https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5444/HUMANITAS._2006._Filosofia._0002015902.ocr.pdf 53e4a7ccb805ae7c4cd5ee950a3a32aa PDF Text Text UANL �Anuari_o l-Ju1nanitas 2006 Número 33 �Centro de Estudios Humanísticos Director Alfonso Rangel Guerra Jefes de Sección Filosofía Cuauhtémoc Cantú García Letras Alma Silvia Rodríguez Pérez Ciencias Sociales Ricardo Villarreal Arrambide Historia Israel Cavazos Garza Diseño de Portada Yolanda Pérez Juárez �HUMANIT AS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN Director Fundador Dr. Agustín Basave Femández del Valle Centro Director Lic. Alfonso Rangel Guerra Jefe de la Secdón de Filosofía M. A. Cuauhtémoc Cantú García Jefe de la Secdón de utras Dra. Alma Silvia Rodríguez Pérez A ]efe de la Secdón de Ciendas Soda/es Lic. Ricardo Villarreal Arrambide Jefe de la Secdón de Historia Profr. Israel Cavazos Garza \ �Derechos reservados © Por el Centro de Estudios Humanísticos Certificado de Licitud de Título y Contenido en trámite. Diseño de portada por: Yolanda N. Pérez Juárez yolanda.perezj@email.uanl.mx ÍNDICE PRESENTACIÓN .... . .......................................................11 Sección Primera FILOSOFÍA Centro La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario, corresponden exclusivamente a sus respectivos autores. DR. AGUSrtN BASAVE FERNÁNDEZ D EL VALLE Fom1ación Humanística dei Hombre ..................................................................................... 15 M.A. CUAHUTÉMOC CANTÚ GARCÍA La Fiiosofía del Quijote en Agustín Basave Femández dei Vaile............................................ .23 PRO F. DR. ALBERTO CATURELLI Verdaderoy Faiso ecumenismo..... 37 ( Nueva Época Décimo Número Octubre de 2006 -500 Ejemplares DR. EUDALDO FORMENT Fiiosofía de la Muerte en Agustín Basave Femández Dei Vaile ........................... : ................................. 57 Al D R. ROBERTO FRICKE Ei Papel de la R.eligión en la Ética de Antonio Caso Andrade ............ ............................................................ 77 Ri D RA. MATILDE ISABEL GARCÍA LOSADA El Pensamiento Filosófico de Octavio Nicolás Derisi. Uneas Fundamentales ................................97 JORGE GARCÍA-GÓMEZ PH. D. Descartes y el futuro de la Filosofía Primera en Ortega ................................... ....................... .... 109 ARQ. ABIGAIL GUZMÁN FLORES pstética como Teotia de la Sensibilidad ....................................... .......................... ... 135 v , �M!R<?· CÉS~ AUGUSTO REZA RODRÍGUEZ Sobre el papel de la Histona de la Ctencia en la Evaluación de la Teoría del Camino Cient[ftco _ Segunda Part~ ................................................................ 147 JOSÉ JAVIER VILLARREAL La realidad en los dos Quijotes, como atril de una lectura subversiva............................................ ................397 MTRO. LUIS RIONDA ARREGUÍN La Filosor:a y el mundo de la T' . 1" ecruca......................................................................... 173 MTRA. MINERVA MARGARITA VILLARREAL La eternidad en Ía rutina quefuga ......................................................... .........413 DR. ZIDANE ZERAOUI AI-Kindi: El ''Filósofa de los Árabes".............. 187 Sección Tercera CIENCIAS SOCIALES Sección Segunda LETRAS DR. RAFAEL ENRIQUE AGUILERA El papel de la critica literaria como critica cultural sociopolíticay filosófica ......................................... ...421 Centro DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Don Qufjotey el valor de lo caballeresco ......................................................... 207 DR. JOSÉ NICOLÁS BARRAGÁN CODINA, DR. JUAN CELSO FLORES MARTÍNEZ Administración estratégica de la Educación: MTRO. ALEJANDRO DEL BOSQUE La mujer en la poética de Urrea................................................. 225 Metodologías de Administración del Conocimiento aplicadas a las Redes de Investigación Universitaria ..................................................... .435 DR. ADOL~O BEN~TO NARVÁEZ TIJERINA Del camino y el mundo rural.· un estudio de ecologta cultural............................................. .241 DRA. MARTHA CASSARINI RATIO Las Representaciones Sociales y la Investigación Educativa .. ~ ................................................ ......449 LIC. ANA MERCEDES NARVAEz TIJERINA El verso libre en la poesía de Xavier Villaurrutia .........................................................259 MTRA. BEATRIZ LILIANA DE ITA RUBIO Rituales sagrados y vínculos de identidad colectiva en tomo al Señor de la _Expiración de Guadalupe, Nuevo 1-eón ............. ......... ..................................................... 465 ••••• t •••••••••••••••••••• A LIC. ALFONSO R.Ai'\JGEL GUERRA El naturalismo en España: La Desheredada, novela de Benito Pérez Caldo .................. ................ .. 287 LIC. GABRIELA RIVEROS ELIZONDO Desde la ciudad, elpoeta... 305 MTRA. MIREYA GARCÍA GOVEA Retos del sistema educativo español universitario ante la integración en el espacio europeo de enseñanza superior....... ..................................................................487 DRA. ALMA SILVIA RODRÍGUEZ PÉREZ Lenguaje y cognieión.......315 DR. JOSÉ MARÍA INFANTE Cultura Cientijica en la Sociedad..... .....507 ~ · ELB~ G. RODRÍGUEZ PÉREZ Emoeión, redes neura/es y evaluactones ajecftvas, o!fativasy semáticas........................................339 DR. OSCAR MEJÍA QUINTANA Elementos para una reconstrucción del estatuto epistemológico de la FikJsofía del Derecho.................................523 MTRA. ELVIA ESTELA SALINAS HINOJOSA Y MTRA. JUANA GARZA DE LA GARZA Sene/ PaZ:· Una joya de la literatura cubana......335 MTRO. ROLANDO PICOS BOVIO La Disputa de la Razón Ilustrada; Visiones de la Modernidad en Kant, Foucaulty Haberlas ... .....................539 VI DR. JOSÉ LUIS PRADO 11AILLARD El pluralismo en México: una experiencia reciente .................. ."......_................................... 557 VII �C. DR. JULIO CÉSAR PUENTE QUI NTANILLA Perspectivas de bienestar: Distribución del ingreso, hábitos de consumoy sustentabilidad ........573 MTRO. ROBERTO REBOLLOSO Globalización del conocimiento .......597 LIC. RICARDO VILLARREAL ARRAMBIDE &flexiones sobre Cultura Políticay Democracia........................................................ ....611 Cuarta Sección HISTORIA Centre MTRO. RUBÉN M. BARBA NAVA Los Cuartos dueños de la Hadenda Matehuala ......................................................................629 QUINTA SECCIÓN RESEÑAS Y COMENTARIOS JACOB BUGANZA TORIO. "Del Poder Político al Amor al Mundo" de Dora E/vira Carda González .................................................793 LIC. MARÍA ISADORA MONTELONGO LUNA A La Feria con Ong.............................................................................797 LIC. ALFONSO RANGEL GUERRA La Filosofía en México. Un acerca,niento a SJI historia ...................................................... 805 LIC. GABRIELA RIVEROS ELIZONDO Presentación del libro ''Sólido AZ141" de Felipe Montes ............ ...................... ................... ..811 PROF. ISRAEL CAVAZOS GARZA El ayuntamiento de Monterrey en 1776-1821..... ......... ........................................................641 DR. MAJ.',JUEL CEBALLOS RAMÍREZ Dos décadas de estudios históricos en el Colegio de la Frontera Norte ............................................ ......653 ( DRA. VALENTINA GARZA MARTÍNEZ La migración hacia el noreste novohispano hacia la segunda mitad del siglo XVI ...... ........................ 663 A TOMÁS MENDRICHAGA CUEVA Los primeros vecinos de Monterrey II (1596 -1626) ................................ ...... ························· .....721 Ri DR. JUAN MANUEL PÉREZ ZEBALLOS, DRA. VALENTINA GARZA Fuentes documentales para el estudio de las relaciones econón,icasy sociales de los pobladores del Nuevo Reino de León.................................. ··~-743 DR. DAVID PIÑERA RAMÍREZ Hacia una histonografía de las universidades estatales de México ......................... ........ ...............753 DRA. MARÍA LUISA RODRÍGUEZ-SALA La Santa Hermandady sus Personajes durante sigks XVIy XVII Novohispanos ....................... ....763 LIC. FRANCISCO VALDÉS TREVIÑO Raúl Rangel Frías, el Gobernador........ ... ............ ... .......... .. ............................... 781 VIII IX �PRESENTACIÓN El Anuario Humanitas, fundado en 1960, llega ahora, después de varios años de trabajo continuo, al número 33. Esta publicación ha mantenido durante todos este tiempo su concepción original, integrándose en las cuatro secciones de Filosofía, Lengua y Llteratura, Historia y Ciencias Sociales. Centre A Desde su inicio, la publicación fue animada y dirigida por el Dr. Agustín Basave Femández del Valle como titular del Centro de Estudios Humanísticos. Sus amplias relaciones con la comunidad filosófica internacional le permitieron obtener colaboraciones de connotados pensadores de Europa y América. También, las otras secciones se han visto enriquecidas con colaboraciones de primer nivel a lo largo de todos estos años. El número que ahora presentamos es el primero que se publica en ausencia de su fundador, por su lamentable fallecimiento el 14 de enero de 2006. Sin embargo, hemos pretendido mantener la concepción originalmente establecida para Humanitas, invitando a colaborar en este número a pensadores locales, nacionales y extranjeros, de tal manera que podemos afirmar que la obra inicialmente impulsada por el doctor Basave continúa proyectándose hacia el futuro. Es oportuno mencionar en esta página introductoria una partición de las secciones que componen Humanitas, para que de forma independiente, se proyecten ahora unitariamente editando en volumen por separado cada sección. Así, a partir del año 2007 se publicarán cuatro Anuarios Humanitas, dedicados cada uno a Filosofía, Lengua y Llteratura, Historia y Ciencias Sociales. Se considera que mediante este nuevo formato el Centro de Estudios Humanísticos tendrá oportunidad ·de distribuir los ejemplares correspondientes a las instituciones y personas que tengan interés de recibirlos por la especialidad de cada uno de los Anuarios. · XI �Para las cuatro apariciones anuales del Anuario Humanitas, a partir del 2007~ se intentará que correspondan de la siguiente manera: Filosofía al trimestre enero-marzo, Ciencias Sociales el trimestre abril-junio, Historia al trimestre julio-septiembre y Lengua y Literatura al trimestre octubre-diciembre. Mantendremos la entrega de los anuarios a las instituciones y personas que lo recibían en su formato anterior, y estaremos atentos a cualquier petición o solicitud que recibamos de instituciones nacionales o extranjeras, para que continúe el esfuerzo de intercambio· cultural en el . área de las Humanidades. Lic. Alfonso Rangel Guerra Centre Monterrey, N.L. septiembre de 2006 PRIMERA SECCIÓN FILOSOFÍA , 1 1 AJ1 1 RJ .l �FORMACIÓN HUMANÍSTICA DEL HOMBRE t Dr.Jur. Dr. Phil. Agustín Basave Femández del Valle Director Fundador del Centro de Estudios Humanísticos Universidad Autónoma de Nuevo León Centr< L A 1 1 as estructuras educativas de nuestro tiempo presentan una cierta proclividad a un acentuado especialismo. El hombre de nuestros días se ha dado cuenta de que no puede ser solo un buen especialista y por eso aspira a una mejor educación. A una formación verdaderamente humanista. No se trata de conocimientos vagorosos. Tampoco queremos caer en el desconocimiento -nefasto, por cierto- de los principios fundamentales que dan unidad y sentido a nuestra existencia. Lo que requieren las universidades y los institutos tecnológicos y politécnicos es una formación humanística donde las culturas no queden incomunicadas, ni el hombre mutilado en lo más hondo de su ser. Por eso he propuesto que la Antropología Filosófica sea una materia común a todas las carreras universitarias, a fin de que sobre esa base se exponga una positiva teoría de la formación del hombre. No podemos ni queremos ser engañados por el rrúto de la espontaneidad absoluta. Todas las ciencias descubiertas y desarrolladas por el hombre tienen una importancia · de primera magnitud en la forja de la personalidad humana. No confundamos la formación humanística con la critica irresponsable de la técnica actual, ni el necesario ocio -ocio fecundo- con la vida indolente. Me importa preservar el amor a la libertad, la búsqueda de lo armonioso y la preocupación por la cultura que configuran el estilo humanista. Importa, en cualquier institución de educación sup~rior, hacer del hombre -del hombre concreto de carne y hueso-, el valor-clave y supremo que da sentido a la historia y a la sociedad. El hombre es a la vez -debe sersujeto y meta de la educación. �Centr◄ FORMACIÓN HUMANÍSflCA DEL HOMBRE La finalidad de la educación debe estar ordenada al hombre mismo. El fin de la educación está lógicamente subordinado al fin del hombre. En otras palabras: El fin de la educación es la perfección del hombre, pero la perfección del hombre estriba en la posesión de su fin último. El fin del educador tiene que coincidir con el fin del educando. La perfección primera del hombre abarca la integridad de su esencia sustancial: Cuerpo y alma. Unidad, verdad, bondad y belleza -propiedades del entedeben resplandecer en la naturaleza humana considerada en su entidad. La unidad nos salva del desdoblamiento y la disgregación; la verdad nos conduce a la autenticidad; la bondad nos libera de los defectos y vicios; la belleza nos convierte en sujetos de complacencia. Todas las potencias de que el alma es susceptible tendrán que ser revestidas o investidas de todas las perfecciones habituales de que son capaces por naturaleza o por gratuita donación, para que la naturaleza humana, considerada en su esencia, adquiera un acabamiento. Y no olvidemos, tampoco que la educación tiene por finalidad servir a la proyección social y trascendente de la persona humana, disponiéndonos al cumplimiento de la caridad, de la justicia, de la seguridad y del bien común. permite afirmar lo intrínseco del problema de Dios con respecto al hombre. La exaltación desmesurada de lo colectivo y el superpoderío de la técnica (tecnocracia) son manifestaciones antihumanísticas en cuanto deprimen a la persona humana, cercenan el libre despliegue de las facultades espirituales y llevan a la tiranía política o a la tecnocracia hueca de fermento espiritual. El soberbio humanismo de la autosuficiencia humana -idealista o cientificista- no puede fundar por sí solo la vida moral y social. ¿Cómo vamos a poder lograr nuestro afán de plenitud subsistencia! con el humanismo de la falsa autosuficiencia humana? Este tipo de humanismos carece de un significado final para la existencia y de un destino para la actividad del hombre. La técnica no puede constituir un fin en sí misma, pero puede constituirse en condición de progreso de los auténticos valores humanos. Sólo una concepción integral del hombre como espíritu encamado puede satisfacer ese anhelo de plenitud subsistencia! que se prueba en la tierra pero que está destinado a un fin ultraterrestre. El humanismo filosófico -objeto primordial de nuestro estudio- tiene su centro en el problema del hombre y de su naturaleza, de su origen, destino y puesto en el universo. Conocer el meollo del hombre, su profunda mismidad, sus poderes y sus limitaciones en el mundo que nos toca vivir, es el tema del nuevo humanismo. A R! 17 AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE 16 Cabe hablar de un humanismo ce"ado --que aprisiona al hombre en sí mismo- y de un humanismo abierto --que abre al hombre a la trascendencia, al Ser fundamental y fundamentante-, para mejor comprender la disyuntiva entre el inmanentismo y la apertura a la trascendencia. Los humanismos absolutos absolutizan unilateralmente alguna propiedad humana: La razón, la libertad o la materia. Sacrifican las restantes propiedades esenciales del hombre, su pluiridimensionalidad, para quedarse en una postura unidimensional que conduce al antihumanismo. Podemos aceptar la parte afirmativa de estos humanismos, pero tenemos que rechazarlos por lo mucho que niegan en la totalidad del hombre. Y lo que nos importa es un humanismo integral que no sacrifica ninguna de nuestras facultades. En el humanismo abierto el hombre se eleva más arriba del universo, no excluye nada que sea humano, - por eso incluye la dimensión de la trascendencia o de la fundamentalidad de la existencia humana- , acrecienta el valor personal y procura el bien de todos. Por la religación a un Ser fundamental y fundamentante, por la dimensión de la trascendencia, el problema del Ser Absoluto, por sí mismo subsistente, no es extrínseco al hombre mismo. El dinamismo de nuestra humanidad nos Un humanismo abierto es una "visión del mundo", pero es también una construcción arquitectónica y operante del mundo. Estamos de acuerdo en que más que contemplar al mundo hay que transformarlo. Pero esto no quiere decir que afirmemos la supervalorización de la "práxis" sobre la "theoresis': ni de la acción sobre la contemplación. Porque acción que no es precedida de contemplación, es mera agitación de neurótico. Ante un mundo dominado por la pasión anti-intelectual y por los instintos infrarracionales, afirmamos decididamente el valor del intelecto amoroso que postula nuestro lema comprometido: ''In amore sapere et in sapientia amor". Sólo por esta vertiente nos libramos del cerco de la inmanencia y de la historia. Cuando se da valor absoluto a lo relativo se cae en mitos, en ídolos que se suceden sobre los altares de la historia. El retorno a razones universales y eternas, la necesidad de una síntesis constructiva y comprensiva de la cultura moderna es requerida hoy por los más inteligentes y sinceros pensadores. ¿Cómo podemos tener, de otra manera, una sabiduría superior que sea fuente de unidad y de armonía? El formidable ret~ que nos lanza al saber contemporáneo --especializado y desintegrado-- nos insta a la recomposición ideológica y a la reconstrucción del hombre integral. Es la difícil composición unitaria metafísica-ética-artísticapolítica-científica-espiritual que recibe los valores esperados por el hombre como realizaciones perennes de verdad, bondad, justicia, belleza y paz. No ignoramos la masa de los hechos, de las ideas y de las cosas caducas que produce cada época histórica; pero consideramos posible la realización emergente de la actividad propedéutica de salvación. El or- �18 Centre A R AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE FORMACIÓN HUMANÍSTICA DEL HOMBRE den sólo existe cuando hay convergencia y armonía en torno a un principio. Ahora bien, el principio del orden humano no puede ser el hombre mismo, puesto que se trata de un ente contingente, caduco, finito. Nuestra vida es nuestra en cuanto la vivimos, la realizamos y la ejercemos; pero no es nuestra en cuanto nos viene dada. Estamos instalados en el mundo, no nos autoinstalamos. Ni yo ni los otros hacíamos falta. Como somos pudimos no haber sido. Hubo un momento dado en que no fuimos y habrá otro momento dado en que no seremos; en que no seremos, por lo menos, como somos ahora. Nuestra vida, en cuanto nos viene dada por quien hace que haya vida, se nos presenta como una dádiva de amor. Estamos comprometidos a vivir amorosamente con misión personal, única, incanjeable, insustituible. Si todo hubiera sido contingente, no habría habido nada. Hay algo, luego hay algo necesario. Lo contingente implica ineludiblemente lo necesario. Este Ser necesario es el supremo principio del orden humano que está llamado a ser, si queremos entenderlo bien, un ''ordo amoris". exigencias del bien, es así mismo un ''ordo amoris". Dentro de este orden de racionalidad que el amor abraza, administra y excede, encontramos al hombre del humanismo integral como paradigma de perfección que actúa a la luz de la Verdad primera y del Bkn supremo. Para llegar a ese fin supremo hay todo un itinerario que recorrer y una elevación humana que alcanzar. Valores inmanentes y valores externos nos instan a seguir el camino teotrópico. El humanismo ecuménico integral organiza la cooperación entre los hombres, sobre el plano material, el plano ético y el plano intelectual. El bien común aportado se traduce en un bien común distribuido. Porque la persona es relativamente para la sociedad, pero la sociedad es absolutamente para la persona. La formación plenaria supone autoformación, autogobierne, disciplina externa y ayuda que viene de los otros hombres y del Ser absoluto. El bien que hay que hacer y el mal que hay que evitar, sirven como pautas para desarrollar los derechos positivos como interpretaciones, determinaciones y evoluciones de las normas eternas y trascendentes que se reflejan en la conciencia sana y recta. La colaboración común conduce a la perfección común. El humanismo contemporáneo busca la unidad del hombre y de las cosas humanas, la unidad del pensamiento y de la acción, la unidad de la ciencia y de la virtud, la unidad de la interioridad y de la vida social, la unidad de la cultura y de la oración. La cima del humanismo contemporáneo, término de nuestra vocación, no se alcanza en este mundo. Sembramos, entre el dolor y la muerte, con la esperanza del crecimiento y del renacimiento. Para dar una respuesta integral a la vocación humana, para salvarnos de la esclavitud, del tiempo y de las cosas, requerimos una meta que está más allá de todos los espacios y de todos los límites del tiempo. En un humanismo integral y ecuménico debe existir un extenso y generoso reconocimiento de la validez de la existencia humana y de sus expresiones culturales y políticas. Los exclusivismos son desastrosos en el campo ideológico y en el campo práctico. No podemos perseguir fuera de toda medida y equilibrio, con un solo valor en mengua de los otros valores. Cuando entronizamos la libertad o sólo la justicia; sólo el individuo aislado o sólo la comunidad transpersonal, caemos en un pavoroso caos. Todos los valores de la técnica, de la economía y de las ciencias deben entrar en el universal campo de esa sabiduría en donde verdad, bien, belleza y piedad se fundan y confundan. El humanismo ecuménico integral es una síntesis personalista y comunitaria. Hay una dimensión mundana exterior, que se concreta en la organización social, la economía, el trabajo y diversas técnicas. Trátase del dominio del obrar que transforma al mundo, manipula la materia y produce instrumentos felicitarios para el hombre. En el humanismo abierto, esta producción externa tiene también como fin el ser humano disciplinado por los hábitos de las diversas técnicas o artes y por las virtudes morales. Lo grave es que el hombre, dentro de esta postura, sea esclavo de la técnica, de la organización o de la máquina. El artista dominador, que marca al mundo exterior con una idea que proviene de su intimidad, infunde en la materia algo de su espíritu. En el campo de la actividad inmanente vertida directamente al perfeccionamiento de la intimidad, el ámbito de las ciencias perfecciona la inteligencia, así corno las virtudes morales perfeccionan la voluntad y las facultades apetitivas infe·riores. El orden de racionalidad, gobernado por la prudencia, según las 19 El humanismo como sistema de pensamiento o como programa de acción que tiende a hacer al hombre más verdaderamente hombre nos hace tomar conciencia de nuestra dignidad y de nuestro destino. Nicolás Berdiaeff apunta con lúcida agudeza: "La posición del hombre sin Dios y contra Dios conduce a la negación y destrucción del hombre... Donde no hay Dios, no hay ni siquiera hombre: Tal es el descubrimiento espiritual de nuestro tiempo"1• Se impone la necesidad de una trascendencia