.), 1998, Jntroducci6n al análisis genético, 2•. Edición, Madrid, fcGraw-Hill, p. 54. SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORfA DEL CAMBIO CIENTÍFICO \43 Mi punto de vista es que Mendel no fue ajeno en ningún momento a las disputas de su tiempo acerca de la continuidad o variación de las cliferentes formas de vida orgánica. He dejado traslucir, páginas arriba, la viabilidad de atribuirle simpatía hacia el transformismo moderado de Gartner. Creo que esta fue la situación. o puedo documentar adecuadamente mi sospecha; simplemente la infiero de los presupuestos sin los cuales su modelo matemático no hubiera contado con el necesario punto de partida. Sólo considerando que la descendencia uniforme producida por las lineas puras obedece a fa presencia, en sus células huevo y en el polen, de materiales afines cuyo conjunto constituye el diseño de un nuevo organismo; que la aparición en las generaciones bfüridas de formas puras junto a nuevas formas bfüridas habla de que la composición de las células sexuales de estas plantas es sólo un resultado del modo en que en ellas se combinan los materiales provenientes en primera instancia de las formas puras; que, por tanto, es por la composición, separación y recombinación de esos materiales por los que se van produciendo unos organismos provistos de caracteres conforme a los cuales se los puede identificar con otros y diferenciar de otros más, pero que los materiales mismos determinantes de esos caracteres transitan de unos a otros sin perder nunca su naturaleza propia en las diversas combinaciones de las que participan; sólo así es posible concebir la sucesión de generaciones como un proceso cuasi mecánico regulado por leyes matemáticas de probabilidad. Mendel se manifiesta convencido de que con un esquemi como éste se tiene todo lo necesario para explicar el fenómeno de la herencia.54 BIBLIOGRAFÍA AUERBACH, Charlotte. La de11cia de la genética (v.e. de Madrid. Revista de Occidente, 1962. J. iuñoz de Carlos). BALTZER, Fritz (1967). Tbeodor Boveri: The Ufe of a Great Biologist 1862 - 1915 (trans. by Dorotbea Rudoik). Berkeley. University of California Press. Versión electrónica de http://www.ugpte.swarthrnore.edu/ fert6b.html BARISH, atalie (1965). Concepto de gen (trad. por L. Kiralyna Miralles Vila). Madrid. Alhambra (Col. Exedra, o. 31), 1968. s4 Cfr. en Mendel, ob. át., d apartado correspondiente a "Las células reproductoras de lubridos", especialmente las páginas 25 y 26. �144 SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORÍA DEL CAMBIO CIENTÍFICO CÉSAR AUGUSTO REZA RODRIGUEZ BERG, Paul & M. Singer (1992). Dealing with Genes: The Language California. University Science Books. 145 ef Hmdity. 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Pero ¿por qué existe la Filosofía?, ¿en qué consiste?, ¿qué es ser filósofo? A estas interrogantes responde el. Dr. Agustín Basave porque es filósofo por vocación y su propia vida le insta a filosofar. Él forja una filosofía y la encarna, se sirve de ella y la ofrece a sus semejantes, pues considera que la Filosofía debe estar al servicio del hombre, quien ocupa el centro de sus reflexiones. Trátase del hombre concreto, singular, el que trabaja, sufre, goza, se afana por salvarse: el hombre, extraña mezcla de cuerpo y espíritu que, por su condición de espíritu encamado, no se identifica ni se realiza plenamente como puro cuerpo o como puro espíritu, sino que debe guardar un equilibrio de ambos componentes. Consciente de esa situación humana, Basave elaboró una filosofía al servicio de la existencia, o sea, encamina ésta hacia su meta definitiva: la salvación. Así tenemos que la Filosofía que nos ofrece el pensador regiomontano es una "propedéutica de salvación". �150 ENRIQUE AGUAYO EL CONCEPTO DE FILOSOFIA DE AGUsrfN 8ASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Expondremos las reflexiones de nuestro autor en dos grandes apartados: l. generalidades sobre la Filosofia y II. la concepción basaviana de la misma. l. Generalidades sobre la Filosofia Antes de proponer su propio concepto, Basave analizal en términos generales, la filo ofía. La a-ataremos en seis temas: 1. su oágen, 2. los serv1c10 que proporciona, 3. filosofar para mejor vivir, 4. el compromiso, S. definición de filosofia y 6. denominación del sistema filosófico basaviano. 1. Origen de la Filosofia Ella nace A) del asombro del hombre ante todo lo que le rodea, B) de su capacidad de conocer y C) de la nece idad que tiene de ubicarse y autoposeerse. A) Asombro del hombre ante todo lo que le rodea Ordinariamente leemos que la filosofía nació en Grecia, con Tales de Mileto, en los primeros años del . Vl, A. C., o probablemente a fines del vn. También se dice que en Oriente no había Filosofía, sino concepciones religiosas de las que derivaban algunas verdades de ápo filosófico. Pero Filo ofía, stritto sensu, no babfa. Podemos preguntar, sin embargo, ¿por qué Tales comienza a filo ofar?, mejor aún: ¿por qué el hombre hace Filosofía?, ¿qué le mueve a filosofar? Para Basave una caracterísáca que cau a la Filosofía es el asombro. Es un hecho que el ser humano no está solo en el mundo, en el universo. Hállase en compañía de sus semejantes y de ottos seres vivientes y no vivientes. Estar en compañía significa co-estar, co-exisrir. Co-existencia que, en un primer momento, parece general e indiferente: todos los seres son iguales, pues co-ex:isten dentro del mismo mundo. Incluso, éste existe conjumamence con ellos. iogún ser se cuestiona ru cuestiona a otros. Cuando uno .de esos co-existentes, el hombre, se da cuenta que es distinto a todo lo que está junto a él, comienza a inquirir por u existencia y por la de los demás, o sea empieza a filosofar: 151 El hombre se e: '/raña de las cosas que óen a su alcance, y luego se sigue extrañando de la totalidad de cuanto hay. En e re instante, ya no cuenta con las cosas usándola , gozándolas o temiéndolas, ino que e pone fanle a ellas, se sitúa fuera, txJra,iado de lo ob¡eto y se pregunta con asombro por esas cosas próximas y cotidiana que ahora, por primera vez, se le aparecen como problemas y brota entonces, e pontánea, esta caracceri cica pregunu: ¿qué e esto? ¡Es a í como nace la Filosoffa! [... ] A í pues, LA FlLOSOFIA ES HIJA DEL ASOMBRO'. B) Capacidad de conocer Todavía podemo preguntar: ¿por qué se a ombra el hombre ante la totalidad de cuanto ha ,? ¿qué provoca en él su extrañeza? Para responder atendamos al con titutJvo e encial humano, aquello que lo hace er hombre y que lo distingue del resto de los seres finitos intramundan : su capacidad de conocer. Él e asomb111 de todo cuanto lo rodea porque tiene la facultad de conocimiento. s, entonce , la razón la capacidad de conocer lo que hace nac r la Filosofía, lo que provoca que el hombre e extrañe de lo que l codea y aun de sí mi mo. Al adoptar una actitud inquisitiva, causada por la extrañeza que le lle a preguntar ¿qué e esm? ¿qué s lo otr ?, deja de co-existir familiar e indiferentemente con u entom ; ya no e pierd y confunde en la totalidad. Preguntar conlleva la necesidad de obtener re puesta. 1 hombre e pregunta por lo que lo rodea y por sí mi mo. De manera que las re puestas refieren a la co as y a él mi mo. Dada la multiplicidad de las pregunta : re puc tas, el cr humano a a enfrentarse con una situación y c1rcun tancia problcmát1cas, pue ya no co-existe familiar e indiferentemente; ah ra interroga) e autointerroga. El preguntar va a pr v car el urgimiemo de la c ncienc1a problemááca, porque el hombre e halla inmer o en esas pregunta y luciooe que, adcmá le afectan íntimament 2• ' Cfr. Ba ave emández dd alle, Agustín, R,rn hí1toria de la Filosofa 1,rie¡,a, Edicione Botas, féxico, 1951, pp. -8; "Filosofía y filosofar", en Hun1a11ilaJ, nuario del Centro de E tudi Humanísóco de la Universidad de 1uevo León, año 11, i o. 2, iéxico, 1961, p. 17. n addaote FF. 'Fil so com propedéutica de alvación", en Filosofar Cristia110. s/ ed. o. I, Córd ba., fu orina, 1977, p. 64. En adelante FP. 2 Cfr. F . p. 32; FP. pp. 81-82. ,a �152 ENRIQUE AGUAYO C) Necesidad humana de ubicación y autoposesión La persona quiere profundizar en su existencia y en la existencia de lo que tiene a su alrededor para poner en claro el qué de los objetos y el qué de ella misma. De aqw una causa más de la Filosofía: la necesidad de ubicarse y autoposeer la existencia. Se trata de saber para qué se existe y regir la propia vida. En este sentido, es la vida de la persona la que mueve a filosofar y a comprometerse con las verdades que va descubriendo. Dichas verdades no se quedan en la teoáa sino que el filósofo debe encarnarlas, pues "esta Filosofía no es una simple abstracción; es la vida, en su sentido radical, henchida de significación"3. La filosofía le ayuda al hombre a autoposeerse, o sea, que piense y actúe por cuenta propia para subsistir, ya que es contingente e incertidumbre radical (mseguridad y riesgo le caracterizar;.). Desgraciadamente no es posible suprimir totalmente la inseguridad y el riesgo pero sí se puede guardar un equilibrio entre suprimir totalmente y vivir en la incertidumbre con la ayuda de la filosofía. Por ello, precisamente, el ser humano conoce y tiene que conocer la manera de subsistir, de ir superando su incertidumbre, de encauzar y guiar su vida. Estas razones son, para Basave, las que fundamentan el por qué del aserto aristotélico: "Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber' .... EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA DE AGUsTIN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE ello sabe que es distinto a los demás seres que lo circundan, y se asombra, se extraña, se sitúa fuera de su contorno para preguntarse por sí mismo y por lo que lo rodea. De esta manera se ubica y autoposee su vida dentro del mundo y la sociedad, actuando y pensando por cuenta personal para darle dirección a su vida, según, también, la concepción que de la muerte tenga. 2. Servicios de la Fil.osofia Al estar en el mundo, la persona tiene una tarea por realizar. Dicho en otras palabras: tiene una razón de existir. Pero también el mundo en el que se encuentra tiene una razón de ser. Descubrir la propia finalidad y La del mundo le proporcionará a la persona la mejor manera de hacer sus actividades. Para Basave, la filosofía ayuda a encontrarle sentido a la existencia humana y la finalidad del mundo, ya que puede responder a las interrogantes que hace el hombre a ese respecto. De entre las diversas preguntas que la gente se hace sobre sí destaca la que versa sobre el fin de la existencia. Para nuestro autor es la salvación, como veremos más adelante. Por todo ello, pues, la filosofía está al servicio de la vida humana7 • 3. Filosofar para mejor vivir Al ubicarse y autoposeerse, la gente orienta su existencia. Sabiéndose mortal, la·s consideraciones hechas sobre la muerte ayudarán a darle determinada dirección a la existencia y, por tanto, será la forma como se actúe y se comporte uno durante su vida. Por ello, es muy importante la reflexión filosófica sobre la muerte5. De 'aqw la necesidad de la filosofía para buscarle y darle sentido a la existencia: vida y muerte6 • Resumiendo: de los seres inmersos dentro de todo cuanto hay en el ámbito de lo finito, solamente el hombre tiene capacidad de razonar. Por p. 1S; FP. pp. 61-62. !bid. pp. 16-17~ FP. p. 63. 5 Cfr. Basave Fcrnández del Valle., Agustín, Metafai,a de la muerte, Ed. Jus, México, 1973, p. 14. En adelante MM. 6 Cfr. lbíd p. 21 La filosofía debe explicar la vida y- el mundo en que se halla el ser humano. Luego, la filosofia tiene por finalidad, entre otras, servir para mejor vivir. De allí la posibilidad de asumir una vida auténtica, i.e. ser uno mismo: pensar, hablar y actuar por cuenta propia, sin atender a prejuicios y costumbres elaboradas y que comúnmente se aceptan a ciegas, es decir, sin cuestionar. La filosofía ayuda a eliminar sombras e ilusione de opiniones elaboradas por otros, en las que no se participa, y permite captar la majestuosidad de lo contemplado y sobre lo cual se reflexiona, lo que d~tará al intelecto de un espíritu crítico que facilitará obtener la verdad. 3 lbfd. 4 1 Cfr. Ff. pp. 35-36; FP. pp. 87-88. En síntesis Basave Fernández del Valle, Agustín, ldtario Filosó.ft,o, Ed. Jus, México, 1961, p. 3. �154 EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA DE AGUsrf N BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE ENRIQUE AGUAYO A todas las personas les gusta conocer lo que es tal cual es, sin engaños, sin mentiras. Por eso pasan su vida buscando, de una u otra forma, total o parcialmente, de acuerdo a las capacidades de cada quien, la verdad. Para Basave una vida auténtica es una vida conforme a la verdad. En efecto, si no se vive según la verdad no se administra correctamente la justicia, no se distingue lo bueno de lo malo, n.o se norman las propia relaciones con los demás, etc. En este sentido, la vida es búsqueda de la verdad, para lo cual es muy útil la filosofía 8• Ahora bien, quien busca es porque carece de lo buscado. El conocimiento de las propias carencias empuja a buscar aquello que elimine total, o al menos, parcialmente, la deficiencia que viene por ser limitados, finitos y contingentes. En este aspecto, nuestro autor dice que el hombre está desamparado, que es indigente e insuficiente. Y, entonces, lo que busca es disminuir, vencer ese desamparo del que es víctima. Buscar "eso" que lo ayude a vencer su desamparo es posible por medio de la filosofía, pues es un servicio que proporciona. Por ello filosofar es buscar una perfección en un ser absoluto, capaz de salvar al hombre. Esa búsqueda es paulatina, se la va logrando a lo largo de toda la existencia. Cuando es auténtica proporciona wia mejor forma de vida. Si no se lleva a cabo o no es auténtica, entonces no se sabrá cómo ampararse, cómo lograr el anhelo de perfección9• La búsqueda de la verdad, de algo que salve de la contingencia lleva al sujeto a asumir, con responsabilidad, aquellos logros que ha obtenido, ya que no tiene sentido encontrar el camino o los medios para salvarse de la contingencia y no utilizarlos. Por el contrario, al obtener aquello que se busca para salvarse implica un cambio de actitud, un giro en la vida, pues el individuo se está conduciendo de acuerdo al saber, a la verdad obtenida. En este sentido, Basave habla de vivir filosóficamente, que es la meta del verdadero filósofo: "Vivir filosóficamente es sentir en carne viva el anhelo de conquistar . la verdad y es también aceptar la responsabilidad hasta de un pensamiento y de una palabra ociosa". Allí mismo, más adelante, di~e: Jbíd pp. 26- 27; FP. pp. 75-76. 9 ldtm. FP. pp. 76-77. 8 155 Un saber de la existencia trae aparejado un consecuente modo de ex.1stu:. o se puede vivir sin saber cómo es bueno vivir. Esforzamos por realizar en plenitud nuestra vocación y conducirnos de acuerdo con el saber obtenido, es meta del auténtico 61ósofo 10. Basave tiene mucho cuidado al hablar de "filosofar para mejor vivir", pues está en el campo de la Filosofía existencial. Se trata de elaborar una filosofía que se viva, que se encame y que lleve a tener la verdad (a esto lo denomina Filosofía existencial), pues el ser humano debe comprenderse a sí mismo, debe ser responsable, debe realizar plenamente su vocación personal, debe convivir con sus semejantes. En este sentido la Filosofía es "una exigencia de orden ético" y por ello no debe ser solamente una reflexión de la vida o sobre la vida, lo que daría paso a wia Filosofía existencialista. s el hombre concreto, todo él, quien decide acerca de las posibilidades que le constituyen y elige, de esas posibilidades, las que más le convengan. Es la orientación total de su existencia al logro de sus anhelos, al amparo de sus deficiencias. s su total unión y aceptación de las verdades que ha descubierto. En efecto, no es suficiente el conocimiento si no se lo utiliza, pues ¿para qué sirve conocer algo, si ello no tiene repercusión en la vida? Una filosofía por mera erudición, por mero afán de saber, sin acción, sin transformación de la propia existencia, una filosofía que no se encarna, no tiene razón de ser. Por ello Basave afirma que filosofía y vida nó están escindidas: la vida es para filosofar y la filosofía es para mejorar la vida 11 • 4. Compromiso La filosofía, aplicada a la existencia para mejorarla y lograr la salvación, implica un compromiso, pues se debe responder por las verdades descubiertas que se están encamando. Incluso, antes de filosofar ya existe un compromiso: la estancia del }:iombre dentro de todo cuanto hay no es absurda, tiene un por qué y un para qué, tiene una razón de ser: él debe realizar una tarea durante su 'º !bid. pp. 21 y 23; FP. pp. 69 y 71-72. 11 / bíd. p. 35; FP. pp. 87-88. �156 EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA DE AGUsrfN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE ENRIQUE AGUAYO permanencia en el mundo; mientras hace esa tarea surgen los deberes y derechos y junto con ellos la responsabilidad y el compromiso. Compromiso, creemos nosotros, ante todo aquello que el hombre hace y dice, o bien, deja de hacer y decir. Responsabilidad y compromiso frente a los prójimos porque parte de la propia acción les puede afectar positiva o negativamente. De aquí que el individuo se esté jugando, en parte, su vida y la de sus semejantes, pues · se equivoca en alguna decisión puede entorpecer, e incluso frustrar, la salvación de los otros y la propia. Pero oo solamente ante sus semejantes debe responder la perso~ sino también ante Dios, quien le puso en la existencia, pues es el Creador de todo cuanto hay, y hacia Él se encamina el hombre para lograr su salvación, para colmar su afán de plenitud subsistencia!. Ya vimos que la filosofía le ayuda al sujeto a conocer y tomar conciencia del sentido que le debe dar a su existencia y de la tarea que ha de realizar; le ayuda a conocer cuál es el fin al que está avocado: su salvación (él es contingente, pero anhela ser plenamente) y a elegir lo mejor, de entre las diversas posibilidades que se le presentan, para llegar a tal fin. La filosofía le ayuda a ser auténtico, a ejercer su libertad, a vivir su propia vida desatendiendo a modelos preestablecidos. En una palabra: la filosofía ayuda al hombre a ser hombre. De aquí que é~ al encamar y al vivir las verdades que va descubriendo en el acto de filosofar, al transformar su vida porque ha ido penetrando el verdadero sentido de su existencia necesita estar consciente del compromiso que va adquiriendo con las verdades descubiertas y con los cambios logrados. Así, se está comprometiendo con su quehacer filosófico 12• En síntesis: la estancia de la persona en el mundo tiene un sentido, por ello actúa. Su actuación debe ser responsable y comprometida tanto con sus semejantes como con Dios. La filosofía le ayuda en sus tareas por realizar mostrándole qué y cuál es su fin último: la salvación. De a~uí que la filosofía y su ejercicio sea un compromiso vital con senudo propedéutico hacia la salvación i~dividu.al. 12 ]húi. pp. 15-16; FP. 62. El pensador regiomootano distingue compromiso pasivo dd activo. Aquél es estar "inserto, enviado o puesto en un mundo"; d activo es el "quehacer ...:faena vocacional- y ante el cual hemos de ser responsables, comprometidos". Cfr. FF. p. 28;.FP. pp. 78-79. J 57 5. Definición de Filosofia Hay diversas concepciones de la Filoso6a que Basave unifica en una definición que llatna tradicional: "Conocimiento científico de las cosas por las primeras causas, en cuanto éstas conciernen al orden natural". o r chaza esta definición, sino la considera incompleta. Recoge la fundamental coincidencia de todos los sistemas filosóficos cuando hacen y definen la Filosofía. uestto autor hace dos importantes aclaraciones sobre el concepto tradicional de Filosofía: A) no puede explicar totalmente la realidad. Esto se entiende porque, a nuestro juicio, es imposible que exista algún hombre capaz de conocer todo cuanto hay. B) Asimismo, la mencionada definición es incompleta porque no alude al hombre. En efecto, él es lo más importante de todo cuanto hay en el ámbito de lo finito. Además, él • · 13 hace la filosofía, por ello, en primer lugar, debe estar a su seMcto . a definición que propone Basave es: "La Filosofta u una explicación fandaf!Jental de la realidad en/era y una sabiduría vital de los últimos problemas h11manol' 1., enue los que destaca la salvación. 6. Denominación del sistema filosófico basaviano Basave denomina su sistema filosófico Incegralismo metafísico antroposo, fi1co 15. E xp liquemos: A) lntegralismo • El tema central de la Filosofía, según la de.firución recién expuesta, es el ser humano, el cual está integrado por cuerpo y espíritu· él experimenta angustia y desamparo ontológico y, a la vez, e peranza afán de ser cada vez mejor, sin que uno de los dos domme permanentemente la vida. 13 lbíd. 13-14; FP. pp. 59-60. Brevemente Basave Fernándcz. del Valle, Agusdn, Filosofla tkl hombre. Fun~111mtos de ontroposojia n,etafi.rica, col. Austral, No. 1336, Espasa Calpc Mexicana, S. A., iéx.ico, 31981, p. 11 . En adelante FH. 14 Cfr. Basave Femández del Valle, Agustín, Tratado de l'.fttafoica. Teoría de la Habmcia, Ed. l.imu.sa., México, 1982, p. 269. - o adelante TH. 15 Cfr. FH. p. 15. �158 ENRIQUE AGUAYO EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA DEAGUSTIN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE B) Metafaito Basave no se ocupa de este o aquel hombre, sino del hombre en general. Lo ve en su ser inteligible, en la estructura y esencia de su ser, libre de toda fenomenicidad, ve su relación con la realidad última meta.fisica: Dios. Prescinde -no niega- de los datos revelados para analizar al hombre (y la realidad) racionalmente, es decir, filosóficamente \6• C) Antroposófico Este vocablo no tiene denotación teosófica. Basave lo usa en su sentido etimológico: sabiduria del hombre. La amroposofía bu ca el entido de la existencia humana, ve su efectivo acontecer en la historia y sus manifestaciones culturales. Ea una palabra: "Se trata de inquirir el principio que abarca todos los principios particulares del ser, del conocer y del obrar del hombre" 17• II. Concepción basaviana de la Filosofia Antes de estudiar la Filosofía como Propedéutica de alvación, tenemos que considerar lo que en el hombre lo mueve a buscar y descubrir a Dios. De manera que los temas a tratar son tres: 1. desamparo ontológico, 2. afán de plenitud subsistencia! y 3. la Filosofla como propedéutica de salvación. 