ontológica. Un humanismo abierto al cristianismo, en la sociedad contemporánea, reclama un reconocimiento de todos los valores propiamente humanos en relación con el último y supremo destino. El humanismo ecuménico integral, humanismo abierto, no se cierra a ninguna luz. Habla de un conocimiento racional superiÓr, pero situado junto a las ciencias experimentales y a las ciencias matemáticas, a la historia, a la 1 Nicolás Berdiaeff, Una Nueva Edad Medio, B. Aires, 1946, pp. 29-106. �FORMACIÓN HUMANÍSTICA DEL HOMBRE 20 Centre A 21 AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE litei;atura, al arte y a la religación. Debe haber relaciones y eventual colaboración entre filosofía y ciencias experimentales. Junto a la especulación de lo concreto, es preciso abrirse a la especulación de lo abstracto que no es mera superestructura arbitraria, sino pensamiento referid~ a ~a realidad concreta. Podemos admitir la verificabilidad de hecho, como cnteno de certeza, para una teoría física y para toda ciencia de observación, per~ la verificabilidad no es el criterio general de toda certeza. Y cabe adverur que si hay defectos en la deducción, también los hay -:Y _mayores aún- en la observación. Si los sentidos son fuente de conocuruento, con mayor razón lo es el entendimiento que reúne y unifica los conceptos que corresponden a las sensaciones y ve los caracteres inteligibles ~e las cosa~. El principio de la complejidad de lo real nos permite concebtr una realidad de orden superior a la pura materia. "Los tiempos en que la filosofía y ciencias naturales se obstaculizan mutuamente -advi~;te Max Pla~- se han desvanecido y deben ser olvidados para siempre . El humarusmo ecuménico integral que nosotros buscamos sólidamente con todos los hombres es un humanismo abierto con una dialéctica de integración y progreso para la humanización del mundo. La forma "hominis" universal tiene que hablarnos y resonar en nosotros como reactivación renovadora. Conociendo y sintiendo el humanismo ecuménico integral seremos herederos activos, forjadores de un proceso de humanización que nunca concluye mientras haya vida humana sobre el planeta. La sabiduría o sapiencia no significa, tan sólo, un saber de considerable extensión, profundidad y elevación, sino un orden de vida centrado en Dios. A la sabiduría nos acercamos, purificándonos, por el dolor. Y nos acercamos, también, por la inocente alegría de la vida, por la difícil sencillez, por la confiada entrega, por la veneración del misterio. El sabio busca un bien cuya posesión sacie todo deseo y confiera la paz. No se trata de una simple búsqueda existencial. La sabiduría está profundamente interesada en el destino del hombre. El '~noti se auton" socrático es tan sólo un fin intermedio. Me conozco a mí mismo para saber lo que debo hacerpara ser mefor, y si es factible para ser feliz. La verdad no está divorciada de la felicidad. La sabiduría escudriña el Principio de todo lo real y se abraza a Él. Cuando se penetra a fondo en la verdad y en el Sumo Bien, el alma espeja la Verdad suprema y se ennoblece. La sabiduría, en sentido agustiniano, no es un mero conocimiento de la verdad, sino un ''amplexus ve!itatis", una atracción y compenetración íntima con Dios. En el sabio "todo se subordina a la unidad superior del espíritu, allí donde la verdad y el amor forman como la cima de una llama que puja por elevarse al cielo", obser- va el P. Victoriano Capánaga, O.R.S.A.2 El espíritu del hombre no se satisface con lo temporal, con números y las matemáticas, con los medios de la ciencia y la técnica; busca la plenitud subsistencia!, el fin último, el destino supratemporal. El erudito puede tener muchos datos sobre una o varias ciencias, pero si no es sabio ignora lo que es e ignora su destino que no puede ser otro que Dios. "Llamo sabios, no a los hombres prudentes e inteligentes, sino a aquellos que poseen un conocimiento lo más perfecto posible de si mismos y de Dios y llevan una vida y conducta moral conforme con este conocimiento", enseña San Agustín en su monografía 'Ve utilitate credenci".3 En rigor, ''si sapientia Deus est . .. vems philosophus est amalar Dei".4 Cabe hablar de tres sabidurías distintas y jerárquicamente ordenadas: La sabiduría infusa es una sabiduría de amor y de unión, que alcanza a Dios de una manera experimental y suprahumana en su vida íntima y según su misma deidad. La sabiduría teológica es una sabiduría de fe y razón, que conoce a Dios de una manera humana y discursiva -aunque la fe esclarece a la razón, en su vida íntima y según su deidad-, sin excluir las cosas creadas en cuanto se relacionan con su creador. La sabiduría metafísica versa sobre la totalidad de cuanto hay en el ámbito finito y sobre su fundamento. Sabiduría natural de razón. Su objeto formal no es Dios -aunque lo conozca como a causa de los seres- sino la totalidad de cuanto hay en el ámbito finito (h habencia). Cierto que el metafísico mientras más conoce el ser de los entes más anhela ver la causa del ser (Dios). La ciencia responde a la vocación humana de dominio terrestre. Está muy bien amar y cultivar la ciencia, pero está muy mal amar y cultivar la ciencia contra la sabiduría. La sabiduría responde a la vocación humana de salvación. Saber universal vivificante y unificado, sencille-z piadosa y amor de ultimidades se fusionan en la sabiduría. Es una inocente alegría ~e la vida combinada con una ciencia de la realidad total referida al Ser fundamental y fundamentante. La vida está llena de aventuras. Pero sólo hay una gran aventura: La de salvarnos o la de perdernos. Nos perdemos conscientemente en el mundo o nos salvamos en Dios. Entre carne - inmanencia egotista e intr-ahumana- y espíritu - trascendencia amorosa y supramundanatranscurren los vaivenes de nuestra vida humana terrenal. Somos llama2 P. Victoriano Capánaga, 0.R.S.A, Introducción General Obras de San Agustín, Tomo I, B.A.C. 3 San Agusún. De uti/itate credenci V. Cred. 12, 27, PL. 42, 84. 4 San Agustín. De civitate Dei, VIII, Im Corpus Christianorum, 47, 216. �22 AGUSfÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE dos por el amor. Y cuando no descansamos en el amor se apodera de nosotros una irremediable melancolía. Encerrados en la cárcel de la finitud, nos convertimos en esclavos de fuerzas infrahumanas y caemos en la desesperación. El retorno hacia el impulso teotrópico nos hace salir de la prisión intramundana para trocarnos en epifanía de la comunión amorosa. Si ya no hay amistad, si ya el hombre no cuida del hombre, de nada sirve seguir construyendo grandes ciudades vacías de calor humano. Hemos roto los naturales lazos vitales y hemos materializado nuestra existencia arrancándola de sus raíces. Nos olvidamos que la vida humana es un maravilloso misterio y la entregamos en holocausto para el altar del progreso material. Si la tierra pudiese llorar, lloraría por el destierro del hombre. Sentada en los escombros de nuestra civilización, la escuela aún es capaz, si se decide, a poner luz de sabiduría en nuestro corazón y amor de los hombres por los hombres. Centn Acaso mi tesis de una educación para el amor parezca extraña, fuera de lugar. Pero no es así. Si el hombre necesita el amor para hacerse hombre, ¿por qué la universidad no habría de enseñarnos de qué podríamos y debiéramos estar enamorados? ¿Quiénes son, en definitiva, los que trazan los grandes hitos de la historia: Los mediocres o los amantes de la sabiduría, de la ciencia, de las artes, del arte, de la patria y de la humanidad? Aunque el amor es sumamente difícil de definir, porque no es algo que se tiene sino una manera de ser, ocúrreseme proponer la siguiente definición: El amor es un afecto vivo, benevolentey promociona/ del hon1bre, que se profesa a Diosy al ser humano. A R La muerte del amor petrifica los corazones. La leña seca del sistema cordial, en un odiador, sólo sirve para arder. El desamparo espiritual no puede ser más lacerante. El que endiosa a una creatura no llega a una verdadera solidaridad con los demás. Lo más probable es que concluya en un egoísta enamoramiento de sí mismo, obstaculizando el amor desinteresado con los prójimos. La destrucción de los ídolos es siempre saludable. Significa, las más de las veces, un primer paso hacia el Ser Absoluto. El estado, el arte, la ciencia, la mujer, el dinero, la voluntad del poder, son bienes finitos que no pueden ponerse en lugar de Dios. Somos llamados por el amor. Entre yo mismo y la totalidad de cuanto hay en el ámbito finito oscilo en tensión viviente. Entre lo actual y lo proyectado vivimos desviviéndonos. Pero en esa rajadura de la existencia sorpréndenos un impulso al infinito. LA FILOSOFÍA DEL QUIJOTE EN AGUSTÍN BASAVE FERNANDEZ DEL VALLE M.A. Cuauhtémoc Cantú García Jefe de la Sección de Filosofía Centro de Estudios Humarústicos Universidad Autónoma de Nuevo León Breve semblanza y trayectoria L a figu~~ de~ Dr; ~gus~ ~asave Fernández del ':alle siempre me paree10 erugmat:1.ca, qwza por su gran estatura mtelectual y alta investidura como filósofo consumado. Lo conocí hacia 1982 cuando se desempeñaba como Rector de la Universidad Regiomontana en la ciudad de Monterrey, y yo había llegado como estudiante a la escuela de filosofía en la citada universidad. ¿Cómo olvidar la primera ocasión en que entablé conversación con él? Lo hice en su oficina, un espacio muy reducido con mobiliario sen_cilio, ubicada en un edificio por las calles Matamoros y Bravo. El asunto a tratar era una beca de estudios que en mi calidad de alumno había solicitado . directamente en la rectoría. Me interrogó, digamos, concienzudamente. Su trato fue afable y después de algunas indicaciones, accedió solidariamente a la petición. Su imagen en aquella ocasión, aún la tengo presente en mi memoria: vestido de traje con alguna insignia en la solapa, sus hombros encorvados, notas y libros en su escritorio y, ante todo, lo más peculiar, su mirada, una mirada penetrante. Debo decir que esa imagen en el Dr. Basave en nada cambió, al menos en mi percepción, cuando últimamente lo visitaba a su despacho en su Notaría, por la calle Argentina No. 2653, Col. Vis~ Hermosa. · En esa época en que el Dr. Agustín Basave se desempeñaba como Rector, la Universidad Regiomontana vivió un auge cultural sin precedente. En el viejo edificio que se improvisó como un teatro que llevó �24 Centr CUAUHTÉMOC CANTÚ GARCÍA LA FILOSOFÍA DEL QUIJOTE EN AGUSTÍN BASAVE por nombre Úlpe de Vega, ubicado entre Venustiano Carranza y Padre Mier, periódicamente se celebraban conferencias abiertas a todos los estucliantes, clisertándose sobre filosofía, literatura' hlstoria, ciencia, educación, derecho, etc. Algo muy destacable es que el propio Dr. Basave, dejando de lado sus tareas administrativas, se daba el tiempo para hacerse presente en las citadas conferencias, participando en la mesa con preguntas y, desde luego, con comentarios, haciendo conclusiones que ubicaba en el contexto de los tiempos, con atención desde su perspectiva a necesidades e inquietudes estudiantiles. gio Alemán y su secundaria en el Instituto de Ciencias. Para 1948 con apenas veinticinco años de edad, se había doctorado en Derecho en la Universidad Complutense de Madrid. Quienes estudiábamos filosofía, hemos de confesarlo, recibíamos un trato preferencial por el Rector, específicamente por dos hechos: A) Periódicamente el Dr. Basave nos convocaba para asistir a charlas informales que se dictaban en el edificio de la Rectoría. Recuerdo que en una sala de juntas, alrededor de una gran mesa, llegamos a escuchar a personajes como José Fuentes Mares, Raúl Cardiel Reyes, Josef Seifert, entre los que recuerdo. B) También periódicamente, aunque con interrupciones, los días viernes por la noche, un puñado de alumnos acudía a la oficina del Dr. Basave para escucharle hablar sobre metafísica. Al final de sus explicaciones, daba a beber vino tinto como gesto de cordialidad. Indudablemente, el Dr. Basave fue una persona dotada de una gran inteligencia. Sus disertaciones y escritos siempre suscitaron en mí la pregunta: ¿nació inteligente o se hlzo inteligente? Evidente que nació int~ligente -un día 3 de agosto de 1923, en la ciudad de Guadalajara, Jalisco-, pero esa inteligencia la cultivó durante su vida a fuerza de voluntad, traducida en disciplina de estudio. Desde mi percepción, su voluntad era más vigorosa que su inteligencia, resultado ésta de aquella. Y, por ese vigor de voluntad, puso su inteligencia al servicio de su voc~ción, forjando su sistema filosófico desde un lugar poco propicio: la cmdad de Monterrey -donde había arribado cuando terúa quince años de edad hacia 1938-, a la que llamaba Fenicia, por ser dada al comercio y poco al pensamiento. Y justo en ese ''puerto fenido"; siendo muy joven, Agustín Basave realizaría sus estudios de bachiller en el Colegio Civil, para más tarde cursar la carrera de jurisprudencia en la Universidad de Nuevo León·. Previamente en su ciudad natal había concluido su primaria en el Cole- Cabe destacarse un rasgo en el filósofo Agustín Basave, que fue una constante en su trayectoria de vida: su cris·tianísmo de orientación católica. Antonio Gómez Robledo decía que "la admiración es la vivencia 1 del misterio" , indicando que el hombre práctico no se admira porque la realidad le resulta obvia. Aunque Basave terúa algo de práctico, ante todo era un contemplativo, para quien la realidad más que obvia resultaba problemática, incluida la vida misma. En esta manera, como filósofo sí se sobrecogía ante lo admirable del misterio, porque había en él algo de místico y de teólogo, en la medida en que su situación existencial y preocupación última modelaron su visión filosófica, por usar aquí 2 el lenguaje de Tillich. Filosofia y Salvación ¿Cómo entiende Agustín Basave a la filosofía? ¿Qué es lo peculiar en su situación existencial como filósofo? ¿Qué preocupación última modeló su filosofía? Para Basave, la filosofía como un saber natural y propiamente humano, tendría como pretensión "dar una explicación fundamental de 3 la realidad entera, más aún, de todo cuanto hay" • Así, ateniéndose a la definición tradicional de la filosofía como "conocimiento científico de las cosas por las primeras causas"4, nos señala que la coincidencia en todos los sistemas es que la filosofía pertenece a un orden no afectivo, sino cognoscitivo, que quiere "saber decir las últimas razones de la 5 totalidad uníversal" • En esta manera, la tarea de la filosofía consistiría en lograr, en la medida de lo posible: "una integral comprensión de la totalidad uníversal',6. Desde luego, en dicha tarea según Basave "nos 7 topamos al final de cuentas con el misterio" , a condición de que la filosofía no se limite o se frene, sino se abra a la trascendencia. 1 Antonio Gómez Robledo, Filosojia, t.3. El Colegio Nacional, México, 2001, p. 431 2 3 • Aunque en su vida profesional se desempeñó como docente en universidades privad~, siempre se man_tuvo leal a la universidad pública, de la que había egresado, defendiendo su excelencia, y prácticamente, dictando cátedra en sus aulas hasta el final de sus días. 25 4 Paul Tillich, Teología Sistemática, t.1. Ed. Ariel, España,1972, p. 42 Agustín Basave, Tratado de Fi/osojia, Limusa, México, 1996, p.13 lbíd. lbíd. 6 Ibíd. 1 Ibíd. 5 - �26 CUAUHTÉMOC CANTÚ GARCÍA LA FILOSOFÍA DEL QUIJOTE EN AGUSTÍN Centr Sabemos que Agustín Basave siempre insistió en que hay una simbiosis entre filosofía y vida. En tal sentido, una filosofía que no estuviera al servicio de la vida, no formaba parte de su preocupación o interés. En rigor, una cosa es la vida y otra la filosofía. Que la filosofía se ponga al servicio de la vida, no significa que sea la vida o la vida sea la filosofía, según nuestra perspectiva. Pero, que haya síntesis entre filosofía y vida en la visión basav:iana, sólo se entiende por la simbiosis entre el filósofo y su filosofía. Al respecto, Basave apunta: "yo soy como filósofo- mi filosofía, porque mi filosofía se encuentra, verdaderamente, en mi interioridad humana"8• Cabe destacarse que Agustín _Basave reconoce que antes de que la filosofía fuese una realidad dentro de su espíritu, como una manifestación objetiva e histórica, apunta: "ha estado ahí, como algo existente -en libros, cátedras, sociedades y congresos-, fuera de mi", aunque como cuerpo de verdades inacabado y no concluido. Pero, a final de cuentas, lo que insta a filosofar, dice Basave: "es mi propia vida, con sus angustias y esperanzas"9. Y, en esa indagación, que es búsqueda de la verdad y afán de fundamento, sentencia: "me identifico con mi filosofía". En tal caso, siguiendo a Basave, al fondo la simbiosis es entre el filósofo y su filosofía; digamos, una identidad entre la vida del filósofo y el cuerpo de verdades construido en su filosofía. Y, desde luego, al identificarse con su filosofía, quedaría ya alterada radicalmente la existencia del filósofo en su trayectoria personal en la tierra y su destino, lo que, por ejemplo, no ocurriría con el científico. ¿Es posible la simbiosis entre el filósofo y su filosofía? En la visión basaviana sería posible, solo en términos de congruencia, traducido en compromiso por el ideal, las convicciones, la verdad, ya que, diría: "el auténtico filósofo forja una filosofía y la encarna". Pero, esa encarnación de la filosofía en el filósofo, no sería solo abstracción, sino: "la vida, en su sentido radical, henchida de significación"10 Concede Basave que el filósofo como sujeto existente, antes que cognoscente, proyecta en su filosofía el sentido de su existencia11 • Significa, desde luego, que lo peculiar en la existencia de Agustín Basave se traduce en la configuración de su sistema filosófico. ¿Cómo interpreta Basave su existencia, que cobre significado en su filosofía? ¿Có- BASAVE 27 mo proyecta Agustín Basave su existencia en la construcción de su filosofía? ¿Qué aspecto de su interioridad humana se reflejó en su filosofía? Al hablar Basave de la filosofía como auténtica filosofía, siempre la planteó como una propedéutica de Salva~ión12• Distinguió en la historia sistemas filosóficos de corte salvacionista, ya en un sentido o en otro, tales como: platonismo, estoicismo, epicureísmo, neoplatonismo, spinozismo, positivismo comtiano. Entendió que en esas filosofías o en su propia filosofía, el afán de salvación consistía en una "experiencia elevada a teoría"13• Evidentemente, podemos advertir en Basave que su experiencia personal -con profunda raíz psicológica y espiritualcomo ansia de salvación, se elevó a teorización filosófica. Digamos, en otros términos, que en el sistema basaviano se proyectó como teoría lo que al filósofo Basave como sujeto existente le agobiaba en su conciencia: la sed de salvación. José Gaos, hablando de la filosofía en su historia con orientación salvadora, apunta: "más para que este concepto de salvación tenga sentido, dondequiera que sea, es menester que lo tenga previamente, en el mismo sentido, el concepto de perdición"14• Bien se puede decir que quien aspira a esto o aquello, es porque al fondo lo carece. Porque hay un faltante, digamos, la existencia humana es impulso de superación. En tal sentido, si la salvación es un afán en la vida personal, es porque en la raíz psicológica, o en lo profundo de la existencia espiritual, está como peso que agobia la necesidad de rescate, porque la sensación o la experiencia es la perdición. Es así que sólo el perdido, porque se sabe perdido, tendrá como afán la salvación; nunca el salvado, sabiéndose salvado, tendrá como ambición perderse. Para el caso de Agustín Basave, su afán de salvación que se proyecta en su filosofía, le viene porque su experiencia radical como sujeto existente es la inseguridad -que él llama desamparo ontológico-, que es sentirse o vivirse como perdido. Sin duda alguna, podríamos decir que en Basave primero fue la conciencia de la inestabilidad y sólo después la salvación como un afán, una aspiración. Al final, la "experiencia elevada a teoría" resultó en filosofía con orientación salvadora. Por 8 Ibíd. p. 23 lbíd. p.14 10 lbíd. 11 lbíd. p. 24 9 12 Agustín Basave, Filosojia del Hombn, Col. _Austral, México, 1982, p. 11 Agustín Basave, Tratado de Fi/Qsojia, op.cit, p.26 14 José Gaos, Francisco Larroyo, Dos ldea.s de Fi/lJsojla, Casa de España en México, México, 1940, p.19. 13 �28 CUAUHTÉMOC CANTÚ GARCÍA LA FILOSOFÍA DEL QUUOTE EN AGUSTÍN BASAVE eso, sacando a la luz esa inestabilidad de su conciencia, con humildad y sinceridad, puede escribir: Desde luego, en Agustín Basave su filosofía como "propedéutica de salvación" supone lo estable, lo consistente, lo permanente, que no puede ser fluctuante, porque lo fluctuante es superficial. Así, su filosofía en orientación salvadora le resulta imprescindible lo seguro, que por ello sostiene, estando al fondo porque es substante, fundamento. Evidentemente, la posibilidad en Basave no puede ser sino una filosofía abierta a la religión; mejor aún, en apertura a Dios, por lo que nos dice: ... tengo que vivinne, en una experiencia original, como una criatura que sintiendo su insuficiencia radical se afana, no obstante, por salvarse, por llegar a la plenitud subsistencial15. Centr Acerca de la perdición, José Gaos 16 ha planteado que se da en dos sentidos: la desorientación y la fluctuación. En el desorientado, el saber puede ser sentido como orientador y salvador; cuando, en quien fluctúa, no sabe a dónde moverse, ya porque no puede orientarse, aunque si acaso se mueve lo hace con indiferencia en cuanto a los puntos cardinales salvadores. Si en rigor nos ajustamos a los dos sentidos de la perdición según Gaos, como para plantearlos respecto a Basave, desde luego, en éste no cabe la fluctuación, sino la desorientación, ya porque el saber lo siente como salvador, o al menos como "propedéutica de salvación" en cuanto a la filosofía. Recordemos que para Basave la existencia del hombre consiste en la búsqueda de la verdad, por lo que afirma: "sabemos que sin la verdad humanamente hablando- no hay verdadera vida ni vida verdadera" 17• Significa que la fluctuación se descarta, aunque bien pueda haber conciencia de inestabilidad, ya porque la certidumbre es posible, como posible es la salvación. Y, teniendo como ruta, en medio de la desorientación, el saber, puede decir: "justamente por ese carácter de incompletud y de limitación que nos condiciona, nos vemos estimulados y comprometidos a filosofar" 18• j ... el hombre no puede aceptar nunca, a ningún precio, la contingencia. Por eso, no cesa de buscar y de invocar un absoluto que lo salve, en cierto modo de su contingencia. Y bien podríamos decir que esta búsqueda y esta invocación constituyen su humanidad misma.20 Ante esa búsqueda que es afán de salvación por el absoluto: ¿Qué puede hacer la filosofía? Agustín Basave concede que la filosofía nada nos puede decir de cómo sea Dios en sí mismo, en su realidad personal; además de que tampoco proporciona medio alguno para la comunión con la Divinidad. Sin embargo, como la filosofía tiene un papel propedéutico, sí puede en cambio, iluminar en el ser humano el hambre de salvación y fortalecer la esperanza de una plenitud subsistencia!. A fin de cuentas, la filosofía no podrá salvamos, aunque ayudará para la salvación, pues dice Basave: "más allá de la filosofía está la amorosa y confiada entrega creyente a la gracia de Dios"21 Pero, en el orden filosófico ¿qué se entendería por salvación? El propio Basave nos señala que la salvación es: . .. cabal cumplimiento de la vocación personal, fidelidad a nuestra dimensión axiotrópica, esclarecimiento y realización del dinamismo ascencional de nuestro espíritu encamado, abertura y encaminamiento a la plenitud subsistencia!. 22 Por otra parte, el mismo Gaos nos ha señalado que un saber de salvación, sólo es posible en virtud de una absoluta substancialidad, que de otra manera no procede, por lo que apunta: ... el saber de salvación se presenta como el descubrimiento de algosubstante a que agarrarse, a que subirse, en que echarse. Se presentacomo el descubrimiento de las substancias. La perdición sería la falta de fondo o substancia a que acogerse. Afán de saber definitivo y salvador es afán de saber substancial, es afán de substancialidad, substancialismo. La perdición irremisible es la absoluta insust"llncialidad.19 15 Agustín Basave, Tratado de Filosofía, op. cit. p. 17 José Gaos, Francisco Larroyo, op. cit. p. 19 17 Agustín Basave, Tratado de Fi/,osofta, op. cit. p.19 18 lbíd. 19 José Gaos, Francisco Larroyo, op.cit. p. 23 29 En el orden filosófico, evidente que Agustín Basave se salvó, pues a cabalidad cumplió su vocación, en su caso como filósofo. Filosofía de los Valores y el Quijote Dentro de la clasificación temática de la filosofía, Agustín Basave le concede un capítulo a la filosofía de los valores, llamada también axio- 16 20 Agustín Basave, Tratado de Filosofia, op. cit. p.20 lbíd. p.27 · 22 lbíd. 21 �30 logía. Desde su particular perspectiva, le parece factible una indagación axiológica, o mejor, axioantropológica, tomando como ocasión al personaje del Quijote vertido en la novela de Cervantes. Para Basave, la axiología ha padecido una falta de claridad en aquella explicación que tiene que ver con el nexo entre los valores y sus realizaciones en las cosas particulares.23 Así, desde su punto de vista, el ámbito axiológico quedaría inconsistente, si acaso no contara con la potencia ontológica, que corresponde al ser. En esta manera, Basave escribe: ... de mí sé decir que no puedo concebir el valor, sin algo que valga. ¿Podria hablar de una existencia sin algo que exista? Pues bien, tampoco cabe divorciar las ideas de valor de los valores reales particulares.24 Centr 4 1 1 LA FILOSOFÍA DEL QUIJOTE EN AGUSTÍN BASAVE CUAUHTÉMOC CANTÚ GARCÍA En este sentido, como el valor es una manifestación y expresión del ser, para Agustín Basave no cabe la dicotomía entes-valentes o el dualismo ser y valor. Ya por eso, le parecen inaceptables las posiciones de Max Scheler y Nicolás Hartmann, que hacen de los valores esencias independientes de las cosas reales, sin dar razón o cuenta de ello25• En este renglón, recordemos que Basave abreva de la fuente de la filosofía escolástica, que establece la valiosidad fundamental en el ser, por lo que todo ser sería valioso. Por eso, se orienta a reconocer que cada ser particular comprime un contenido potencial valioso26, entendiendo que los valores corresponden a cualidades que determinan a las cosas, con sus peculiares características, ya de polaridad, diversidad específica y gradación jerárquica27 • Así, frente a doctrinas que disocian valor y ser, para Basave se precisa una concepción metafísica en la axiología, ya que, nos dice: "el valor tiene que incluirse en la estructura óntica del ser, no en un mundo etéreo de esencias alógicas"28, evidentemente porque su soporte está en el mundo real. Desde luego, como sostiene que el valor corresponde a una manifestación activa del ser, no duda en plantearlo -en orientación torrústa-como una ordenación del 31 ente fundada teleológicamente.29 En tal sentido, como una cosa valdría más, según se conforme al principio de su ordenación final, Basave nos definiría al valor en los siguientes términos: ... aquel estadio o modo de ser que estriba en el sentido de excelencia, rugnidad, importancia o jerarquía que le acaece en virtud de su adecuación a la ley teleológica, a la causa final que permea todo el orden ontológico.30 Digamos, por tanto, que en la concepción basaviana, los valores son aspectos objetivos que tienen que ver con entes sustantivos, que se ajustan al principio de finalidad, y que son estimados31• Y, como para Agustín Basave sucede que a mayor actualidad, mayor valor, y a mayor potencialidad, menor valor, le resulta inevitable decir: "el Supremo valor es Dios: acto puro y actualidad suprema". ¡He aquí brevemente, siguiendo a nuestro autor, algunas bases para una filosofía de los valores! ¿El estudio de la axiología reditúa en algún beneficio en términos contemporáneos? Muy bien Enrique Aguayo, precisamente considerando la filosofía de los valores en Agustín Basave, nos señala que el estudio de la axiología puede resultar en un beneficio: ... por cuanto proporciona al hombre el conocimiento, sobre todo de la escala de los valores que pueden perfeccionarlo para que los ponga en práctica y sea, éticamente hablando, una persona buena"32_ Digamos que la radicalidad del beneficio en el estudio de los valores consiste en conferirle a la vida un sentido, sólo en la medida en que se puedan vivenciar. ¿Cabe una filosofía o una axiología en referencia al Quijote? Basave reconoce que Cervantes no se afanó en pos de la sabiduría. Como no fue propiamente un filósofo, sino un literato, el creador del Quijote no se propuso indagar la realidad universal por sus primeras causas. Sin embargo, aunque no se preocupó por darnos una cosmovisión, Agustín Basave nos señala del genio cervantino que en cambio sí expresó una visión de la vida y el destino del hombre. 23 Agustín Basave, Filosofta del Quijote, Col. Senderos, UANL, Monterrey, N.L. México, 2005, p. 161 24 !bid. P.160 25 Agustín Basave, Tratado de Filosofta, op. cit. p. 245 26 !bid. P. 246 27 Agustín Basave, Filosofta delQuijote, op. cit. p. 164 28 Agustín Basave, Tratado de Filosofta, op .cit. p. 246 29 !bid. :~ Agustín Basave, Fimsofta de/Quijote, p. 164 . Agusán Basave, Tratado de Metajisica, p. 155 ' 32 E . Agu nnque ayo, Introducción al Pensa,niento de Ag11stin Basave, UANL, Monterrey, N.L., México, 2005 p. 282 · �32 CUAUHTÉMOC CANTÚ GARCÍA LA FILOSOFÍA DEL QUIJOTE EN AGUSTÍN BASAVE ¿Pero, cabe una filosofía de don Quijote? Según Basave, los intentos han sido fallidos, como el de David Rubio, aún en el sentido de una filosofía como actitud vital33 • Factible en la concepción basaviana sería ''hacer una filosofía sobre el Quijote como obra de arte"34, ya porque el Quijote es una expresión del espíritu. Más, la genial ocurrencia de Basave, en sentido vasconceliano, como capacidad de soledad creativa, consiste en el intento de proyectar su filosofía del hombre en el Quijote, por considerar que la novela le facilitaba esa posibilidad35• Sin embargo, el ideal quijotesco hispano, por de pronto se torna iberoamericano, desde luego, históricamente por la conquista, apuntando Basave: En esta lógica, la angustia y la esperanza en su plano psicológico, o bien, el desamparo ontológico y la plenitud subsistencial en lo filosófico, caben como aproximación-comprensión en el Quijote. Así, la certeza de Basave en su indagación filosófica es que la obra de Cervantes entraña una axiología, con implicación, desde luego, antropológica. Centr } ¿Para qué puede servir un estudio axiológico del Quijote? Por lo pronto, siguiendo a Basave, la posibilidad consiste en poner de relieve los valores-claves de la cultura hispánica. Si el Quijote es reflejo de España, digamos que aquel horno loquens -ente de ficción- tiene mucho que ver con el homo hispanicus, ser de carne y huesos con proyección histórica, social y cultural. Podríamos decir que Basave ve un paralelismo entre el Quijote y el hombre hispano, en el sentido de que uno es el reflejo del otro. El Quijote, un hidalgo, que equivale a un hijo del bien, debe esforzarse, "ser hijo de sus propias obras y justificarse por ellas"36• Por eso, el mismo hidalgo manchego diría, según lo cita Basave: ''Bien podrán los encantadores quitarme la ventura, pero el esfuerzo y el ánimo es imposible"37• Y, en referencia al hombre hispano, nos indica Agustín Basave que sus características son: "esfuerzo, coraje, ímpetu, fe apasionada y enérgica, intensidad imaginativa, ideas que se toman ideales"38. ¿Qué es lo que verdaderamente vale para los hispanolocuentes? En la perspectiva basaviana, lo valioso en lo hispano seria el esfuerzo y no el éxito, pues lo importante es la acción esforzada y no el resultado, ya que: "nuestro modo de vida quijotesco estriba, ante todo, en una actitud proyectiva idealista"39• 33 Agustín Basave, FikJsefío delQuijote, p. 34 34 Ibíd. 35 Ibíd. p.9 36 37 38 39 Agustín Basave, Filosefio delQuijote, p.165 Ibíd. p. 42 Ibíd. p.9 Ibíd. p 13 33 ... es típico del iberoamericano aceptar la pelea por una causa justa, sin plantearse el problema del triunfo o la derrota. De antemano, está dispuesto a sufrir el fracaso, si el honor le impone librar la batalla40. ¿Acaso, por el quijotismo, Hispanoamérica no ha tenido vocación pragmática? Ya por ello, Antonio Caso insistía para México en un equilibrio entre el Quijote y Sancho, a modo de tener alas para volar y plomo para caminar, una realidad ideal y una idealidad real. Pero, más allá de lo hispano o iberoamericano, Basave contempla en don Quijote un símbolo de todo espíritu: "un vivo modelo de humanidad',41. Si bien es cierto que el Quijote es hijo de España y una típica encarnación del homo hispanicus, no menos cierto es que como ente de ficción de la literatura universal, representa todavía más, pues según Basave es: "el hombre universal y eterno, el hombre específico cristalizado por el sublime crisol del arte',42• ¿Qué es lo esencial en ese ente de ficción representación de todo lo humano? En otros términos: ¿Cuál es el núcleo de las acciones del Quijote? ¿En qué consiste la radicalidad de sus actos? Para Agustín Basave, ese núcleo del que dimanan las acciones del Quijote, consiste en "sentirse portador de un valor personal: lo caballeresco".43 Por tanto, en la concepción basaviana, el caballero manchego no incurre en descenso, sino que se esfuerza en ascender, en vencer obstáculos, con tal de: "subir en la escala de los valores"44• En esta manera, Basave quiere ver en el Quijote un anhelo de evadirse de una paradoja: " ser más que hombre, sin dejar de ser hombre"45. Y como el caballero de la triste figura sabe que su vida consiste en algo más que ir a parar en una tumba, diría Basave que: "vive en la esperanza de ser más',46.. En rigor, me parece que en tal caso quien quiere ascender en la escala de los valores para ser más, no es tanto el 40 Ihíd. p.44 lbíd. p.108 42 lbíd. p. 34 43 lbíd. p. 168 44 Ibíd. p 174 45 Ihíd. p. 105 46 Ihíd. p. 52 41 �34 CUAUHTÉMOC CANTÚ GARCÍA LA FILOSOFÍA DEL QUIJOTE EN AGUSTÍN BASAVE Quijote como el propio Agustín Basave, que vierte sobre el person~je -de ficción su propia esperanza o afán de plenitud, para usar su lengua¡e. Pero, si el Quijote tiene la conciencia de ser portador del valor de lo caballeresco, ¿en qué consiste lo caballeresco como P?rt!dor_ de valor? Como para Basave se puede hablar de "ideales de la vtda , e 1?cluso d_e "vida de los ideales", puesto que ideal y vida no serían polos irreconciliables nos plantea que lo caballeresco es un ideal, que en cuanto al 7 Quijo;e se constituyó en rector promociona! de su ser viviente4 • ·Qué engloba el valor de lo caballeresco? Si nos atenemos a don QJjote, el caballero, en tanto portador un id~al, es hacedo~ de bien y de justicia, que por su buena enanza sena: cortes, comedido, oficioso y, ante todo, caritativo. En el decir de Agusún Basave, don Quijote procede con lógica de caballero: "quiere se~ un paladín de la justicia, no en las aulas de una facultad de derecho, srno en las llanuras . 1o ab.1erto" 48. · y en las aldeas, a c1e ?e Centr ~ ·Don Quijote se hizo caballero andante por azar o por locura? Se- ~ Basave, antes de hacerse don Quijote un caballero, ya había en él un caballero íntegro. Así, los ingredientes constitutivos del valor de lo caballeresco, emanados del caballero de la triste figura, serían: "impulso hacia lo heroico, sentimiento de honor, sed de gloria, amor idealizado, 49 libertad acrisolada y fervor religioso" • Y, como a don Quijote no le interesaba el éxito, sino el esfuerzo -según nos dice Basave-, convencido de su noble misión: "ofrenda su sangre y su vida a la conquista de un ideal"50 • Consideración Final J Con mucha creatividad, Agustín Basave ha proyectado su filosofía del hombre en el Quijote, convencido de la posibilidad de una aproximación axiológica, ya porque la novela de Cervantes descansa sobre la noción de valor. En esta manera, la lucha dialéctica: angustiaesperanza, que Basave ve en todo hombre, también la visualiza en don Quijote -c¡ue aunque ente de ficción, representación de l~ human~, afirmando: "el caballero de la triste figura aspira a la plerutud subs1s- tendal, utilizando los valores -verdad, bien, belleza- y quiere prote, . ,,5¡ gerse contra su desamparo onto1ogtco . ¿Acaso en esa aspiración de plenitud, don Quijote se salvó? En la perspectiva basaviana, en efecto, el andante _cab~llero se salvó,y~es leal a la vocación: "obra conforme a su conc1enc1a -norma proXlma de 52 moralidad-" • Desde luego, esa salvación es ficticia, ya que don Quijote es un ente de ficción, no obstante Basave le de trato de sujeto real en la mayor parte de sus consideraciones. Y, si su salvación cabe en la concepción basaviana, es porque dicha salvación corresponde a las características propias del hidalgo andante, un sujeto que se esfuerza y obra con voluntad inquebrantable en pos de la conquista de un ideal. Por otra parte, el valor de lo caballeresco del cual es portador don Quijote: ¿es anacrónico en términos contemporáneos? ¿Se puede hablar en una era posmoderna del valor de lo caballeresco? ¿Un sujeto posmodemo puede ser portador del valor de lo caballeresco como un ideal? El mismo Agusún Basave llega a hablar de don Quijote como "ana, · d el ensueno, . - con sus armas d esusad as" 53. Y , crónico caballero got1co sin embargo, le concede el calificativo de revolucionario -aunque en otras ocasiones se refiere a él como reformador-, porque en pos del ideal "espera hacer fructificar su inquietud superior en el corazón humano"54 • Así, se entiende que Basave rechace las apreciaciones del Quijote en Angel Balbuena y Francisco Monterde. En efecto, al señalar Balbuena que de una era de amargura -cuando la armada invencible tocó la derrota-, en que brotó el humor del Quijote, basado en la bondad incomprensible del héroe y el ideal de justicia universal desecho a palos y pedradas, Agustín Basave le replica que jamás los palos y las piedras pueden deshacer el ideal de la justicia universal, "precisamente porque es un verdadero ideal"55• Y, cuando Monterde nos dice del Quijote en cuanto a sus virtudes: valor, lealtad y amor a la justicia, que . quien las poseía -en el siglo XVII-las malgastaba y derrochaba en episodios absurdos y locos, Basave reacciona diciendo: "nunca son inútiles virtudes como el valor, la lealtad y el amor a la justicia"56, aunque inútil fuera la institución de la caballería andante. 51 !bid. p. 51 lbid. p. 166 53 /bid. p. 36 54 !bid. 55 !bid. p. 90 56 lbíd. p. 47 52 47 Ibíd. p. 173 Ibíd. p. 46 49 lbíd. p 168 so Jbíd. p. 47 48 35 �36 CUAUHTÉMOC CANTÓ GARCÍA ¿Es anacrónico el valor de lo caballeresco, del cuál es portador don Quijote? Según Basave, "anacrónicos eran sus arreos de caballero y su 57 modo de vida medioeval en la España renacentista" . Pero, lo caballeresco, como ideal, tendría vigencia para los tiempos, si acaso en la concepción basaviana hablamos de "ideales que no son, por cierto, simples ideas, sino ideas valiosas"58• Centr Alguna ocasión, José Vasconcelos llegó a decir que "en cada hombre hay algo de Quijote", y que quienes poseemos el idioma de Cervantes "tenemos en el Quijote un tesoro que crea linaje de espíritu". Agustín Basave tenía mucho de hidalgo andante, que encontró en el Quijote un espíritu tutelar. Ya como hidalgo, tuvo en sus ascendientes nobles causa de obligación. Siempre me pareció que el resorte psicológico en Basave consistía, precisamente en eso: la obligación - quizá, por haber tenido un padre muy demandante, que con nada se le satisfacía, según lo relataba él mismo-. Por consiguiente, Agustín Basave se convirtió en hijo de sus propias obras y justificó su vida por su realización. En un momento de su vida, con toda sinceridad, llegó a interrogar: "¿Quién de nosotros no ha soñado alguna vez convertirse en un Quijote, para contribuir, en alguna forma, a la salvación de sus prójimos?"59. Lo cierto es que Basave se concibió a sí mismo, según lo anotó, como "un don Quijote, lanza en ristre y sueños en la cabeza y el corazón"6(). Y, como buen hidalgo andante, no se concedió tregua alguna en su camino hacia el ideal. En esta manera, concluyó sus días un 14 de enero del 2006, sabiendo muy bien, como lo decía, que la muerte no es fatalidad, sino destino en Dios. Por eso, en la radical soledad en que se desvivió, al fin agotado el esfuerzo, por gracia divina, seguro se salvó, ya no en el orden filosófico, sino por el espíritu. f E VERDADERO Y FALSO ECUMENISMO Prof. Dr. Alberto Caturelli Centro de Estudios Filosóficos Córdoba, Argentina A la memoria de mi amigo Agustín Basave Femández del Valle l problema del ecumenismo, aunque tenga antecedentes muy antiguos y lógicos en la historia de la Iglesia, fue considerado de modo sistemático por la declaración del Concilio Vaticano II . Unitatis redintegratio (29JCT.1964) sin olvidar la importante encíclica de Pío XI Mortalium animas de 1928. Es normal y corriente que aparezca como un tema de fe que debe ser considerado con criterio teológico. Sin embargo, el orden sobrenatural jamás contradice la naturaleza pues equivaldría a admitir contradicción entre la gracia y la naturaleza. Por eso, antes de tratar el tema sobrenatural del ecumenismo es . ' conveniente una exploración introductoria acerca del ecumenismo natural de la ver~ad; también habremos de considerar el diálogo como presup_ue~to y como consecuencia de la investigación. Creo que este esclareCllUlento previo nos será útil para comprender el ecumenismo propuesto por la Iglesia Católica. E l. El ecwnenismo, vei:dad natural 1. Unidad y unicidad de la verdad. La pe,petua memoria del ser 57 Ibíd. 58 Ibíd. p. 108 59 Ibíd. p. 95 60 Jbídp. 29 ~~ el rela~vismo escéptico más radical puede escapar a una contradicClon de ongen porque, como advertía San Agustín contra los Académicos, al menos será sien¡pre verdadero que no es posible conocer lo ver- �VERDADERO Y FALSO ECUMENISMO ALBERTO CATURELLI 38 ·dadero. Por debajo de esta contradicción existe lo incontradictorio que el buen sentido común Oa sensatez cotidiana) da por supuesto en toda afirmación: "hoy no saldrá el sol", "te veré después", "te quiero mucho", "hasta mañana", etc.; este lenguaje cotidiano supone lo no contradictorio que siempre es pues todo lo que concibe nuestra inteligenci~ se resuelve en el ser. Es decir, en el simple acto de existir. A este acto s1mple de existir no puede agregársele nada. Hay una prne(s)entia inicial, originaria, que es la del ser, eso que "hay", anterior a las cosas, a los entes (entia); este acto primero implica una interioridad, la del yo singular sin la cual nada sería para nosotros "objeto"; es decir ob-ieaum, lo que es allí "arrojado" ante mí y en mí porque es el yo quien sabe de él (del ser) y de sí mismo. Es una relación (o adecuación) a algo anterior, al ser del ente que precede a la verdad. Centr J. l 1 1 39 Digo que precede no porque lo verdadero no sea idéntico con el ser, sino porque la verdad agrega la relación del ser a la inteligencia. El ser es uno; no hay "otro" y su presencia al intelecto (verdad originaria y primera) es el des-ocultamiento del ser, es decir, de la verdad como lo develado a la conciencia. Por tanto, es ineludible no el "olvido" del ser sino la memoria perpetua del ser; por eso, pensar es pensar el ser del ente y la verdad es lo apareciente en total, ineludible al intelecto ~umano: "lo verdadero, dice Santo Tomás, designa aquello a lo que tiende el intelecto"1• Por tanto, hay una adaequatio anterior a todo juicio, una praesentia habitual del ser a la inteligencia; toda inteligencia tiene capacidad para lo infinito2• La verdad, que es el ser en cuanto pensado, trasciende siempre al intelecto que la contempla; la verdad "añade" al ser la relación al intelecto. La expresión del escepticismo relativista: "yo tengo mi verdad, tú tienes la tuya ..." es contradictoria y absurda. Nada más interior al hombre que la verdad, nada más trascendente a él que la verdad objetiva. La verdad es una: manifiesta la unidad del ser que la inteligencia intuye; trasciende al sujeto que la piensa y es inmutable:, la inmutabilidad ontológica funda la mutabilidad gnoseológica. Santo Tomás decía agudamente que hay cierta mutabilidad ya por parte del entendimiento, ya por parte del objeto: respecto del entendimiento, al variar el juicio sobre cosas que han variado; respecto de las cosas, al conservar el entendimiento el mismo juicio sobre cosas que han variado. Y así sucesivamente; hay pues cierta mudanza pero es nuestro intelecto el que muda, STh., I, 16, 1; De Ver., I, 2. 2 STh., I, 76, 5 ad 4. 1 no la verdad.3 No existe una mutabilidad "absoluta" porque entonces no sería posible sostener ni siquiera el relativismo; si no es relativo a nada es, al menos "absolutamente relativo" (sic). La verdad es la unidad; expresa la misma unidad del ser; tiene también unicidad que es la cualidad de lo único; sólo existe una única verdad a la vez fundante y trascendente a los sujetos que la piensan. 