1. Desamparo ontológico Hemos dicho que el hombre busca aquello de lo que carece. El conocimiento de su carencia le impele a buscar lo que elimine total, o al meaos parcialmente, su deficiencia. Su vida es un constante buscar y elegir) entre diversas posibilidades, aquello que le satisfaga. Esta constante búsqueda tiene su fundamento en el mismo hombre, pues se encuentra desamparado, es insuficiente y busca su plenitud. Por su vivencia dentro del mundo, el ser humano se da cuenta que está rodeado de seres animados e inanimados que no colman cabalmente sus anhelos, lo que lo lleva a experimentar su finitud: allí donde se encuentra con alguno de esos, seres, se topa con un límite. Al mismo tiempo se da cuenta de su insuficiencia, pues esos seres no le proporcionan "una satisfacción saturadora" 18• 2. Mán de plenitud subsistencial o obstante, el hombre desea ir más allá de esos seres finitos, de ese mundo material c¡ue le rodea. Por ello (su limitación y el deseo de vencerla) él busca algo que le ayude a vencer su finitud y, al mismo tiempo, le satisfaga plenamente, no paróalmente 19• De esta forma, experimenta la tra cendencia a la que comienza a dirigirse: "Al replegamos, por la insatisfacción, sobre nuestra interioridad profunda, descubrimos el sentido de nuestros limites y palpamos nuestra finitud. En ese mismo acto captamos la exigencia de trascendemos" 20 . O, como dice Basave en otra parte: 'Al darme cuenta de mi dependencia de un ser que no me supera, surge en mí el afán de independizarme de alguna manera. Se abre entonces el camino de la trascendencia" 21• Ahora bien, de lo que el hombre ha captado de todo cuanto hay en el ámbito finito, nada satisface su anhelo de trascendencia. Uo le causa insatisfacción que provoca su repliegue sobre su interioridad. En este momento se encuentra solo. Una soledad que es reveladora de su singularidad, de su originalidad y que le insta a er tomado en cuenta por alguien: Dios. Cuando el hombre se refugia en la soledad en u interioridad, es para conocerse a sí mismo, para ver u fragilidad y u po ibilidad de acabar con esa fragilidad; en ese momento se ·sirve de la filosofía para conocerse y conocer su relación con Dios (relación creatura-Creador)22. Pero no solamente está el carruno de la interioridad personal para dirigirse a Él. También existe el camino a través de los valores. Esto s posible porque el hombre capta, en el mundo, la belleza (parúcipe de una belleza suprema); quiere superar lo finico y limitado por medio del conocuruento. ~ descubriendo diversos valores que en la medida de ir siendo más perfectos, son más completos y se van acercando al Valor Cft. FF. pp. 27-28; FP. pp. 76-77 ldcm 20 Jbíd. p. 39; FP. p. 92. 21 Jbíd p. 27; FP. p. 77. 22 Jbid. p. 27; FP. p. 77. 18 19 p. 21. Cfr. lrkm. 16 !bid. 17 \59 �161 ENRIQUE AGUAYO EL CONCEPTO DE FILOSOFIA DE AGUsTIN 8ASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Absoluto: Dios. Su experiencia de ellos le llevan a descubrir el Valoe de valores: Díos23 . realización del dinamismo ascencional de nuestro espíritu encarnado, abertura y encaminamiento a la plenitud subsistencial 25 . Ya hemos encontrado alguien que ha de satisfacer plenamente los afanes del hombre, que le ha de liberar de su desamparo. Ahora hay que tender hacia Él, hay que obtener de y en Él la plenítud subsistencia!. Para lograr esto, el hombre puede valerse de la filosofía, pues elhl le mostró la existencia de la Verdad Absoluta. Por tanto, erá ella la que le ayude a recorrer el camino para lograr liberarse del desamparo. Pero la filosofía, observa Basave, no salva, sólo es un medio para que la persona se salve; sólo muestra el "para qué" de su vida, no le da en posesión a Dios en quien se ha de salvar, sino tan sólo una abertura amorosa hacia Él. Por eso Basave llama a la Filosofia "propedéutica de salvación"24 • Desglosemos la definición en sus cuatro elementos para mejor comprenderla. 160 3. La Filosofía como Propedéutica de Salvación Desde el momento en que el hombre está sobre la tierra es para algo. Su existencia no es absurda, sino que tiene una razón de ser, tiene un por qué y un para qué. Esto se lo muestra la filosofía como propedéutica de salvación. Cuando él se da cuenta de la tarea que debe llevar a cabo, comienza a salvarse. Dicho de otro modo: si actúa racionalmente, si busca la verdad y los valores, si vive una existencia auténtica, en ejercicio de su libertad, comprometida y responsable, en amorosa comunión con los demás y con Dios, está en camino de salvarse. 3.1.1. Cabal cumplimie11to de la vocación personal Antes de estudiar qué es en sí el cabal ... veamos A) cómo aparece la vocación y B) qué es la vocación personal. A) Aparición de la vocación La vocación surge al ejercer la razón y la libertad. Cuando la persona se da cuenta que es distinta a los demás seres que la circundan (vegetales, animales irracionales y lo inorgánico) porque tiene conciencia de sí y porque razona, al aprender su finalidad, el motivo de su existencia y comenzar a buscar los medios para llegar a su fin último, aparece su vocación 26 • Es posible realizar la vocación por el ejercicio de la cazón y la libertad que lleva al fin último: Dios 27 • B) Definición de vocación personal El hombre obtiene su fin último pues tiene la necesidad de actuar libremente durante su existencia y por elegir los medios que considere adecuados para llegar a su fin último anhelado. Por ello la vocación personal es "la inexorable forzosidad de realizar el proyecto de existencia que cada cual es"28 . · 3.1. Dc.inición .ilosó.ica de salvación La salvación se define tanto teológica como filosóficamente. Al presente interésanos la segunda en la que se inscribe la definición basaviána: q Realización de la vocación personal Si el hombre va configurando su vida, si va actualizando sus facultades a fin de llegar a ser lo que puede ser, realiza su vocación personal 29. Salvación es, el orden filosófico, cabal cumplimiento de la vocación personal, fidelidad a nuestra dimensión axiotr6pica, esclarecimiento y 25 Jbíd. p. 96; TH. p. 437. u, Cfr. FH. pp. 116-11 7. Cfr. Jbíd. pp. 118-119. Cfr. fbíd. 117-118. 29 Cfr. Basave Femández dd Valle, Agustín, " Significación y sentido de la vida 27 28 23 2◄ lbíd. p. 40; FP_. pp. 93-94. Ibíd. p. 41; FP. p. 95. El estudio basaviano de Dios puede verse en nuestro artículo "'Dios', en la Filoso6a de Agustín Basave'', en ANALOG1A, año XIV, n. 2, Ed. CEOP, México, 2000. humana", en H11manilaJ, Anuario del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad de uevo León, año 111, o. 3, Méx.ico, 1962, p. 34. En adelante SS . .MM:. p. 42. �162 EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA DE AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE ENRIQUE AGUAYO 163 I Basave fundamenta tal realización en los elementos de la vida moral: cuerpo, afectos, intelecto y voluntad30 • 4) Función de la voluntad en la realización de la vocación. personal 1) Función del cuerpo en la realización de la vocación personal Propiedad de la voluntad es la libertad. Por ésta el hombre elige bíenes. La elección constante de bienes crea hábitos moralmente buenos que propician acciones buenas y evitan las malas. El hombre es espíritu encamado. Por esa dui-unidad se dan en él la vida física y la· espiritual. Él actúa tanto con su cuerpo como con su espíritu, pero el cuerpo está al servicio del ~tu, pues lo menor y menos perfecto (cuerpo) se subordina a lo mayor y más perfecto (espíritu). Esta superioridad se comprueba, sencillamente, así: el cuerpo vive porque el alma le confiere la animación. Por esa subordinación menester es que el cuerpo esté ordenado, moderado en los apetitos sensibles, de suerte que el placer físico se constituya en un medio y qo en un fin de la vida31 • 2) Función de los afectos en la rea1ización de la vocación personal Para Basave los afectos se refieren a la vida sentimental (amorosa), en la que hay un encuentro del alma con el organismo. Encuentro que hace que aquélla experimente el amor que expresa y recibe a través del · organismo (cuerpo) pues éste es medio de comunicación. Según nuestro autor, los estados afectivos presentan dos aspectos: intelectual y fisiológico. El primero por parte del alma, el segundo por parte del cuerpo. La razón debe dominar los sentimientos, sobre todo los ciegos, a fin de que el amor sea desinteresado, fecundo, de entrega total de la persona hacia sus semejantes32• 3) · Función del intelecto en la realización de la vocación personal La inteligencia regula los afectos a fin de que el espíritu esté libre de las pasiones y pueda llegar a poseer la verdad: Dios33 • 30 lbid. 31 Ibíd. )2 33 La razón debe someter las pasiones para que el ejercicio de la libertad favorezca hábitos moralmente buenos que pennitan el desarrollo integral del hombre34 • En síntesis: el cabal desarrollo de la vocación personal, según Basave, se llevará a cabo cuando el hombre ejercite su razón para ordenar y moderar su cuerpo, por medio de la templanza, sujetando sus apetitos irracionales y los afectos (pasiones ciegas y sentimentalismos) a fin de que pueda ejercer su libertad para elegir, solamente, bienes, de suerte que vaya creándose hábitos moralmente buenos que propicien el desarrollo de su persona. Así estará en vías de salvarse. 3.1.2. Fidelidad a nuestra dimensión axiotrópica El ser humano es axiotrópico, es decir, siempre desea y, por ende, busca valores. Esto se entiende porque su voluntad es atraída por uno de entres varios objetos. Por la libertad elige lo que ha conocido como un bien, como amable. Si un objeto es amable, es valioso por lo que se le estima y se le prefiere. La libertad se mueve entre posibilidades. Elegir entre esto y aquello no es arbitrario, sino se atiende a lo mejor y más valioso. Si la voluntad ama y busca lo amable, y si la libertad elige bienes, entonces la libertad supone el valor. Ahora bien, la libertad es propiedad de la voluntad que es una facultad del alma. Por ello, el axiotropismo es una dimensión del hombre: brota desde dentro de su ser, de la voluntad que es u.na de las operaciones intelectivas del alma. Trátase, el ax.iotropismo, de los afanes humanos por lo valioso: la verdad, el bien, la belleza (dadores de sentido p. 36; MM. p. 44. p. 34; MM. p. 43. Jbíd. pp. 34-35; MM. p. 43. lbíd. p. 35; MM. pp. 43-44. 34 Jbíd. p. 35; MM. p. 44. �165 ENRIQUE AGUAYO EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA DE AGUSTfN 8ASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE a la vida), que surgen cuando él se aleja de las leyes cosmológicas para encaminarse hacia las leyes noológicas35 • que ~l hombre no es un ser salvado. Por ello puede luchar para salvarse. Preasamente la persona que lucha por alcanzar su plenitud está abierta y en camino de lograrla. 164 De entre todos los valores que pueden incitar y guiar la vida, hay uno que es el supremo: Dios. Este valor dará pleno contenido a la existencia. Por ello, el hombre debe aspirar a dicho valor. De este modo su dimensión axiotrópica se orienta hacia Él36 • Resumiendo: la dimensión axiotrópka se retiere a que el hombre capta valores, a los cuales se dirige y escoge libremente. De todos ellos uno es el máximo: Dios. Él debe ser, entonces, la mayor aspiración humana. Así el hombre está buscando su salvación. 3.1.3. Escla"cimiento y "alización del dinamismo ascencional de nuestro espíritu encarnado Basave ve surgir el dinamismo ascencional cuando el hombre se aleja de las leyes cosmológicas (físicas, químicas y biológicas) para encaminarse a las leyes noológicas (verdad, bien ...), con el objetivo de esclarecer y empezar a realizar su vocación personal mediante la realización de valores37 • Este dinamismo ascencional, que es la dimensión teleológica del hombre, es su tendencia hacia la plenitud subsistencia! (que en cuanto tal le es natural), hacia la felicidad absoluta en Dios, al cual es capaz de llegar porque tiene un alma inmortal por la que aspira a la felicidad suprema. La persona, por el amor, está constitutivamente abierta a valores, prójimos y Dios. De allí que pueda proyectarse en un Absoluto capaz de brindarle su plenitud anhelada. Esa intención manifiesta del hombre hacia la plenitud subsistencia! en Dios es lo que Basave llama "dinamismo ascencional de nuestro espíritu encamado" 38 • 3.1.4. Aberturay encaminamiento a la plenitud subsistencia/ Basave afirma: "Todo hombre, en cuanto es, tiende a ser en pknituá'39 • La realización de esta tendencia púede o no dirigirse hacia la salvación, ya Cfr. FH. pp. 161-162. Jbúl p. 163 . 31 fbíd. pp. 116-117. lB Cfr. SS. pp. 25-27; MM. pp. 39-41. 39 Cfr. MM. pp. 7 y 161 ; FH. p. 166. To?o hombre que se esfuerza por obtener los medios que lo acerquen paulatmamente hacia Dios, está en camino de salvarse40• 3.2. Vivencia de la Filoso.ia como propedéutica de salvadón La salvación personal comienza cuando cada quien utiliza su razón par~ autod~terminarse, para liberarse de los placeres sensuales y de las pas1o~es ciegas, a fin de ejercer la libertad, de modo que pueda ir selecc10oando ~os mejores bienes, aquellos que pongan en la vía de salvarse y permitan ayudar a otros a hacer lo mismo. El recto ejercicio de la razón desprenderá al sujeto de lo mundano y temporal para encaminarlo hacia el Valor upremo, hacia el Ser que creó todo cuanto existe y le puso el deseo de ser plenamente. . Cuando alguien se abre, por su anhelo de ser cada vez mejor, hacia Dios, , ~uando reconoce su insuficiencia radical y su desamparo ontologico y busca la manera de ampararse reconociendo la suficiencia de Dios a Quien recurre para llenar su anhelo de plenitud, está en el camino de salvarse. Conclusión _D no de los medios para que el hombre e salve, es decir, para que sea feliz plenamente estando cara a cara con Dios, es la fi.losofia, o mejor aun, filosofar. Esta disciplina nos mostrará una vía para llegar a Dios, incluso nos enseñará' su real existencia y sus atributos. Tócanos a nosotros, a cada persona, dirigir nuestros pasos hacia Él. Mé~to de B~save, que hace a su filosofia original, es haber descubierto el aspecto propedéutico y ponerlo al servicio de la gente para q~e, por la vía racional, junto a la teológica, se salve. 35 36 ,1(1 Cfr. SS. pp. 41-42; 1\l!J\1. pp. 45 y 47. �166 ENRIQUE AGUAYO Quien no entienda a Dios, pueda salvarse por el puro camino filosófico realizando, a conciencia y en totalidad, su vocación individual en sus tareas cotidianas. Bibliografia BASAVE FERN.ÁNDEZ EL VALLE, Agustín, "Filosofia de la cultura", en H11manilas, Anuario dd Centro de Estudios Hum 'st:icos de la Universidad Autónoma de uevo León, año >-.'VII, o. 17, México, 1976. AGUAYO. Enrique, "Aproximación al pensamiento filosófico de Agustín Basave", en EsTUDlOS, n. 46, Ed. ITAM, 1996. ___, "La axiología de Agustín Basave", en LOGOS, Revista de Filosofla, vol. XIV, n. 70, año, XIV, Ed. Universidad La Salle, México, 1996. LA FORMACIÓN HUMANISTA DEL FUTURO EDUCANDO _ , "La re-ligación ontológica del hombre con Dios, según Agustín Basave", en LOGOS, Revista de Filosofla, VOL. XVII, n. 49, año XVII, Ed. Urúversidad La Salle, México, 1989. Dr. José Antonio Dacal Alonso Dirección de Humanidades Uni\'ersidad La alle Introducción En esta ponencia se pretende establecer algunos criterios para la comprensión de una formación más completa de la persona en la vida social. e refiero a la llamada formación humanista. importa dejar claro que no se trata de una reflexión en el horizonte de la futurología -si e que existe tal perspectiva- tampoco en sentido estricto de un estudio de pro pectiva en el que se describan diferentes escenarios. eguramente tiene elementos de prospectiva por lo que se refiere a algunos escenarios. Uno de estos es el escenario probable o lógiro en el cual de conformidad a determinada reglas dentro de un contexto -de seguir e aplicando las reglas- se producirá un fenómeno determinado. Algo se dirá re pecto a un escenario deseable o utópico en el cual e proponen algunas reglas para un modo de vida. En cuanto a un escenario posible o futmible por tratarse de algo contingente e impenetrable para la condición humana no diré nada. e trata de una meditación desde aquí y ahora sobre un tema a efecto de facilitar una reflexión, un diálogo y algunas conclusiones provisionale al escucha o al lector. . Los puntos guías de la ponencia son: l. La cultura actual: tendencia r contradicciones; 2. EJ humanismo· 3. La ciencias humanas; 4. Educación y humanismo y conclu iones. �168 JOSÉ ANTONIO DACAL ALONSO 1. La cultora actual: tendencias y contradicciones En este apartado no se pretende ningún análisis completo -asunto imposible e innecesario- de la cultura, sino de poner a la consideración del auditorio algunas tendencias de la cultura para situar la problemática de la formación humanista. Para los fines de este trabajo, por cu/Jura se ede entender el proceso espedficamente humano de respuesta a múlti.pfes necesidades que se intentan satisfacer mediante la inteligencia y el trabajo, a través de la acción educaáva guiada y conformada por la realización de valores y bienes. El proceso cultural no es una enádad extraña o fuera de la perspna, de la sociedad y la educación, pues todos estos elementos forman unidad diferenciada dentro del contexto de la humanidad. La educación -proceso humano y cultural- es el gran medio para conservar, transmitir, desechar, modificar y proponer valores. Por eso entre educación y cultura, como entre persona y sociedad, entre ésta, valores y cultura se produce íntima vinculación que se va diferenciando a lo largo de la historia, provocando choques, conflictos y crisis. demás en el proceso cultural inciden factores geográficos y humanos que pueden favorecer u obstaculizar el mismo proceso cultural. En todo proceso cultural podemos encontrar unos valores que lo orientan o guían. Me parece conveniente señalar algunos: El valor de la acción como actividad y ejercicio de las potencias y facultades del hombre para resolver sus necesidades fundamentales y complementarlas en el ámbito corporal y espiritual. El valor de proyectar como esfuerzo de conceptualización para que a través ·del trabajo se pued. n resolver de la mejor manera Jas di ersas necesidades del hombre. Los valores de orientatión y dirtcción que guían y dirigen conforme a metas superiores las actividades 1-lumanas que combaten el conformismo, el determinismo, las inercias, las acti idades mecánicas, repetitivas o de indolencia. Estos valores permiten asumir actividades, posiciones o posturas por p~e de los hombres ante los hechos culturales: sociales, politicos, religiosos, técnicos, científicos, etc. El valor de la manifestación de la vida humana en todas sus facetas desde las formas más sencillas hasta las más compleja y comunitarias, en la LA FORMACIÓN HUMANISTA DEL FUTIJRO EDUCANDO ·169 medida que todos los actos del hombre, aún los de carácter puramente natural, están transidos de contenidos culturales. El valor de la civilización como un vasto conjunto de bienes y valores que le permite al hombre una vida mejor, que a cravés de la educación lo humaniza e intenta espiritualizar a la naturaleza. Los alares del saber, del conocer. del i11,:estigar que acompañan a todo proceso cultural para penetrar la intimidad o el ser de diferentes ámbito de lo que llamamos realidad. s el saber teórico y práctico, a su vez como valores de e..