2. Inmutabilidad y ecumenicidad de la verdad La verdad, objeto necesario del intelecto humano, es como el ser, in- agotable. La inagotabilidad y la trascendencia hacen posibles diversos caminos de búsqueda: es decir la pluralidad de los modos de investigación es posible por la unicidad y unidad de la verdad: no es posible un "pluralismo" absoluto que haría de cada investigación o búsqueda, un camino sin fin, una vía conducente a la nada. El pluralismo de la búsqueda es legítimo en virtud de la unidad y unicidad de la verdad. Por eso no toda búsqueda ha de llegar a buen fin; el error es posible y la inteligencia, humildemente, reanudará la búsqueda de la única verdad. La pluralidad de la búsqueda se funda en la universalidad de la verdad. No me refiero a la universalidad lógica ("el ser es idéntico a sí mismo") sino a la universalidad ontológica de la verdad interior y trascendente que podríamos llamar ecumenicidad de la verdad. En el plano filosófico empleamos el término "ecumenicidad" en el sentido derivado de la participación de la verdad ontológica en todo cuanto existe, luz de todo juicio. Por eso la verdad ecuménica, develada en la conciencia que sabe del ser y de sí misma, exige la radical humildad en la búsqueda de la verdad. La inteligencia no "pone" lo verdadero; lo verdadero se de-vela en ella y la trasciende. Esta ecumenicidad de la verdad es presencia del ser intuido y, por eso, fuente del diálogo originario porque la verdad se muestra en la conciencia del yo y del tú; la verdad es dialógica porque en toda comunicación (como en toda proposición con contenido de verdad) el logos es logos de la verdad. A partir de la verdad interior y objetiva que es por naturaleza dialógica, se funda todo otro diálogo que podríamos llamar diálogo derivado posible a la luz de la verdad del ser. Como resulta evidente, no son términos c~mtradictorios sino implicados unicidad-unidad de la verdad y multiplicidad de caminos de búsqueda; ecumenicidad y trascendencia, diálogo originario y diálogo deri3 STh., I, 16, 8; De Ver., I, 6. �40 VERDADERO Y FALSO ECUMENISMO ALBERTO CATURELLI vado. Esto es lo que nos revela el mismo orden natural: el ecumenismo verdadero. Centr 41 11. El ecumenismo sobrenatural 3. Eclecticismo, relativismo y nihilismo, negación radical del ecumenismo y del diálogo natural 1. Verdadero y falso ecumenismo en la Mortalium animos de Pío XI Existe simultáneamente un falso ecumenismo que, en el fondo, es la negación más radical de la ecumenicidad de la verdad. El Concilio Vaticano II, al hablar de la universalidad de la Iglesia, se hace eco de la más antigua tradición expresada en las Confesiones de 4 fe ; el tema puede s~guirse en todos los Padres (desde los Apologetas hasta la Edad Media) y encontraremos, siempre la afirmación de la unidad de la Iglesia como un don de Dios que ha llamado a todos los hombres para hacerlos miembros de su Cuerpo5• El intento de acuerdo (no de síntesis) de resultados parciales sin referencia a la verdad objetiva y única, enmascara el escepticismo; por ello no es legítimo acudir o invocar la "universalidad" perenne de la verdad, si sólo se "combinan" aportes hasta contradictorios entre sí como ocurre en el poema de Empédocles (siglo III a.C.) o en la búsqueda de coincidencias y componendas en el eclecticismo tanto helenístico (siglo Il a.C) como romano. En realidad, en el eclecticismo antiguo no es posible hablar de ecumenismo sino de sincretismo como suma extrínseca de opiniones, sin verdad objetiva y trascendente. Esta actitud de componenda funda, en la modernidad, el conglomerado no-sintético de Víctor Cousin (1792-1867) con elementos de la escuela escocesa, del cartesianismo y del hegelismo. Por eso tanto Cousin como sus sucesores derivaron al sincretismo que es una forma de negación no ya de la ecumenicidad de la verdad sino de la misma verdad en cuanto verdad. La filosofía moderna derivó, por la absolutización de la ratio, de la experiencia y de la materia, al actual relativismo como nihilismo radical. La actual hermenéutica (que llamo hermenéutica de la Nada-nada) es lo contradictorio de la ecumenicidad de la verdad y cuando invoca la "universalidad" de sus teorías, acude a un falso ecumenismo. Sin verdad objetiva no hay ecumenicidad sino silencio, ausencia total de diálogo porque no es posible el logos sin ser, sin contenido. Ni ecumenicidad ni diálogo, sólo perpetuo conflicto y silencio ontológico. La argumentación filosófico-natural distingue fácilmente el ecumenismo verdadero del falso y el diálogo real del silencio incomunicante. · El Cuerpo Místico de Cristo es, por esencia, ecuménico· todo movimiento que tienda a restaurar la plenitud de la unidad de la Única Iglesia, de modo que todos sean uno "bajo un solo Pastor" debe lla~~se ec~énico. El término oikouméne tiene el originario sentido de ~~rra habitada", todo el mundo, pues oikéo significa habitar, residir, vi~; en la teología católica se alude a mucho más que a toda la tierra habitada: a toda la humanidad salvada por Cristo, a una comunidad s~b~e~atural perfecta que es la Iglesia verdadera. Las sucesivas rupturas histoncas de aquella comunidad perfecta explican el anhelo ecuménico de la Iglesia Católica que no cesa de abrir sus brazos a los hijos pródigos para que vuelvan a la casa paterna y a todos los hombres del mundo. Doy por co?,ocido este tema, sobre todo en su aspecto histórico y ~elvo la atencion al mundo contemporáneo y a los documentos esenc~ale~. Existe un supuesto natural: la unidad y unicidad de la verdad, rungun derecho del error a la existencia y la ecumenicidad natural de la verdad interior y objetiva. El primer documento sistemático es la encíclica Mortalium animos de Pío XI, promulgada el 6 de enero de 1928. Es sorprendente que sea una encíclica "olvidada" mientras se recuerdan sus otras cartas plenas de, ~cetrina y decisión. El Papa de las misiones que tenía presente en alt1s~o grado el ~arácter misional de la lgfesia y la necesidad de la presencia de l~ Iglesia en todo el planeta, se ocupó con total coherencia del ecumerusmo. Para Pío XI el tema se funde con el de la unidad de la 4 1999 _ Cfr. Denzinger/ Hünermann, E11chfridium Symbolomm, 3-5, Herder, Barcelona, 5 Cfr. Lumen Gentium I' 7 . �ALBERTO CATURELLI 42 VERDADERO Y FALSO ECUMENISMO Iglesia y responde también a la necesidad de corregir algunos falsos ecumenismos de la época como por ejemplo, un ''pancristismo" que había aparecido y preanunciaba errores posteriores. Cent, Pío XI reacciona ante algunos congresos sincretistas que los católicos no deben aprobar porque están fundados "en la falsa opinión (de que) todas las religiones son, con poca diferencia, buenas y laudables". En tales casos, no sólo yerran sino que, de hecho, "rechazan la verdadera religión"6• No se trata de "unir de cualquier manera"; la primera norma es tener presente que "ninguna religión puede ser verdadera juera de aquella que se funda en la palabra revelada de Dios" y la única religión revelada es la Iglesia Católica, "sociedad perfecta externa y visible por su propia naturaleza" "bajo la guía de una sola Cabezd' (Mt 16, 18; Le 22, 32, J n 21, 15-17), siempre la misma'. Si la verdad es una y única, sólo una puede ser la comunidad perfecta; en el orden estrictamente sobrenatural y también histórico, sólo una y única puede ser revelada. Ciertos movimientos ecuménicos sólo expresan un loable "deseo y una aspiración" aun no realizada pero niegan "la unidad de fe y gobierno, nota distintiva de la verdadera y única Iglesia de Cristo". En la medida en la cual se sostenga que de S'!JO o por su "naturaleza" la Iglesia está dividida en partes y sobre esta base se realicen Congresos, la Sede Apostólica no puede participar, no porque no pueda colaborar en esos intentos, sino porque no desea dar "autoridad a una falsa religión cris8 tiana, totalmente ajena a la única y verdadera Iglesia de Cristo" • La verdad revelada, en cuanto tal, no admite transacciones y la Iglesia Católica es la depositaria de la doctrina íntegra y sin errores. No podrían formar una sola y misma comunidad de fieles los hombres "que defienden doctrinas contrarias; por ejemplo, los que afirman la sagrada Tradición como fuente genuina de la Revelación y los que la niegan"9• Entre diversas opiniones, la unidad de la Iglesia sólo puede nacer de "un solo magisterio, de una sola ley de creer y de una sola fe". Existe, es claro, un modo de unir a los cristianos: procurar "el retorno de los disidentes a la única y verdadera Iglesia de Cristo, de la cual un día desdichadamente se alejaron". Siendo el Cuerpo Místico, único, compacto y conexo (Ef 4, 15) lo mismo que su cuerpo físico, "?~c~dad es decir que el cuerpo místico puede constar de miembros ~Vl~dos_ y separados; y quien, pues, no está unido con él no es miembro s190, n~ ~sta un~do con su cabeza, que es Cristo" (Ef 5, 30; 1, 22) 1º. El futuro Concilio Vau~~o II y Juan Pablo II calificará.µ la comunión de los separad?s Y disidentes de "cierta comunión imperfecta"11; los elementos disp~rsos e~- esas com~nidades sólo existen juntos en su plenitud en la Iglesia Catolica; es decir, el verdadero ecumenismo trata "de hacer crecer la comunión parcial existente entre los cristianos hacia la comunión plena en la verdad y en la caridad"? Esto se llama conversión. Pío XI, desde la perspectiva de la comunión perfecta no puede me' no~ qu;, c1a~ar:_ " vuelva~, pues, al Padre común"; en la única Iglesia de Cnsto n~die_vive y nadie persevera (mientras) no reconozca y acepte con obediencia la suprema autoridad de Pedro y de sus legítimos sucesores"; por eso, Pío XI llama: ''Vuelvan, pues, a la Sede Apostólica, asentada en esta ciudad de Roma, que consagraron con su sangre... San Pe~o y San Pablo". Si aqu~llas comunidades imperfectas "imploran humil?emente las luces del cielo, reconocerán, sin duda, a la verdadera Iglesia de Cristo, y entrarán por fin en su seno unidos con Nos en 13 perfecta _caridad" _ . En el ret?rno pleno, la ecumecicidad de la Iglesia alc~~ra su plerutud en el tiempo, encaminándose siempre a la ecumerucidad absoluta del Cielo. 2. Verdadero ecume:nismo en el Concilio Vaticano II a) La recta doctrina Treinta Yseis años más tarde, el 29 de noviembre de 1964 Pablo VI promulg~ _el decreto Unitatis redintegratio sobre el ecumenis~o. El fin d~l ~o_ncilio es "promover la restauración de la unidad entre todos los c~~ª~?os" p~esto que es única la Iglesia fundada por Cristo; la actual div1S1?n (escandalo y obstáculo) impresiona "como si Cristo mismo estuviera , adverua, Pio, XI, todos, sin embargo, anhelan . dividid , . o " . seguo la Iglesia uruca y visible14. 10 6 Mortalium animos, nº 3. 10p. at., . nº8. 8 Op. cit., nº 1O. 9 Op. cit., nº 14. 43 Op. cit., nº 16. ur ,11men Gent,um, . nº lS;Juan Pablo II, Ut 1m11m-sint, I, 11. 12 Ut un11m sint, I, 14. .· . o,.auum anzmos nº 17 18 y 19 · 14 ' ' • Unitatis _redintegratio proemi11m, 1; ~ito por Concilio Vat. II, Constituciones Decretos, deciaractones, Bibl. de Aut. Crist., Ma~d, 1965. ' l3Af..,J: �Cent1 45 ALBERTO CATURELLI VERDADERO Y FALSO ECUMENISMO Primero debemos destacar la doctn'na católica sobre el ecumenismo; en segundo lugar la práctica del mismo y, en tercer término considerar las comunidades separadas de Roma. ment~ t~da la doctrina pues "nada es tan ajeno al ecumenismo como el falso tremsmo que pretendiera desvirtuar la pureza de la doctrina católica y oscurecer su genuino y verdadero sentido"18• En cuanto a la doctrina, es claro que la Iglesia Católica es la comunidad perfecta, cuya unidad y unicidad fue establecida por Cristo (J n 17, 21) quien confió a los apóstoles el oficio de enseñar, regir y santificar; de entre ellos destacó a Pedro para cuidar el único rebaño. De esta una y única Iglesia se han producido escisiones; nacieron comunidades que aun se nutren de la fe en Cristo y que, pese a la escisión tienen "alguna comunión, aunque no sea perfecta, con la Iglesia Católica"; pese a las discrepancias graves en doctrina, en disciplina y estructura 15 "son reconocidos como hermanos en el Señor" • Los hermanos separados "no gozan de aquella unidad"; "solamente por medio de la Iglesia Católica de Cristo (...) puede conseguirse la plenitud total de los medios salvíficos"; el Señor entregó todos los bienes del Nuevo Testamento, "a un solo Colegio apostólico" que preside Pedro y constituyen un solo cuerpo. En c~ar.ito ~ las con:i~dades separadas de la sede Apostólica, debemos disttngwr las escisiones de Oriente y de Occidente (Reforma). 44 Hoy, por inspiración del Espíritu Santo, existen intentos para "llegar a aquella plenitud de unidad"; para ello se trata de eliminar juicios, palabras, actos no conformes a la condición de los "hermanos separados" y de procurar el diálogo "entre peritos y técnicos"; todos " examinan su fidelidad a la voluntad de Cristo con relación a la Iglesia" (una y 16 única) que "creemos subsiste indefectible en la Iglesia Católicd' • Así "guardando la unidad en lo necesario" es menester que todos observen "la debida libertad" y "practiquen en todo la caridad" reconociendo que tesoros procedentes del patrimonio común, "se encuentran en nuestros hermanos separados". En cuanto a la práctica del ecumenismo, dado que Cristo llama a la Iglesia peregrina a una perenne reforma, ésta tiene "una extraordinaria importancia ecuménica" cuyo camino es la conversión interior; pedimos perdón por nuestros pecados y nos esforzamos por llevar una vida más pura, convencidos que conversión y santidad son "el alma de todo el movimiento ecuménico"17• Aunque las oraciones comunes son un medio eficaz, en cada caso "la autoridad episcopal local ha de determinar prudentemente el modo de obrar en concreto"; la formación de los sacerdotes adquiere gran importancia y la necesidad de exponer clara- -~especto de las iglesias de Oriente no hay que olvidar la antigua uruon fraterna d~ _fe y vida sacramental? el tesoro litúrgico y el acuerdo en temas dogmaticos (Sma. Trinidad, Encamación, Virgen Madre) y apen~ recordar "la f~ta de comprensión y caridad" que motivó las separaciones; es aconseiable, por ello, alguna comunicación en funciones sagradas aprobán~~lo, como es lógico, la autoridad eclesiástica"19; por todo ello, e~ ~oncilio declara que todo aquel patrimonio "pertenece a la pl~na catoli~idad y apostolicidad de la Iglesia" y cree que muchos ~nentales "viven ya en comunión perfecta con los hermanos que practican la tradición occidental"20• En ~ambi~, con las comunidades occidentales (además de las discrepan~1as exi_stentes entre ellas) respecto de la Iglesia Católica "hqy discrepancias ese~aales (.) de interpretación de la verdad reveladd'21 • A pesar de ell~s: es posi?le un diálogo ecuménico en puntos básicos como la confesion de C_nsto, la veneración de las Sagradas Escrituras, el sacrament~ del Bautismo, Y surgen también dificultades grandes como la caren~ia del sacram~nto de~ Orden y la no conservación de "la genuina e mtegra sustancia del ffilSterio eucarístico". Natur~ente, los fieles católicos tienen la obligación (absteniéndo:e de toda_ ligereza o celo imprudente) de que su acción ecuménica sea plena Y smceramente católica, es decir, fiel a la verdad recibida (...) y conforme la fa que siempre ha coefesado la Iglesia Católicd'. El Concilio se ~e~lara s~bedor que el propósito de reconciliación "en la unidad de la unzca Iglesia de Jesucristo excede las fuerzas y la capacidad humana"22• ª b) BalanceY rechazo delfalso ecumenismo . DJ~engá~onos en las primeras palabras del texto del decreto: Unitatts m tntegratzo; es decir, re-integración de la_unidad de la verdadera y 1s O,p· at., · nº 9, 10, 11; el subrayado es núo. 19 20 Unitatis redintegratio, I, nº 3. Op. cit., I, 4; el subrayado es núo. 17 Op. cit., II, nº 7 y 8. 15 16 Op. cit,, 3, nº 15. Op. cit., II, 17 in fine 21 Q 22 · ' 'P· ~l., III, 19; el subrayado es mío. Op. al., III, 24; los subrayados son mío,s. �VERDADERO Y FALSO ECUMENISMO ALBERTO CATURELLI 46 uruca Iglesia de Cristo; redintegratio significa también renovación porque la Iglesia está en renovación permanente de lo invariable; es acción de empezar de nuevo, de restablecimiento del Cuerpo; el verbo redintegrare significa renovar lo mismo, restablecer la unidad. Se trata de uno de los fines del Concilio: la reintegración de la unidad preexistente de la Iglesia vulnerada (en la Iglesia peregrina) por aquellos que se han separado de Ella. La doctrina se mantiene intacta: "subsiste indefectible" como dice el texto en la única Iglesia verdadera que es la comunidad perfecta. Sólo dejándose iluminar y guiar por la misma Iglesia indefectible y por Pedro y sus sucesores, es posible el diálogo ecuménico en la Caridad de Cristo. Sin la unidad y unicidad de la Iglesia Católica no es posible el ecumenismo verdadero y fecundo. Cent, 47 Lo contradictorio del ecumenismo auténtico es velar aquellos temas esenciales que pueden hacer más difícil o imposible el diálogo; esto sería una falta de fe y de confianza (una suerte de temeroso escepticismo) que anula todo ecumenismo y toda unitatis redintegratio. También son opuestos al verdadero ecumenismo los "acuerdos" que sólo confunden y constituyen "compromisos" equívocos: el único compromiso vinculante es con la verdad única de la Iglesia indefectible. Todo otro compromiso de equívoco "acomodo" denuncia falta de fe sobrenatural y, sobre todo, carencia de verdadero amor sobrenatural por los "hermanos separados". Sería condenable una desfiguración (como decía San Pío X) de la doctrina esencial para lograr "acuerdos" que, en el fondo enmascaran un irenismo sincretista que "iguala" rodas las religiones y olvida el mandato de Cristo. 3. Docencia, advertencias y precisiones de Juan XXIII y Pablo VI .Mientras tanto, es conveniente y reconfortante, recordar la docencia de los Papas Juan XXJII y Pablo V1 que, entre 1961 y 1964, se refirieron al ecumenismo verdadero en diversas oportunidades. En la Mater et Magistra (15.V.1961), al referirse a las relaciones de los católicos con los que tienen otra concepción del mundo, aprobando la colaboración leal, advierte: "procuren con sumo cuidado ser consecuentes consigo mismos para no descender a componendas que en algo causen 23 detrimento a la integridad de la religión o de la moral" • 23 Mater et Magistra, IV, nº 188; el subrayado es mío El hecho es que ante la humanidad, no aparece la Iglesia como una por profesar la misma fe, observar el mismo culto y obedecer a la misma autoridad; por eso, ve con buenos ojos los esfuerzos de diversos mo0-mientos por restaurar la unidad querida por Cristo; esta unidad no serí~ ansia~a sí no la inspirara el Espíritu Santo, unidad que " no puede realizarse smo de acuerdo a lo que predijo Jesucristo que "habrá un solo redily un solo pastor" On 10, 16); es pues menester que todos reconozcan los caracteres de ~a verdadera Iglesia, la distingan de las demás iglesias y lleguen a convertJ.rse en sus devotísimos hijos"24• En su gran Encíclica Pacem in Tenis (11.IV.1963), al referirse favora~lemente a la colaboración con los no católicos a los que llama "cristianos s~parados", advierte severamente: "los católicos procuren con sumo cwdado ser consecuentes consigo mismos para no descender a componendas ,~ue en ~go causen detrimento a la integridad de la religión o de la moral . No pierde el hombre errado su dignidad de persona y merece nuestr?, amo~; no así el error que debe ser rechazado25• Hoy, dice en otra ocas1on, existen razones para creer en la restauración de la unidad: "es necesario que de ambos lados se preparen los caminos" con mutua caridad26• .. También Pablo VI, poco antes de la promulgación del decreto conciliar, se refirió al ecumenismo tanto en la alocución acerca de los fines del Concilio (29.IX.1963) como en la Encíclica Ecclesia111 suan1 (6.VIII.1964). E~ _el primer documento el Papa presenta como la tercera meta del Concili? _la unión con los demás cristianos: "esta unidad de que debería~ pa~~1p~r por la gracia del bautismo sólo puede serles ofrecida por la Iglesra Cato!tcd ; es lo que ellos ansían por la misma fuerza y naturaleza de 21 l~s cosas • Los mismos movimientos ecuménicos muestran que la Iglesia ~s unaY debe ser una y que esta misteriosa y visible unidad sólo puede realizarse en.l,ª mt.sma 1e, e en la part1c1pac1on · · · ' de los rrusmos · sacran1e11tos y en l~ cohes1on "de un único régimen eclesiástico". Con esta esperanza, la Iglesia llama y cuenta a las ovejas en el redil de Cristo ''Ya abre las puertas, eleva la voz y espera ansioso a tantas ovejas de Cristo que no están 24 Aetema Dei Sapientia, nº 40; sobre San León Magno en el 1500 aniversario de su muerte. 25 Pacen, in Terrú, V, nº 129 y 130. · : Carta Apostólica Magnifici eventus, nº 15, del l l.V.1963. Alocución conciliar So/vete, Fratres, ll, nº 31; el subrayado es mío. �, el uru'·co redil"· el Concilio llama, espera y confía; pide pertodavta en , ºb"d 28 dón por nuestras culpas y ofrece el perdón por las ofensas rec1 1 as . Cent; VERDADERO Y FALSO ECUMENISMO ALBERTO CATURELLI 48 Para reintegrar la unidad es menester, ante todo, conservar íntegro e i~tacto el depósito de la fe (Ef 5, 20) para que todos "vengan a compartir ·os"29 Hemos de acentuar lo que nos es cocon nosotros e1 d on d e Dl • ún y seguir afirmando una condición sine qua non porque es la volun:d de Cristo: el primado de honor y de jurisdicción de Pedr~ Y ~u~ suceE ninguno de los documentos analizados deja de IDs1st1rse en sores. ndi . , esencial· el reconocimiento del primado del Obispo de esta con cion • Roma. Pablo VI no duda en dirigir a los "hermanos separados" estas firmes y caritativas palabras: "Suplicamos por eso a los herman~s- ~ue no están en comunión con nosotros, que consideren cómo. su opi~t~n carece de fundamento no sólo porque sin el Sumo Po~tíftce ~ Iglesia Ca:olzca ya _no sería tal sino también porque se disolvería la unidad, s1 en la Igles1~ ~e Costo faltara el oficio pastoral de Pedro, supremo, eficaz y dec1s1vo. En 30 vano se intentaría restablecer la uru.dad •··" • Sin el primado de Pedro se disolvería indefectiblemente la unidad que se busca. Esta pequeña detención muestra al mismo tiempo, la abs?l~ta id~ntidad de doctrina entre Pío XJ, Juan XXIII, Pablo Vl_ y la unztatis redintegratio del Concilio que es como la coronación docmnal del verdadero ecumenismo. La Suma de la Tradición, las Sagradas Escrituras, los concilios.:·, Y los últimos documentos analizados, constituyen como una prepara~1on de la extraordinaria encíclica Ut tmum sint de Juan Pablo II que fiJa la estrUctura esencial del verdadero ecumenismo y, _de hecho, rech_aza su opuesto que es el pseudo-ecumenismo o ecumerusmo falso que mvade y corrompe, confunde y disuelve. 4. Ecumenismo y diálogo verdaderos en la Unum sintde Juan Pablo II Treinta y un años después de la clausura del Concilio,Juan Pablo II, con santa urgencia, promulgó la Ut unum sint (25.V.1995) que medita, precisa, amplía y aplica la declaración Unitatis redintegratio en la gue llama a las comunidades existentes en no plena comunión con la Iglesia Católica, "a derribar los muros de la división y la desconfianza". Este "compromiso ecuménico" debe fundarse en la conversión y en la oradón para abrir el camino a la "plena comunión" confiada a Pedro, desde el comienzo31• La división contradice la voluntad de Cristo y el único camino ecuménico es la Iglesia única y visible On 17, 21). La unidad que se busca "pertenece... al ser mismo de la comunidad" constituida de fe, sacramentos y jerarquía; es la Iglesia Católica la que, desde hace dos mil años, "ha permanecido en la unidad" y Ella es la única Comunidad pe,jectd'; las demás comunidades tienen sólo una comunión imperfecta o parcial12. Los elementos comunes desde el comienzo "pertenecen por derecho a la única Iglesia de Cristo" y en las comunidades "separadas" están dispersos pero llamados a la unidad donde encontrarán su plenitud. Supuestas la necesidad de la conversión personal y comunitaria y la intangibilidad del depósito de la fe, "la unidad... sólo se puede realizar en la adhesión común al contenido íntegro de la fe reveladd'; el Papa se pregunta: "¿Quién consideraría legítima una reconciliación lograda a costa de 33 la Verdad?" • ¿Quién o quiénes se atreverían? Sí sabemos quiénes: por ejemplo Karl Rahner y Heinrich Fries que sostuvieron una pseudo "unión" fuera y por encima de los no-acuerdos esenciales; otros no tan notorios y algunos más o menos anónimos. Los agentes del verdadero ecumenismo somos todos y cada uno según s11 capacidad; aunque los impedimentos no estén superados, mediante la oración estamos "recorriendo el camino hacia la unidad plena"34 y reconocemos las condiciones para el diálogo auténtico: éste supone un examen de conciencia (haber pecado contra la unidad) y disposición a la conversión evitando cuidadosamente esa "forma de reduccionismo o de fácil 'estar de acuerdo"'35• a) El Cuerpo Místico en comunión perfecta. Las co,nunidades m comunión imper- fecta y diálogo ecuménico 31 Ut 11nr1n1 finl, nº 1-4, San Pablo, Bs. As., 1995. Op. cit., I, I, nº 11. 33 Op. cit., I, nº 18. 34 Op. cit., I, nº 23. 35 Op. cit., I, nº 38. 32 28 Salvete, Fratns, II, nº 33 y 34. Ecclesiam S11am, B, nº 53. 30 Ecclesiam Suan1, IV, nº 119. 29 49 �ALBERTO CATURELLI 50 El verdadero ecumenismo tiene sus frutos: aunque "no es posible todavid' concelebrar la misma liturgia eucarística", "tenemos el ardiente 3 deseo de celebrar juntos la única Eucaristía del Señor'' 6, por la conversión que permita la total comunión con la Iglesia plenamente verdadera 37 que es la Iglesia Católica . El Santo Padre relata después con cierta minuciosidad su diálogo con las Iglesias de Oriente en procura de la "plena comunión" aunque, con las comunidades provenientes de la reforma "existen discrepancias 39 de gran peso"38, las que "ponen limites incluso a la colaboración" • Pero todo lo puede la caridad. b) Losfrutos del diálogo y la comunión con &ma Cent: El mejor conocimiento recíproco y las convergencias doctrinales "no son suficientes" para la plena unidad: de esa unidad fundamental parcial hay que llegar a la unidad visible, de manera que "las Iglesias realicen verdaderamente el signo de aquella comunión plena en la Iglesia una, santa, católica y apostólica que se realizará en la concelebración 40 eucarística" en la comunión "de la única Iglesia querida por Cristo" • Hay discordancias en temas esenciales y, "la exigencia de la verdad debe llegar hasta el fondo',41; el "diálogo de conversión" debe continuar mientras "la Iglesia Católica es consciente de haber conservado el ministerio del Sucesor del Apóstol Pedro". No obstante la Iglesia Católica no puede renunciar a la misión de Pedro y a su primado que se ejerce en todos los niveles, sobre todo el de la unidad; de modo que la deseada "comunión de las Iglesias particulares con la Iglesia de Roma, de sus Obispos con el Obispo de Roma, es un requisito esencial -en el 2 designio de Dios- para la comunión plena y visible',4 • ¿Cómo alcanzar este fin? Por la oración, con la acción de gracias, con la esperanza. c) La confirmación del ecumenismo verdadero en la declaración Dominus Iesus Los cinco años comprendidos entre la Ut unum sint y el 2000, contemplan la invasión progresiva del relativismo más radical que afecta Op. cit., II, nº 45; el subrayado es mío. Op. cit., TI, nº 47. 38 Op. cit., 11, nº 64. 39 Op. cit., U, nº 75. 40 Op. cit., IIl, nº 78. 41 Op. cit., Ill, nº 79. 42 Op. cit., Ill, nº 97; el subrayado es mío.. 36 37 VERDADERO Y FALSO ECUMENISMO 51 no poco a muchos católicos e instituciones autodenominadas católicas q~e parecen haber perdido la fe. la Sagrada Congregación para la doctnna de la fe, en ~se momento presidida por el cardenal Joseph Ratzinger, futuro Benedicto XVI, con la ratificación y confirmación del Santo Padre (magisterio ordinario), publicó la declaración Dominus Iesus sobre la unicidad y universalidad salvífica de Cristo y la Iglesia Católica (6.VIII.2000). El diálogo natural nunca supone la renuncia a la afirmación de la unidad Y unicidad de la verdad objetiva evidenciada en la conciencia h~ana; del mismo modo en el Orden sobrenatural, el llamado "diálo~o 1.nterr~ligioso" no implica lá más mínima renuncia a la verdadera Iglesia de Cnsto que es 1~ Ig~esia Católica; el llamado "pluralismo religioso" lo es de hecho, de rungun modo puede serlo de iure-.. debemos afirmar pues, "la subsistencia en la Iglesia Católica de la única Iglesia de Cris~ to"43· Un "P1uralismo " contradi·ctoriamente "esencial" no sólo es opuesto a la recta doctrina católica, sino, ante todo, al mero orden natural. " El, r~la~~smo, ~l historicismo y_ el subjetivismo filosófico primero y teologi.co. despues, han conduado al "vaciamiento metafísico del acontecuruento de la en~arnación histórica del Logos eterno, reducido a u~ me:o. aparecer de Dios en la historia" y así la misma Iglesia y Jesucns~~ pierden su ~arácter de verdad absoluta y de universalidad salvífica · Para remediar el daño producido por esta "mentalidad relativis~•: es necesario "reiterar el carácter definitivo y completo de la revelacion · ,,4s. La supuesta y falsa complementación de las otras . .de Jesucnsto religione~ es contraria a la fe pues ninguna religión histórica absolutamen~e mng~~a, ofre~e "la verdad completa" sobre Dios s~o sólo la Iglesia Catolica; es unprescindible mantener la distinción entre la je teo/ooa/ · de 1as otras religiones; . ;>' y la mera ereencta a veces se las identifica erron~am~nte y~e olvida que la creencia en las otras religiones "es una expe~encia religi_os~ todavía en búsqueda de la verdad absoluta y carente todaV1a del asent1m.1ento a Dios que se revela"46• El documento no da nombres (pero nosotros sabemos a quiénes se refi ere) cuando dice que " en 1a reflex.ion · , teologica , . contemporánea a menudo · , d e Nazaret como si fuese una ' fi . emerge , . un acercarruento a J esus gura hiStonca particular y finita", apenas "uno de los tantos rostros ~3 D 1111. mu ¡,esus, 44 ° nº 4; ed. San Pablo, Bs. As., 2000. Op. cit., nº 4 in fine. 45 Op. cit., nº 5. , 46Q'P· et/., · n o 7; el subrayado es mío. . �. ,,41 D ál que el Logos habría asumido en el curso d e1 tiempo . e an ogo modo se niega la unicidad y universalidad salvífica del misterio de Cristo que, para la fe católica se ha cumplido para siempre en la Encamación, muerte y resurrección de Cristo':>48; la Iglesia Católica no niega las figuras y elementos positivos de las otras religiones que puedan entrar en el plan salvífico de Cristo; corresponde, pues, investigar estos aportes "bajo la guía del Magisterio de la Iglesia". Lejos de eliminar términos como "unidad", "unicidad", "universalidad", como quieren algunos, debemos subrayarlos porque expresan "la fidelidad al dato revelado", como enseña el Concilio, "así como hay un solo Cristo, uno solo es su cuerpo, una sola es su Esposa: una sola Iglesia Católica y apostólica cuya continuidad radica "en la sucesión apostólica"49 • Tal es la única Iglesia integralmente Verdadera que subsis te en la Iglesia Católica "gobernada por el sucesor de Pedro y por los 50 Obispos en comunión con él" • Cent VERDADERO Y FALSO ECUMENISMO ALBERTO CATURELLI 52 Las otras "comunidades eclesiales que no han conservado el Episcopado válido y la genuina e íntegra sustancia del misterio eucarístico, no son Iglesia en sentido propio" y sólo "están en una cierta comunión... imperfecta, con la Iglesia"51 • En cuanto a las diversas tradiciones religiosas "no se les puede atribuir un origen divino ni una eficacia salvífi52 ca ex opere operato, que es propia de los sacramentos cristianos" • Si bien es cierto que los no cristianos pueden recibir la gracia clivina, sigue siendo verdad que, objetivamente, no poseen la plenitud de los medios salvíficos. La Iglesia quiere el diálogo ecuménico, pero "la paridad, que es presupuesto del diálogo, se refiere a la iguaMad de la dignidad perso~al de las partes, no a los contenidos doctrinales ni mucho menos a Jesucns. ,,53 to ... comparado con los fundadores dl e as otras religtones . La verdad de siempre, una y única, enseñada desde Jerusalén al Concilio Vaticano II, desde San Pedro a Benedicto XVI, es reiterada aquí. No en las otras religiones, no en las comunidades de comunión imperfecta, sino sólo en la Iglesia Católica, Esposa una y única de Cris- to Salvador. Op. cit., nº 9. Op. cit., III, n' 14. 49 Op. cit., IV, nº 15; cf. u1men genti11m, nº 6 y 8; Unitatú redintegratio, nº 4. so Op. cit., IV, nº 16 y L11me111genhum, nº 8. 5t Op. cit., IV, nº 17; el subrayado es núo. 52 Op.,cit., VI, nº 21. 53 Op. cit., VI, nº 22,; los subrayados, salvo el témúno "paridad", son núos. 47 53 5. Falso y verdadero ecumenismo Una mera componenda, aunque sea el resultado de una hermenéutica fina y doctísima (pero falsa) es falso "ecumenismo"; en realidad es opuesto al ecumenismo que supone la unidad y unicidad de la Verdad; " ecumerusmo . " , aunque se use profusamente y confusamente, es una palabra vacía que expresa el vado del sincretismo. . S~ría imp~sible hablar de ecumenismo (carácter esencial de la Iglesia) si la Iglesia no fuese una. Los primeros Padres lo veían con absoluta claridad: San J ustino, por ejemplo, explicaba que en todas las religiones, en todos los hombres, existen "unos como gérmenes de verdad" (spérmata afétheias)54; es decir, como una parte del lógos spermaticó;, pero todos necesitan llegar al conocimiento y contemplación del Lógos Pantós 55 que es Cristo • Y éste sólo se revela en la única y una Iglesia de Cristo. La infinita distancia entre las semillas de verdad (de la única verdad) que pugnan desde la tierra del orden natural y la revelación del Lógos total, sólo puede ser salvada por Cristo Redentor, el único mediador, que confía a la única Iglesia, su Esposa, el sagrado depósito. Éste sí es el único y verdadero ecumenismo. El falso ecumenismo supone la evolución esencial del dogma (que San ~ío X condenó en la Pascendt) e ignora el desarrollo ("evolución" si se q~ere) homogéneo efectuado por conclusión teológica y que Santo Tomas llama explicatio ftdei, que muestra el "crecimiento" siempre en el mismo sentido56• _Es falso un "ecumenismo" de componenda que suponga que es truembro actual de la Iglesia quien no está unido a su Cabeza; la mera s~~ º. ~di~i~n extrínseca e imperfecta de "las iglesias" constituye una adtct~n morgamca; por eso, las llamadas comunidades imperfectas no son Iglesza, como explica la Dominus Iesus (nº 17); esta carencia abismal sólo se cura por la conversión. Es fals? "ecumenismo" el que "junta" lo heterogéneo disimulando, no exporuendo o soslayando la integridad de la doctrina; ¡cuidado! ¡no ~ea que se molesten u ofendan porque predicamos la única doctrina lntegralmente verdadera! Sería falso ecumenismo no encarar francamente las divergencias esenciales en cuanto a la interpretación de la 48 54 Apo/Qgía I, 44, 10. Apo/.ogía II, 7, 3. . 56 Cf. l~ _extraordinaria obra del P. Feo. Marin Solá, O.P., La evo/11ción homogénea del dogma cattiíico, 2 ed., Bibl. de Autores Cristianos, Madrid, 1963. 55 2 �ALBERTO CATURELLI VERDADERO Y FALSO ECUMENISMO Verdad revelada. Tenemos los católicos la seguridad del Magisterio que guarda y enseña el sagrado depósito que vuelve casi ridículos los diversos irenismos. Pío XII alertaba contra el "irenismo" que se oculta a veces "bajo capa de virtud"; quiere pasar por alto "las cuestiones que dividen a los hombres" y así "reconciliar opiniones contrarias aun en el campo dogmático"; hasta se quiere reformar "la teología y su método" y conquistados, dice el Papa, por imprudente irenismo, quieren restablecer la unidad fraterna conduciendo a la ruina la integridad de la fe57• La solicitud de acercarnos a los hermanos, agrega Pablo VI, "no puede consentir el relajamiento del compromiso de conservar nuestra fe"; en el fondo, "los así llamados irenismo y sincretismo... parecen no significar sino una especie de escepticismo respecto de la fuerza y la esencia de la palabra de Dios que queremos anunciar"58• Lo mismo enseña Juan Pablo II en su encíclica sobre el ecumenismo59• que esperamos con los brazos abiertos en la una y única Madre Común, cuya Cabeza es Cristo-Crucificado en Jerusalén. 54 Cent No hay, pues, lugar para acomodos, para "compromisos" equívocos, para componendas y respeto humanos. Veo y leo muchas veces noticias sobre asambleas, reuniones y congresos "ecuménicos" que se parecen demasiado a sincretismos que puedan dejarnos tranquilos (así nadie nos persigue y todos nos "quieren" bien), pero los tales vulneran lo esencial. Dejemos siempre que sea el Vicario de Cristo quien nos guíe y los Obispos en comunidad con él. Ellos sabrán discernir el falso del verdadero ecumenismo. Un párrafo final para los "hermanos separados", los judíos y los demás. Los protestantes son nuestros hermanos por la fe en Jesucristo y por el Bautismo en Cristo; en cuanto por desgracia, están fuera de la unidad orgánica de la Iglesia y no disponen de la plenitud de los medios sobrenaturales de la salvación, existen separados de la comunión perfecta. Los judíos pueden ser llamados, como dijo Juan Pablo II, los ''hermanos mayores" en el Señor Yahvé que se reveló a nuestro Padre Abraham y en cuya descendencia vino el Mesías Salvador. Son, pues, "mayores" en cuanto "nacieron" primero por la Alianza de Y ahvé con su pueblo. No son "mayores" propiamente en cuanto a la plenitud de la revelación en Cristo, no-recibido, no-aceptado; constituyen para nosotros un misterio de fe o de perfidia, de salvación o de iniquidad, de caridad o de odio, de esperanza o desesperación. Pueblo sagrado al 57 Humani GeneriI, I, nº 6, ll, nº 20. Ecdesian, S11a111, II nº 93. 59 Ut 1m11n1 sint, nº 36 in fine, nº 38, 42, 79 y el Concilio Vaticano II que el Papa va exponiendo: Unilatis redintegratio, nº 4 y 11. 58 55 Todos los hombres, de toda religión o de ninguna, son nuestros ~ermanos en cuant~ c~eados a imagen y semejanza y miembros potenciales ~el- Cuerpo_ Místico; ellos esperan que les sea predicada la Palabra por la uruca Iglesia verdadera que es la Iglesia Católica. La oración juega aquí un papel esencial. No:,otros rogamos al Salvador q11eya conocemos por la fe y le imploramos: ''Ven SenorJesús" (Ap 22, 20). , Pedimos por los hermanos ortodoxos: ¡Señor, que reconozcan a Pedro tu Vicario! Rogamospor los ''hermanos separados'~· ¡Señor, que vuelvan a Cristo! Rogamos por losjudíos: ¡Que te reconozcan, Senor! Imploramos por todos los demás: ¡Que te descubrany vengan a Casa, Señor! �FILOSOFÍA DE LA MUERTE EN AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Dr. Eudaldo Forment Catedrático de Metafísica de la Universidad de Barcelona 1. Basave Femández del Valle, pensador integral del siglo XX S in duda, la muerte del Excmo. Sr. Dr. D. Agustín Fernández del Valle, el pasado sábado, 14 de enero de 2006, a los ochenta y dos años de edad, después de una larga y penosa enfermedad, ha afectado y conmovido profundamente a sus familiares, como es natural, a sus muchos amigos, entre los que me cabe el honor de contarme, discípulos, alumnos y lectores de todo el mundo de sus numerosas obras. Filósofo, diplomático, jurisconsulto, educador y humanista, Catedrático de filosofía y de derecho en la Universidad de Nuevo León y en la Universidad Regiomontana, Rector Emérito de esta última, y Catedrático de Metafísica y Antropología Filosófica en la Academia Internacional de Filosofía de Llechtenstein, Basave era el Presidente de la Sociedad Mexicana de Filosofía, miembro del Consejo Directivo de la Federación Internacional de Sociedades de Filosofía, y de varias academias de todo el mundo. También tuvo un papel muy destacado en la organización y participación de los más importantes Congresos Internacionales de filosofía de los últimos años. Su labor ha sido reconocida mundialmente, como lo revelan los numerosos premios internacionales que se le concedieron y las varias condecoraciones de Alemania, Francia, Estados Unidos, Italia, Portugal, España y el Vaticano. Su autoridad y prestigio intelectual en el mundo de hoy se debe principalmente a sus más de �58 EUDALDO FORMENT treinta obras, varias de ellas traducidas al inglés, francés, italiano, portugués y griego. Sus obras principales son Miguel de Unamuno y José Ortega y Gasset (1950); Ideario Filosófico (1953 y 1961); Filosofta del hombre (1957 y 1963); Existencialistasy existencialismo (1958); Filosofta del Quijote (1959 y 1988); Metafísica de la muerte (1965 y 1983); La Escuela Jusjilosóftca Española de los Siglos de Oro (1973); Teoria de la Democracia (1976); La cosmovisión de Franz Kafka (1977); Tratado de metajisica. Teoría de la ''Habencia" (1982); Filosofta del Derecho Internacional (1985); La sinrazón metafísica del ateísmo (1986); Vocación y estilo de México. Fundamentos de la Mexicanidad (1989); Teoría del Estado (1995); Tratado de Filosofta. Amor a la sabiduria como propedéutica de salvación (1995); y Filosofta del Derecho. Fundamentos J prqyecciones de la ftlosofta juridica (2001 ). Cen Su fama internacional como representante de la filosofía cristiana 1 actual rebasa desde hace varios años el continente americano • En esta corriente filosófica quedó situado como afín al agustianismo, aunque se movió con total libertad, intentando sobrepasar, no sustituyendo, sino hondeando, el pensamiento clásico. Todas sus obras, junto con los numerosísimos arúculos, ponencias a congresos y conferencias, constituyen un nuevo sistema filosófico, fundado en su teoría de la habencia. 1Entre la numerosa bibliografía sobre el Dr. Basave Fernández del Valle, se puede citar: Hollhuber, Geschichte der Philosophie im spanischen Tvllt11rbernch, 1961. Munich, Reinhardt; H.E. DAVIS, utin American Thougt, Luisiana, University Press, 1972; S. SARTI, Panorama della Fiiosofia Ispanoamericana Conten,poranea,1916, Milán, Cisalpino-Goleardica; l. QUILES, "Prólogo", en A Ba.save Femá11dez del Valle, Tratado de Metaft.sica. Teoría de la habenda', 1982, México, Editorial Limusa, 13-23; VV.AA.: Homemye al Dr. Agustín Basave Femández del Valle, 1984, Monterrey, Universidad Regiomontana;J. SEIFERT, "Agustín Basave: un gran hombre y un importante filósofo de nuestros tiempos", en VV. AA., Homen<efe al Dr. Agustín Ba.save Femá11dez del Valle. En sm 35 años de investigacióny docencia, o.e., 605-616; E. FORMENT, "La metafísica de la 'habencia' y de la muerte de Basave Femández del Valle" e n VV.AA., Filosofía de Hispanoamérica. Aproximaciones alpanorama adual, Barcelona, ICE Universitat de Barcelona, 1987; A. GUY, Panorama de la Philosophie Ibéro-Amemaine, Ginebra, Patiño, 1989; J.R. SANABRIA-MAURICIO BEUCHOT, Historia de la filosofía tristiana m México, 1994, México, Universidad Iberoamericana, 327-328; E. FORMENT, Historia de la filosofía cristiana e11 México, en "Actualidad Bibliográfica" (1995), 32, 63, 146-147; E. FORMENT, "Filosofía y salvación. El Tratado d1 Filoso.fta,de Agustín Basave Fernández del Valle, en Espíritu, 45, 114 (1996), 183-199. FILOSOFIA DE LA MUERTE AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE 59 2. El descubrimiento de la "habencia" El ~istema basaviano se fundamenta en la "metafísica de la habencia" un mtento d~ renovar la metafísica, tan cuestionada y cuestionable, ; un esfuerzos~ precedentes por instaurar una nueva metafísica, superando la doctrma del ser, pero sin destruirla. Con el n 1 · "h be · " d . eo ogtsmo a neta , crea o por el nusmo Basave, se indica el universal concre~:~ edl c~njunto indiscriminado de todos los entes y de todas las posia es. L a "h. ªbencia · " _no es el ente, ni uno de sus constitutivos, la esencia 0 el ser, s1no el honzonte de lo que hay, donde se sitúa todo lo concreto y todo lo abs:1acto. La habencia es, pero trasciende al concepto del ser por~ue también puede ser, incluye el deber ser y cabe hablar de la nad; ~~a:v:. Es un concepto más amplio que el de ser, por albergar la totaa . e cuanto hay. ~a "habencia" representa un verdadero giro coperrucano en metafis1ca, porque si el ser no explica la totalidad de cuanto hay, Basave propone que la totalidad de cuanto hay explique el ser. h bEl ~onocimiento de la habencia es pre-filosófico y atemático. La a dencia se hace presente de un modo inmediato, porque estamos ins· · · , cierta que acompañada de la perceptal . ,a os . en ella· E s una 1ntwcion c1on mte ectual de cinco Pnmeros · • . . El pnncip10 . . . de presencia· 1 d pnnc1p1os. to ?, cuanto hay está de algún modo presente. El principio de partici~ p_a,cion, que afirma la inclusión de las partes en el todo por una vincula cion esp~cio-temporal y la de entes, que son en la medida que se pare: cen parcialmente al Ser. Ab~~1~to. El principio . . . de sentido: todo cuanto ha es y pensable con disposicion tendencial y conexa. Principio de contexto: , . y en marco existen.al p todo . . cuanto . .hay se o frece en marco logtco Cl · . , nnapio de smtaxis·· t od o cuanto h ay se presenta articulado en d fu ncion e algo · .. no ruegan . . . E stos pnncip1os los primeros principios del ente . son su posibilidad como la h b ' smo . que' por suponer1os 1a habencia, ª encia lo es de la entidad. ' este fund . camDesde o . amento, Basave ha recorndo todos los grandes da I P s dedla re~lidad, proporcionando una visión unitaria, que recuergran es sistemas , ya 1mposibles · . Sonosmucha . .' .que parecian en nuestro tiempo. tod , al s las posibilidades que ofrece su teoría de la "habencia" avia gunas veces mal interpretada. No obstante, la filosofía basa2 . AgustínLim Basave Feroan , dez D e·1 Valle. Tratado de mefall..;ra. Teoria de la ''Haben cia" Méxi·c ' usa, 1982. ,~~, · 0, �60 FILOSOFÍA DE LA MUERTE AGUSfÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE EUDALDO FORMENT viana, por ser de la habencia, ofrece una perspectiva de gran profundidad abarca la totalidad y sitúa todos sus elementos en su lugar, mostrar:do su orden y la necesidad que implican. Ello es posible por _la unidad conseguida gracias al despliegue del fundamento de la habenc1a, 3 que está así presente, en todas las cuestiones tratadas, como su trama • 3. La irracionalidad del ateísmo Pocos años después de la publicación de su obra fundamental, T~atado de metafisica. Teoría de la ''Habencia", apareció el libro Sinrazó~ meta.ftszca del ateísmif'. Se evidencia en esta obra que las razones del ate1smo no son de orden metafísico ni siquiera estrictamente racionales. El juicio ateísta de que Dios no existe es una proposición teórica, que no posee la evidencia objetiva. Ceo Además de analizarse el ateísmo contemporáneo de un modo exhaustivo, se presenta la doctrina de la existencia y de la ~atural~za de Dios. Sin negar el valor de las otras pruebas de la ~xisten;1a,de Dios, se propone un nuevo argumento, que p~ede deno~se 'V~a de la p~enitud subsistencial". Su punto de partida es el afan de plerutud subs1stencial del hombre, que se muestra coexistiendo con el desamparo ontológico, como si fuese un contrapunto mu~ical. ~u análisis _lleva a la afirmación de la Plenitud Subsistente e Infinita, ongen del afan de plenitud concreto y temporal. La prueba se funda en el principio de finalida~. Si existe el afán de plenitud subsistencial humano, que es un hecho mne~ble, es ~u~ _ha existido y existe una Plenitud subsistente. De lo contr~no no _exist1r1an los afanes de vida y más vida. Sin Dios el afán de plerutud, e mcluso la misma idea de plenitud, serian un efecto sin causa. Por otra parte, el efecto se asemeja a la causa. La causación eficiente y formal configuran 3Véase: I. QUILES, ''Prólogo", en A Basave Fernándezdel Valle, Tratado de Metafaica. Teoría de la habencia', 1982, México, Editorial Llmusa, 13-23; J. S~IFER;• "Agus- tín Basave: un gran hombre y un importante filósofo de nuestros ~emp~s , ~n :'1· AA., Homenqe al Dr. Agustín Basave Fernández del Valle. En sm 35 anos de znve1h~aaon J docencia, 1984, Universidad Regiomont.ana, Monterrey, 605-616; A. LOBATO,_ Agustín Basave y el retomo de la Metafísica", en VV. AA., Homenqe al Dr. Agushn Basave Femández del Valle. En sus 35 años de investigación y docencia, o. c., 53~-551; E. FOR,: MENT, ''La metafísica de la 'habencia' y de la muerte de Basave Fernandez del Valle en VV.AA., Filos<!fia de Hispanoamérica. Aproximaciones al panorama actual, Barcelona, ICE U niversitat de Barcelona, 1987. 4Agustín Basave Femández Del Valle, La sinrazón metafísica del ateísmo, Universidad Regiomont.ana y Publicaciones Paulinas, 1986. 61 al hombre como ente deiforme. La causación final, como ente teotrópico. El argumento es, por tanto, una explicitación de la dimensión teotrópica5. 4. Basave Femández del Valle, filósofo de México Después de estas dos obras centrales en el sistema basaviano, que quedan situadas en el ámbito de la más alta metafísica, el Dr. Basave se ocupó de una temática más concreta, pero sin abandonar la visión filosófica, con el rigor y la profundidad que le caracterizaban. Estudió el misterio de su patria, México. Su obra Vocación y estilo de México, es una visión filosófica, histórica, psicológica, política, artística, jurídica y cultural de México. En más de mil páginas, se estudia la filosofía de la mexicanidad, la filosofía mexicana, los rasgos psicológicos primordiales del mexicano, el paisaje, sus ciudades y pueblos, los rasgos esenciales de las antiguas culturas, el sentido de la "conquista espiritual" española, el humanismo hispánico, la cultura mexicana, la lengua española hablada en México, la filosofía de la historia de México, la religiosidad, la filosofía de la política mexicana, el sentido de la revolución mexicana, el afrancesamiento y el ayanquizamiento, el arte, el México barroco, la literatura mexicana, la muerte en el mexicano y el destino de México. La más importante novedad de la obra es que se ofrece una perspectiva de la realidad mexicana desde la metafísica. Sus tesis principales se pueden sintetizar en tres. Primera: la esencia de México se da en la existencia de los mexicanos, únicos seres substanciales. Es por los mexicanos, por lo que México existe. Segunda: no existe una filosofía mexicana, sino varios filósofos mexicanos. T ercera: México es un pueblo nuevo. Ni indio ni español, sino mestizo, mexicano. Debe evitar, por ello, la ambivalencia de un cierto desdén intelectualizado hacia los extranjeros, especialmente "gachupines", "franchutes" Y "gringos", y de un "malinchismo" o "la beata adoración por lo exuanjero". 