-.:periencia, ampliación y descubrin,ienlo del entorno divino, natural y humano. La cultura busca sih,ar o ubicar al hombre, ante distinto aspectos de la realidad, permitiéndole encontrar su posición o idl!fltidad y al mi mo tiempo la diferencias con los otros o igJfales, por eso e diálogo interculnu:al para el conocimiento y aceptación de otros valores. El de arrollo cultural establece limites en cuanto a los valores propuestos en un contexto; y simultáneamente e os linute son el medio o punto de impulso para traspasarlos hacia nuevas metas. e presentan valores como la tradició11 y la in11ovació11 de toda cultura si pretende trascender. Estos son algunos valores que sub} acen en términos generales en lo que llamarnos cultura; además de los mur específicos de cada sector de la misma que no serán objeto de análisis. Lo qu será objeto de reflexión on las tendencias que e rnanifie tan en la cultura actual. a) La política Frente a sistemas políticos absolutistas y por tanto autocráticos en lo cuales el poder reside en una per ona, existen los re 'mene democráticos en los cuale el p der -al menos teóricamente- [ side ca todos los miembros de una sociedad. Un i tema absolua ta, ya no monárqwco mo republicano ha Uevado a los Estados totalitario en sus moda~dades nacional-s cialista bolchevique o corporativista, con las figuras de un gobernante llime e forer, o jefe; soviet, diaador o el general equis; o caudillo. En el régimen democrático las modalidades pueden er desde la foona pre idencial hasta la parlamentaria con u primee mini tro que ejerce las funciones de obemante siempre que cuente con una mayoría de votos entre lo distinto partidos que configuran el poder legi lati\TO. �170 JOSÉ ANTONIO DACAL ALONSO Entre absolutismo totalitario y democracia presidencial o parlamentaria, se manifiesta la concepción ácrata o anarquista, que propone como valor supremo la libertad pretendiendo suprimir el Estado, sustituyéndolo por formas de estructuras flexibles de autogobiemo, interrelacionadas y solidarias para atender diversas necesidades, rechazando el principio de autoridad que exacerbado en los sistemas absolutistas no tiene límites a la hora de gobernar; y en cambio en las democracias se regula por el Derecho. bas tendencias anárquicas no logran articularse. Hoy asistimos al desmantelamiento del Estado que inserto en alguna de las modalidades anteriores -excepto el anarquismo por obvias razones-, con bases nacionalistas y patrimonialistas e restringido en u soberanía subordinándolo a un poder supranacional cuyos ejes de acción son las finanzas, la informática, la integración de fuerzas armadas por bloques a otros Estados, para inducir a través de los medios de comunicación las conductas que se estiman ' correctas y democráticas": frente a las que se consideran "incorrectas y antidemocráticas". De un Estado nacional, libre y oberano a un Estado dependiente o interdependiente y subordinado al bloque de poder que la situación histórica le asigna. De un Estado de economfa planificada a un Estado de economía de libre mercado donde La "mano invisible", como pensaba Adán Smiht, regulara en beneficio de todas las libres iniciativas de todos, aunque finalmente sea de algunos grupos. Del Estado estamental, o del partido único al Estado de múltiple partidos. Del Estado .sin Constirución y libertades al stado con Constitución y libertades al menos declarado formalmente. Del Estado omnisciente y superregulador al Estado limitado y desrregulador. Del Estado aparentemente aislado y cerrado al Estado multilateral y abierto. De1 _E tado centralizado y autoritario en el cual el súbdito debe "obedecer y callar', como querían los Borbones de la llustración española, al Estado descentralizado y participativo donde quizá el súbdjto ni obedece ni calla y todo se vuelve confusión e ingobernabiLidad con la consiguiente inseguridad .y barbarie. b) La economía De los sistemas de producción esclavista, feudal artesanales se llega a los istemas de producción de bienes y servicios de manera industrial y hoy altamente tecnificada en parte automatizada y robotizada. Del 1 LA FORMACIÓN HUMANISTA DEL .171 FUl'URO EDUCANDO trueque a la moneda, de ésta a las formas de dinero en papd y plástico, con tendencia a sustituir ele por otras ilusorias modalidades. De La obtención de bienes , servicios mediante la guerra, la e clavitud, la pirateria y la expediciones de saqueo y la colonización hasta la división intemacJonal del trabajo, gracias al dominio de la ciencia y la técnica. Estos últimos sistemas son más elegantes y e tán auroleados con el conocimiento &ente a los antiguo procedimientos más vfolenro frontales. H~y a los p~se como los individuos de conformidad a ideo! gía y paradigma de vida le on asignada cierras tareas en la producción de bienes erv1c10 . Todo Lo cual e acompaña c n determinad s e úmulos a La "inteligencia v buena conducta ' de lo indi iduo ,. pueblos. Esto e expresa m'ediante términos como "socios", o bie~ "autorización", "certificación" }' 'acreditación", entre otras modaüdade que se di putan el motor de la producción: el trabajo humano. s verdad que hoy e plantea -gracias al avance tecnológico- la desapacición del empleo, más no del trabajo. Del.trabajo bajo las modalidade de esclavitud y sen•idumbr e pa al se~1-l.ibre _de la arte anía. Con la Revolución Industrial al trabajo asalaaado y libre hasta el cada vez má asalariado v menos libre. Del trabajo corno ca tigo al trabajo como bendición y fuente de todo I bienes. Del trabajo m derado a la enajenación laboral D 1 trabajo equilibrado para vivit y atender a la propias nece idade y de la familia a ,·_i,'": para el c:rabajo y la de inte ación familiar. Todo e ro lleva a lo que 1gmend a Hegel pued llamarse: la ' conciencia desgarrada' o el "corazón desventurado" del individuo y con ello de la ociedad. De una economía que privilegió La agricultura - recuérde e las res1s de s fisi ~ e.ratas- a una economía qu ensalzó la indu triaüzación p steriormente 1 s servicios, lo cual en el m mento acrual al vivir la post-industrialización, tra.e corno con cuencia, para enormes cancidade de eres humano , el hambre y la de ertificación de grandes extensiones de tierra, haciend caer a mucho rados en la dependencia alimentaria. trata del "poder de los alimentos' , un poder que ya no contralan los i'ndividuo , ni iqwera mucho pueblos r stado sino otro cado r entidade económJcas. esto se agrega La dependencia de bienes ;. materias primas con lo cual la cadena de la -ida y la upervi, encía digna de la persona e encuentra amenazada. s el p der de la ciencia y la tecnología, que pera baj la má cara política del bloqueo como castigo �172 JOSÉ ANTONIO DACAL ALONSO LA FORMACIÓN HUMANISTA DEL FUTURO EDUCANDO 173 de guerra o sanción comercial desconociendo los derechos de niños y anaanos. con pretensiones universitarias orientada al trabajo y la movilidad social que desarticuló las jerarqu.izaciones del pasado. De la economía autárquica se pasó a la economía bilateral, multilateral y ahora globalizada. La globalización ya se dio en el Siglo XVI con el Imperio Español y de manera restringida y analógica en otros tiempos y ecumenes hwrtanas. Gracias a los avances de las comunicaciones e informática hoy se quisiera cumplir la opía del control total electrónicamente y lo más importante controlar el patrimonio, los ingresos y egresos del individuo no solamente en el aspecto económico, fiscal, sino como anna política. Se cumpliría lo contrario que denunció el filósofo francés Michel Foucault en su obra Vigilar y castigar. Allí se estudian los mecanismos del poder no como servicio sino como miedo y terror. En la utopía electrónica se alcanzaóa el sueño de todos los dictadores y autoritarios: vigilar y castigar a todos. En principio tiene el inconveniente de la desaparición del dinero -esto es un mal menor desde otras perspectivas- aunque la ventaja del control y sanción inmediata. Seóa el sumun de la paranoia y la esquizofrenia humanas. Una gran tentación ya puesta en marcha en diversos ámbitos: bancario, fiscal, registro de inmuebles, electoral, etc. De la sociedad diferenciada por los privilegios de la sangre, el poder o la riqueza aristocratizantes a la sociedad igualitaria, gue estimula el propio saber y valer con tendencia a una mayor democracia en los beneficios de la producción. Este concepto de igualdad rector de la vida humana queda contrastado por la realidad histórica que acentúa múltiples diferencias, que encubren servidumbres e injusticias dolorosas. e) La sociedad Durante milenios los núcleos humanos -la mayoría- se establecieron en el campo y en menor proporción en áreas urbanas, las cuales no estaban lejos de las zonas rurales. Ambas formas implicaban diferencias en los modos de vida. En la actualidad este proceso se ha invertido y la mayoría de la población se concentra en las ciudades, lo que sin duda ha permitido mejorar los niveles de vida. En las wbes se han generado nuevos problemas: hacinamiento, miseria, pandillerismo, drogadicción, masi~cación, violencia e inseguridad, entre otros. · Se pasó en dos siglos de una sociedad cerrada, tradicional y jerarquizada en estamentos sociales a una sociedad abierta, innovadora, de clases con tendencia a la igualdad y movilidad social, hoy en desintegración masificante y · aparición de asociaciones y grupos complejos. De una concepción de la vida regulada por los ciclos cosmológicos a una concepción moderna y posmoderna, regulada por decisiones individuales y socia.les más dinámicas, donde el espacio y el -tiempo se contraen vertiginosamente. De una sociedad con escasa escolaridad, privilegio de unos cuando a una escolaridad más extendida, La familia corno célula del complejo social ha sufrido profundas tran formaciones. De una estructura ttiádica: padre, madre e hijos, con centro de poder y subsistencia anclado en la figura masculina se pasó a la familia univalente o polivalente, en donde la responsabilidad se centra en muchos ca os en la figura femenina. Otras composicione se establecen con personas del mismo sexo. De la familia dependiente económicamente de un padre, a la interdependencia económica entre varios miembro de la familia. De una sociedad que era fi I a sus costumbres y con una moral proclamada -aunque no se cumpliera- se llegó a una ociedad que enjuicia y de deña sus costumbres y moral sustituyéndolas por otras que juzga más adecuadas. En la moral e proclama el permisivismo, el convencionalismo y el esceptici mo. l re ultado es una confusión que impide una acción moral orientada. Otro tanto puede afirmar e de los llamados valores. Como consecuencia de los enorrn~s y graves conflictos armados t1uc nos han acompañado a lo largo del siglo r ' , las crisis exisrencialc . e agudizaron a ni,,e] individual y social ensayándose diver os escapes. Uno de los más utilizados el consumo de estimulantes y drogas, unas legales y otras no. El problema se ha convenido en un inscrumcmo de control polícicü"-social, ademá d un pingüe negocio. ~I Cinuias, /njii'?11ación )' C0/11,mic,wó11 De unos V'::: -· -::-: ' .-:""Un:' :n los cuales se moclabnn las simples observaciones ensible , juntamente con lo imaginario, la ·creencias, la fe en fuerzas oculta que e buscaban dominar o cuando menos aplacar mediante la mag1a, se llegó a un modelo de ci ncia con base matemática, con metodología rigurosa y experimentos controlados 9ue permitió un notable aYance en el conocimiento no sólo de la naturaleza, sino del hombre r la sociedad. �174 JOSÉ ANTONIO DACAL ALONSO El paradigma áentífico de Occidente propone una coocepaon positivista del conocimiento, es decir, sólo existe como verdadero el conocimiento cienáfico, que se elabora a partir de representaciones que de alguna manera llegan a los sentidos y son relacionadas conforme a hipótesis, leyes y teorías que genera la razón para explicar los fenómenos cuantitativa y cualitativamente. Todo lo que está más allá de la experiencia sensible no alcanza el rango de ob)etividad suficiente para ser considerado, si no como verdadero, al menos como válido. Esta concepción de la ciencia facilita el extraordinario desarrollo de la tecnología permitiendo un notable avance material y espiritual de la humanidad. Simultáneamente corroboramos que el desarrollo es muy desigual, tanto a nivel personal como social. Además, la ciencia y la tecnología no son una panacea -sin mengua de sus valores y alcancestambién han generado errores confusiones. La razón no tiene una sola vertiente como el cíentificismo a ultranza pretende imponer. Al lado de la razón instrumental existen otras modalidades del saber. La ciencia y la tecnología liberan aunque también enajenan en múltiples casos por: una visión reduccionista de la realidad. La industrialización como resultado del progreso científico provocó problemas muy diver os tanto sobre el planeta tierra como sobre sus habitantes. Por eso hoy es necesario reflexionar sobre los alcances efectivos del desarrollo científico y tecnológico. Por otro lado la información y los medio de comunicación han tenido a lo largo del siglo un impacto y un desenvolvimiento impresionantes. Los medios de información y comunicación rompieron barreras físicas permitiendo un más rápido y frecuente acercamiento entre los hombres y las sociedades. A través de esos medios se ampliaron los conocimientos, los entretenimientos y hasta nuevas formas de ed_ucación. Simultáneamente se producen fenómenos opuestos de obreinformación imposible de asimilar, tedio, aburrimiento, manipulación e inducción de las personas a través de los medios de comunicación para orientar conductas, modos de vida e ideologías. Las personas se sienten vinculadas y _aisladas, libres y utilizadas, acompañadas y en soledad, alertas y confundidas, pues la cLiversidad de opiniones las suelen identificar con la verdad, la pura subjetividad pretende encarnar la objetiva realidad._ o se olvide que el grave problema ecológico mundial, en parte derjva de una concepción científico-tecnológica que al no valorar al LA FORMACIÓN HUMANISTA DEL FUTURO EDUCANDO 175 hombre y a la naturaleza, generó daños y males -como la contaminación en todas sus modalidades- basta grados irreversibles. e) El artey la religjón Hasta donde alcanza la memoria histórica, las grandes expresiones artísticas del pasado tenían una eminente función social de integración de un pueblo. En la acrualidad es un vehículo para manifestar la propia individualidad, en ocasione de forma arbitraria y subjetiva. Del arte nacido en la comunidad y alimentado en los ideales de la religión y la belleza se ha llegado a un arte que pretende ser catar is para las angustias existenciales de un individuo. De un arte con formas definidas y contenidos afectivos a un arte informal e imelecrual que finalmente resulta frío y aíeno al corazón de la mayoáa de los hombres. El arte contemporáneo con sus experirnentali mos sin duda ha impulsado nuevas facetas en la búsqueda no sólo de la belleza, sino también de lo feo y sus derivados sea como medio de experimentación teórica o de propuesta práctica, todo lo cual upone enfrentamiento entre tradición e innovación. Los múltiples iJmos cada uno con pretensiones hegemónicas y reducciooistas ilustran esa lucha de contrarios artísticos y estético . Frente a las artesanías, el gran arte o bellas artes, han surgido nuevas modalidades que encarnan los múltiples diseños de nuestro tiempo desde los icón.icos a los industriales, pasando por los gráfico y urbanoarguitectónicos. Estos representan la_nueva estética y arte que implica conjunción de ciencia, tecnología sensibilidad )' entimiento que no siempre pueden ser coordinados. El exceso de inclividualismo y estar anclados a las concepciones cenacenri ta y barrocas de ver r sentir nos Jo impiden. esto se agrega la improvisación académica y cultural de muchos .que e ostentan como arri tas. En el ámbito de la religión hemos transitado de las sociedade de inspiración politc;ísta hasta las teocráticas y de éstas a las ateas. En el siglo ' hemos asistido a un ateísmo militante, po tularoáo o simplemente existendal en que e vive sin ninguna referencia a Dios o al mundo trascendente, se vive encerrado en la pura inmanencia. e transitó de la sacralización a la desacr:alización, del dominio ideológico del clero al dominio de grupos de seglares en nombre de la libertad, la ciencia y la ilustración. De sociedades guiadas por la fe, las creencias y formas diver as del mito a sociedade guiadas por la fe en la razón, la verdad de las ideologías, la doctrinas filosóficas, lo idearios politico y �176 LA FORMACIÓN HUMANISTA DEL FUTURO EDUCANDO JOSÉ ANTONIO ÜACAL ALONSO todo esto teniendo como sustrato la razón iluminada o la razón instrumental. De la vida regida por los mitos a la vida regida por procesos de desmitologización. Sin embargo, nuevos mitos en el mundo moderno P?r ejem~lo: la idea de progreso y desarrollo infinitos, la de prolongar la VJda y la ¡uventud, el de la ciencia y la técnica como liberadoras; el mito de la razón y la absolecencia de la fe, el mito de la competitividad y con ella del bienestar y el equilibrio social Smgen héroes micos que encaman los artistas, los deportistas, en ocasiones -muy raras- los hombres de ciencia, lo protagoní tas de los medios de comunicación , hasta lo políticos, a los que se suelen ver como prototipos de las fuerzas demoníacas. Se sustituyeron antiguos rituales mágico-sacros, por otros técnico-formales, sin que la catar is se pueda alcanzar a fuerza de vaciarlos, repetirlos, colocarlos en pantallas en una nueva realidad virtual que fusiona espacio y tiempo en una multitud de imágenes que intoxican y enajenan a las per onas y sociedades. j) La edt1cación En el pasado la educación como proceso de información v formación era tarea que desempeñaba la familia }' la clase sacerdocdl transmitiendo valores tanto para la vida material como espiritual. Era una transmisión preponderantemente ora~ ejemplificativa, práctica • débilmente grafológica. Los contenido ' las formas de educar variaban poco en el curso del tiempo. En la actualidad la educación entendida más como modalidad e colar ~ considera como un derecho universal, indispensable para el progreso ; b1ene tar, al menos en lo que se denomina educación básica. 1énfasi se dio en los contenidos de conocimiento, en habilidades }' destrezas diversas y menos en la formación ética }' en la esfera afecti ·a y todo orientado hacia la incorporación al campo laboral. Los efectos han sido ambiguos. Por un lado no toda las per onas encuentran ocupación en donde se capacitaron, o se le subutiliza, o se les pide un reciclamiemo de sus conocimientos en lo que se llama educación contrnua o permanente, o se le pide realic::en e t1.1cio:; c:orr ~'i:,Penrnrio . Por otro lado se sc:.ñala la deficiente formación y masificación de 1a d •cactón. - ce -u:-1 . . <. • __ ¿~_. ._ • •·-·- , ..~ ,.,., u_... uon, adl, · daffilenn., y capacitación con formación o é ta con información sin reflexionar en un proce o educatl o integral. La tarea educativa ha sufrido los embates de las moda intelectuales y de las decisiones politica para fines no iernpre claro ru mejores. · 177 oscila entre educación pública o privada, escolarizada o desescolarizada, entre nacional o internacional, entre educación para er mejore o más productivos, entre tradición o innovación, entre repetición o cambio, entre educación pasiva o activa y los medios tecnológicos, o por el contrario favorece los contenidos, en uno y otro cas con menoscabo del docente como valor humano. Las maneras }1 contenidos del amplio proceso educati o -particularment el que se lleva a cab en la e cuela en sentido lato- ha sido tan cuestionado que actualmente e vive una profunda confusión entre todos los agentes del mismo. Todo lo dicho anteriormente no pretende examinar exhaustivamente la cultura actual, implemente de crib1r y poner a nu stra consideración algunos rasgos domina:1tes que expresan las contradicciones en distintos nivele de la existencia humana. Tampoco se trata de un enjuiciamiento de esos rasgos o de la cultura en su conjunto. ólo son alguno a pectos relevante no son todo , ni se producen con ab oluta pureza, ino más bien mezclado y contradictorios como uele er la realidad. o e una postura maniquea o uno u otro poi para encregamo como víctimas prop1c1a tonas. Lo manifestado a nivel de di cur o en este trabajo resulta porque esa compleja y contradict ria realidad foona parte de nuestra condición humana -es más, esto nos configura- en la dimensión hi tórica · constituye pane de nuestro ser y experiencia existenciale . E sí, un planteamiento dialéctico que tiene u origen en la filo ofía misma que bu ca desde sus inicios una ince i uperior, no c mo reflexión ecléctica, sino como a unción critica para encontrar respuesta a través de conceptos más depurados y si fuera posible nuevos, aunque no tan nuevos que n llevaran en si algo del pa ado creador. Relación de contrarios que sólo una razón protéica puede articular para una mej r comprensión y búsqueda del sentido de la exi tcncia humana. Además, me parece que no se puede hablar del humaru mo r su rarea en la educación si no partimos de la particular iruación histórica para reconocer y hacer re altar lo permanente y universal. e caería en un abstraccionismo de suyo li.mitante. o se olvide que el autor y el actor del drama histórico -pueden ser comedia o tragedia y lo son en muchas ocasiones- es el hombre como especie, la humanidad como idea universal o género en determinado sentido y la pet:sona social como individuo. �LA FORMACIÓN HUMANISTA DEL FUTURO EDUCANDO JOSÉ ANTONIO DACAL ALONSO 178 179 proceso de abstracción con un fundamento real como on lo individuos El sujeto de la historia es el hombre y si hablamos de humanismo tenemos que situamos en nue tras coordenada de tiempo-e pacio y en tensión hacia la trascendencia. 