5 Véase: E. Forment, "La concepción de la Flosofia de Basave Fernández del Valle", Córdoba, Congreso Internacional Extraordinario de Filosofia (1 987), 115-124 Congreso Internacional; E. Forment, "La metafísica de la 'ruÍbencia' y de la muerte de Basave Femández del Valle" en VV.AA., Filosojia de Hispanoaménca. Aproximaciones alpanorama actual, Barcelona,, ICE Universitat de Barcelona, 1987; A. GUY, Panorama de la Philosophie lbéro-Americaine, 1989, Ginebra, Patiño, 213-219. �62 FILOSOFÍA DE LA MUERTE AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE EUDALDO FORMENT 63 5. Filosofia y Salvación Entre los caracteres de este nuevo pueblo, destaca las ocho siguientes: 1. el estoicis,110 cristiano, porque el mexicano no se encuentra nunca bien instalado en el ámbito de lo empírico; 2. en el mexicano, vive a la vez un Quijote y un Sancho, asunción de ideales generosos y realismo, agudo sentido de lo cotidiano y profundo arraigo en lo real. 3. acepta s11 vocación, llamada que viene de Dios, pero sabiendo que necesita la invocación. La invocación, para el mexicano, es un modo de vivir. 4. el mexicano es archisusceptible. No es extraño que tenga un gran sentido musical. México canta siempre. Posee además una gran tradición cultural. Cuando en lo que es hoy Nueva York, andaban todavía matando búfalos, en México existía ya una Universidad, que se había fundado en 1533. México es un pueblo que siente en indio y piensa en español. 5. la espiritualidad me:xicana tiene una proyección histórica. "México es el Cen nombre de una esperanza humana", por su arraigado "personalismo trascendente". 6. mantiene el señorío de aZfecasy españoles, que se manifiesta en su arte barroco. En un mundo alienado por la técnica el mexicano mantiene su señorío. 7. el mestizqje. Ese mestizaje cultural es el carácter más básico. Es una nueva raza, que estrena una nueva alma, una alma mestiza, que modifica lo español y lo indígena. Puede ser la base de una nueva cultura sintética y ecuménica, cuya hora está por llegar. 8. todos los mexicanos, mestizos, criollos, indios, además del mestizaje cultural, coinciden en el guadalupismo. La devoción a la Virgen de Guadalupe, popular y sencilla, está unida a la conciencia nacional, porque se estima que María es Madre de México. Todos, incluso los extranjeros que viven México, son cien por cien guadalupanos.6 Hace pocos años, el profesor Basave Fernández del Valle publicó Tratado de Filosofía. Amor a la sabiduría con10 propedéutica de salvación. La obra es como una "síntesis epilogal" de todo el pensamiento basaviano. A diferencia de las otras ciencias, la Filosofía implica un compromiso vital, lo objetivo exige lo subjetivo. El saber filosófico así entendido tiene una extraordinaria importancia para nuestra propia vida, y, en parte, la vida de los otros, porque el filósofo deja de ser espectador para convertirse en actor. La filosofía es "propedéutica de salvación" por ayudar al hombre a conseguir su perfección natural. La filosofía muestra el "para qué" de nuestra vida pero no el "cómo". Hace entrever la plenitud, pero sin proporcionar los medios para alcanzarla. Nada filosófico, en cuanto tal, es salvador. Aungue la causa del actual olvido de la salvación se haya dado en el ámbito de las ideas, no se puede confiar en la filosofía, ni incluso en la filosofía cristiana, para conseguir la salvación humana. Únicamente nos puede hacer recuperar la memoria y abrirnos a la aceptación del don de la salvación divina. La filosofía no tiene para el hombre poder salvador, pero puede ser instrumento de salvación, que viene siempre de Dios, el único que salva. La filosofía tiene este carácter propedéutico en un doble sentido, como contemplación de lo eterno, dimensión intelectiva, y también dominio sobre lo temporal, disposición de las cosas materiales al servicio del hombre en su dimensión pragmática. El problema del ser humano se aborda en su integridad, y, por tanto, con su apertura a la trascendencia. En su concepción del hombre, Basave no se limita a describir su esencia, sino también a desvelar el sentido de la misma vida humana y personal. En la antropología basaviana, o "integralismo antroposófico", se descubren dos vertientes de la interioridad: la angustia y la esperanza. Esta dualidad psicológica revela otra ontológica, que la origina: el desamparo metafísico y el afán de plenitud substancial, que se oponen y presuponen mutuamente. El afán de plenitud emerge de una dimensión más profunda: el teotropismo humano, que se explica porque el hombre es un ente deiforme7. 7 6Agustín Basave Fernández Del Valle, Vocación y estilo de México, Llrnusa, México, 1989.. Véase: J.R. SANABRIA-MAURICIO BEUCHOT, Historia de fa filosofía cnstiana en México, 1994, México, Universidad Iberoamericana, 327-328; E. FORMENT, Filosofía de la mexicanidad, en "Actualidad Bibliográfica" (1990), 54, 161166. Agustín Basave Femández Del Valle, Tratado de Filosf!fta. Amor a la sabiduria como propedé11tica de salvación, Llmusa México, 1995. Véase: M. WEINSTEIN, "La polaridad del pensanúento filosófico mexicano de Agustín Basave", en VV. AA., Ho,f!enaje al Dr. Agustín Basave Femández del Valle. En sus 35 arios de i11vestigacióny docencia, 1984, Universidad Regiomontana, Monterrey, 151-160; V. CAPANAGA, "Un filósofo �64 EUDALDO FORMENT 6. Metafisica de la muerte Con este titulo, el Dr. Basave publicó un libro sobre una temática que ha estado presente en toda su obra8. El estudio metafísico de la muerte del ser humano, que nuestro filósofo llama "óntica tanatológica" no es marginal. Es uno de los grandes temas de la filosofia. La esencia de la muerte se descubre solamente desde la consideración metafísica de la naturaleza humana, que se logra a partir del examen de la habencia. La muerte tiene un sentido análogo en el hombre, y, por ello, no es idéntica a la de los otros seres vivos. Por no tener un sentido utúvoco, se plantea la muerte como problema. Para los animales la muerte es un puro acaecer natural, para los hombres es un problema. Aunque el hombre sabe que la muerte es algo propio y esencial de su naturaleza humana, la concibe como un daño o un peligro. Cen1 La muerte no supone una derrota definitiva. Los materialismos no han podido probar que la muerte sea el fin definitivo. La esperanza es expresión del afán de plenitud subsistencia!. Frente al ser-para-lamuerte heideggeriano, sostiene Basave que el hombre es un ser para la salvación. La muerte se da con el concurso de la libertad. El hombre no escoge el tipo de muerte, pero si decide su actitud en el morir: desesperación o esperanza. En el momento de morir se realiza un acto de libertad últitna y concluyente, en el que se decide morir con amor, en comunión con los otros y abiertos a Dios, o con odio excluyendo a los demás y replegándonos en nosotros mismos. En egoísmo o en am~r9. mexicano: Agustín Basave Fernández del Valle", en V. AA.,Homenqje al Dr. Agustín Basave Femóndez del Valle. En stts 35 años de investigación y docencia, o. c., 398-399; J. SEIFERT, "Agustín Basave: un gran hombre y un importante filósofo de nuestros tiempos", en VV. AA., Holhmtye al Dr. Agustín Basave Femóndez del Valle. En sus 35 años de invesligacióny docencia, o.e., 605-616; E. FORMENT, "Filosofía y salvación. El Tratado de Filosefla,de Agustín Basave Fernández del Valle, en Espíritu, 45, 114 (1996), 183-199. 8 Agustín Basave Fernández Del Valle, Metaftsica de la n,uerle, Editorial Augustinus, Madrid, 1965; 2º ed., Editorial Jus, México, 1973; 3ª ed., Llmusa, México, 1983. 9 :'Una Vé~se: A. GUY, visión filosófica de la muerte", en VV. AA., Ho111enqe al Dr. Aguslin Basave Femandez del Valle. En sus 35 años de investigación y docencia 1984 Universidad Regiomontana, Monterrey, 329; ).R. SANABRIA, "Un modo de'filoso~ far", e~ Homenqje al Dr. Agustín Basave Femández del Valle. En s11s 35 años de inveshgatión y docencia, o. c., 362-386;;E. Forment, "La metafísica de la ' habencia' y de la muerte de Basave Fernández del Valle", en VV. AA, Fi/.osefla de Hispanoamérica. Aproxin,aciones al ~a,~oram~ a.tua~ 1?~7, Barcelona, Uni:ersi_tat de Barcelona, 151-203; E. Fonnent, 'Filosofía y salvac1on. El Tratado de Filosefia,de Agustín Basave Fernáodez del Valle en Espíritu, 45,114 (1996), 183-199. ' FILOSOFÍA DE LA MUERTE AGUSTÍN 8ASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE 65 Estas serían, en síntesis, las ideas principales de la doctrina basaviana que, en nueve capítulos, se ofrecen en este ?riginal libro. Tiene gran importancia, porque, por una parte, el pensamiento mo_derno, en ge~eral ha descuidado el tema de la muerte. En .muchos sistemas filosofico; ni aparece. Únicamente el existencialismo asumió el problema de la muerte, intentando la comprensión del carácter mortal de~ ser human~. En el ámbito de la filosofía cristiana, el Dr., Basave es qwen ha ofreCIdo una de las mejores reflexiones y puede también decirse la más completa. 7. La muerte y el hombre El tema de la muerte ha estado presente a lo largo de toda la extensa obra basaviana. Aunque ésta debe se denominada como "filosofía de la habencia", también, en segundo lugar, puede calificarse como sabiduría de la muerte. En una de sus primeras obras, muy conocida en España, que apareció en 1957, Filosofía del hombre10, ~n s~ capítulo XI, titulado "Meditatto mortis'~ cuenta que tuvo una expenenaa personal de la muerte muy pronto: Cuando era niño me tocó presenciar cierta vez la muerte de una perra que tuvimos en casa. Fue una muert~ ca~strófica: un , automóvil la atropelló. Con la mirada doliente, el arumalito se arrastro hasta donde estaban sus amos y siguió luego hasta llegar al cuarto donde solía dormir. Ahí se acostó resignadamente a la espera de la muerte. El animal parecía tener un presentimiento de su inminente morir. Todo hombre sabe que algún día, en algún momento, morirá, pero no sabe cuando ni el modo. Mors certa, hora incerta, dice el adagio latino. Si se nos permite echar mano de la terminología jurídica, diremos que la muerte es un ténnino incierto, dies incertus como solían decir los juristas romanos. Término, porque se trata de un acontecimiento futuro y de realización cierta. Incierto, por lo que atañe a la época de su realización. Y precisamente es esta incertidumbre del 'cuándo' y el 'cómo' de mi muerte, la que hace que la tenga siempre presente, espectralmente presente, como si la parca se hubiese empeñado en tener suspendida sobre mi cabeza la guadaña que ha de segar - sólo Dios sabe cuando- mi vida terrestrell_ IO Agustín Basave Fernández Jel Valle, Filosefia del ho,nbre. Fundamentos de Antroposofia Metafísica, Colección Austral, nº 1336, México, Espasa Calpe, 1963, 2ª ed. 11 !bid. p. 241. . �66 EUDALDO FORMENT FILOSOFÍA DE LA MUERTE AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Sin embargo, es conveniente reproducir figuradamente la propia muerte. Cen1 Unamuno invit~ al lector para llegar a encontmrse cara a cara ante la terrible esfinge de los misterios de la muerte, a recogerse en sí mismo, a figurarse un lento deshacerse del cuerpo. Aceptemos su invitación por un momento. Imaginemos cada uno el cuadro: la luz se me apaga, las cosas enmudecen y no me dan sonido, envolviéndome en silencio; los objetos asideros se me derriten entre las manos, el piso se me escurre debajo de los pies, los recuerdos se me desvanecen como un desmayo, todo se me va disipando en la nada y yo mismo me voy illsipando en ella; y ni aún la conciencia de la nada me queda siquiera como fantástico agarradero de una sombra ... Estoy seguro de que si nos impusiéramos con frecuencia la representación de esta escena, nuestra vida variaría radicalmente. Las cosas, las personas, los problemas que a illario nos absorben y nos conmueven quedaóan muy djsminuidos de importancia. Como esas cosas, esas personas y esos problemas eran ocasionales, fugaces e intrascendentes, mi atención no tenía por qué concederle mayor interés que el necesario para ir ordenando mi vida a su fin 12. sino que siempre será verdad. Es lo que San Agustín llamaba verdad eterna En la muerte se experimenta la soledad absoluta. ¡Curioso destino el del hombre!: nace para vivir entre el prójimo y muere radicalmente solo. Por esa soledad pavorosa, no hay agonía que esté exenta de grandeza. Y no sólo se trata de que moriré terriblemente solo, sino que mi agonía y mi muerte van a ser exclusivamente mías, con carácter singular, intransferible, único. Toda muerte es auténtica porque en el morir no existe rúngún uso o convencionalismo social que nos illspense de encararnos en carne viva con el problema. Si en la vida me pude acoger a lo que hacía «la gente», en la muerte no me podré acoger a la efigie del honorable Don Cualquiera, porque da la casualidad de que yo y sólo yo soy el que se está muriendo; y a la muerte no se le puede engañar con disfraces; esto lo sabe mejor que nadie ei moribundo Y ya que como meros filósofos nos está vedado, por la pureza del método, introducirnos en las más altas regiones de lo sobrenatural, digamos al menos, como cristianos, que la muerte es la llegada a la plena madurez de la nueva criatura; que en este sentido la muerte no es propiamente muerre, o si se prefiere, que es sólo cambio de estado; que la nueva vida será, por su sobreabundante y sobrenatural riqueza, esencialmente inasequible a la precaria inteligencia y menguada imaginación del hombre de la tierra; que nuestra sepa.ración de alma y cuerpo será tan sólo temporal porque llegará el día en que resucite la carne en . 14 cuerpos glonosos . La vida entera -recta y sensatamente entenillda- es una preparación de la muerte, de mi propia muerte, segura e incierta a la vez, que está ahí rondándome, acechando un momento de descuido para asaltarme en embos~ada. Ante es_e peligro hay que estar prestos. Es preciso que el falso nec~r de la ~'lda no logre embriagarnos, porque ebrios no podremos ru prever ru evitar la agresión. Lo mejor es que al fin de la jornada nos encuentre sobrios, con la mirada limpia y los ojos bien abiertos... En la muene se ve cumplido el afán de plenitud subsistencia! del hombre. Lo más grave de la muerte es que es única, definitiva. Sólo morimos una vez y para siempre. Nuestro devenir vital, nuestro yo-programa habrá concluido, encuéntrese en el estado que se encuentre. Ya no ca?en adiciones ni reformas. Los contornos del pasado adoptaran una fi¡eza desesperante. Lo que ha ocurrido en el pasado se ha convertido en una verdad inam~vible. Y~ no podrá cambiar, aunque no existán los sujetos que la realizaban. . S1 en . una fecha del pasado llovió, aunque ahora ya no ocurre, contmua siendo verdad que llovió. No sólo fue verdad aquel día, 12 lbíd. p. 243. 13 • El acto de morir debe estar acompañado de la esperanza cristiana, Se impone esta conclusión: hay que estar alerta y preparados. La muerte, exige esta previsión, porque es el final concluyente. 67 . Mi persona -actualización de un ser-devenir que da sentido y unidad al todo de la existencia individual- no está, en su propia esencia, abocad~ a la muerte. Su teleología consustancial estriba en su propia perfección y en la eternidad. En consecuencia, el trance supremo de la muerte no le podrá alterar -en lo más núnimo- su causalidad final. En la muerte, se pasa por el grado m_áximo de desamparo ontológico absoluto. Se vive una perdida total, excepto de mi mismo, de mi fin último, Dios, con el que estoy relacionado: 13 lbíd., p. 244. 14 lbíd., p. 245. �68 FILOSOFÍA DE LA MUERTE AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE EUDALDO FORMENT dicho que le hacía gracia mi hablar y mi ser de mexicano, exclamó en un hablar agitanado: -¡Sí! ¡Qué lástima que no seas torero! Y sonriendo le contesté, quizás hasta acorde con un vago subconsciente: -¡Sí! ¡Qué lástima! Eran las cuatro de la mañana. Se me vino a la mente, no sé por qué, aquel poema de Nervo -hoy son otras mis preferencias poéticasque aprendí en mi adolescencia: «Si tú me dices: 'Ven' lo dejo todo». Y me desprendí de golpe. Al otro día, camino a Huelva, evocaba vívidamente aquella fiesta. Y ahora, a varios años de distancia, aún sigo pensando que la fiesta es el elemento esencial del ocio. Y que el ocio tiene primacía sobre el negocio. Y que el ocio y la fiesta tienen su legitimación y su fuente en el culto. Esto lo sabían los griegos y esto lo sabe- La muerte no es una posibilidad remota, sino una posibilidad actualizada en tanto que posibilidad, una amenaza cierta y delimitante que nos está siempre presente (...) La muerte, como riesgo fundamental de la existencia, es la condición de cualquier posibilidad determinada. Reconocer la muerte es reconocer la posibilidad de serle arrebatado a la familia a los amigos v a mí mismo en mi actual situación de espíritu encfilllado. Pero la m~erte no me puede hacer perder mi religación con el Ser fundamental y fundamentante. La muerte no me puede arrebatar a Dios. Como riesgo ineliminable, me incita a la fidelidad conmigo mismo y a la fidelidad con Dios. Y no puedo serle fiel a Dios . 15 st. no me soy fie1a rru, nusmo . 8. La muerte y el español Cen1 Agustín Basave Femández del Valle en un libro, que posee una gran belleza literaria, Visión de Andalucía16 y que ofrece su experiencia de España, o mejor como siente lo que siempre consideró su segunda patria, vuelve a reflexionar sobre la muerte y el modo como se la concibe y el papel que tiene en la cultura. Comprendió muy bien la rica realidad española, que permite realizarse en distintos modos. Uno de ellos, una de las maneras de ser español es la de Andalucía, que nuestro autor, quizás por las profundas semejanzas con México, comprendió a la perfección con una especial connaturalidad. Cuenta en la obra: Recuerdo una noche en Sevilla. En una esquina cualquiera me paré a preguntar por el barrio de Triana. Al notar, por mi acento, que era mexicano, tres andaluces -<¡ue eran tres grandes estetas de la vida- me invitaron a tomar un «chatillo» de manzanilla. Empezamos a beber y a charlar. Nos fuimos a oír cantar y a ver bailar. Me olvidé del tiempo. Me olvidé de todas las pesadumbres cotidianas. Y mi espíritu se preparó para la fiesta. La noche parecía eterna. Escuchaba, embelesado, las improvisadas explicaciones que mis acompañantes hacían del baile por «sevillanas». Mezclaban el baile con el Quijote y con la vida andaluza. No osaba contradecirles en nada. Me invadía una felicidad secreta. Me sentía ligado a toda esa circunstancia. «El baile refleja nuestra vida sevillana -nos decía un castizo amigo nuestro que estaba al lado-, cada uno vive la vida como la siente y al final nos retiramos de ella sonriendo y dejamos el paso a los que nos siguen». Una morena clara, dorada a fuego por el sol del cielo andaluz, de ojazos negros profundos y dulces, de pelo azabache, sostenido por dos nardos de perfume exquisito, bailaba y reía conmigo. Con donaire y femineidad, después de haberme 15 Ibíd., 16 p. 246 Agustín Basave Femández Del Valle, Colección Austral, nº 1391, México, Espasa Calpe Mexicana, 1966. mos los cristianos 17 · El andaluz tiene igualmente un especial sentido de la muerte. En la capilla del Hospital de la Caridad, en Sevilla, hay unos cuadros de Valdés-Leal que no se pueden contemplar sin un hondo estremecimiento. Todos los símbolos de nuestras grandezas humanas coronas, libros, espadas, mitras, cascos- son pisoteados por un esqueleto de huesos verdosos y de sonrisa punzante. Camina con un ataúd debajo del brazo y una guadaña en una de sus huesudas garras. Es el «Triunfo de la muerte». Con su pie izquierdo, el esqueleto aplasta un mapamundi. ¿Frívola Sevilla? A unos cuantos metros de distancia está el otro cuadro de este genio sombrío, amante de las orgías pirotécnicas, universal en su sabor pictórico, audaz en su paleta, implacable en su temática escatológica. Dos ataúdes abiertos muestran los cadáveres, en plena putrefacción, de un obispo y de un noble. La balanza de Dios está sostenida, en el centro del cuadro, por una mano celestial. «Ni más», dice la inscripción de uno de los platillos cargado de inmundicias y desperdicios; «ni menos», son las palabras grabadas en el otro platillo rebosante de joyas, cetros y coronas. Ambos pesan igual ante los ojos del Infalible y Supremo Juez. Orbitas vacías, narices roídas, mandfüulas sin labios. Y emergiendo de esos cadáveres en putrefacción, una 18 gusanería viscosa y reptante. Sic transit gloriae mundi . Estas y otras agudas observaciones le permiten concluir a Basave: España, y particularmente Andalucía, es 'un país abierto a la muerte'. Se recuerda, se admite, se corteja, se teme, se espera la muerte. En otras naciones se oculta, o se disimula, o se adorna a la muerte. La mala fe organizada trabaja para desterrar de la vida un hecho indesterrable 19. 17 Ibíd. pp. 119-120. 18 Ibíd., p. 121 19 Ibíd., pp. 127-128. 69 �70 71 FILOSOFÍA DE LA MUERTE AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE EUDALDO FORMENT dignidad humana, frente a las contingencias de la tauromaquia, reviste 1 Con su espíritu atento y penetrante, Basave Fernández del Valle supo ver en el espectáculo de la lidia de los toros una metafísica española de la muerte. Sus principios generales serían los siguientes: Vivimos -cuando vivimos auténticamente- en presencia de 1a muerte. Contemplamos simpáticamente la muerte del prójimo y anticipamos imaginativamente 1a propia muerte. Mientras el nacimiento no depende de nosotros, la actitud que asumiremos en el acto de morir está en el ámbito de nuestra libertad. Cada uno se escoge a sí mismo en el momento de la muerte de un modo singular, irúmitable, inopinado... Y no hay ulteriores opciones. Seremos lo que queremos ser. Moriremos con amor, en comunión con los otros y abiertos a Dios, o con odio, excluyendo a los demás y replegándonos sobre nosotros mismos. 20 · Nuestro ser adoptará su medida El torero es el súnbolo del español ante la muerte. El torero actualiza de manera espeluznante y elegante, a la vez, la presencia del hombre ante la muerte. Con una capa o con una muleta en la mano se sitúa -sólo, inerme, acongojado- frente al toro. ¿Cuál será su destino en esa tarde de toros? No lo sabe. Él sólo advierte que está comprometido a estar ahí, fijados los pies en la arena, en trance de incertidumbre y riesgo, cara a la muerte. ¿Miedo? ¡Quién sabe! Preocupación -seria preocupación-, por lo menos. Alguno de los toros puede ser un toro asesino. Hay que cumplir con el deber. Hay que tener vergüenza torera. El toro es el adversario y es el colaborador del torero. De esa lucha y de esa colaboración tiene que surgir la belleza. Una belleza amenazada por la muerte real. En medio del terror de la cornada y de la muerte nace la tauromaquia. El arte puede resultar trágico. Pero ese terror y esa posible tragedia son transmutados en categorías estéticas. Y cuando triunfa el espíritu sobre la impetuosa bravura del animal, sobreviene la «catarsis». El público observa al torero y se estremece. Ahí está una criatura frágil, desamparada y expuesta a la muerte, que se yergue en valiente y elegante postura. Si siente miedo, lo domina. Yo diría que aquellas palabras atribuidas por Ángel Ganivet a Séneca se aplican, como anillo al dedo, en el caso del torero: 'No te dejes vencer por nada extraño a tu espíritu; piensa, en medio de los accidentes de la vida, que tienes dentro de ti una fuerza, madre, algo fuerte e indestructible, como un eje diamantino, alrededor del cual giran los hechos mezquinos que forman la trama del diario vivir; y sean cuales fueren los sucesos que sobre ti caigan, sean de los que llamamos prósperos, o de los que llamamos adversos, o de los que parecen envilecernos con su contacto, manténte de tal modo firme y erguido, que al menos se pueda decir siempre de ti que eres un hombre'. El torero no quiere descomponer su figura a ningún precio. Es un hombre. Un hombre que tiene que mantener un estilo auténtico. Y este mismo imperio de la Cent º lbíd., pp. 131-132. 