2. El humanismo a) Los senlido1 dtl h11ma11ismo 1 escotar romano Aulo Gelio en su obra ochts álicaJ. XIII, 7 nos habla de la humanitas como una forma de ser hombres a la manera como lo entendían los griegos en su proce o educativo o paidna, anclad en la areti o virtud, como una fuerza para alcanzar un ideal, en el caso la condición de humano. s verdad que el concepto de humano o humanidad aóa a lo largo del ttempo. Los filó ofo griego , en sus reflexiones, preguntaban por algo permanente a pesar de los cambios, tanto por lo que se refiere al cosmos como por lo que e refiere al hombre, interrogaban por una fins o naturaleza común a todo lo eres. Cicerón al igual que éneca en vanas de us obras no d scriben rasg s del hombre de la humanidad que a pe ar del nempo nos parecen reflejar cabalmente el ser de nue trn especie, en e pecial éneca en u amplia obra filosófico-literaria. Por humanidad también se entiend el conocimiento de las letra y de las lengua griega • latina. La palabra humanismo viene de hun1a11iltJ.I-atiJ humarudad o conocimiento de la naturaleza deJ hombre. Humanita para otros deriva de humo o tierra, aludiendo al origen en el espacio y tiempo de los hombres. Con la palabra humani rno en cuanto género próximo e quiere expre ar un atributo predicable a todo humano, es decir, de máxima exren 1ón, pero míruma o nula compren 1ón, por cuanto desconocemos el contenido de este ambuto. urge la pregunta ¿qué es lo specífico en e e atributo uni crsal? Por un lado cenemos que La noción de humanismo alude a hombre y no-hombre, a todo lo que e encialmente es diferente a la humanidad y que puede ser Dios }' otro tipo de seres. Entonces el universal abstracto de humanismo e refiere al género hombre y a los particulares individuo que llamamo hombres. El univer al se halla en la inteligencia del que conoce al predicar un elemento común: la e encia o naturaleza humana qu s dice de codo los hombres. ce uruversal es re ultado del particulares. Lo que cru:acceriza al hombre y en ello radica su humanidad es su condición de ser material o corporal · pen ante o racional. sa estructura compuesta se halla y une en el supuesto persona. El humanismo es un re ultadc o efecto d la condición de er una persona humana. Por re ultado se puede entender el conjunto de logros a que lleva en el tiempo el e pacio el ejercicio de las p tencias actos de poseer la condición de persona. E o logro se manifie tan en una cultura guiada por val re en busca de la unidad de todo u miembro en el conocimiento verdadero, la luntad buen , la búsqueda de lo grato en la belleza y la p rfección de la exi cenaa que se proyecta a la trascendencia. Existen diver a modalidades de entender el humaru mo de de el llamado clásico eco-romano, iguiendo con el cri tiano-rnedie al, pasando por el de la ciudade italiana del 1glo .. con figura como: Poliz1ano, Alberti alle de alli al len Renacim1enco con nombre como loro, Erasmo ive Valdé , Bude otro ha ta llegar al humarusmo de las tres últimas cenruna como el de la Ilu tración de fuertes aceocos político- oaales, el del i lo XIX que rrans1 ó d de lo ideale del s ciali mo utópico y el ociali mo científico la del positivismo c mteano en el que ci ocia y la nueva humanidad eran u culminaaón. n el iglo ' ,i., 1 iecz che con us concept s de tran valoración y uperhombre desplazó al humani mo y lo e 1 có a la zaga de un vitalismo. n el iglo e ha hablado de humaru mo de de po rora tan dtv rsas como la fenomenología, al exi tenclaltsmo tanto en sus ver iones ateas como cri tiana , el per onali mo, el e piritualtsmo crisoano, el racio- itali mo de nega y Ga et, el marx.ismo-leniru mo, el p icoanálJ i , la filosofía de la liberación y el neot mismo entre otro . Me mteresa hacer un bre e énfas1 en las po tura d Heidegger y significativas con 1aritain, por c'uanto representan dos po icione re pecto al hurnani mo. · Heidegg r e cribe: "Humanism significa ahora, en el caso de dec1dimo a retener la palabra: la esencia del hombre, es esencial para la verdad del er, pero de modo que, en con ecuencia no sea lo de mayor monta precisamente el hombre ólo en cuanto tal. 1osotros pensamo �180 JOSÉ ANTONIO DACAL ALONSO así un humanismo de rara especie: la palabra de un título que es un lucus a non Lucendo" 1• Por su concepción metafísica sobre el ser Heidegger no considera al hombre como centro de la realidad. El ser es el centro y la clave. Por eso d hombre es el pastor o el guardián del ser, en cuanto éste es lo originario. Heidegger afinna que de todos los entes, ehnás difícil de pens~r es para nosotros el ser con vida, porque de un lado estamos, eo c1erto modo, emparentados y del otro se abre un abismo con respecto a nosotros. En cambio la esencia de lo divino nos parece más cercana o nos inspira más confianza. De todas maneras es importante aclarar que al pronunciarse &ente a viejas formas de entender el humarusmo, Heidegger no hace una defensa de lo inhumano, brutal y bárbaro. En el afán de reencontrar el ser, tendrá que darse una distinta forma de humanismo, entendido como aperrura o un despego del ser en el cual el hombre como tal no pretenda reclamar para sí toda la atención, en cuanto lo preceden el ser y el autor del ser: Dios. Maritain siguiendo a Sto. Tomás de Aquino propone un humanismo .integral, progresivo, cuya finalidad es rehacer las estructura~ culturales nacidas en el clima del dualismo y racionalismo antropocéntnco. Es un humanismo de base cristiana en el cual la persona no será desconocida ni aniquilada ante Dios. o será rehabilitada sin Dios o contra Dios, será rehabilitada en Dios. Un_humanismo que promu~va el desarrollo de la conciencia: "Los daños causados por la conciencia desgraciada y dividida sólo pueden ser remediados por una adquisición de c_on~iencia más perfecta y espiritual. Sólo una conciencia evangélica de s1 rrusmo puede vencer la tragedia de la conciencia naturalista de sí mismo" 2• La · concepción naturalista del hombre lo predispone al desorden, la tragedia y la muerte. Para el filósofo francés, el h~smo debe integrar las aportaciones de diferentes pe~sonas y_ soc1edad_es sm prejuicios o segregaciones que llevan al fanatismo, la intolerancia para quien no piensa igual que otro. 1 Jean Paul Sartre, Martín Heidegger, Carta 1obre el h11manirn10, Ed. Sur, Bs.As., 1960, p.1 OO. 2 Jacques Maritain, Humanismo integral, Ediciones Carlos Lohlé, Bs.As. 1966, P· p.76-77. LA FORMACIÓN HUMANISTA DEL FUTURO EDUCANDO t8I Heidegger busca un humanismo que se subordina, de alguna manera, al dominio del ser y no excluye a Dios. Maritain propone un humanismo que con Dios como sustento tenga por centro a la persona, con la integración progresiva y abierta de todas las aportaciones del hombre par.a una vida más plena. Existe la propensión a restringir el concepto de humanismo a determinadas etapas históricas. Sin embargo, ya vimos que existen modalidades muy diversas, que no entendeóan por humanismo volver la mirada de la inteligencia únicamente al legado de Grecia y Roma. Por el contrario, se encontrarían expresiones del humarusmo en culruras diferentes y en tiempos y espacios diversos. El profano como el experto sienten a priori que el humanismo es una concepción que resalta la importancia del hombre y sus obras, sin atender a criterios exclusivamente del tiempo, el espacio, lengua, raza, religión, desarrollo político, económico, social, personal o cultural. En otras palabras, existen en común estructuras o expresiones de una esencia humana propias de todos los hombres que les da no sólo el estatuto ontológico sino similares virtualidades que los unifican e identifican y cuya puesta en práctica se objetiva en eso que llamamos cultura humanista. Si se examinan con cuidado diversas posiciones en la historia del pensamiento humano, sean teológicas, filosóficas, científicas, politicassociales, se puede encontrar -por encima de sus diferencias e incluso sectarismos y dogmatismos- elementos de validez universal reconocible para el hombre informado y de buena ·voluntad o disposición. Se piensa -y no sin razón- que aquello que se estima como uno, verdadero, bueno bello y valioso, debe ser admitido y reconocido por codos aquellos que desde el estatuto ontológico responden a la condición de ser humano. Si lo dicho parece ser válido desde una perspectiva teórica y existencial, no resulta fácil su comprensión y aceptación para todos en circunstancias espeá.ficas culturales canto de las personas como de las sociedades a lo largo del tiempo y el espacio histórico. o se quiere decir que todas las expresiones humanas tengan valor cultural y en el e.aso de que algunas lo tengan que deban admitirse sin crítica y valoración; y aún realizada ésta que forzosamente deban ser aceptadas. También es válido y legítimo disentir y no admitir valores, a diferencia de principios éticos básicos. �182 Josit ANTONIO DACAL ALONSO LA FORMACIÓN HUMANISTA DEL 183 FUTURO EDUCANDO Por lo dicho, no e extraño que aparezca frente ál humanismo situaciones paradójicas. Por un lado el humani mo conlleva una posición de coincidencia tanto en el plano teónco o reflexivo como en el plano de la exi tencia o historia, al r conocer como efecto de las mejore propiedades de la esencia de quienes pertenecen al gén ro humano determinados legados y valores; por otro lado son esas misma personas quienes en nombre de razone di ersas e opon n a otras propuesta de humanismo cliferentes a su contex o cultural. Esto lleva al tema de la verdad del conocimiento r a preci ar lo ejes del humanismo, entendidos ésto como los concepto dominantes qu guían y el fin que e persigue con una propue ta humanista espeófica a lo supue tos metafisicos en que e fundan. El trazado o conoc1miento de eso e¡es que articulan y ostienen el humanismo en ténnioo de emiótica son la estructura sincrónita o lógicaontológica y la estructura diacrónita o hi tórica- enerativatransfonnacional que operan conjuntamente y remiten a un análi is de la teoría de la cau a. Desde la perspecti a de la tau.so material todo humanismo es resultado de la activtdad cultural del hombre para resolvec us múltipl s necesidades. Esta propuesta conlle a el momento de la objetividad del contenido espiritual que otocga su dimensión ceal a determinadas obras con sus supuestos metafistco . Por la causa fa1'111al, delmninaliva o tspetijfrali.va del humanismo, éste se alcanza por la realización de valores ya sea que esto se manifiest n como actos de personas, o bienes de cultura. La anedad de valore e enorme · cada grupo humano, de acuerdo a u evoluaón cultural, enfatiza o privilegia unos más que otro . A travé de la causa eficiente on las personas en un contexto ocial quienes siguiendo una tradición e innovando transforman Jo valores >' con sto el p dil humano. parecen así cultura y ci ilizacione origino/u y fundantu qu extienden us aportaciones a va to espacio geográficos, fermento y legado que enriquec a otras culturas. Desde la perspecova de la caflJa final es la h rencia de los humanista la que contribuye a la realización del ser del hombre, a travé de los valores en su cohtexto histórico y cultural. Un legado cultural es humanista i además de centrarse en el hombre promu ve su lib ración y su libertad, in cerrarse e. clu ivameme en él, y conlleva ap rtura hacia Dio ' la naturaleza. n humaru mo su tentado en la identidad diferencia de J h rnbre que e timule su voluntad hacia el bien su mtehgenc1a hacia la verdad, su eas1bilidad · senarruent hacia la belleza, el mundo } Dio , s rá d ma ·or proyección uruversal qu otro tipo de humanismos cerrados en la exclu 1va dimen ión de algún a pecto de lo humano, de manera fragmentarta reducc1oru ta. b) upuutos mtlaftsicos del h11manismo Lo distinto tipos de humani mo anclan en una concepción filosófica más o rn nos explicita o fundada que sirve de oporte e impul o a la creación cultural. Por rnetafí tea entendem una reflexión obre el er r. nto en relación a Dios, como a la naruraleza y el h mbre, que bu ca no ól de cribir los e nrenidos ont lógico de la realidad mo ene ntrac 1 mido que para la p r na tiene e a realidad. Preguntar por la naturaleza o e encia de la realidad y por su cau a es formular una pregunta metafí ica o de filo fía primera com c;cñalab. An tóteles. Es cterto que los ere humano pos emo unidad de er o e encia. p r e o podemo hablar d humanidad, de igualdad de derechos historia humana. tn embargo, e to no 1grufica que en el orden real n e produzcan la dtferenc1a y ha ta in¡uscificadas di nnc1one . De allí la d1ver 1dad y pluralidad de formas de vida · humarusrno . La clifer nte concepcione y upuesto m cafísico n . ól . n causa de cliver a cultur y humani m , ino de conflicto. interhurn, no~ de vanada complejidad y prop rci ncs qu \·an de de egregaci ne ., marginacione. , xcluston , pa and p r de oerros, dep rtaci ne • ha c. la esclavitud y finalmente la muenc d I orro, p e er eso: 1 o ro ~ aquello que no e r e noce com l difer nte, sm como I di únco 9m: e nece an upnmir. Do ande e:pre 1one de upuest metafi ic han pr vocado clt s grande den min. cione no ólo geográfica mo culturale y p r ende humaru ta : la oriental y la occid ntal. n 1 oriente aparecen la grandes culturas de India, China y Jap >n, que guían e influyen en otro ) d1ver s pueblo . En lnd1 xi ttn arias e cuelas filo ófica edanta aokh, . Yoga, ~liman a, 1 raya, ais ika, Budt mo, Jaimsmo y el HmduJ mo), en hma ·ao1 mo ) onfu i ni mo), en Japón ( htnto y Budi m -Zen). �184 JOSÉ ANTONIO OACAL ALONSO LA FORMACIÓN HUMANISTA DEL 1,85 FUTURO EDUCANDO Todas estas escuelas de pensamiento decisivas para entender el humanismo de Oriente parten de una base metafísica monista en las cuales el énfasis está puesto en un principio espiritual superior que encierra a toda la realidad o en un principio natural o material -caso de China y Japón-, donde se inserta el hombre. Todo el esfuerzo del pensamiento oriental se dirige a explicar esa relación del individuo con el espíritu o con la naÍllraleza y de la necesidad de hombre de acomodarse a esas realidades últimas y fundamentales. En otras. palabras1 el hombre es una parte de un todo mayor al que debe conocer y ordenar su conducta. Un todo por lo regular impersonal del cual han emanado o se han desprendido cuantos seres aparecen en el universo. Este todo se manifiesta doctrinal.mente como un teísmo, frecuentemente como un panteísmo y rara vez como un ateísmo (China y Japón). A esta concepción monista pueden sumarse otras concepciones de similar contenido de los pueblos primitivos, o las culturas de América precolombina, de África y Australia, cuyos supuestos metafísicos son similares a las posturas del lejano Oriente, aunque se manifiesten en religión como un politeísmo. La cultura occidental tiene dos raíces: una greco-latina y otra judeocnsoana. En la raíz greco-latina predomina una metafísica múltiple por lo que se refiere al cosmos y al hombre, pudiendo ser monista, dualista y pluralista con un.a acentuación a concebir al hombre monísticamente como una sustancia, como cuerpo o como alma -uno u otro- según que los componentes de la realidad sean alguno de esos con exclusión del otro. También se puede tener una concepción dual y es aquella en que lo corporal y lo espiritual constituyen el ser de la realidad. Finalmente, se puede seguir una postura plural y es la que considera que los principios deteniunativos de la realidad son tres o más. Estas concepciones metafísicas -en particular el dualismo griego-engendraron inicialmente un humanismo antropocéntrico que tendió al equilibrio del hombre frente al -mundo de los dioses, estableciendo un punto equidistante entre_lo infra y lo suprahuQJano, sio que el hombre fuera dominado por la naturaleza o los dioses. Esto encuentra apoyo en diferentes textos .greco-latinos, lo cual tampoco significa que este ideal se lograra y menos en favor del hombre, pues la esclavitud de los hombres, la arbitrariedad de los dioses y la fatalidad de la naturaleza también se expresan en otros textos. En la Edad Media el humanismo se subordina a la concepción teocéntrica. En sus versiones modernas y contemporáneas produjo el racionalismo, el empirismo, el idealismo, el socialismo utópico y científico, el positivismo, la civilización urbano-industrial, científica, tecnológica, con propensión al ateísmo y a una exaltación del hombre y la naturaleza, los cuales a su vez -paradójicamente- son víctimas en muchas ocasiones del ideal racionalista , liberal, que desembocan en excesos totalitarios o individualistas, marginando o segregando a otros en nombre de una mal llamada cultura occidental, que como afirma M. F. Sciacca es un "occidentalismo" o las expresiones de una concepción materialista y mercantilista. Se trata de una concepción ontológica, con una dialéctica cerrada y excluyente que tiende a un monismo materialista y ateo. Esta concepción se proyecta en la cultura planetaria y sus expresiones masificantes, externa y subculrurales. Otra raíz cultural del humanismo occidental y con diferente metafísica es la judea-cristiana que nació en el Oriente Medio. En e e ámbito geográfico habitan los pueblos semitas que elaboran una concepción metafisica diferente a las anteriores. Su punto de partida e Dios, el ser innombrable, el ser absolutamente distinto ( anto) a los demás, él es el creador de todo. El hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y ocupa el puesto más elevado en el mundo. El hombre posee libertad y dignidad y está ligado a Dios por fidelidad y promesa. Dios y el hombre intervienen en la vida del mundo. Judaísmo, cristianismo e islamismo tiene su origen en la anteri r concepción y han producido ideales . de humanismo con pretensiones universales que proponen la perfección del hombre en la áerra y la bienaventuranza en el más allá. Las tres grandes religione monoteísta si bien tienen elementos en común, tampoco son lo mismo )' menos en sus diferentes grupos: calmudistas, cabalistas, hasiditas; cristiano. católico's, ortodoxos, evangélicos; chiitas, sunitas y sufies. n todo. estos grupos se presentan ideales de humanismo, aunque no rodos tengan el mismo. rango de universalidad. Por lo dicho no podemos tener una \'Í ióo unilateral del humani mo, sino plural lo cual no implica escepticismo o dogmatismo, sino p r el contrario una actitud crítica y de búsqueda de una síntesis superior. e) Transt•aLoración y posmodemídad Los diferentes contexto de humanismos a que se ha hecho referencia han sufrido a lo largo del último siglo lo embate de lo 9ue iguicndo a �LA FORMACIÓN HUMANISfA DEL 186 JOSÉ ANTONIO DACAL ALONSO ietzsche se llama lranwaloración y más recientemente la criti,a a la posmodernidad. En el caso de la transvaloración no sólamente se han cóticado todos los valores del pasado, sino que decididamente se apuesta por su abolición, o cuando menos por la modificación de su escala o rango de validez, e incluso tergiversarlos, desprenderlos de su base metafísica y con esto se tiene la crisis de valores, cuyo apéndice es el "Qilúlismo. Al proponer ietzsche el Superhombre como uno de sus conceptos fundamentales, se refiere al hombre que abandona conscientemente todo anclaje meta.fisico y con ello se lanza a la existencia excéntóca, cuyo único amparo será vivir en el más acá o mediodía. Inventar todos los días valores que afirmen la vida en el Etemo--retorno. Se trata de una aventura espeluznante como el profeta de Weimar manifiesta, ya que el hombre queda al servicio de la vida. La crítica de los posmodemos como: Derrida, Vattimo, Lyotard, entre otros, cuestionan todos los esquemas de la modernidad y con ello lo contenidos humanistas nacidos hace siglos. in embargo, la razón que lentamente desplazó la fe religiosa ha caído en sus propias confusiones y excesos. En consecuencia, estos autores proponen no volver al pa ado en ninguna de sus formas y si en cambio profundizar y reorientar las diversas tesis que puedan estimular otras modalidades de vida. Lo grave de todo esto es que no se ·tienen nuevas propuestas y se desemboca en un escepticismo mayor. Además, esas críticas se hacen con un discur o racional sin claros supuestos metafísicos de los cuales no pueden escapar. o tiene nada de extraño. entonces que los humanismos y con ellos los saberes y las ciencias humanas sean ho de preciado , marginado y vistos como algo irrelevante que tiene que ceder su lugar a otro tipos de conocimientos y formas de vida pragmáticas al servicio de la economía y sin orientarse a la esencia del hombre. e requiere entonce referirse a las ciencias humanas. 3. Las Ciencias Humanas Entre humanismo y ciencias humanas existe una estrecha relación que es de equivalencia en alguna medida. e di cute si existen las Ciencias Humanas, ya que de acuerdo a ciertos paradigmas de ciencia las últimas no parecen responder a aquellos y en consecuencia no tienen e tatuto epistemológico. Incluso se estima que las Ciencias Humanas carecen de método o en el mejor de los casos siguen diverso métodos tales como: el racionali ta, el empirista, el critico-trascendental, el dialéctico el l87 FUTURO EDUCANDO dialéctico-materialista, el fenomenológico, el histórico, el formal, el estructural, el ociológico, el psicológico y el hermenéutico entre orro . A lo anterior e puede agregar el problema práctico de una pedagogía y didáctica de las humanidades en el proce o educativo. La oaruraleza de las iencia Humana , la metodología e investigación, la pedagogía y didáctica de las misma son temas esuechamente vinculado que no es posible examinar aqui 3• e aceptan en t 'rminos g nerales como núcleos de reflexión del di cur o humanista: la filo afia, la historia, la p icología, la lirerarura, el arre, la lingüística, la antrop logía culrural, la pedagogía e inclu o la religión. Puede discutirse tal propuesta. De todas maneras permanecerían 1a filosofía, las letras el arte, la pedagogía y la historia. Lo innegable en estas ciencias es que p seen métodos y 9u la razón las configura. fétodos }' razón que no e pueden reducir únicamente a expresiones de un tipo de ciencia pues lo conocimientos humanistas son también científico en el sentido posiuvi ta, aunque también son algo má al otorgar y orientar el entido de la exi cencia del hombre. Las caracteósticas del saber humanista se pueden sintetizar así: e trata de un saber 9ue pretende ahondar en lo más íntimo, en lo más profundo del hombre. na a11tognosis de la e encia naturaleza o estroctura ontológica de la persona humana. Por tanto genera una e pecie de arquetipo o modelo de hombre, que lo ostiene en u dinámica transformadora d sí mismo y de la naturaleza. Es un saber que se presenta con el carácter de orientador, guía, ruto, de otros saberes de la conducta humana, con e.rvando y acrecentando los mejores logros de 'sta a Jo lar o del tiempo y el e pacio que llamamo valores. s por tamo un saber que promueve valores fundamentales como la vida humana. Posee elemento de e..'71/icación y compre11sió11 de es alore para er realizad~s y ividos en un contexto social. l saber humani ta coordina diferente aberes p rmitiendo un má armónico e integral desarrollo oaal ' personal aJ elaborar ínte is más ' Véase: J é ntoruo Daca! Alonso. UI naturoltz.a dt las C,mrias Hvntonas, "Logos", 1éx.1co, 19 7; ut 1m•tsligarión y /,u 111ttodolo¡,ia1 m las Cmmo1 Hu,,,o,,as, "Lo, s", México, 1991; PadnJ!.O)!/a )' didártica dt las buf1lm1idadu, " Log s", ~léxico, 1993. R~·i ta de Filo. ofia, Isa. �188 JOSÉ ANTONIO DACAL ALONSO LA FORMACIÓN HUMANISTA DEL \.89 FUTURO EDUCANDO o es un saber infra o supra respecto de otros, pretende la coordinación de distintas esferas del conocimiento. completas. Los valores humanistas ayudan a calificar o juzgar mejor la acción y destino del hombre, en la medida que no se olvida o posterga lo que de más universal y permanente existe en todas las culturas. Las ciencias humanas coadyuvan a establec_er no sólo espacios de vida democrática, sino particulannente a conciliar el pluralismo ideológico a fin de evitar las tendencias totalitarias, hostiles y cerradas. Son una especie de antídoto a las propensiones disolventes de la confusión, el libertarismo y el fanatismo. Tendencias que llevan a la despersonalización, masificación y deshumanización en nombte de dogmas y mitos seudo-científicos. El saber humanista no sólo analiza, también sintetiza, ordena y sisfe,,1atiza, buscando probar, apoyándose en elementos objetivos, aún tratándose de la subjetividad humana. Son saberes inte,prrtativos al buscar el sentido del quehacer humano. Ejercen una especie de control y a11tocontrol en los restantes saberes para no incurrir en heteronomías o falacias de método, resultados o contenidos. Permiten al sujeto del conocimiento regular y moderar sus conclusiones y pretensiones hegemónicas absorbentes, dominantes y autoritarias a que impulsa el celo de la verdad o la creencia de la verdad. Es un saber critico al ju~gar y analizar con rigor, objetividad y método la riqueza de la vida y la constante rectificación del conocimiento. Todo el saber humanista se apoya en la metafísica y la axiología como guías del conocimiento y·la interdisciplinariedad. 4. Educación y humanismo o sería razonable pretender que toda persona tenga una formación humanista profunda. La diversidad de intereses, capacidades, circunstancias y vocación lo impiden y esto en beneficio de todos, a fin de que cada uno, ea la medida de sus posibilidades, se dedique a una actividad licita que pueda contribuir al bienestar común. Así como es conveniente que todos tengamos una información y cierta formación en otros ámbitos como la ciencia y la tecnología, es necesaria una adecuada y dosificada formación humanista que deba abarcar las diferentes etapas · dela vida. La educación es un hecho muy amplio y complejo que no puede ser reducido a la institución o escuela no obstante la importancia de la última. Tampoco debe olvidarse que en el proceso educativo concurren diferentes sujetos o agentes cada uno con su ideal educativo. Estos agentes son las personas, la familia, las asociaciones, las escuelas, las iglesias, el Estado, las nacionalidades, las organizaciones internacionales de hoy y los poderosos medios de información y comunicación. Esta diversidad de agentes educativos conlleva una gran conllictividad. A esto se agrega una serie de antimomias cuando se juzga del proceso educativo. Por ejemplo, entre autoridad y libertad, persona y sociedad, formación e información, esfuerzo e interés, realidad e idealidad. Se generan entonces tendencias reduccionistas, simplistas y maniqueas al analizar la educación, esta puede ser reducida a cientificismo, pragmatismo, indoctrinamiento, proselitismo, funcionalismo o reproducción del sistema social. Se busca promover en los educandos tendencias individualistas o por el contrario colectivistas. Puede afirmarse que la educación es el gran medio que las sociedades humanas tienen a su alcance para conservar, transmitir, desarrollar, modificar e incluso desechar valores que configuran un ámbito cultural. o debemos confundir la amplia gama de valores que transmite el proceso educativo como los religiosos, estético-artístico, intelectuales, morales, científicos, etc., con los valores específicos de la educación como personalización, integración social y otros. Dos sujetos son fundamentales: el educador y el educando. El primero va a enseñar, guiar, orientar el aprendizaje de variados contenidos: cognoscitivos, afectivos, ~e habilidades y destrezas y es el educador. El segundo es el educando que con su disposición pondrá en movimiento sus facultades espirituales y corporales para adquirir los contenidos que el primero le propone. e trata de un proceso dialéctico con fines diversos que pretenden actualizar las potencialidades de la persona-en sociedad. En esta etapa de la historia con grandes cambios en todos los órdenes y el derrumbamiento de múltiples esquemas, ideas y formas de vida para dar paso a otras que no alcanzamos a determinar o en todo caso a intuir y vislumbrar, es necesario preguntar por aquello que pueda orientar al hombre, facilitándole su proyecto existencial con algo más de felicidad y bienestar. Si el hombre es protagonista de la historia, aquello que puede otorgarle una más adecuada convivencia con algo más de bienestar, tiene que ser el hombre mismo con sus actos y decisiones. Estos actos y �190 JOSÉ ANTONIO DACAL ALONSO LA FORMACIÓN HUMANISTA DEL FUTURO EDUCANDO decisiones tendrán como centro de apoyo su propia condición de ser humano. De aquí, a mi juicio, la importancia y tarea de una educación humanista en el educando del futuro próximo. Entre los valores de una educación humanista que tendría que ser una tarea que se asuma por todos los agentes de la educación y particularmente· por la institución escolar en todos sus niveles y en todo el mundo social se pueden señalar entre otros !os siguientes: a) Personalización El sujeto humano es una persona en cuanto a sus diversas dimensiones: física, química, biológica, psicológica y espiritual, que se identifican y unen en un acto íntimo de integración y dinamismo: la persona. la El valor de la personalización supone el ontológico de persona. Este proceso de personalización significa que a través de la educación, las potencialidades del hombre en todos los órdenes deberán ser actualizadas hasta donde sea posible, tanto a nivel inclividual corno social. b) Integración social En una relación de la persona dentro de la totalidad, se logra en la meclida que se equilibran en sus justas vinculaciones la acción personal y la colectiva, en cuanto se forma una conciencia solidaria, madura, cótica y responsable ante la organización político-social. En este proceso de integración social participan todos los agentes de la educación, lo que origina conflictos y desgarramientos que sólo se podrán resolver en parte por una educación crítica, por una tabla de valores clara, un conocimiento de la historia y adecuados programas pedagógicos. Cuando esto no sucede se padece la imposición intolerante por parte de un Estado o una sociedad civil a través de un patrón único de vida, o por el contrario se cae en la dispersión que provoca la falta de identidad y la masificación. e) Conciencia moral 1.91 no iguales en sus implicaciones. Se debe distinguir entre usos ociales, costumbres, normas jurídicas, valores y normas religiosas, del contenido estricto ético, si bien la formación de la conciencia moral conlleva otorgar su importancia a los cliversos estatutos regulativos de la conducta. En la formación además de atender a la correlación entre intención, propósitos y acción particular, se debe esclarecer la importancia de los actos h11nianos, el papel de la voluntad e-n ellos, la libertad, la responsabilidad, preguntar por el sentido del bien, qué es el mal, en qué consiste la virtud, el deber, a í como el contenido de los principios generales del obrar humano y Los específicos de una ética familiar, socia~ económica, profesional política e interestatal. Es inclispensable revisar en los planes de estudio el desarrollo y tratamiento que se otorga a una formación moral a fin de fortalecerla, o en su caso incorporarla a la educación. d) Orientación axiológira La educación muestra valores que como bienes nos lega la acción dd hombre. Otra función significativa es guiar y orientar en el conocimi nto y realización de valores. Tarea nada fácil por cuanta infinidad de obstáculos impide a un proceso educativo lograr tal propósito. Entre lo impedimentos podemos señalar las ideologías que en oca i nes promueven el de precio, el ocultamiento y la modificación de valores. Otros factores tienen relación con los proyectos de vida personales, sociales las circunstancia históricas que inciden en el aprecio y desprecio de valores. Sin embargo, uno de los fines de la educación es orientar al educando con vertebración plural, en una gama de nlorcs para facilitarle la vivencia y realización de aquello que anee rodo promueven el sentido de lo humano, a través de la información, formación y la permanente aut0formación. Lo anterior p~itirá por un lado, reconocer los valores de la cultura nacional y los valore de otras cultura , para encontrar aqueU que estimulando al hombre como persona social, alcanza rango universal. Todo proceso educativo de~e atender a la formación de la conciencia moral del educando. e) Creatividady humanismo Una formación ética implica deslindar en la conducta humana los diversos niveles o estatutos regulativos los cuales son concurrentes más El proceso educativo tiene el reto de vencer posiciones repetidas, mecánicas y estáticas dando cabida a otras más renovadas cambianres e innovadoras. o es fácil por cuanto se oscila en los extremos de la �192 JOSÉ ANTONIO DACAL ALONSO LA FORMACIÓN HUMANISTA DEL \93 FUTURO EDUCANDO contradicción. Se requiere de un análisis crítico y firme voluntad para encontrar síntesis más ricas y conciliadoras. No se puede en nombre de la verdad impedir el surgimiento de nuevas formas de pensar, de hacer y vivir, como tampoco en nombre de la creatividad lanzarse a la improvisación, la imitación, la farsa y la superficialidad. Por eso se necesita unir creatividad y humanismo. El último facilitará la .integración de valores diversos con el afán de perfeccionar y estimular todo aquello que promueva el desarrollo má pleno de lo humano. Me parece que las condiciones imperante en el mW1do actual no facilitan ni el estudio de las ciencias humanas ni la difusión e introyección del legado humanista. Existen políticas educativas en casi todos los países e incluso a nivel internacional para dar un tratamiento sino excluyente, si marginal a los estudios de humanidades y a otros valores de la vida en nombre de la economía, la producción, la productividad, la competencia y la globalización, en clara posición reduccionista en la cual el individuo queda uncido al carro de los nuevos ídolqs y fetiches en nombre de la ciencia, la tecnoJogfa y el progreso. La persona queda subordinada a sistemas y en consecuencia es una parte de ellos. He aquí que tanto objetividad -lo real- como la subjetividad -la existencia singular-, se transforman en algo virtual, quedando vinculadas a un tercer elemento; que si no las disuelve al menos las transforma en partes de un todo o sistema que viene a ser la nueva objetividad y subjetividad. Hay diversos y complejos sistemas, los cuales buscarían su unificación en uno mayor de carácter planetario. Es el momento de las nuevas utopías, sin hablar claro de opresión y menos de totalitarismos. ¿Se alcanzará este propósito? o lo sabemos. Lo que sabemos es que una forma de vida así resultará opresiva e jnhumana, pues una razón monomaníaca trataría de dirigimos y guiar nuestra vida hacia nuevos paraísos. Se trata de una visión mesiánica sin contenido trascendente. Por eso Heidegger ha dicho en la entrevista que concede al periódico Del Spiegel publicado después de su muerte "sólo uo dios puede salvarnos". Por eso los nuevos y diversos movimientos ecologistas, religiosos y sociales reivindican espacios de libertad e imaginación para una vida más humana. Sin embargo, todos esos movimientos corren el riesgo de politizarse y ser ·absorbidos por aJguno de los sistemas, en particular el •científico, . el tecnológico o el comunicativo. De allí la búsqueda de Jürgen Habermas en su obra Teorio de la Acción Comunicativo de encontrar puentes para lograr una relación de comunicación del individuo &eme a los sistemas. La fuerza de los acontecimientos con su lógica interna, no permite entrever elementos que moderen la deshumanización o al menos las tendencias opresivas para el hombre en todos los órdenes donde el darvinismo social pasará su factura con ganadores y perdedores. Propuestas para una educación humanista: El panorama de nuestra actual sjruación también nos revela propuestas individuales y de grupos que no admiten un determinismo o fatalismo hjstótíco ante el cual no podamos hacer algo o moclificar su curso. Es posible conciliar la necesidad y la libertad, la lucha con la esperanza en una vida mejor. La reflexión en torno a la vida humana conlleva el fortalecimiento y difusión de lo valore del humanismo, a pesar de lo obstáculos y rechazos, porque los propio acontecimientos tarde o temprano tendrán que ser corregidos e interpretados a favor de la persona-social, a meno que una mutación biológica dejara al hombte como un momento de la evolución o transformación, en cuyo caso ya no es asumo de nuestra incumbencia. Es indispensable que el ejercicio de la razón no sea parcializado al exclusivo paradigma del conocimiento científico o de las enridade que reclaman para si la posesión de una razón dominante o positiYi ta, excluyente de otros modos de razonar. Por tamo en nuestra calidad de ere pensante debemos ser más cauro reflexivos ame tanta afirmaciones y proposiciones que se . no quieren imponer vengan de donde vinieren. Hay que analizar y .representar antes de aceptar cualquier propuesta. er más críticos, más reflexivo y prudentes y esto se logra con ejercicio, información y educación. El mµndo actual presenta una mayor unidad e integración de los ere. humanos y en consecuencia mayores diferencias en múltiples cocido: razas, cultura ciencia, técnica, arte, desarrollo, patrimonios educación etc. Estas diferencias cuando no pueden ser aceptada o conciliada , o simplemente controlada , nos llevan a conflictos que casi iempre e expresan con violencia. Una co a es la integración y otra el integrismo. La primera concilia y busca soluciones, la úlama impone un ólo valor al cual subordinar todo y son los fundamentalismos en e pecial de corte religioso. En un mundo plural la educación humani ta puede arudar a moderar las tendencias autoritarias, impositivas, hegemónicas, reinvicatorias, �194 LA FORMACIÓN HUMANISTA DEL JOSÉ ANTONIO DACAL ALONSO unilaterales, racista nacionalistas o autonomistas desintegradoras, como las opuestas de carácter anarquista, laxas, heterogéneas, dispersas o pluralistas desvertebradas que no atienden a las legítimas e inevitables diferencias de los seres humanos para dispersarlos en ingenuos cosmopolitismos que atentan contra la identidad y son el medio para la psícopatología individual y social. La educación y con ella la formación bl..lfl),anista es una tarea que deberá comenzar en los futuros educando desde los niveles más elementales hasta los más elevados, con la concurrencia de especialistas de todas las ramas del conocimiento -no humanistas exclusivamente- a fin de alcanzar la mejor integración y con los sujetos de la educación tanto a nivel nacional como internacional. La anterior tarea no es nada sencilla, aunque tampoco imposible. Se requiere elaborar -aunque parezca utópico- y en especial para lo niños y jóvenes, unas Cartas o Declaraciones de Principios sobre los temas iguientes: ecología, moral, civilidad, política, salud y religión. Lo anterior no es tarea de un individuo, sino de grupos interdisciplinarios que puedan plasmar una serie de principios en esos campos rectores de la vida humana a efecto de que se introyecten desde los primeros años de la vida para poder admitir el pluralismo y la presencia del otro, para facilitar la relación humana creando mejores condiciones para resolver problemas y conflictos. Lo manifestado no es una panacea o una utopía, simplemente una propuesta educativa qu(: se articulará en diferentes momentos y contenidos para facilitar una convivencia humana fundada en las mejores aportaciones de la cultura. Para combatir los efectos dd terrorismo, la drogadicción, la in eguridad y en general múltiples formas de violencia, de trucción y muerte que privan en el mundo actual se requiere revalorar y d1fun& el legado humanista tanto a nivel nacional como internacional, además de suprimir muchas causales económicas que subyacen en la política de los Estados que on el fermento para una v1da desesperanzada y con baja calidad. Esas CartaJ o Declaraciones de Principios ayudarán a guiar la formación humani ta del futuro educando. Hoy, además de la Declaración de los Derechos Humanos se impone una declaratoria de Los Deberes H11111anos para establecer un equilibrio ante políticas reduccionistas y unilaterales que sacrifican a las personas reales. Sin embargo, lo más prioritario es la difusión y vivencia de los logros rns FUTURO EDUCANDO humanistas a través del proceso educativo continuo, haciendo uso de todos los medios que la civilización pone a nuestro alcance. Conclusión Hablar de la formación humanista en el futuro educando, implica no desconocer los rasgo dominantes y contradictorios de la cultura actual, por cuanto la reflexión y el quehacer humarústa no deben estar al margen de lo que sucede históácamente. Se debe profundizar en el conocimiento de los grandes legados de lo humanistas canto del propio país como de otros, a fin de que sean fuentes de valores y esúmulos para una vida más serena, reflexiva, prudente y justa. Es indispensable reconocer el significado que para la existencia social conlleva el conocimiento de las Ciencias Humanas, su difusión y logros para que permitan coadyuvar a una más plena convivencia individual y social. La formación humanista es parte del complejo proceso educativo que debe analizar el contexto socia~ político económico, científico tecnológico, estético-artístico, religioso, ecológico e ideológico, en que se desenvuelven las personas y sociedade para proponer valore y alternativas de una vida con más calidad y plenitud que salvaguarde l; dignidad del hombre como persona, sus valores y su unidad dentro de uoa pluralidad de acciones, visiones y modos de vida cultural. �LA FILOSOFIA CRISTIANA DE ENRIQUE AGUAYO Dr. Mauricio Beuchot lnscituto de Invescigaciones Filológicas Universidad Nacional Autónoma de México Introducción Enrique Aguayo se ha consolidado como un notable filósofo mexicano. Ha cultivado tanto la lústoria de la filosofía como la filosofía sistemática. Inclusive, la historia de la filosofía de México, en la que tiene mucha obra escrita y publicada, y por la que es tal vez más conocido. Pero también tiene obra sistemática, tamo en temas filosóficos como en cernas teológicos, por lo que se puede llamar a su reflexión perfectamente filosofia cristiana. En cuanto a la parte sistemática filosófica, nos centraremos en la muerte, la ética, la teología moral y la teodicea, esta última como preparación e introducción a la teología propiamente dicha. Y de la teología propiamente dicha, señalaremos algunos aspectos de la dogmática, tanto del tratado de Dios uno y crino como del tratado de la Cristología. En todos esos ámbitos se muestra fiel seguidor de Santo Tomás de Aquino y, de modo muy especial, de Karol Wojtyla, es decir, del Papa Juan P.ablo II. Por ello nos parece que la obra de Aguayo responde a una intencionalidad de desplegar una filosofía crisaana, que no niega conexiones con la teología o desembocaduras en ella. Referente a la historia de la filosofía en Mé.xico, señalaremos sus estuclios sobre Agusón Basave Fernández del Valle, Mauricio Beuchoc, Eduardo García Máynez y Emma Godoy. Antecediendo a esos temas presentamos breves rasgos biográficos de nuestro autor. �198 MAURICIO BEUCHOT 1. Biografia Enrique Aguayo es Licenciado y Maestro en Filosofía por las Universidades La Salle y Nacional Autónoma de México; es profesor en la Escuela de Filosofía de la Universidad la Salle; en esta misma Universidad es editor de las revistas LOGOS y VERA HUMANITAS; ha escrito más de cincuenta artículos filosóficos en Revistas especializadas, asimismo elaboró artículos para el Diccionan Enciclopédico de Grandes Filósofas-, ha participado en programas de televisión y radio. Es autor de trece libros, dos de los cuales permanecen inéditos (probablemente vean luz pública este año). 