2 un nervio ético. Hay valores que están por encima de la muerte2 - 9. La muerte y el quijotismo Otro de los libros, que ha tenido gran éxito en España, especialmente en 2005, con motivo del cuarto centenario de la publicación de primera parte de El Qufjote, es la Filosofía del Quijote'l2.· Para Basave, la gran obra de Cervantes es una expresión del espíritu de los pueblos hispánicos. En la historia y en la conciencia hlspánica vivieron siempre los valores espirituales que encaman Don Quijote y Sancho. Estaba reservado al gerúo de Cervantes captar estas partículas de la naturaleza humana que flotaban en el cielo de España, para ennoblecer y embellecer la vida. Pensanúento, sentimiento y acción se fundieron, con verdadero amor y buen gusto, en esa amplia visión de la naturaleza humana que 23 • nos ofrece el Quijote Destaca también el pensador mexicano la profunda humanidad de Cervantes al describir el pueblo de entonces. Es el cortejo entero de los tipos humanos, pero visto con voluntad bondadosa e inteligente. Quien ama la verdad, la justicia y el orden no puede darnos una novela existencialista de lo absurdo. ElQuijote puede considerarse como una obra de antropología metafísica, porque los grandes valores o ideales nobles y generosos quedan simbolizados en sus protagonistas. El valor intrínseco de los altos ideales nada sufre cuando una realidad adversa se resista a recibirlos en su seno. Cervantes, firme creyente en la trascendencia de Dios, salva los valores enraizándolos en la Dei,dad',24• El fin de Don Quijote no podría ser otro que la de su desaparición: Don Quijote piensa, es un loco cuando obra. ¿Por qué discurriendo magrúficamente, las más de las veces, no puede actuar sensatamen21 22 lbíd., p. 132. Agustín Basave Fernández Del Valle, filosofa del Quijote, nº 1289, México, D.F., Espasa-Calpe, 1959, 1ª ed. 23 lbíd., pp. 50-51. 24 lbíd. p. 51. �73 FILOSOFÍA DE LA MUERTE AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE EUDALDO FORMENT 72 Explica seguidamente que: te? Se lo impide su concepción metafísica de una realidad aparente Y tornadiza, producida por los encantadores, y una subrealidad que sólo él advierte. Don Quijote no muere; se evapora, por así decirlo. Alonso En trance de muerte se opera una definitiva conversión, tras de una auténtica autovaloración. Las obras pucamente egocéntricas ya no cuentan nada. Es la hora suprema de la verdad, de la sinceridad. Don Quijote no había sido malo. Días antes de caer enfermo le había dicho a Don Álvaro de Tarfe: 'Yo no sé si soy bueno, pero sé decir que no soy malo'. Siempre se pudo distinguir a Alonso Quijano 'el bueno' a Quijano ya no quiere ser Don Quijote25. Con notable y gran acierto, muy propio de su aguda inteligencia y comprensión humana, Basave Fernández del Valle, apunta: través de Don Quijoten_ El poeta no hizo que amásemos la sinrazón de Don Quijote, sino sus ideales; y estos no muáeron. Tampoco podemos aceptar que toda su fe y sus hechos fueron locura. Alonso Quijano, buen cristiano al fin y al cabo, abominó los disparates y embelecos de los libros de caballeáa no los valores eternos del ideal caballeresco. La adversidad fue recibida por él, como un rayo de verdad enviado por Dios misericordioso. «Yo, señores, siento que me voy muriendo a toda prisa: déjense burlas aparte, y tráiganme un confesor que me confiese... que en tales trances como este no se ha de burlar el hombre con el ahna». (II, 74.) Sabía, por el barro de que fue hecho, que morir era forzoso. ¿Por qué Ct 26 · La descripción de Cervantes de la muerte del protagonista tiene un valor universal. En presencia de la muerte, Alonso Quijano sabe que su yoprograrna, que su devenir vital va a concluir, encuéntrese en el estado que se encuentre. Ya no caben adiciones ni reformas. Los contornos del pasado hao adoptado una fijeza desesperante. Le queda, sin embargo, un medio para abonar su vida: el arrepentimiento. Todos los hombres -hasta los santos- tienen por qué arrepentirse no hacer la paz definitiva con Dios? Para determinar el sentido de la muerte de Alonso Quijano, nuestro autor indica también que: La experiencia histórica enseña que la cercanía de la muerte acaba, súbitamente, con la indiferencia en materia de religión". Añade, por ello, que: "A punto de muerte, Don Quijote -que no era precisamente un indiferente en materia religiosa- quiere pasar el trance «de tal modo que diese a entender que no había sido mi vida tan mala que dejase renombre de loco: que puesto que lo he sido, no quema confirmar esta verdad en mi muerte». Contempla la vida a la luz de la muerte. Quisiera, con una buena muerte, abonar y glorificar su vida toda, aunque hubiese sido, en no escasa parte, la de un loco. Alaba el poder de Dios, y su misericordia, por haberle devuelto el juicio ya libre y claro. Ahora reconoce que ya no es Don Quijote de la Mancha, sino Alonso Quijano, a quien sus costumbres le dieron renombre de bueno. Según Basave en la muerte de Don Quijote hay un sentido de renuncia. Escribe: Me importa hacer notar que esta renuncia tiene un sentido de donación, de entrega. Se renuncia al egocentrismo para entregarse al teocentrismo. Y para quitar cualquier sabor de conceptualismo abstracto, digámoslo en términos más precisos: se renuncia al narcisismo del yo para darse, generosamente, a Dios. 25 lbíd., p. 52 26 lbíd. p. 53. Se advierte, en el último capítulo, el setenta y cuatro, de la segunda p~e de El Quijote el carácter personal o propio de la muerte, que implica, por ello, la soledad. Rodean a Alonso Quijano, en su lecho, sus familiares y amigos. Con él está su buen amigo Sancho. Pero él siente que va a morir radicalmente solo. Por esa soledad pavorosa, no hay agonía que esté exenta de grandeza. Sabe de sobra, el caballero, que en el morir no existe ningún uso o convencionalismo social que le dispense de encararse en carne viva con el trance. Si en la vida se pudo acoger a las reglas de la caballeáa andante, en la muerte tendrá que pasar por instantes privati28 vamente suyos, con un carácter singular, intransferible, único • Se cuenta en este capítulo que Don Quijote se confesó. "'Verdaderamen~e ~~ muere y verdaderamente está cuerdo Alonso Quijano el Bue~o, dijo el cura. Muere, como la semilla, para vivir mejor. Ahora sí despierta de su sueño. ¡No más locuras de esta vida mundanal! 'Señores, vámonos poco a poco, pues ya en los nidos de antaño no hay pájaros hogaño'. Ante la inminencia de la muerte han huido todos los pájaros. Ya no es tiempo de ilusiones vitales. En definitiva, la terrible tragicomedia dé la obra, y de toda vida humana, que, como la de Don Quijote y Alonso Quijano, tenga como 27 Ibíd. p. 59. 28 Ibíd., p. 60. �EUDALDO FORMENT 74 FILOSOFÍA DE LA MUERTE AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE resorte la bondad, queda expresada en esta sentenci~ de Sé?eca, cit~~a por Basave: "La muerte es una necesidad i~~ ,e mvenc1ble: ¿qwen puede quejarse de estar incluido en una condic1on que alcanza a todos?". 29 10. La muerte y Agustín Basave Fem ández del Valle El alma de Don Quijote se descubre en los mexicanos, como_ se revelaba claramente en Don Agustín Basave y de manera parecida su valentía y altivez ante la muerte. Dijo ya hace cincuenta años: Ce Nunca he podido digerir esas zarandajas inventadas por algún poeta que de improviso se ha sentido fil~so~o, a~ando que Pªr:,1 el mexicano moderno la muerte carece de sigruficac1on, porque ha de1ado de ser tránsito acceso a otra vida más vida que la nuestra. Según esto, nuestra ind.ife:encia ante la muerte sería la otra cara de nuestra indiferencia ante la vida. Por fortuna, la verdad presenta otra cara muy distinta. El desprecio generoso y magnífico que el mexicano hace de la vida natural proviene en su más honda raíz del convencuruento de que la vida 11af11ral es algo a tramubstanciar a sobrenaturalizar (...) no algo ge~'":°º definitivo y última manera de ser30 . Si hubiera que definir a Don Agustín Fernández del Valle, en pocas palabras, podría decirse que fue un mexicano de c~r~zón, de volunta~ y de pensamiento. Conocedor y enamorado de Mexico, del que dec1a "cuya sola palabra me llena de amor''31, mexicanista auténtico, que contagiaba su amor a los que no hemos nacido en su tierra- pero que hemos terminado amando a su suelo, a su cielo y a su pueblo-, fue un gran hijo de México. Escribió: 75 tín", me causó una honda impresión. De hecho me impulso no sólo ha mantener una gran amistad con su autor, siempre correspondida y superada, sino también a estudiar toda su obra. Las muchas conversaciones que mantuvimos personalmente y también por teléfono, carta y últimamente por correo electrónico, me ayudaron a comprenderla, a valorarla y a estimarla. También he de manifestar que me quedaron muy grabadas sus últimas palabras de aquella ponencia, que transcribo como si fueran su despedida: Somos un prisionero cuya vida es una noche o un torrente entre dos abismos. Pero los suspiros del hombre que cayó en un pozo encuentran eco en el Dios-verdad a quien invoca. El misterio del hombre, en san Agustín, termina en el misterio de Dios. Ama para ver las postreras lontananzas, se siente cercado siempre por la Providencia. Advierte la gracia del hombre-Dios y concluye por exclamar: 'He aquí que ru estás lejos de Dios, ¡oh hombre!, y Dios muy arriba, lejos del hombre; pero en medio se puso el Dios-hombre: reconoce a Cristo, y, por el hombre, sube a Dios' (Serm., 82,6). Itinerario arqueópico y luminosos de un hombre en Cristo que salta, apoyado en su fundamento, a la lisis en donde todo estará a la vista en su más prístina patencia (...) Somos amor -imperfecto, participado, enturbiado a menud~ porque nuestra vida es dádiva de amor, llamada por el amor y com3 prometida a vivir amorosamente',3 • Amigo Don Agustín, buen amigo mexicano: ¡Descanse en el Amor en paz¡ México, país de la luz, tierra que rinde culto a la muerte y a la flor. Pero la flor vence a la muerte con su polen enamorado. Y aquí estamos nosotros, enamorados de esta tierra herida y desgarrada, sumados a sus penas, a sus ansias, a sus luchas y a sus heridas... 32 • Para terminar, he de confesar que conocí al Dr. Basave Fernández del Valle hace ya casi veinte años, en un congreso sobre San Agustín en Madrid. Su ponencia titulada "La antropología filosófica de San Agus29 Ibíd., p. 61. Ídem, Filosojia del hombre, op. cit, p. 263. 31 Ídem, Vocacióny estilo de México, op. cit., p. 1042, 32 Ibíd., p. 1043. 30 33Agusón Basave Fernández D el Valle, "La antropología filosófica de San Agusún", en Jornadas agustinianas. Con motivo del XVI Centenario de la conversión de san Agmlfn, 22-24 de abril de 1987, Madrid, Federación Agustiniana Española, Estudio Agustiniano, 1988, pp. 167-186. ' _ �EL PAPEL DE LA RELIGIÓN EN LA ÉTICA DE ANTONIO CASO ANDRADE Dr. Roberto Fricke* E ste estudio tiene la mira de analizar el papel que hiciera la religión en la formulación y expresión de la ética del filósofo mexicano, Antonio Caso Andrade. Un auto-denominado cristiano "heterodoxo," Caso bebió profundamente de las fuentes de la tradición y la Escritura cristianas. El tenía sus propios conceptos de la fenomenología y la evolución de la religión. A menudo estas ideas le llevaban a entrar en debate con el Catolicismo Romano, la fe predominante de México. Mucho de su comentario sobre el dogmatismo e imperialismo del Catolicismo es muy severo. Sin embargo, el pensamiento religioso de Caso se vio profundamente influido por Tomás de Aquino, tanto como por los nústicos. Conforme a la estimación de Caso, La i111itación de Cristo de Thomas Kempis es superada sólo por el pensamiento de San Francisco de Asís. Esto obedece al enfoque pragmático de éste de la imitación del Jesús histórico. También, Caso ponía bastante atención a los reformadores, especialmente Lutero y Calvino. La disposición del alemán de resistir abusos en el campo de la religión llamaba la atención de Caso, pero rechazaba mucha de la teología de la Reforma. De forma enérgica Caso reaccionó negativamente ante la doctrina de la predestinación de Calvino. • Roberto Fricke es un teólogo de origen norteamericano que dedicó la mayor parte de su vida a la enseñanza en seminarios protestantes de América Latina, en países como: Cuba (antes de la revolución socialista), México y Costa Rica. Actualmente retirado, se dedica a la traducción y escritura. Su más reciente libro es sobre hermenéutica bíblica. �EL PAPEL DE LA RELIGIÓN EN LA ÉTICA DE ANTONIO CASO ANDRADE ROBERTO FRICKE 78 79 2 Además de los reformadores del siglo dieciséis, otros personajes protestantes le influyeron. Friedrich Schleiermacher y Rulolph Otto son dos de las principales voces protestantes del siglo diecinueve que encuentran eco en los conceptos religiosos de Caso. Aunque Caso tercamente se negaba a relacionarse con alguna expresión institucional de la fe cristiana, en un momento de su vida se clasificó como un protestante liberal. Ciertamente, el liberalismo protestante del siglo diecinueve sí tuvo un efecto sobre Antonio Caso. Como central en el sistema ético de Caso está la oposición entre el egoísmo y el amor. Su obra más conocida, Lo existencia como economía, como desinterés, y como caridad, es en realidad una exposición de la religión cristiana en términos éticos. En ella desarrolla sus ideas tocantes al ideal cristiano del amor como opuesto al egocentrismo del enfoque "económico" de la vida. Según Caso, economía se describe como "el 1 máximo provecho por el menor esfuerzo.'' Este concepto se refleja en toda forma del materialismo, especialmente en el Marxismo. Lo existencia fue comenzada temprano en la carrera literaria del filósofo mexicano, y su tema se reflejó durante toda su vida. En sus escritos y conferencias tempranos, Caso apelaba el lado espiritual del hombre para combatir el positivismo materialista. En su vida posterior, él uso la misma conceptualización para formular su comprensión del humanismo cristiano. Para Caso, el hombre verdadero era la persona que reflejaba en su vida los frutos del amor. Así, la verdadera humanidad podía verse en la persona de Cristo; esto obedecía mayormente al espíritu sacrificial de Jesús. en una vida moral. Sin embargo, este Cristianismo filosófico de Caso no ha derivado de un análisis de los dogmas de la fe cristiana; más bien, resulta de la observación de las vidas tanto como de las enseñanzas de las grandes figuras del Cristianismo histórico. El papel del Jesús histórico en la ética de Caso En su evaluación del Jesús histórico, Caso nunca emplea las declaraciones clásicas de los credos, aunque a veces es evidente que él está plenamente consciente de ellas.3 Una cosa es segura, no hay ni pizca del docetismo en Caso. No hay ningún intento por elevar la divinidad de Jesús al extremo de que se haga cuestionable su humanidad. Hay evidencias en los escritos de Caso al respecto, pues, por ejemplo, concordaba con algunos teólogos protestantes liberales del siglo diecinueve en sus conceptos de la total humanidad de Jesús y su "influencia moral" No obstante, en toda la historia de Caso esto no se ve hasta que él confiesa que no se puede conocer en esencia ni a Dios ni al hombre. La ambigüedad de Caso tocante a la persona y la obra de Cristo no es mayor que la de la mayoría de los credos clásicos. Antonio Caso estaba plenamente convencido de que el poder inusual de Jesús no se podía achacar a ninguna especie de magia. En un artículo titulado "Jesucristo y la magia" Caso habla extensamente sobre las cosas básicas que la religión y la magia tienen en común. También clarifica sus radicales puntos de divergencia. Aclara que Jesús no fue ningún mago, sino que el suyo era un poder de otra índole. Jesucristo, un constante obrero de prodigios, nunca se portaba como un mago, sino, más bien, como un hombre religioso y un místico supremo. Jesús cree y obra por el amor. El rechaza toda oportunidad de poner a un uso mágico los poderes misteriosos a los cuales, su clarividencia y santidad, son revelados. Su actitud de abnegación contrasta con el utilitarismo de las técnicas mágicas. Por esta razón, una ciencia diabólica que sólo aspira a la dominación y el utilitarismo nunca puede encontrarse en el Cristianismo; por esta razón, la religión más elevada de la historia y la moralidad más pura juntas se han basado en la enseñanza de Jesús. 4 El Cristianismo histórico y la ética en Caso La esencia del pensamiento de Antonio Caso refleja más que sencillos principios cristianos. Su sistema filosófico, toda su filosofía, no es meramente de énfasis cristiano; aunque más bien, su pensamiento pudiera ser llamado Cristianismo filosófico. Es así, porque para Caso la filosofía tanto como el Cristianismo están diseñados para ser llevados a cabo 1 Antonio Caso Andrade, ''La existencia corno economía, como desinterés, y como caridad" en Obras con,pletas de Antonio Caso, editadas por Rosa Krauze de Kolteniuk, 13 tornos (México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1971 ), 3 (1972): 9. Nota: Este ensayo se basa en mi disertación doctoral presentada en una universidad norteamericana. Las citas directas tomadas de obras publicadas en español fueron traducidas por mí al inglés. Ahora, por carecer de las fuentes originales, me veo obligado a traducir las mismas citas del inglés al español. Seguramente, los que tienen acceso a las obras originales verán algunas diferencias de expresión Caso basa las susodichas declaraciones en su análisis de las historias de la tentación de Jesús en los Evangelios y asevera que Jesús optó por trabajar tal como hizo, abnegadamente, por el amor. Pero ¿cuál fue el 2 Femando Salmerón, "Prólogo" en Obr,; Con,pletas 4:xxi. Antonio Caso, El cono místicoy el telescopio mágico en Obras completas 1:441. 4 Antonio Caso, JeS11cristo y la magia en Obras completas 4:239-240. 3 �origen de ese amor, ese altruismo total? ¿Era simplemente "lo divino" en Jesús que hacía que se portara así? En cierto sentido, Caso responde a esta pregunta con un sí. Pero es una divinidad latente en todo hombre y accesible a él. Jesús es hombre, completamente hombre, pero también divino, totalmente divino. El es la síntesis entre el hombre y lo infuúto.5 Jesús es lo que todo hombre debiera ser. ¿Cuál es la dinámica que hace posible que todos los hombres emulen a Jesús? ¿Será algún acto de la gracia divina que viene al hombre, habilitándolo para que viva la vida moral? En este punto, Caso esquiva un poco, pero a la larga confiesa que es Dios quien hace posible la moralidad. Su agnosticismo tocante al conocimiento de lo último, el ding an sich, hace que escoja con cuidado sus palabras, pero sí admite que la moralidad sólo 6 puede llegar mediante la intervención de Dios. e EL PAPEL DE LA RELIGIÓN EN LA ÉTICA DE ANTONIO CASO ANDRADE ROBERTO FRICKE 80 La descripción por Caso de cómo Dios interviene para hacer posible la moralidad, definitivamente no está expresada en términos religiosos "ortodoxos." Para Caso, Dios y la posibilidad de la moralidad del hombre están íntimamente conectados con la persona de Jesús. Jesús es el ejemplo y la prueba de que otro orden de existencia es real. Caso afirma que la respuesta de Jesús a la tentación de Satanás, para que convirtiera las piedras en pan, revela la genuina existencia de este otro orden de vida. "No sólo de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios" ... Habiendo rechazado el impulso del egoísmo, la invitación a cometer el acto diabólico, el Cristo pronuncia la palabra la cual asegura que, además de las necesidades animales, existe otra vida en la cual se vive no sólo de pan. Esta vida superior significa la absoluta contingencia de la vida animal. Tiene que ver con otro mundo que es superior al natural; eso es, un mundo sobrenatural. Jesús afirma por su ejemplo y su palabra pertenecer a este mundo superior el cual constantemente limita y restringe la expansión de la vida inferior.7 Pese al concepto de Caso de que Jesús sea prueba contundente de la existencia de lo sobrenatural, sostiene que la ética es estrictamente una empresa humana. En su obra Doctn·na e ideas, Caso esclarece esto: ... porque la moralidad es una creación puramente humana; es decir, una forma de existencia inventada por el hombre para realizar completamente su propia naturaleza, y la naturaleza universal. La ética es un riesgo, un peligro heroico, una búsqueda constante de algo que existe sólo en la conciencia del justo. Pero, una vez que alguien viva heroica y peligrosamente para lograr la moralidad, entonces su vida llega a ser un ejemplo; y es como que nos sentirnos humillados si no somos capaces de vivir como los santos. Es por esto que el ejemplo es la ley moral. Ya que Jesucristo y Sakiamuni vivieron así, ellos nos obligaron a todos a seguirlos... Toda moralidad consiste en ser superior como los superiores y excepcional como los excepcionales. 8 La cita anterior indica bien claramente que Caso tenía mucho en común con el pensamiento protestante liberal del siglo diecinueve el cual recalcaba a Jesús como el ejemplo moral. Aunque rechazaba totalmente el concepto del progreso moral en un sentido social o racial, Caso, junto con Bergson, dice que algunos hombres aún están evoluciorumdo, desarrollando, llegando a ser lo que deben ser. Algunos están más avanzados que otros en el camino a la ''perfección' o sea, la realización de la verdadera humanidad. Es de la más alta prioridad persuadir a los hombres a que sean semejantes a los de niveles más elevados de existencia Persuadir es la más alta y la más urgente de 1as ocupaciones humanas. ¿Cómo persuadiremos moralmente?... Los tratados filosóficos abstractos _no pueden ofrecerse a la gente como normas de acción; pero es posible mostrarles que los hombres superiores son hombres mejores que han logrado la naturaleza humana; los héroes, los mártires, y los santos. . . No hay nada que sea perfecto todavía. El hombre aún no ha sido completado en su creación. Hay hombres superiores e inferiores. Los hay buenos y malos, sabios e ignorantes ... Entonces, sé tú como aquellos a quienes tú admiras. En esto se encuentra la totalidad de la moralidad.9 Jesús fue uno de aquellos que persuadían mejor. No era uno que enseñaba por medio de reglas muertas, esperando así que la gente fuese moral. Más bien, su "ensenanzd' se hacía por un ejemplo perfecto en la vida. ~l per~onificaba el amor para con Dios y para con el prójimo, lo cual vtene siendo la esencia de la ley y los profetas. Para Caso, la caridad cristiana, personificada en Jesucristo, es un entusiasmo contagioso, un acto de suprema persuasión. 10 Es precisamente esta disposición de dar un ejemplo como un ser h'.1111ano, s~ que medie ninguna "coerción divina," la que hace que Jesus sea mas que buen maestro o profeta. En un artículo titulado "El homenaje a Israel" Caso censura a la obra de Edmundo Fleg, Antología 8 Amonio Antonio Caso, El artey la religión en Obras completas 5 (1971): 59. 6 Antonio Caso, Enst!]OJ cri6cosy polémicos en Obras completas 4:39. 