2. Meditación sobre la muerte La filosofía ha sido considerada en una extensa tradición como meditaio mortis-, por eso el trabajo de Enrique Aguayo nos parece el intento de hacemos recordar un aspecto capital del filosofar mismo1. La vida del hombre tiene como ingrediente principal la reflexión, y el tope de la vida con la muerte no puede sino ponerlo a pensar. Ciertamente es en buena medida misterio, pero el hombre siempre ha ensayado el filo de su reflexión con los misterios, por más que en la mayoría de los casos no llegue sino a producir pequeños rasguños en ellos. Tocar el misterio, la gran ambición -y necesidad- del hombre. Es muy distinta la actitud del hombre ante la muerte si se tiene la creencia en la inmortalidad (concepto, éste, que Aguayo cambia por el de eviternidad) que si no se tiene. En caso de no tenerse, la muerte es mero término; pero si se tiene, la vida presente continúa de alguna forma en la otra. Además, con ello entronca la idea de que nuestro comportamiento en esta vida tendrá repercusiones en la otra. En efecto, cuando se acepta la idea de la inmortalidad, de inmediato se asocia con la idea de un Dios juez, y con la sospecha de que la conducta moral actual labra en la otra el premio o el castigo; pero esa posibilidad de ser premiado o castigado por lo que se ha hecho reclama la creencia en la libertad. Si no hay libertad, no hay responsabilidad, y, por ende, no podrá haber sanción alguna. Esto verdaderamente condiciona la vida y la determina con ciertas perspectivas. LA FILOSOFÍA CRISTIANA DE ENRIQUE AGUAYO 199 Más frente a esto pueden adoptarse varias actitudes. Dejando de lado la espinosa idea de la predestinación, puede asumirse la actitud de miedo y de vigilancia para no ser merecedor de castigo, por pensar en un Dios premiador y castigador -sobre todo castigador- que está listo para atrapar al hombre pecador en cuanto se le acabe el tiempo de su libertad con la muerte. O se puede tener otra actitud muy distinta, la de pensar en la otra vida como el encuentro con un Dios bueno, que ha hecho un llamado y una invitación al hombre para que viva como hijo suyo, para s_er después llevado a la plenitud del amor en ese encuentro gozoso con EJ. Se ha dicho que la muerte se ha vuelto un asunto privado, mientras que la sexualidad se ha vuelto un asunto público (siendo que antes era al revés). La vida sexual, las costumbres sexuales, casi de todo tipo, se exhiben en los medios de comunicación, mientras que la agonía del moribundo se esconde, se oculta a la vista de los demás; parece que aterra ver el proceso del morir. Antes era casi un acontecimiento público, que congregaba a la familia y deudos en tomo al moribundo, y ahora sólo muy pocos soportan estar presentes, o están solamente los más cercanos a la persona. Inclusive se ha acuñado en los hospitales la expresión ' 1enfermos terminales" para evitar la alusión directa a la muerte. En ese espíritu, parece que también ahora la pregunta por la muerte se ha querido esconder, y hasta sabotear. Sin embargo es la pregunta más cica. Tal vez haya sido la muerte, el misterio de la muerte, uno de los máximos factores de admiración y perplejidad en el hombre, de modo que es lo que más lo ha movido a hacer metafísica. De hecho la metafísjca, al ser trascendencia de lo fisico, va más allá de lo dado y hurga en el misterio, en la posibilidad o no posibilidad de algo más allá de la mue.rte. Ha habido épocas de la füosofia, como hace poco el existencialismo, en que la muerte sirvió de motivo más importante del filosofar mismo. Tanto Heidegger como Sartre vieron a profundidad el carácter de ser-paFa-la-muerte que tiene el hombre. Pero justamente del sentido que se dé a la muene dependerá la actitud filosófica con respecto a esta vida presente. El propio Heidegger, a mi modo de ver, dio a la vida filosófica una intensa peculiaridad de hermenéutica de la muerte, de medilatio mortis. 1 Aguayo, Enrique, Meditación sobrr la m,mft. Una 11itión esjmanz.adora, Ed. Basilio ueva Librería Parroquial de Cl.averla, S. A. de C. V., 1éxico, úñez, S. A. ·de C. V. y 1999. Sólo si la muerte se pone como pregunta para el hombre, como problema y cuestión se vuelve, además de un hecho ineludible, una �200 MAURICIO BEUCHOT LA FILOSOFIA CRISTIANA DE ENRIQUE AGUAYO responsabilidad que afecta la vida. ¿Qué significa para mí la muerte? ¿Qué quiero que mi muerte signifique para mi? ¿Qué deseo que signifique para los demás? Casi siempre, espontáneamente, pensamos que queremos algún tipo de recuerdo nuestro en el interior de los semejantes. Es el recuerdo, la rememoración y el llevar a los otros, o ser llevado por los otros, en el corazón. Para algunos a eso se reduce el que quede algo de nosotros después de la muene. Para otros el perdurar, el pervivir, la inmortalidad, el inmortalizarse o er inmortalizado es el resultado de la acción salvadora de un Dios. 3. Re.flexión sobre la ética Enrique Aguayo tiene un texto de ética2 que es muy útil y opo~no por varios motivos. Es una exposición bastante completa de la ética. Creo que servirá mucho para aquellos que se inician en el difícil campo de la filosofía moral. En primer Jugar, expone la noción de filosofía y ubica la ética dentro del ámbito de las disciplinas filosóficas. Después da la definición de ética, tanto etimológica como real. A continuación explicita la moral como la consideración de las costumbres, con lo cual ésta precede a la ética, la que tiene ya un papel no meramente descriptivo, sino valorativo y prescriptivo. Justamente se basa en la moral para añadir una valoración y una obligatoriedad. Pasa a establecer las relaciones de la ética con otras disciplinas, que pueden ayudarla en sus ~squisiciones. Luego aborda el arduo problema del bien y del mal, ya que es un problema ontológico, que repercutirá en la noción de bien y de mal morales, referidos a la ética como tal Viene en seguida la axiologfa, la que es un punto de entrada para la ética, pues lo que vamos a practicar como ético primero lo vemos como valioso, es el valor ético. Aquí observo un trabajo muy personal de Aguayo, consistente en tomar varias cosas de axiólogos mexicanos, pero dándoles un sesgo original y propio, sobre todo en las nociones de bien y valor, tragedia, equilibrio e ideal axiológicos. Los fundamentos psicológicos de la· ética llegan a continuación, y están concernidos, como es ló~co, con el conocimiento y la voluntad, Enrique, Éti,a ge11eral, Ed. Basilio úñez, S. A. de C. V. y ría Parroquial de Claveó~, S. A de C. V., México, 2004. 2 Aguayo, ueva Libre- 201 para desembocar en la libertad humana, única que puede fundar la responsabilidad y, por lo tanto, la eticidad de las acciones. Veo, aquí, una aportación original de Aguayo: los principios de la libertad que completa con los principios de la responsabilidad. Se concede una importancia fundamental al fin del hombre, en su aspecto natural, que es lo que guía la moral filosófica. El fin es el bien, y tiene grados; hay que buscar el más independiente. Éste se da en la felicidad, pero a través de la perfección de la vida virtuosa. También la acción humana recibe un tratamiento detallado. Los actos del hombre, qae son neutrales, dan paso a los actos humanos, que sí son responsables. Aguayo introduce una reflexión muy personal haciendo ver que actos del hombre, como beber, comer, etc., se conectan directamente con los actos humanos, ya que dependiendo de cómo se hagan, pueden ser buenos o malos moralmente. Asimismo hay una meditación propia de Aguayo en cuanto a los efectos de la conducta moral, en la que considera el problema del doble efecto y del mal menor. Pasa después a la norma ética, que es la ley, norma remota, pero rectora de la vida moral, y a la conciencia, que es la norma próxima. En relación con la autoridad que pone la ley es que se da una responsabilidad para el hombre. Hay grados de responsabilidad y atenuantes de la misma, de acuerdo con las circunstancias del acto. Hay todo un análisis del acto moral, como la finalidad, el juicio de valor, la intención, las circunstancias, los medios, la consecución del fin y las consecuencias de ésta. Capítulo principal es el de los hábitos y virtudes, señalando las cardihales como las más relacionadas con la ética. o puede ser meno , la virtud está conectada con el valor moral; de hecho los valores morales se realizan mediante las virtudes que les dan alcance. Es indispensable destacar el apartado xvm, Temas especiales de ética, donde Aguayo aborda, con seriedad y profundidad, cuatro temas capitales y muy delicados: juramento, mérito, promesa y secreto. Termina con un capítulo dedicado al criterio de moralidad y con una conclusión. La cuestión del criterio moral es algo ya muy trabajado por Aguayo, y me parece que es uno de los capítulos mejor logrados. En las conclusiones se nos sintetiza lo que hemos aprendido al leer y esrudiar este libro. �202 MAURICIO 8EUCHOT El texto de Enrique Aguayo tiene valores muy altos. Es claro, conciso y tiene múltiples ejemplos sacados de la vida cotidiana, que ilustran claramente los temas tratados. Es una muy buena introducción a la ética. Y tiene la virtud de orientar en el proceloso piélago de la acción humana, para llevarla a un buen fin. 4. La teología moral Nuestro autor también se ocupó de la moral en perspectiva teológica3. Se ha dicho que la moral cristiana parte de un principio formal o vacío: "haz el bien y evita el mal". Pues, se añade, cada quien puede entender el bien (y, consiguientemente, el mal) como le plazca, no habóa ninguna unanimidad. Por ende, no se podría universalizar el contenido material de ese principio formal. Pero hay dos cosas de las que la moral cristiana echa mano, y son (a) el estudio de la naturaleza del h?mbre y (b) lo que Dios le reveló acerca del hombre mismo creado por EL Es decir, se utiliza una antropología filosófica y una antropología teológica, que, combinadas, llevan a conocer al hombre para así normar convenientemente su conducta. Por eso vemos en el libro de Enrique Aguayo que se conjuntan la perspectiva filosófica y la teológica, para edificar una moral cristiana. Ciertamente su perspectiva es más teológica que filosófica, pero no olvida a esta última en ningún momento. Es el sentido que Santo Tomás daba a la teología, como la utilización de la Filosofía, esto es, del saber humano, para estudiar y presentar el mensaje revelado. Resulta muy necesario poner los principios de la moral al alcance de la mayoría, y es lo que intenta nuestro autor con su notable esfuerzo de escribir una obra sencilla y comprensible. Esto encierra mayores dificultades que lanzarse al vuelo de la especulación abstracta o libresca. Exige remitir a lo concreto, a la experiencia de la vida. Y requiere además una expresión que cuidadosamente evite la complejidad y la complicación. La importancia de dilucidar lo 'más posible un criterio de moralidad se ve sobre todo ahora, cuando muchos pensadores han querido convencernos de que no hay ,criterios, ni reglas, ni principios. Sólo Aguayo, Enrique, ¿Cómo disti11g1úr el bien del mal? (F,iementos de n,oral cristiana), Ed. Univecsidad La Salle, A. <:;., México, 1997. l LA FILOSOFÍA CRISTIANA DE ENRIQUE AGUAYO 203 existióa el punto de vista, el enfoque, la circunstancia, todo relativo a la persona. Pero eso es dejar la moral al individuo, a sus intereses }' caprichos. Por ello conviene, aunque sea moderadamente y sin rigideces morbosas, plantear criterios claros y firmes. Tal vez sean pocos y muy generales, pero suficientes para que la persona los aplique en su acción concreta. El mérito principal del libro de Aguayo reside en esta búsqueda de criterios orientadores a la vez que educadores de la libenad. Él va recorriendo varias instancias de la moral cristiana que son básicas para la estructuración de la vida moral: los mandamientos, las obras de misericordia, las virtudes, los dones, las bienaventuranzas. Igualmente alude a los sacramentos, que son las ayudas para recibir, recobrar o incrementar la gracia de Dios en el hombre. Eso lo hace un tratado bastante completo. Una cosa que resalta en este libro es, en el apéndice sobre la oración, la utilización de esa oración que es el Padrenuestro. uestro autor supo partir de una breve exposición de esa plegaria, enseñada de manera especial por Cristo a sus discípulos, para desplegar sus pensamientos sobre el tema de la oración. También da un lugar prominente a la lectura de los salmos como ayuda para orar. Es muy oportuno este libro del Prof. Enrique Aguayo, porque presenta una alternativa a las ofrecidas por los que ahora detentan la enseñanza de la moral, que son, por desgracia, los medios de comunicación masiva. Duele pensar en los patrones de conducta y paradigmas morales que inculcan, por _ejemplo, el cine y la televisjón. Por eso resulta reconfortante el ver que este libro da otro paradigma, muy diferente, de acción moral. 5. La teodicea y la teología dogmática Otro libro de Aguayo de filosofía sistemática es un estudio de la teodicea de Juan Pablo TI, o bien un tratado completo de teodicea a partir de los escritos del ponáfice4 • Es decir, es todo un recorrido por los temas clásicos de la primera pane de la Suma Teológica de Santo Tomás, 4 Aguayo, Enrique, La ltodi,ea de Juan Pablo JI. Rtjlexio11es jilosófi,o-teoló¡j,as sobn Dios Padre, Ed. Basilio úñez, S. A. de C. V. y ueva Librería Parroquial de Claveáa, S. A. de C. V., México, 2004. �LA FtLOSOFIA CRISTIANA DE ENRIQUE AGUAYO 204 205 MAURICIO BEUCHOT sobre la existencia y la esencia de Dios, aunque desarrollada en un sentido distinto, más amplia y actualizada. En efecto, además de tener los contenidos usuales obre la existencia y las propiedades principales de Dios que desarrollaban lo manuales antiguos, este libro pre enta elemento nuevos, que no eran babituale en los tratamientos anteriores, más bien apegados a la manera en que el Aquinate había expue to en su famosa obra. 'Thmpoco es que se aparte de ellos, ino que más bien los añade y amplia. Tiene partes tradicionales, como la reflexión sobre el empleo de la filosofia en la reflexión obre Dios. También el capítulo obre la teología y sus diferentes tipos. Lo nu mo acerca de los motivos para hablar de Dios los modos de e te discurso obre Él ' el estudio racional de las pruebas de su existencia, e decir, la teodicea. Como puede verse, el umo Pontífice une dos caminos para aber quién es Dios: la sana razón o filo ofía y la Revelación o teología. Aquélla es el esfuerzo de la razón humana para descubnrlo a cravés de los vesagios 9ue dejó en su creación: "De la grandeza y hermosura de las crearuras, se llega, por analogía, a contemplar a su utor" Quao Pablo ll). La Revelación es lo que Dios mismo dijo de í a los hombres a lo largo del tiempo, quedando escrito en la Biblia. nece ario reu.oir los datos aportados por la filosoffa y por la Revelación porque el hombre, por sí mismo, descubre pocos atributos de la esencia di .ma. fas si recurre a lo que Dios dice de í mismo, el conocimiento obre Él será más completo, aunque no exhaustivo pue su er e un mi cerio inescrutable: " i lo conoces no es Dios" Quan Pablo II). Pero en el desan:ollo de esos tema , aparecen cosas novedosas, que vienen ya en el pensamJeoto del Papa. Por e¡emplo, recurre a las ciencia naturales, para aportar pruebas de la existencia di ina tomadas de la expansión del universo, d la organización de la paróculas de materia y de la belleza del universo. Oertamente estas dos últimas pruebas tienen que ver con la prueba tomista ·par el orden del cosmos, pero van más allá. Asimismo, en la parte de la esencia de Dios, esto es, de sus atributos, . encontramos ci~amente los que se le han aplicado en la tradición como padre, anto, bondadoso, per onal, creador, tra cendente, sabio el que es, glorioso, e coodido, eterno, espíritu verdad, perfecto, omnipotente, infinito omnipresente, Dios de la alianza, justo, fiel y amoroso; pero también se añaden otros, que tal vez son complementarios de los anteriores, mas que no dejan de tener su novedad como majestuoso, inví ible, indulgente, moderado, paciente y ejemplar, que nos hacen ver aspecto de Dios que son muy importantes para nuestra vida concreta. Esto habla de la preocupación, no ólo teórica, sino también práctica o espiritual/ pastoral, del Ponófice. Para guayo, los atnbutos, que on la esencia de Dios, proporcionan un "retrato" hablado de Él. La tercera parte es una reflexión profunda sobre los vínculos entre la razón y la fe, esto es, la filosofía y la teolo~ Se ve, por supuesto, la armonía entre las dos, y u complementación, de modo que no sólo no se entorp cen en sus labore propias, sino que aun se ayudan mutuamente, cuando se usan bien. La razón puede dar claridad a la fe, la fe puede dar profundidad a la razón. De ahí que la filosofía puede hac r muchas aportacione a la teología, pero también la teología a la filosofia. n todo ca o, es muy de agradecer esta obra de] Prof. Enri9ue guayo sobre teodicea, 1gwendo las huellas de Juan Pablo II en lo diverso escritos que éste ha entregado a los eres humanos, como destinatario que son de su labor y us de elo . 6. Dios uno y trino En otro libro, gua ·o nos habla del amor de Dios, uno · trino, según la teología de Juan Pablo ns. Como se ve Aguayo e a uno de los mejores conocedores del pensamiento del Papa, y ahora aborda un tema teológico 9ue es fundamental. En efecto, de de la creación hasta la consumación en la gloria, nos enconcramos con un misterio de amor, desplegado por Dios para con los hombres. unque a veces no se ve muy de manifie to e e amor por la circunstancias de la exi tencia aun allí los ojos de la fe logran captarlo. Aguayo comienza por mostramos 9ue Dios en si mismo es amor. allí habla del amor como uno de lo constitutivos esenciale de la divinidad considerado desde la unidad. a al ver a Dio como creador, com pro idente y como p rsona, se nos presenta como alguien que ama. Mucho más se ve esto al considerar a Dio desde la p rspecti a de ~ Agua ro, Enrique, E/ amor dt Dios Trino J no en la teología dt )11an Pablo II (10.éd1to). �206 MAURICIO BEUCHOT LA FILOSOFIA CRISTIANA DE ENRIQUE AGUAYO 207 la trinidad, pues es toda en sí misma un misterio de amor: el Padre ama al H.íjo, el Hijo ama al Padre y e] amor de ellos es el Espíritu Santo. Pero todavía se ve más a la claras ese amor cuando se lo mira proyectado hacia los hombres. El Padre por amor ha creado, a través de su Verbo o Hijo, todas las cosas, sobre todo a los hombres, y les difunde su Santo Espíritu como un regalo de amor. Por eso se trata de una obra muy buena y útil, que debemos agradecer a la bien cortada pluma del Mtro. Enrique Aguayo, autor que ya nos ha entregado otros libros de filosofía y de teología, específicamente siguiendo el pensamienro de nuestro Papa actual. También utiliza Aguayo la providencia para q__acemos entender que es un modo del amor de Dios, un amor providente, que, a pesar de la permisión del mal (tanto ffsico como moral), se cierne sobre el hombre y lo protege; es que lo principal que le interesa es la salvación del hombre, y ésta a veces requiere del dolor o sufrimiento para darse. También en la redención se muestra el amor de Dios, aunque más intenso, pues se trata de la misericordia con el hombre pecador; y ahí la prueba es que envió a su .Hijo al mundo, para dar su vida en aras de nuestra manumisión del pecado. Todo lo que hizo Jesús en este mundo: milagros, predicación, pasión y muerte, ha sido para llevar a cabo esa empresa de amor que le encomendó su Padre. En cuanto a la permisión del mal por parte de Dios, a fin de darle explicación, Aguayo usa acertadamente la imagen de Jesús como el buen samaritano de su parábola. 7. La reflexión cdstológica De una manera especial resalta nuestro autor la ley del amor dada por Jesucristo. El amor de caridad, que es el amor cristiano, supera al amor humano, y necesita de la gracia para ser alcanzado, pues supone mucho de renuncia y desprendimiento. Esto es lo que Jesús vino a enseñamos, y hemos de imitarlo. La imitación de Cristo adquiere un lugar capital en la ob.ra de Aguayo. Todo esto lo va exponiendo mediante la doctrina explicita dd Papa Juan Pablo II. También hace este autor la comparación entre el amor la justicia y la misericordia. Estas caracteósticas están bien equilibradas y armonizadas en Dios, aunque, misteriosamente, acaba por predominar la misericordia sobre la justicia. Pero eso muestra más el amor constitutivo de Dios, y nos hace darnos cuenta de que hemos de ser muy erios con Él, no abusar de su bondad, sino ser generosos con nuestros prójimos. Finalmente, Aguayo explicita i:leralladamente el amor de Dios por su Iglesia. Es donde más resalta su seguimiento de Juan Pablo Il, ya que, al ser éste el Papa actual, tiene upa conciencia especial, como ucede en codos lo buenos i:,onáfice que ha habido, de la presencia de Ojos en la Iglesja y del acompañamiento que Éste le da en su historia, concretamente en el momento presente. Tenemos ante nosotros un libro que busca, ante todo, servir a lo demás: presentar la doctrina cristiana llevado por la mano segura y firme del Papa. Aun como teólogo particular, nuestro pontífice se ha distinguido por haber recibido una formación filosófico-teológica en la Universidad Santo Tomás de Aquino de Roma, dirigida por lo dominicos, y eso se plasma en sus escritos. Enrique Aguayo consagra otro libro al sentido de la muerte de Cristo en la cruz según Juan Pablo Il 6• Es un tema de capital importancia para eJ cristiano, pues en él se centra uno de los misterios fontales del cristianismo. El misterio de la muerte de Cristo en la cruz se conecta con todos los demás, ya que nos habla de la Trinidad, con la Encarnación, etc., etc. Y el ser tratado al trasluz de las meditaciones del Papa hace que el tratamiento de Aguayo tenga aun más interé , porque se traca de este jerarca como filósofo y teólogo, no como el dirigente de la cristiandad. La dinámica del libro de Aguayo va indicando algunas de esas relaciones del misreno de la cruz con otros misterios del cristiani mo. Desde el ámbito de la vida divina, al interior de la Sanásima Trinidad, se habla de Jesús como Hijo de Dios. El Padre nos da a su Hijo, que es el Verbo divino, la segunda per ona, que se encarna en Jesucristo. Esa entrega fue para salvamos del pecado, el cual es explicado por Aguayo en todas sus modalidades, y de las cuales hay 9ue resaltar el pecado original, entendido como la pr clividad de todo hombre al mal, c¡ue de hecho e puesta en práctica cuando se cometen lo pecados actuales. La vida de Cristo, incluida su pasión, es, pues, un don del amor de Dios. Se trata de· un amor misericordioso. En esto reside precisamente la revelación y la manifestación de Dios como amor. En lugar de pedir sacrificios de otras víctimas como en otras relig10ne y en el Antiguo Testamento, Dios se ofrece a sí mi mo, en la persona del Hijo y con ello 6 Aguayo, Enrique, El sentido de la muerte de Cristo en la Cruz. segtin Juan ueva Librerla Parroquial de Claveria Pablo 11, Ed. Basilio úfü:z. S. A. de C. V. y S. A. de C. V., México, 2004 �208 MAURICIO BEUCHOT LA FILOSOFÍA CRISTIANA DE ENRIQUE AGUAYO 209 nos da la salvación. No es posible otra expresión de amor mayor que ésa de la muerte de Jesucristo en la cruz. 8. Historia de la Filosofia en México En cuanto al sentido teológico de la muerte de Jesús, Aguayo expone lo central del misterio pascual: Cristo es el mediador entre el hombre y Dios Padre; también promete al Espíritu Santo, y por él éste se allega al hombre. La muerte de Jesús engendra una nueva vida en el hombre, e incluso alcanza un nivel cósmico su sacrifici~ues renueva a todo el universo. Además, Aguayo conecta el sacrificlo de la cruz con el sacramento de la Penitencia y con el de la Eucaristía, pues de la pasión de Jesús surge la reconciliación y la comunión con Él. Igualmente, en el trabajo de Aguayo se hace ver la vinculación de la Virgen María con el misterio de la cruz, como corredentora y medianera de todas las gracias. Nuestro autor ha consagrado tiempo a sistematizar la obra de filósofos mexicanos como Agustín Basave Femáodez del Valle, Mauricio Beuchot, Eduardo García Máynez, Emma Godoy, etc. Un capítulo muy importante es el que relaciona el sufrimiento humano con la cruz de Jesucristo. Se nos hace ver cómo Jesús vence el mal, tanto en su dimensión de pecado como en su dimensión de sufrimiento. Sobre todo da sentido al sufrimiento inocente, pues él mismo fue víctima inocente para la salvación de nosotros, verdaderos culpables. Y es que el sufrimiento se da para crecer y llegar a la gloria. De hecho, la resurrección es la que ilumina la pasión, le da un sentido. Por eso para el hombre se abre la perspectiva de poder estar alegre en medio del dolor. Además de esas explicaciones filosófico-teológicas del sufrimiento de Jesucristo en la cruz, el libro tiene dos apéndices: uno acerca de la excelencia de la religión cristiana, que es muy ilustrativo; y otro que consiste en un vocabulario, el cual resulta sumamente útil para los lectores, pues es dificil estar familiarizado con esos términos filósofos y teólogos. La obra de Aguayo vuelve a manifestar su espíritu de servicio, al compilar una bibliografla muy útil sobre la temática tratada. Sobre todo por el teID.1, tan nuclear para la religión cristiana, es de agradecer el libro de Enrique Aguayo. Puede decirse que es una obra clara, didáctica y con afán de servir. Eso hace de su libro algo más que una exposición académica, lo coloca como un texto que tiene que ver con la espiritualidad, es decir eón la vida práctica del cristiano. En esa línea, dará orientación a muchos que buscan tomar su cruz de cada día para llegar un día a la glorificac~ón. Aguayo inició sus estudios sobre la filosofía de Agustín Basave Femández del Valle con su tesis de licenciatura, mas no se quedó allí, sino ha ido profundizando la obra del pensador regiomontano, de quien ha publicado: La re-ligación ontológica del hombre con Dios, en LoGOS, Revista de Filosofia, n. 49, Ed. Universidad La Salle, 1989, La axiología de Agustín Basave, en LOGOS, n. 70, 1996, Aproximación al pensamiento filosófico de Agustín Basave, en ESTUDIOS, n. 46, Ed. ITAM, 1996, La muerte en la ftlosojia de Agustín Basave, en UARIO HUMANITAS, Universidad de uevo León, México, 1998, La ftlosofla de la educación de Agustín Basave, en LOGOS, n. 82, México, 2000, Dios en la .filosojia de Agustín Basave, en A ALOGÍA, año XIV n. 2, México, 2000, La pena de muerte debe ser abolida, según Agustín Basave, en VERA HUMANJTAS, n. 30, Ed. Universidad La Salle, México, 2000, etc. Sobre las reflexiones de quien esto escribe, Aguayo tiene publicados, hasta el momento, tres libros: Pensamiento e investigaciones filosóficas de Mauricio Beuchot, Ed. Universidad Iberoamericana, México, 1996, La hermenéutica .filosófica de Mar,ricio Beuchot, Ed. Ducere, México, 2001 y La filosofía analógico-icónica de los derechos humanos en Mauricio Beuchot, Ed. Ducere, México, 2004. Los estudios aguayanos acerca de Eduardo Garda Maynez están en dos libros: García Máynez 1908-1993, Ediciones del Orto, Madrid, España, 2000, e Introducción al pensamiento juridico-filosófico de Ed11ardo García MáyneZJ Ed. Universidad La Salle, México, 2000. Finalmente, las meditaciones de Aguayo sobre Emma Godoy se encuentran en el libro intitulado El pensamiento .filosófico de Emma Godoy Hoja Casa Editorial, S. A., México, 2000. 9. Conclusión • Por todo lo anterior, podemos apreciar el trabajo que ha realizado Enrique Aguayo como filósofo cristiano. Ha recorrido temas filosóficos muy interesantes e importantes, pero no ha dejado de lado la fe y hasta ha incursionado eo el campo de la teología. En todos los libros que hemos comentado se nota el afán de servir a los creyentes que quieren �210 MAURICIO BEUCHOT ser asimismo pensantes. Su intención es la de brindar un apoyo desde la filosofía a las doctrinas cristianas que llegan por la revelación y la teología. Eso fue lo que hicieron los primeros filósofos cristianos, como San Justino. Realizaban apologética, pero también una profundización filosófica en los temas de la fe cásriana. Algunos han cuestionado la existencia de una filosofía cristiana, y aun su posibilidad, ya que consideran que, por estar guiada por la fe, c~ce de valor plenamente racional; pero eso sucede si los contenidos (ie fe se toman como premisas para demostrar lo que se desea, y no si son tomadas como puntos de llegada en los que se desea concluir. Y esto es lo que ha hecho que la obra de Aguayo sea claramente filosófica en muchas de sus partes, aunque ciertamente tiene partes expresamente teológicas. De hecho, el filósofo cristiano, aunque se distinga del teólogo, no puede dejar de atender a la teología que lo ilumina. Además, como lo hemos señalado, el filosofar cristiano de Aguayo tiene la particularidad de estar muy apegado al pensamiento del papa Juan Pablo II, quien también dedicó mucbos esfuerzos a la filosofía, ya que es muy sabido que estudió filosofía en la Universidad Santo Tomás de Aquino, de Roma (el antiguo Colegio Angélico), situándose en la tradición fenomenológica, con una tesis sobre Max Scheler. Podemos decir que esto constituye Wla filosofía cristiana, un filosofar cristiano, ya de tradición. Y en esta tradición me parece que merecidamente se ha ganado un lugar prominente el filósofo mexicano Enrique Agua yo. Hay que destacar la importancia de los escritos de Aguayo sobre historia de la filosofía cm México: sistematiza la obra de filósofos mexicanos, por lo que cada libro de él es único en su género. Así, por ejemplo, no conocemos un texto que presente una visión panorámica, detallada y explicada, de la filosofía de Emma Godoy ni de la de Eduar~o García Máynez; la obra de Agustín Basave es basta y original, pero, que nosotros sepamos, no ha sido estudiada con el detalle que lo está haciendo Aguayo. Por eso resulta importante ésta ardua e interesante labor. MAIMÓNIDES LO INDETERMINADO Y EL SILENCIO f tro. Luis Rionda Arreguín Universidad de Guanajuato Como tradición oral la Cábala era entre los judíos la doctrina secreta que tenia la misión de explicar y establecer el sentido de los libros del Antiguo Testamento; constituía, en el aspecto nústico, la raigambre del judaísmo. Opuesta a ella se encontraba la actividad racional, sustentada en la práctica de la filosofía neoplatónica o aristotélica dirigida a esclarecer o demostrar la verdad revelada. Así se logró la fusión del judaísmo y la filosofía griega, de la fe y la razón. La Cábala y el neoplat0nismo coinciden cuando sostienen que Dios no solo rebasa a todo conocimiento, sino que es imposible determinarlo; por consiguiente no es cosa detettninada alguna, es "ninguna cosa". Para Plotino, el fundador del neoplatonismo, Dios trasciende a toda cosa. En el orden ontológico ocupa el grado mas elevado; es, simultáneamente, el Uno, el ser y el bien. Todas las cosas provienen del Uno po¡ emanación. Et primer grado de emanación es el Intelecto donde residen las ideas de Platón; enseguida vienen como segunda emanación, derivada del Intelecto, el Alma del Mundo, la cual su parte superior se abre al Intelecto de donde se origina, y su parte inferior gobierna el mundo material. El alma universal no solamente anima la materia sino también a las almas singulares. Estas, a su vez, están ubicadas entre el Intelecto y los cuerpos que informan. Finalmente, en lo más distante de la emanación se encuentra la materia, entendida por Plotino como un no-ser, como el ultimo grado de emanación de lo Uno. �212 MAIMÓNIDES: LO INDETERMINADO Y EL SILENCIO LUIS RIONDA ARREGUIN Del Uno emanan todas las cosas; pero él mismo no es ninguna cosa detenninada. No hay forma particular por la cual el Uno pueda ser nombrado ya que existe en sí mismo "anterior a toda forma, movimiento o reposo". En cuanto que para Plotino el Uno está "más allá de sustancia", "mas allá del ser" y "mas allá de la mente", trasciende a todas las cosas. De Dios no es posible decir ni saber nada, su esencia sobrepasa los conceptos humanos. De Él se puede decir lo que no es, pero no lo que es. Si algo existe después del Primer ~r -expresa Plotino-, necesariamente ha de proceder de Él... Es necesario, en efecto, que haya un algo anterior a todo, algo que debe ser simple y distinto de todo lo que le es posterior; existente por sí mismo; trascendente a lo que de él procede... Este ser es en realidad el Uno ... no es objeto de concepto ni de ciencia, y se le denomina "lo que está más allá de la esencia". (Eneadas V, Dios; éste además de estar por encima de predicados y nombres con los que puede ser designado, su naturaleza esta rodeada de oscuridad y por lo tanto, de ignorancia. • Una ~e las notas distintivas del neoplatirúsmo es creer que el modo de ser prop10 ~e la trascen_dencia div~a ~s ser absoluta; por este rasgo Dios e~ta m~s alla de cualqwer detemunación por conceptos. En suma, Dios sie?do 10expresable únicamente se revela en el éxtasis es decir en la fase m~s elevada de la experiencia mística, que es cuando el alma se une con D1~s. E~ est~ punto, el alma, separándose de todas las cosas, vuelve hacia su 10tenor en una introversión que la lleva al éxtasis. Para Plotino la senda por la que camina el alma hacia su interioridad es la que 1~ conduce hacia Dios. , ~uanto má entra dentro de i misma más se acerca al éxtasis. Peco ixtam es un salto hacia J11tra, y resulta así que cuanto el alma más se adentra hacia sí misma, tanto más cercana está de salir fuera de: sí. Pero no para saltar hacia las cosas exteriores, sino para saltar hacia Dios p0r~ue es Dios más íntimo al alma que ella misma. A í el éxt,asis, el salt¿ 4) Hay un conjunto de escritos que comenzaron a ser conocidos hacia inicios del siglo sexto y cuya influencia se dejo sentir en la filosofía medieval. Su creación es atribuida a Dionisio, personaje del que se creyó por largo tiempo haber sido discípulo de San Pablo. Lo cierto es que tales textos fueron compuestos bajo el influjo ejercido por e1 neoplatonismo hacia principios del siglo V de la era cristiana. Los referidos escritos estuVieron inspirados en el neoplatónico Proclo (411485), de quien Dionisio t<?mó fragmentos enteros, adaptándolos a los requerimientos del cristianismo. Esto explica por qué a su autor se le ha designado como el Pseudo-Dionisio. La cuestión medular que entrañan sus doctrinas se refiere a la posibilidad o imposibilidad de nombrar adecuadamente la esencia ·de Dios. Dionisia afirma, en su obra Sobre los nombres divinos, que a Dios es imposible nombrarlo de modo apropiado. "Es una regla universal que conviene evitar ~ce en el escrito referido-aplicar temerariamente ninguna palabra y hasta ningún pensamiento, a la Divinidad sobreesencial y secreta ... ". El centro de las especulaciones de Dionisio es Dios. Enfoca a Dios conforme a dos métodos. El método positivo consiste en un decir, en tanto que el método negativo se basa en un silenciar. La primera vía es un sermo formado de afirmaciones re'feridas a Dios, el cual pude ser llamado ser, bondad, luz, unidad. ·La segunda vía considera, por el contrario, que Dios es un no-ser; es decir qut el más alto conocimiento de Dios es igualmente una ignorancia mística. Según el Pseudo-clionisio, la teología positiva procede de Dios hacia lo finito, ·disponiendo los nombres o atributos de Dios, mientras que la teología negativa va de lo finito a hacia afuera, es un salto hacia Dios. 1 . La libertad que existió en España durante la dominación árabe dispuso el advenimi~nt~ de una atmósfera favorable para que tuviera ~ gran desarrollo la c1enc1a y la filosofía judia. Con Averroes la filosofía árabe vive su_~timo esplendor; sin embargo fueron los filósofos judíos los que la hicieron perdurar con ciertas modificaciones. La filosofía he_brea, alejada de la mística, constituye una aplicación de la filosofía gnega a la verdad revelada de la religión judaica. Los dos pilares en los qu~ se_ apoya la filosofia judía del médievo fueron Avicebron y Moisés Maunorudes. .o está de más hacer notar que Averroes y Maimónides no solamente nacieron en Córdoba, sino que fueron contemporáneos y sobre todo, que adquirieron fama como filósofos v médicos. acid~ nueve :i;ños_ antes de Maimónides (1135-1204) Av~rroes se distinguió co~o el_m~s renombr~_do comentarista de Aristóteles. Por su parte el filosofo ¡udío fue tamb1en resueltamente Aristotélico. Estaba convencido de que a excepción de los profetas naclie ha estado más próximo a la verdad como Aristóteles. . La conq~!sta de Córdoba por los Almohades, en 1148, inaugura en esta poblac1on y en toda Andalucía una etapa de intolerancia religiosa 1 Quites, Ismael. Prologo a "El alma, la belleza y la contemplación" Selección de Lu Enfadar de Plotino. Col. Austral 985, 1950 p. 31 �214 LUIS RIONDA ARREGUIN que perjudicó tanto a judíos como a cristianos. Este hecho obligó a la familia de Maimónides a decidirse por el exilio dada su oposición a renunciar a su fe y abrazar el islamismo. La primera ciudad a la que arribó su familia después de su forzado destierro fue Fez, en Marruecos, lugar en que simularon haberse cambiado a la religión islámica, pero clandestinamente seguían practicando la fe de sus antepasados. Al ser descubiertos tuvieron que emigrar a PalestiQ.a y, posteriormente, a El Cairo, donde falleció Maimónides. La educación: 61osófica y científica del pensador judeoespañol fue forjándose paso a paso al contac~o con maestros, sabios e instituciones, en el prolongado y azaroso peregnnar de él y de su familia. Diversa y abundante es la literatura médica y teológica escrita por Maimónides, pero su obra más sobresaliente es la Guía de /01 pe,plejo'r, en ella pretendió armonizar las Sagradas Escrituras y la filosofía, la revelación y la razón. Estaba seguro de la correspondencia existente de la Escritura con el conocimiento fundado en la razón. Eleva a la categoría de exigencia religiosa la pretensión de alcanzar el conocimiento de la verdad por medio de la razón. El libro citado estaba dirigido tanto a los creyentes como a los incrédulos, a aquellos que al descubrir verdades antagónicas en los textos sagrados, no se deciden a aceptarlas por no impugnar a la razón, pero tampoco las desmienten por no ofender a la revelación, permaneciendo embebidos en la perplejidad e indecisión. El filósofo judío, oriundo de Córdoba, cree que las Sagradas Escrituras han de entenderse de dos maneras: en un sentido literal y en un sentido alegórico. El primero se alcanza por la letra, en tanto que el segundo se consigue "a través de las cosas ~ignificadas _por la le_~ a." Maimónides dirige la Guia "al que haya estudiado filosofía y adqwndo ciencias verdaderas, pero que, creyente ea las cosas de la religión, está perplejo acerca de su sentido, respecto del cual dejan in'certid~bre los nombres oscuros y las alegorías.' 2 Piensa que cuando la Escntura se opone a la razón, ésta es la que debe de prevalecer, en _tanto_que aquella debe entenderse en un sentido alegórico. Para que los mdecisos superen la perplejidad que los domina es necesario e percaten ~ue en la Lq existen versículos que es necesaño interpretar en un senado figurado y no literalmente, porque "tomados en su sentido literal, encierran contradicciones a propósito de determinadas opiniones y creencias."3 2 3 Maimónides, Moisés. G11ia de lo1 ptrpkjo!. CO ACULTA, Vol. 1, 2001, p. 48. lbid.; p. 61. MAlMÓNIDES: LO INDETERMINADO Y EL SILENCIO 315 Hay una teoría que Aristóteles respaldó, concretamente la que sostiene la eternidad del mundo, opuesta a lo manifestado por la fe; sin embargo Maimónides considera que gran parte de sus demostraciones filosóficas están de acuerdo con las verdades de la fe. De ahí que el uso imparcial y equilibrado de la filosofía en lugar de conducir a la perplejidad, es el medio que sirve de "guía" a los indecisos para encontrar el camino de la Lry. En pocas palabras, llevó a cabo la redacción de la Guía para que los hombres, confundidos por la oscuridad de los enunciados comprendidos en la Escrirura, retomaran el undero recto de la fe que habían perdido. egún Maimónides ha dos tipos de lenguaje. El lenguaje hablado o exterior, útil para la prosperidad de las sociedades, y el lenguaje pensado o interior, ventajoso para las creencia religiosas y la filosofía. Trascendiendo el lenguaje admitido y comprensible, usado por la colectividad, se encuentra el lenguaje simbólico de las palabras. Por un lado "está lo que la palabra dice y está, mas allá de lo gue inmediatamente dice, lo que la palabra igoifica. Pues bien, es esta doble función del lenguaje la que esta presente eo toda la obra de Maimónides: por una parte lo que a primera vista nos dicen los textos sagrados; por otra lo que realmente, lo que de verdad nos clicen tanto la revelación como la filosofía.'"' De acuerdo con el punto de vista maimonidiano la teoría de la unidad de Dios y la de su incorporeidad junto con la teoría de la creación, constiruyen las teorías primordiales de la scritura. Acerca de cada una de ellas la Escrirura no habla con el mismo lenguaje. Habla en un sentido alegórico de Dios incorpóreo; Literalmente obre la creación. Sin embargo, hubieses podido materialmente hablar en amba del mismo modo, ya también literalmente de la incorporeidad de Dios, ya también alegóricamente de la creación y faimónide no hubie e tenido que procede"c a su labor de interpretación alegórica o podría extenderla a la doctrina de la creación ... ¿Por qué hay en ésta letra que debe cr interpretada alegóricamente, letra que debe serlo literalmente? ... Todo deben de entender el lenguaje de la sagrada Escritura en algún sentido, 4 Xirau, Ramón. Palalm1y iilendo. iglo XXI EdJtore , 1971 , p. 20. �216 MAIMÓNIDES: LO INDETERMINADO Y EL SILENCIO LUIS RIONDA ARREGUIN pero cada cual sólo en aquel que corresponda a su capacidad, a su . , • . 5 preparaaon, a sus merecmuentos. Las verdades metafísicas resultan incompresibles para casi todos los seres humanos a causa de su incompetencia e incultura, y de sus tareas de orden familiar y social que los lleva a ceñirse a la revelación; pero también son difíciles de captar debido a la diferencia que hay entre la naturaleza finita del hombre y la infinitud de Dios. El problema consiste en saber si las palabras son capaces de definir la esencia de Dios, o bien la limitan. Para Maimónides, los verdaderos atributos no son los que se realizan por afirmación de predicados, sino "aquellos cuya atribución se hace por medio de negaciones ... digo: es cosa demostrada que Dios, el Altísimo es el ser necesario, en el cual no hay composición. Solo alcanzamos de Él que es pero no lo que es. o se puede admitir, por lo tanto, que tenga atributos afirmativos, pues no tiene ser fuera de su quididad...'"', o esencia necesaria. Para Averroes la religión presenta la verdad filosófica bajo disfraces alegóricos. Considera que mientras la interpretación literal del Corán es propia de la gente falta de cultura, la alegórica es solamente comprensible a los filósofos. El papel que debe de desempeñar la razón filosófica es la de elegir el sentido en que las verdades reveladas han de ser interpretadas. La filosofía musulmana creó el precepto de la necesidad del ser, del que se infiere la ete,njdad del Mundo. Lo realmente singular de Maimónides fue haber defendido que el Mundo, aun siendo posible en si, puede en cambio ser necesario con respecto a otro, es decir, con lo que lo hace ser, pero sin abandonar el método demostrativo "en el que no cabe duda, consiste en establecer la existencia, unidad e incorporeidad -de Dios por los procedimientos de los filósofos, que se basan en la eternidad del mundo. o es que yo crea en la eternidad del mundo ... pero por este método ... se obtiene certidumbre compÍeta en tres cosas, a saber, que Dios existe, que es uno y que es incorpóreo ... "7 Para probar la existencia de Dios, Maimónides acude a dar por supuesta la existencia de algo, lo cual significa que inevitablemente ha de existir un Ser necesario. Ahora bien, aun cuando 5 Gaos, José. Fi/01ofta de Maimónidei. Publicación Alicante: Biblioteca V1ttual Miguel Cervantes. Obra digitalizada por d Colegio de México (antigua Casa de España en México), p. 7. • 6 Maimónides; Op111 r:it; pp. 202-204. lbitf, p. 271. 217 lo que existe sólo sea como posible, sin embargo es necesario con relación a la causa, que es Dios, el Ser necesario. De esta manera, la existencia de Dios quedó establecida por el filósofo y médico de la Córdoba medieval. Suponiendo que Dios pudiera ser definido mediante la asignación de predi~ados, el máximo representante del pensamiento judaico opina que el atnbuto pude ser dos cosas: si el atributo es la esencia del sujeto, estamos ante una tautología como cuando decimos que el ho111bre es un ho111bre o que Dios es Dios; pero si el atributo es algo distinto que se añade al sujeto, es, en suma un accidente de la esencia. Cuando la corporeidad entra a formar parte de Dios, es decir que lo definimos como corpóreo, lejos de definir su esencia infinita se la estamos negando, asemejándolo al ser humano. Los que se inclinan hacia el antropomorfismo creen que Dios es un cuerpo, mientras que Maimónides le niega la corporeidad, así como toda semejanza con lo finito. Por lo demás, no deja de insistir en la unidad y e pfritualidad de Dios, es decir que Dios es una sustancia única y simple en la que no existe 'composición ni multiplicidad". Esto quiere decir que no siendo compuesto ni múltiple, nada finito puede definirlo. Hallándose más allá de todas las determinaciones, de Dios sólo podemos decir lo que no es. Dios no es ninguna cosa del.imitada. Por consiguiente, según Maimónides los únicos atributos dignos de crédito que le conciernen son los que se le adjudican por medio de negaciones, ya que "lo atributos afirmativos concluyen adjudicando . a Dios imperfecciones." En consecuencia, toda vez que a alguien le sea demostrada una cierta cosa debe ser negada de Dios, serás por ello mas perfecto, y todas las veces que le atribuyas afirmativamente una cosa añadida a sus esencias, lo asimilarás [a las criaturas] y estarás lejos de conocer su realidad. El conocimiento de Dios es un conocimiento por negaciones y el conocimiento por negaciones es la ignorancia de la esencia''; luego, solo llegamos a Dios por medio de nociones negativas. El conferirle a Dios determinadas cualidades se hace con el fin de admitir su perfección. Aquel que le concede un atributo afirmativo lo 'único que conoce de Él es el nombre, pero su esencia se le escapa. Por lo 9 lbíd.; p. 208. Gaos,José. Op11s dt, p. 6 �MAIMÓNI0ES: LO INDETERMINADO Y EL SILENCIO LUIS RIONDA ARREGUIN 218 tanto, Dios es, para Maimónides, lo que con palabras es imposible describirlo. El único nombre que manifiesta su esencia es lo inefable, lo inexpresable. Ante Dios lo mejor es "callarse". El mayor elogio que podemos hacer de él es el silencio. Todos los filósofos dicen: estamos deslumbrados por su belleza y Él se nos oculta por la misma fuerza de su manifestación, del mismo modo que el sol se vela a los ojos, demasiado débiles ~ percibirlo... pero lo más elocuente que se ha dícho en este sentido ron las palabras del salmista: "Pata d silencio es la alabanza" ... pues digamos lo que digamos con el fin de exaltar y glorificar a Dios, encontraremos en ello n algo que seri ofensivo ... 'º Al poner a Dios por las nubes, ensalzándolo, lo estamos en realidad ofendiendo, asignándole algo que no corresponde a su verdádera naturaleza. La fi.losofia de Maimónides no solamente niega la posibilidad de definir con predicados afirmativos la esencia divina, sino que constituye un llamado a acercarse a Dios por exclusiones en cadena de lo que Él no es, sin lograr descifrar lo que Él es. Dios no tiene accidentes que pudiesen ser tomados por atributos afirmativos. Estos representan para el filósofo judío un riesgo porque terminan confiriéndole a Dios imperfecciones, haciéndolo un ser producto de la imaginación, o un no ser. Aquel que después de oír hablar del elefante quisiera conocer su aspecto y naturaleza, otro lo confundiera diciéndole que es un animal con una serie de atributos opuestos a como es en realidad, lo que realmente se estaría imaginando "es una invención •y una mentira, que no existe nada parecido y que, al contrario, es un no ser al que se ha aplicado el nombre de un ser... Lo mismo sucede ... si decimos, entonces, que esa esencia, por ejemplo, que se llama Dios, es _u na esencia que encierra numerosas ideas que le sirven de atributos, aplicaremos ese nombre a un puro no ser." 11 Es decir, que adjudicamos el nombre de Dios a un objeto inexistente. Influido poderosamente por el neoplatonismo, Dionisio, varios siglos antes que Maimónides, opinaba que mientras la teología positiva se encarga de las denominaciones y atributos que conferimos a Dios, el quehacer de la teología negativa consiste en mostrar a Dios por encima º Maimónides, Moisés. Op11s cit, pp. 209-210 1 11 Ibíd. ;P. 218. . 219 del ser Y del .conoc~~to, más allá de toda afinnación O negación. Puesto ~ue Dios esta mas allá de todo lo que es; por consiguiente, esta mas allá de lo cognoscible. De acuerdo con el Pseudo-Dionisio el hombre a Dios por el camino de las atrib uaones, · ' c d 1puede_eaproximarse • uan o as p_e necaones contingentes y temporales del hombre y del mundo a~qweren una perfección absoluta al ser atribuidas a Dios. Resulta para Maimónides atribuirle como suya una rfi · , intolerable 1 pe ecc1on, so amente porque lo sea en nosotros los humanos. . . abrás, pues, que si le, atribuyes afirmativamente una cosa dist1nta de El, te ale!as de El bajo dos aspectos: primero, porque todo eso que le atr1buyes [sólo] es perfección para nosotros y seguod~, porque no posee cosa alguna distinta de É~ sino ~ contrario, es su misma esencia la que forma sus perfecciones ... i'2 As~, mis~~• Dionisio señala que Dios se conoce mejor por vía de negaaon, clic1end~ lo que no es. Los atributos negaávos son los únicos que cuadran , ~ Dios, porque al _eliminar todo aquello que no incluye llevan al espmtu_a alcanzarlo,_s~n que de ellos se infiera multiplicidad alguna. .La necesidad de descnb1r a Dios a los hombres por medio de perfecciones humanas es lo que ha hecho que los hombres necios crean acercarse al ser neces~o i:nediante oraciones y plegarias elaboradas por ellos, pero que en realidad involucran imperfecciones. , Existen pasajes_de la Guía en los que Maimónides pone de manifiesto como to~-ª plegana, toda suplica, debe ser silencio; pero también toda observac1on ha de aspirar hacia algo . más eminente y sublime hacia el Amo_r. Los hombres ejemplares, para el filosofo cordobés, so~ los que conciben la v~rd:W y la entienden, aunque no la pronuncien, son los que observan el s1gU1ente precepto: "Decid [peo ad] en vuestro corazón en vuestro _lecho, y permaneced silenciosos." (Salmos, IT/'.· 5). ' Entre Dios y el hombre no bar más que la nada y el abismo. Aban~onado en . la nada, el hombre avanzando a través de ella logra aproxi~a~s~ a Dios. El cará~ter espiritual y contemplativo de la teología de Maimorudes abre entre Dios y el hombre un abismo, el cual gracias al ~mor puede ser salvado, quedando así restituido el reencuentro entre ambos. Luego, e~ ~or es, en el pensamiento Maimonicliano, el móvil que hace que el Silencio sobre los abismos se convierta en diálogo. 12 /bid; pp. 208-209 �220 LUIS RIONDA ARREGUIN En Maimóoides la Biblia y la Filosofía están articuladas, tienen los mismos orígenes y se encaminan hacia el mismo objetivo; pero mientras que la filosofía desempeña el papel del sendero, para caminarlo no hay otro procedimiento que el de la Biblia. Sumergido en el ámbito histórico y social en que se conectan la filosofía y la religión, Maimónides "une las dos fuentes del saber para encontrar la verdad: razón y revelación. Lo más importante es la verdad, si es demostrada r los filósofos debe ser aceptada y encontrada en las Escrit11ra.r, donde se encuentra sin lugar a dudas, si sabemos leerlas. Pero si la filosofía no demuestra la verdad que alcanza y se queda en argumentos nada más, entonces se debe de aceptar la verdad avalada por la revelación que no es distinta, aunque la ciencia no la haya alcanzado" 13 En efecto, el único camino posible es el de la filosofía; pero quién guía al hombre que camina sobre él es la Biblia. La Sagrada Escritura se expresa literalmente porque la razón humana es incapaz "para llegar por si sola sin la revelación a conocer que el mundo ha sido creado por Dios." Durante el siglo XIII, sin duda un periodo muy importante en el campo de la filosofía, aparecen las grandes síntesis doctrinales; sin embargo, en la centuria anterior emerge la Guía de lo pe,pltjos como una summa de teología escolástica judía estimulada por Aristóteles y el neoplatonismo. El texto en cuestión lo dirige Maimónides a todos los que han sido ilustrados en la filosofía, pero están indecisos sobre el método mejor para acoplar las verdades filosóficas con el sentido literal de la Escritura. El pensador cristiano sobre el que faimónides ejerció mayor influencia es Tomás de Aquino, quien al referirse al filosofo judío lo llama Rabí Moisés. · Las ideas filosóficas de los árabes y judíos, concretamente de A vicebrón y Maimóoides, tuvieron en el póncipe de la escolástica a uno de su~ más leales expositores. egún Gilson "la filosofía de Maimóoides y la de Santo Tomás coinciden en todos los puntos verdaderamente importantes", salvo en haber enseñado el primero una doctrina del alma tomada de Averroes, que lo llevó a una idea de la inmortalidad del alma que chocaba con la concepción_tomista que afuma la inmortalidad del alma individual. Uno y otro instauran la existencia de Dios, canto si el mundo ha sido creado por Dios de la nada en el tiempo, corno si ba existido desde la eternidad. u Axelrod-Koreo~rot, Alicia. Maimónidufilosofo. UNAl\i!, 1981, p. 127. MAIMÓNIOES: LO INDETERMINADO Y EL SILENCIO 221 A más de esto, Maimónides se adelantó a Tomás en la formulación de las tres primeras vías para demostrar la existencia de Dios. Los cinco ar~entos terminan con la arediad de Dios, es decir que Dios tiene en sj nusmo la causa y el_p~ncipio .del propio ser. La primera prueba que aducen es la del moV1011ento: s1 lo que se mueve, se mueve por la acción de orro! y ést: _Pºr ott?• sin prolongar esto hasta la infinito; luego, es necesano adminr un pnmer motor, que no sea movido por otro, que es el que todo m~do llama Dios. La segunda vía que comparten es la que nos lleva a Dios por el encadenamiento de las causas eficientes sin extender la c~dena al infinito: todo efecto implica una causa, luego e~ste una causa _pnmera llamada Dios. Una tercera prueba es la de lo posible y lo ~ec:s~o en 1~ que el doctor angélico adopta también el argumento de Maimo~des_: eXJ~ten los seres contingentes y finitos, luego existe el ser necesano e infinito. Se puede también probar que Dios existe por la vía de los ~~dos de perfección; a partir de lo que hay de ser, de bondad y de perfecc100 en los seres contingentes, se infiere la existencia de un Ser que posee en ~do s~o esta perfecciones; y a esta causa es a la que llarnam~s Dms. F10almente tenemo la prueba extraída de la finalidad y del gobierno del mundo: los seres privados de conocimiento no tienden a un fin, "síno en tanto ... hay un ser inteligente, que conduce todas las cosas naturales a su fin; y éste ser es al que llamamos Dios." 14 Opuesto aJ Aristóteles oeoplatonizado por los árabes que sustentaba que ~~ mundo como Dios existen ab aetemo, Maimónides acepta la creacton del ~und~ por Dios en el tiempo. Para el teólogo judío tampoco la existenaa puede ser admjtida como atributo de Dio . Es cieno que en las cosas creada la existencia es un accidente de la esencia· en Dios, por el contrario, "su existencia es su verdadera esencia ... no u~ ac~ide~te ~ue le haya sobrevenido. Asi pues, Él existe, pero no por la exutencia; uwe, pero ~o por la vida; puede, pero no por el poder, sabe, pero no por ~l s~~er, an~~ bien, el tod~ s~ reduce a una sola idea, en la que no hay mul_t1plic1d~d·:· . Por consigwente, el hombre carece de capacidad se~ Maimoru~es- para aseverar de Dios atributos que no sean n_egaavos. abemos de Dios que exi te, pero no sabemos lo que es, simplemente porque su esencia se nos esfuma, porque rebasa los limites 4e nuestro conocimiento. 14 amo Tomás de Aquino. Suma Ttológica (selección). Espasa-Calpe, Col. Austral o. 310, 1957, P. 41. , 15 iaimónides, 1oisés. Op11s dt; pp. 200-201. �LUIS RIONDA ARREGUIN 222 Así mismo, conforme se incrementan los atributos negativos respecto de Dios, dándonos a conocer lo que Él no es, se estará más cerca de su conocimiento, no adjudicándole "ninguna cosa como añadida a su esencia, o como si fuese dicha cosa una perfección suya, porque lo sea en nosotros .. .'' 16 Encontramos, pues, que Santo Tomás y Maimónides convergen también en que los atributos afirmativos con que calificamos a Dios en nada amplían su esencia. Por o parte, en tanto que el filosofo judeoespañol asegura que Dios es uno, sin que haya en Él nada compuesto, ni multiplicidad ni nada adjunto a su esencia; para los cristianos, por el contrario Dios es Uno y Trino. Esto es tanto como decir -expresa Maimónides- que Dios "es uno pero posee muchos atributos, y Él con sus atributos hacen uno." Si la esencia de Dios se nos escabulle, los efectos de su acción en el mundo están, por el contrario, patentes a nuestra observación. Por consiguiente, los atributos de los que se sirve la Escritura para nombrar a Dios denotan la multiplicidad de sus acciones, no la multiplicidad en su esencia. La inteligencia humana carece del poder para alcanzar al Ente exento de materia que es de una simplicidad extrema. Ser necesario carente de causa y de afectos, cuya perfección significa negación de imperfecciones. De Él únicamente alcanzamos que es; pero no se asemeja a ninguno de los seres que ha producido. ''¡Alabanza a Aquel que (es tan elevado) que cuando las inteligencias contemplan su esencia, su compresión se cambia en incapacidad, y cuando examinan cómo sus acciones resultan de su voluntad, la ciencia se cambia en ignorancia, y cuando las lenguas quieren glorificarlo con atributos, toda elocuencia se torna débil balbuceo!". 17 Si de Dios sólo es posible percibir que es (existe), pero no lo que es; por lo tanto no hay conducto capaz de percibir su verdadera esencia. Para Maimónides, tanto antiguos como modernos están de acuerdo en que las inteligencias son incapaces de percibir a Dios, únicamente Él puede percibir io que es. uestra percepción consiste en "reconocer que se es completamente incapaz de percibirlo." Así como al ir incrementando los atributos de. un sujeto vamos conociendo mejor su verdadera esencia, de la misma manera, manifiesta el pensador judío más importante del medievo, conforme vas añadiendo las negaciones en relación con Di9s, te vas acercando a su conocimiento, negando de Dios p. 208. n lbíd.; p. 206. MAIMÓNIDES: LO INDETERMINADO Y EL SlL.ENCIO 223 todo aquell~ que acerca de Él es inaceptable. Un ente puede ser definido por_ sus atabutos, por el género y la diferencia especifica, como cuando de~os que el hombre es un animal racional. Además, el atributo es un ac~dente q~e trasciende a la esencia; por consiguiente si Dios tuviera un atnbuto. ~ena ~l s~t~nto de los accidentes que no tiene. Según la concep~on maimorudiana Dios es un ser trascendente; sin embargo entre D1o_s y las ~reaturas no puede haber conexión, porque mientras que_en Dios la existencia es necesaria, en los seres creados es solamente pos1b~e. Puesto qu~ Dios y las creaturas no caen dentro de la misma espe~e, no es postble asignarles, en la misma acepción, los mismos predicados. ~stá claro, pu~s, dice M~ónidcs, para que el que comprende el senodo d~ la scme1anza, que s1 se aplica al mismo tiempo a Dios )' a todo lo que esta fuera de Él la palabra existente, es por simple homonimia... Así qu~ q~eda d~ostrado de manera decisiva que entre los atributos que se a~¡udican a D1~s y los que se conocen eo nosotros oo hay ab olutamente ~ n a especie de comunidad de entido, y que la comunidad sólo existe en el nombre, y nada más.'ll La repercusión de las ideas filosóficas de Maimónides en el pensamiento cristiano medieval alcanzó a figuras de la estatura intelectual de Albe~o Magno y Tomás de Aquino. Adoptando a Maimónides, Albeno_ rmpugna la teoóa de que el mundo material es eterno ntcesanamente. Así ~smo, haciendo suyos sus puntos de vista, estima que en aquellas cuesoones en ~s que la filosofía es impotente para llegar a.re~~tados concluyentes, debiendo mantenerse indecisa ante diferentes viabilidades, la solución radica en la revelación. Por otra parte Tomás concuerda con Maimónides en afirmar que la filosofía e tá impo;ibilitada par~ comprende~ las verdades que la revelación encierra; pero a su vez la r~zon humana sm la revelación es incapaz de conocer que el mundo ha s1do creado por Dios. rfaimónides ~s 1~ personalidad mas relevante del pensamiento Sefardí de la edad medi.a, tnfluyó no sólo sobre los filósofos crisúanos de la centuria posterior, sino que su prestigio se prolongó hasta la filosofía m~derna, ~~ncretamente e~ el filósofo holandés, Benedicto pinoza, qwen estudio a los comentanstas de la Biblia, entre otros a Maimónides. Amb~s co~parten el haber sido judíos, aunque separados en el tiempo por cinco siglos. o obstante que sus filosofías son distintas, están de l G Ibfd.; 1 lbid-, pp. 199-200 �224 LUIS RIONDA ARREGUIN MAIMÓNIDES: LO INDETERMINADO Y EL SILENCIO acuerdo en aseverar la unicidad de Dios, es decir en concebir a Dios como la unidad absoluta; pero difieren en que el pensador medieval subraya la trascendencia de Dios respecto del mundo, en tanto que d panteísmo de Spinoza lo lleva a sostener que Dios y el mundo son una y la misma cosa. Vivimos creyendo que es necesario orgaruzar la vida alrededor del trabajo, cuando lo que en realidad requerimos es planear el trabajo en tomo a la vida. Vivimos creyendo que lo importante es rescatar el cuerpo brindándole todos los cuidados, mediante afeites, ejerciaos y dietas, pero e nos olvida el valor que significa sal ar el alma como entidad verdaderamente perdurable. Así mismo, sobran los instrumentos técnicos pero nos faltan los fines desinteresados, como la caádad el sacrificio. Finalmente, cada ser hwnano vive anclado en un egoísmo absurdo, haciendo de cada quien el fin de u propio amor, sin percatarse que el amor al prójimo te conduce a amane a ti mismo. Adjudicar a Dios atributos es tanto como violentar su unidad. Por lo tanto, es necesario excluir de Dios todo lo 9.ue lleve a asemejarlo a cualquier cosa de sus creaturas, porque simplemente Él es Él, es decir "que no hay nada semejante a É~ de ningún modo que la idea de unidad se añada a su esencia." Si se quiere hablar de Dios con propiedad, de acuerdo con Maimónides, e preciso hacerlo con atributos negativos, porque de ellos no resulta ninguna multiplicidad: no e imponente, no es corpóreo, no es ignorante. Es imposible aplicar a Dios el poder, la ciencia, la vida y la voluntad en el mismo sentido que a los seres humanos, porque seóa tanto como añadirle cualidades a la esencia divina. De esta forma, la esencia de Dios no se puede decir con palabra . La discrepancia entre la agrada Escritura y Ja filosofía no impidió la labor conciliadora con la que ía.imónides se comprometió. Mientras que la primera afuma que Dios ha creado el mundo de ,la nada, la segunda asegura su eternidad. Su quehacer filosófico estuvo dirigido, precisamente, a ajustar la Escritura y la filosofía de Aristóteles. La filosofía externa a la fe, a que hace alusión José Gaos, es aquella en que la razón, siendo extraña a ,la fe, se ocupa de ésta desde fuera. La otra, la filosofía interna a la fe es la que desde dentro de una fe, se ocupa por medio de la razón de esta fe. Con él la filosofia ¡urna alcanzó un nivel racional nunca imaginado; pero también es cierto que restringió el afán de la razón de ir hacia delante. En efecto, la razón en presencia de la Ley, puede verse reprimida por ,la religión; pero cuando la religión e iluminada por la razón, posición asumida por Maimónides, logra su verdaclera liberación de los mito . Asi la fe alcanza su excelencia cuando es ilustrada por la razón. La crisis de la época actual reside, en buena parte, en haberse inclinado el hombre, de modo desmesurado, hacia las riquezas, los placeres y los honores del mundo, con la consiguiente separación de sí mismo. Precisamente, el hecho de que el hombre considere que todo puede y debe s.er cuestionado, lo ha llevado a poner en duda todo principio de índole político, social y religioso. Pasa la ida convencido de haber p·erdido la brújula, de estar irremediablemente desorientado. El problema de los univer ales fue insinuado en un fragmento de la Introducción de Porfirio a las categoria.s de Aristóteles. En dicho texto e expone el problema acerca de si los géneros y las especies on substancias o ólo existen en el entendimiento, ¿están en las c sas o existen separadas de ellas? Según el reali mo platónico los uruversales son una realidad en í, trascendente a la cosas individuales (1mim10/ia ante m11). Con relación a la co as ingulares, los universales on substancias, "tanto mas reate cuanto mas generales.'' i el re ultado final del proce o de la abstracción es lo indeterminado, el concepto general o indeterminado por excelencia es Dios. Esta teoría coincid con la teología negativa que sustenta que de Dios, lo indeterminado, no pude decirse sino lo que no es. Es posible que el hombre de nue tro tiempo, necesitado de creencias y principios firmes en que apo arse, pueda superar su desonentación si busca y encuentra como faimónide , el camino que lo lleve por la vía negativa a decir lo que Dios no es, para poder establecer lo que él verdaderamente es. � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 2005 Número Número de la revista 32 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 2005, No 32, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rodríguez, Alma Silvia Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/2005 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015901 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Educación universitaria Filosofía política Formación humanista Identidad Islam Liberación Sabiduría Jose Vasconcelos