7 Antonio Caso, Jesucristo y Jo 111agia en Obras completas 4:240. 5 81 Caso, La moral china en Obras compleras 4:94-95. Antonio Caso, Doctrinas e ideas en Obras completas 4:128. JO Antonio Caso, "La moral de la persuasión" en Doctrina1 e ideas en Obras completas 4:128. 9 �ROBERTO FRICKE 82 EL PAPEL DE LA RELIGIÓN EN LA ÉTICA DE ANTONIO CASO ANDRADE Judía, por estar dispuesto a aceptar a Jesús como un profeta y un buen maestro pero no como su Mesías o como_ :'divino." El_ qu_e Fl~g no está calificado para hacer esa declarac1on, porque ru el ru nadie mas puede saber exactamente qué o quién sea Dios~ en c~~to a esto, es imposible que ellos sepan hasta qué grado la candad divma en el alma de Jesús haya alcanzado a aquello que es la Divinida~. El hace una pregunta muy importante para luego proceder a ampliar su concepto de Jesús. i:1~ª ¿No será que la absoluta perfección de Dios coincide con su caridad y omnipotencia divinas? ... Jesús es el final y más sublime de los personajes proféticos de Israel... Empero, él no es el Mesías que la nación de Israel esperaba melancólicamente sobre la ribera del Jordán. Su reino no es de este mundo. ¡Es por esto que él es el Mesías de toda la humanidad!11 e Pero Jesús es más que sólo un personaje histórico; él incorpora el genio del Cristianismo, y es en éste que Caso encuentra el principio eterno de la vida moral de la humanidad. Factores históricos han hecho que el Cristianismo alcance menos de lo que hubiera hecho de otra manera. Si la humanidad fuera a vivir aun por un día tal como aconse12 jaba y ejemplificaba, el mundo experimentaría la paz y la realización. Según Caso,la enseñanza de Jesús era congruente con su ejemplo. Una de las herramientas más afiladas de Jesús en su instrucción moral era la ironía. Había veces en que Jesús usaba palabras muy duras contra los líderes religiosos de su tiempo, pero mayormente usaba los tonos más suaves de la ironía. Para Caso, esto enseña que hay que combatir al mal, pero debe hacerse con la menor violencia posible. En "La moralidad de la ironía" Caso dice: Al igual que Sócrates derrotaba a los sofistas con un gesto de ironía, Jesús confundía a los fariseos con su plácida sonrisa evangélica. Los hipócritas, los publicanos, los esnob, todos quedaban humillados ante la presencia de su gloria. Algunas veces el Señor se enojaba... pero, más a menudo, él hablaba a los escribas con un suave tono de ironía. El amor cristiano, comentó Tolstoy, no impide la lucha contra el mal; la única cosa que prohibe es "la lucha violenta" contra el mal. Los fariseos y los saduceos repagaban las sutiles irorúas del moralista divino 11 12 Antonio Caso, El homenqe de Israel en Obras completas 4:224-225. Ibíd. p. 225. 83 con la crucifixión. Hubiera imposible que ellos lo vencieran con su ejemplo. 13 Puede ser que la palabra "efemplo" describa mejor la evaluación por Caso de la obra de Jesús. Pareciera que él tomaba muy en serio las palabras de Clemente de Alejandría al decir que "El Verbo... llegó a ser hombre para que aprendas con un hombre cómo el hombre se hiciera Dios." 14 Esto se aclara en la última edición de La Existencia. Jesús es el paradigma del ser humano que aspira a lo divino. Prácticamente, no hay diferencia entre él y Dios, porque ¿quién sabe qué es Dios? ...Por otro lado, ¿quién sabe qué es el hombre? Para poder decir que "él no es Dios; él no era Dios," se tendría que haber descuhierto anteriormente la esencia de la divinidad. Esto es imposible; queda totalmente más allá del hombre. .. ¿Quién sabe qué tan lejos la naturaleza humana pueda ir en su desarrollo infinito? Aquél maravilloso que se sacrificó adrede pudiera haber sido ambos, Dios y hombre. Quizás poseemos un criterio excelente para probar la superioridad de Jesucristo sobre todo ser humano; el espíritu de sacrificio, la apoteosis y la suprema negación de la personalidad. Mientras más se sacrifique uno, más libre se es. El universo entero es un esfuerzo por lograr la libertad, la paz, la afirmación sin contradicción. Todo ser animado e inanimado tiende a ser libre ... ¡Y sin embargo, todo el mundo es esclavo, todo el mundo obedece un mandato el cual es extrínseco a su naturaleza! ...Solo Cristo pudo realizar su personalidad completa en la cruz. Por esta razón, él es el modelo para todos los hombres. Por esa razón, por siglos los hombres lo buscan, sin encontrarlo totalmente, porque al encontrarlo, ¡uno tiene que ser como él! Por lo tanto, la moralidad y la libertad humana deben condensarse en la imitación de Jesucristo. Tal vez se pudiera deshacer de la ética y la filosofía especulativa, y a los individuos y naciones se les podría decir esta palabra única: ¡Imitad a Jesús!1 5 Esta cita un tanto larga de la obra principal de Caso revela un profundo sentido de agnosticismo saludable en cuanto al hombre y Dios. Sin embargo, el agnosticismo de Caso se detiene al afumar su creencia de que Jesucristo bien pudiera ser la máxima expresión del esfuerzo de la humanidad para alcanzar lo divino. Aunque la esencia de la divinidad no puede conocerse, ciertamente Jesús personificaba lo opuesto de la naturaleza más baja del hombre, o sea, su egocentrismo. Jesús tenía 13 Antonio Caso, "La moralidad de la ironía" en Doctrinas e ideas en Obras com pletas 4:86. · 14 Clemente de Alejandría, ''P~otrepricus" traducido y citado por Bettenson, The Ear/y Christian Fathers (London: Oxford Urúversity Press, 1956), p. 244. 15 Antonio Caso, La existencia en Obras co,npletas 3:119-120. �ROBERTO FRICKE EL PAPEL DE LA RELIGIÓN EN LA ÉTICA DE ANTONIO CASO ANDRADE el deseo de sacrificarse por otros; de esta manera él llegaba al cenit de la expresión de su humanidad lo cual es muy consonante con la divinidad; esto representa el corazón de la evaluación de Jesús por Caso. Uno no puede sino cuestionar si Caso alguna vez leyera en los Evangelios el relato de la experiencia de Jesús en Getsemarú; una cosa es cierta, no habla de él en ninguna de sus alusiones a la literatura bíblica. Hacerlo ciertamente hubiera puesto una sombra sobre su concepto de que Jesús deseaba darse a sí mismo como un sacrificio. Los Sinópticos pintan la escena del Getsemaní como repleta de ansiedad y tragedia para Jesús. Así, indican claramente que si Jesús lograra su voluntad, la "copd' pasaría de él. 16 Obviamente, la copa se refiere a su necesaria muerte. Aunque todos los susodichos textos concuerdan en que Jesús estaba dispuesto a que se hiciese la voluntad de Dios, ciertamente estiman que no había ningún placer en la contemplación de su muerte. Jesús no sufría de un complejo masoquista de mártir. Una posible explicación del rechazo por Caso de la escena del Getsemarú es que su Evangelio favorito es el de Juan, y esta interpretación del Cristo omite la escena aludida. vivientes del altruismo artístico y la abnegación moral (el amor), es la ley y los profetas resumidos en el amar al prójimo como a sí mismo. IS 84 e 85 Otro aspecto de la evaluación de Jes~s por Caso se halla en un artículo publicado en 1924 que lleva por título "Hombre o superhombre." En e_~te artículo Caso refuta los criterios de Friedrich Nietzche tocantes al U~e":'ensch. El ~ósofo mexicano muestra un desdén absoluto por la p~~dica del_aleman contra los mansos. También, Caso rechaza la opiruon de Nietzsche acerca de la moralidad del superhombre; es decir, para Caso había más en el hombre que su intelectualidad. Caso leía a Nietzsche como diciendo que la genuina moralidad del hombre se expresa mejor en sus facultades racionales; según Caso, el pietismo no tenía ningún lugar en la ética de Nietzsche. Que la debilidad pudiera ser la fortal~za del hombre nunca se le ocurrió al filósofo alemán, pero ésta era precisamente la opinión de Caso. El encontraba en el pensamiento del apóstol Pablo que la virtud tiene su mayor fuerza en la debilidad.19 También, en Jesús, lo que Nietzsche llamaría su debilidad o sea su auto-sacrificio, es su mayor fuerza. ' ' Fuese cual fuese la explic~ción personal de Caso a la problemática mencionada, él sí edifica sobre el concepto de Jesús como el ejemplo más alto del amor auto-sacrificial. El mismo hecho de que un ser humano, dentro de este marco de tiempo y espacio, voluntariamente se haya sacrificado en amor, obliga que otros hombres intenten lograr la 17 misma meta. H_ay al~o mayor en el alma que la inteligencia; algo superior, tan s~p_enor ~s1 que es ~obrenatural, tan sobrenatural así que es divino, tan divtno as1 que es Dios mismo, la segunda persona de la Santa Trinidad encarnada en un miembro de nuestra raza: Jesucristo... Este misterio es e~ sacrificio, y d divino y heroico placer de dar la vida de uno y la felicidad de uno para la vida y la felicidad de otro. Para nosotros los cristianos, éste Oesucristo] es el superhombre.20 Hasta los propósitos de la educación pueden ser realzados por la imitación de Cristo. Es así, porque la instrucción pública, según Caso, lucha por realizar el pleno potencial del hombre. Esta imitación, sin embargo, no es la imitación mística de la que habló Kempis; más bien, el ideal de Caso en la imitación de Cristo es San Francisco de Asís. En su convicción filosófica contenida en Ensqyos críticosy polémicos nos dice: De modo que el superhombre de Caso es el Jesús histórico quien constantemente reta al hombre a vivir la vida sacrificial para así ser ~e_rte. Caso es un poco ambiguo en un punto crucial tocante a esto; él 10,s1ste en que, puesto que Jesús fue un ser humano histórico que alcanzo el verdader? auto-sacrificio, nos obliga a todos los hombres a que hagam~s lo rrus11;0. En donde carece de claridad, sin embargo, es cómo, cuando y donde se dará toda esta realización. A veces él estima que todos ~stán bajo esta obligación; otras veces él reconoce que pocos, en re~dad,_pued~n llegar al nivel de la caridad alcanzado por Jesús en su propia existencia. Caso también sugería que la verdadera moralidad en última estancia sería realizada escatológicamente. Por medio de la educación podemos lograr al hombre completo. Es decir, podemos constituir una entidad ideal la cual no se ha traído a la madurez dentro de la historia. Imitar a Cristo (no como en el famoso libro medieval en el cual se enseña un desdén para el mundo) sino más bien tal como lo hiciera Francisco de Asís; este es el destino humano. Crear a hombres que sean espíritus buenos y lúcidos, aptos, centros 16 Mateo 26:39; Marcos 14:36; Lucas 22:42. Antonio Caso, "El heroísmo de los jóvenes" en Doctrinas e ideaJ en Obras completas 4:104-105. 17 18 Antonio Caso, Ensayos críticosy polémicoJ en Obras completas 4:38. Montoya, Antonio Gúoy la ,netaftsica de los valores, p. t 67. 20 Antoruo Caso, " Hombre o superhombre" en Discur:ros heterogéneos en Obras completas 4:214. , 19 Clotild~ �ROBERTO FRICKE 86 · La religión cristiana ubica el Bien en el mundo de la gracia lejos de este valle de lágrimas. Los creyentes en el progreso piensan que está siendo realizado paulatinamente aquí en este mundo desgastado; pero ambos tendrán que concluir con el sutil moralista cuando descubre que el mal, juntamente con la materia cósmica y la energía, según los físicos, cambian de forma pero permanecen inmutables en esencia. Tal es la melancólica y verdadera conclusión tocante al problema de la evolución moral de la historia.21 e EL PAPEL DE LA RELIGIÓN EN LA ÉTICA DE ANTONIO CASO ANDRADE Tal vez esta ambigüedad resulte del sentido de tensión entre lo realizado y el "aun no" del mismo Cristianismo. Las teologías Paulinas y Jua.ninas son las que más llaman la atención a Caso, y estas son las corrientes de pensamiento dentro del Cristianismo que más se prestan a la naturaleza paradójica de la vida cristiana. Una cosa es cierta en Caso: el hombre contemporáneo no ha alcanzado la meta de la moralidad cristiana, y pensar así en un über!llensch conforme a los términos de Nietzsche es vivir en un mundo de fantasía. En realidad, para Caso, el hombre nunca alcanzaría el ideal que Nietzsche quería sobre este mundo; de modo que siempre habría necesidad de la redención de Cristo. En términos casi poéticos Caso dice: Aún no podemos reproducir en cada hombre a un Cristo. Cuando lo hayamos hecho, será la oportunidad de contemplar, si así deseamos, la creación de un superhombre. Pero, hasta entonces, ¡la cruz es todavía lo suficientemente fuerte como para colgar nuestro destino sobre ella!22 Rosa Krauze de Kolteniuk resume bien el papel que Jesús de Nazaret jugaba en el pensamiento de Antonio Caso. ...ninguna otra figura como la de Cristo le cautivó, y él no amaba a nadie más con más celo. "Para mí," él confesó en una de sus entrevistas, '1esús es el camino para resolver todo problema." Pero su amor para con Jesús de ninguna manera lo conectaba con los dogmas de la Iglesia. Para él, el Cristianismo era el Cristianismo del primer siglo, el de los Evangelios y, sobre todo, el del Evangelio de Juan. Si el diluvio de ideas que el Catolicismo y el Protestantismo han agregado a través de los siglos fuera removido, el Cristianismo se reduciría a "sus dos enseñanzas favoritas: amor para el prójimo y la vida eterna;" es decir, seáa reducido a la caridad tal y como Cristo la vivió supremamente y la inmortalidad que sólo es lograda por el que ha seguido su doctrina. La fe de Caso también se redujo a esto: una fe movida por su amor para con Antonio Caso, El concepto de la historia universal (México: Ediciones Botas, 1933), pp. 32-33. 22 Antonio Caso, "Hot!lbre o superhombre" en Obras completas 4:214. 87 Cristo; un amor movido por la admiración; una admiración de su vida ejemplar y su muerte ejemplar.23 En resumen, pues, algunos de los temas recogidos por Caso de esa parte del Cristianismo histórico enraizado en el primer siglo, específicamente de la vida de Jesús son: 1. La plena y completa humanidad de Jesús, 2. El correcto uso de poder por Jesús en contraste con el de los magos charlatanes; él usaba su poder altruistamente y no para sus propios propósitos utilitarios; 3. Jesús es la síntesis entre la humanidad y la divinidad en virtud de su perfecto ejemplo del amor; 4. Jesús, en su amor, es prueba de la realidad de "otro" orden (escatológico)el cual es superior a éste; S. Jesús en su humanidad también prueba que la ética es una empresa humana; 6. La enseñanza de la moralidad por Jesús fue hecha por el ejemplo, no por la teoría; 7. La ética no es sólo un esfuerzo teórico o filosófico; debe ser la imitación de Cristo; 8. Esta imitación no es mística sino práctica; 9. La verdadera fuerza ética se revela en la disposición de ser desinteresado; 10. Jesús, por su vida desinteresada y muerte sacrificial, ejemplificaba el significado de la vida eterna. Algunos motivos Católico-romanos En una sección anterior, se hizo alusión a las relaciones de Caso con la Iglesla Católica Romana; esa relación se vio como mayormente negativa. Este es el caso a pesar del hecho de que la vida temprana de Caso fue moldeada por un Catolicismo devoto personificado en su madre. El negativismo de Caso respecto a la iglesia predominante en México se centra principalmente en su rechazo de su dogmatismo racionalista y su pretencioso imperialismo. · Aunque todo lo anterior sea cierto, la ética de Caso no habría sido lo que es sin el marco histórico del Catolicismo Romano que Caso conocía en México. No importa cuánto uno rechaza sus raíces históricas, siempre se hacen presentes para dar forma a los pensamientos de uno, 21 23 Rosa Krauze, La.ftlosofla deAntonio <;aso, p. 109. �EL PAPEL DE LA RELIGIÓN EN LA ÉTICA DE ANTONIO CASO ANDRADE aunque sea de forma negativa. Este es la situación en la ética del "maestro" Antonio Caso. Abiertamente rechazaba el sistema Católico, pero, en parte, fue infl•ndo por el mismo. está gobernado por la caridad; la ciudad de esta tierra es la que está dominada por el egocentrismo del hombre. Estos conceptos llegan a esclarecerse aun más cuando uno se da cuenta que Caso los desarrolla dentro del marco de sus ideas en torno al gobierno. Caso dice que el Estado tiene que reconocer que la justicia, no la espada, es lo que crea la autoridad moral. Rechazando las ideas maquiavélicas del Estado y promoviendo las de Agusún, Caso dice: Por lo general, la escena contemporánea Católica era lo que Caso rechazaba; el Catolicismo histórico, tal como se contempla en los grandes personajes del pasado, luce poderosamente en su postura ética. Hombres tales como Agustín, Tomás de Aquino, Kempis, Sao Francisco constantemente ocupan un lugar en el trasfondo de las convicciones éticas de Caso. No sólo personas sino movimientos dentro del Catolicismo histórico figuran grandemente en el pensamiento de Caso; esto es particularmente cierto del movimiento general conocido como el ascetismo. El mártir, el santo, y el asceta se contaban entre aquellos que servían mejor como ejemplos del logro de la meta del sacrificio, o sea, la negación de lo económico en la existencia del hombre. e 89 ROBERTO FRICKE 88 Es importante ver cómo algunos de estos hombres y movimientos afectaron la ética del filósofo mexicano. Se notará que todos ellos proceden de lo que generalmente se conoce como el Catolicismo clásico o el Cristianismo antes de la Reforma Protestante. Fue en Agusún de Hipona en quien Caso encontró la base para la filosofía de la historia.24 El Obispo de Hipona vivió durante el declive del Imperio Romano, y Caso lo creía el más calificado para predicar el culto fúnebre de ese sistema decadente. Según Caso, Agusún fue el primer hombre en sintetizar su interpretación de la historia universal, fundando así la filosofía de la historia. Lo que realmente distinguía a Agustín, sin embargo, era su concepto de "la ciudad de Dios' en contraste con la decadente ciudad de Roma al estar ésta en ruinas. Para Caso, la oposición de la Ciudad de Dios a esta ciudad del mundo establece una base para toda la estructura de la filosofía, especialmente en un sentido moral: La declaración del problema que el mundo moderno ha de procurar resolver ahora se entiende con claridad. ¿Es el Estado una entidad moral o simplemente el resultado del poder?... El poder, por fuerte que sea, es sólo un hecho, no un derecho. 26 Caso refleja el rechazo que Agustín tenía de todo lo que simbolizaba el Imperio Romano. Una de las ciudades sería eterna; la otra, por necesidad, caería. Este concepto, tomado de Agustín, está muy pronunciado en La Existencia por Caso.27 El pensamiento de Agustín está reflejado en la ética de Caso, no tan sólo en el dualismo inherente en la civitos dei y la civitas temna, sino también en la idea que la bondad moral procede desde el interior del hombre. Para Caso, el hombre es libre para escoger aquello que resulte en el auto-sacrificio, porque juntamente con lo egocéntrico en el hombre existe también lo altruista. El Bien es un hecho en la vida del hombre-, fue puesto allí por el Creador, y aunque Caso cuestiona el dilema en el cual Agustín coloca al hombre al limitar su libertad para elegir,28 él acepta el concepto cenual de Agustín de que la bondad moral no es extrínseca al ser del hombre. Esto quiere decir que el pensamiento ético de Caso no es deontológico; es decir, el hombre no es esencialmente el ciudadano, el que simplemente obedece las leyes puestas por ouos. En la Existencia Caso aclara esto: El desinterés, el amor y el sacrificio no pueden reducirse a la economía de la naturaleza. Si el mundo fuera únicamente voluntad, tal como dice Schopenhauer, el hecho que la voluntad se niegue en el sacrificio no podría explicarse. El mundo es caracterizado por una voluntad egoísta, y la buena voluntad, caracterizada por el amor, también es irreducible y contraria a lo anterior. Esto comprueba experimentalmente que hay otro orden, otra vida junto con el orden y la vida severamente regidos por el barbárico imperativo de Darwin, la lucha por la vida.29 La "Ciudad de Dio!' es el pensamiento que edifica la filosofía de la hístoria... Es necesario que todo lo que esté fundado en el egoísmo se hunda y que permanezca todo lo que el amor construya.25 No es difícil ver que el dualismo cristiano de Caso tiene por lo menos una parte de sus raíces en el concepco agustiniano de las dos ciudades. Obviamente, la Ciudad de Dios es aquella esfera en la cual todo 24 Antonio Caso, La persona humana en Obras completas 7:75. 25 Ibíd. 26 lbíd p. 77. 27Antorno . C aso, LO T _ · existencia en Obras completas 3:110-111. 28 Antonio Caso, Antítesis del pensamiento rtligioso. Razón y Je, gracia y libertad en Obras completas 1:428-429. · 29 Antonio Caso, Li existencid' en O~ras completas 3:96. �ROBERTO FRICKE 90 Este "otro orden" en el hombre no es, como dijera Kant, un ejemplo de la ley de la razón; más bien, es un entusiasmo que hay en todos los hombres, el cual algunos hombres optan por magnificar. Pero ningún hombre es bueno porque otro quiera u ordene que así sea. Más bien, uno es bueno, porque así quiere serlo, y porque es libre para serlo, y porque él es bueno. Cuando esto ocurre en el hombre, él es el creador del bien. El es el ejemplo de la ley tanto como el acto de la bondad. El hombre puede esperar que el bien aparezca en el futuro, porque ha estado en el hombre en el pasado. Al igual que el cienúfico puede hacer sus predicciones y leyes basadas en la observación de lo constante en la naturaleza, el moralista puede asegurarse de que siempre habrá quienes obedezcan la ley de la caridad que se encuentra en ellos. Caso añade: e El que espera sabe que hoy, mañana y siempre los hombres se sacrificarán para evitar el dolor en sus semejantes; él sabe que siempre se llevarán a cabo las buenas obras... ¿Por qué no lo esperará, puesto que él está consciente de su propia capacidad para realizar el bien al hacerlo?.. Uno ama, porque el amor es sobrenatural, porque el hombre es sobrenatural...30 Para Caso, entonces, aunque Cristo es el mejor ejemplo de esta inherente ley del amor, todos los hombres tienen la misma ley dentro de sí de forma potencial por lo menos. Lo que se requiere es un acto de voluntad que produzca la fe, y la fe, a su vez, produce el acto de amor.3' Una última cosa en la que Caso se ve dependiente de Agusún es la idea de que el amor en última instancia proviene de Dios. En un arúculo de la prensa, escrito durante el debate de Caso con el clero Católico respecto a la existencia de Dios, Caso apuntó: El argumento teleológico no "prueba" la existencia de Dios; pero las armonías y las desarmonías de la vida y del mundo se resuelven para el creyente en la afirmación de una "ciudad de Dios" fundada en el amor, no en el egoísmo: ''Dos amores fundaron dos ciudades" como . 5an Agus11n ' ... 32 di¡era El amor del cual hablaba Agustín no era otro sino el amor eterno de Dios el cual fundó la civitas dei. Era eterno y consonante con el "Cristianismo platónico" que se ve en Juan el apóstol.33 Este amor divino Ibíd. p. 103. Antonio Caso, La perplejidad del fonio credulus en Obras completas 1:437. 32 Antonio Caso, LaJe del heterodoxo en Obras completas 1:477. 33 Antonio Caso, La existencia en Obras completas 3: 114. ?1J 31 EL PAPEL DE LA RELIGIÓN EN LA ÉTICA DE ANTONIO CASO ANDRADE 91 era la misma esencia del Cristianismo. Agustín ayudó a Caso a entender esto: Dios es amor... La esencia del Cristianismo es el amor, la virtud del cual es la fe y la esperanza en conjunto, el amor que es la ciencia y el profundo deseo al mismo tiempo, pero en sus raíces es el amor divino, porque si el darse a sí mismo pudiera explicarse como estupidez, entonces el amar a los enemigos de uno, el orar por los que hablan falsamente contra nosotros, persiguiéndonos, sólo puede ser un acto de la gracia tal como dijera San Agustín...34 Sin embargo, hay un punto en que la opinión de Caso está totalmente_en divergencia con la de Agustín, Beach y Niebuhr35 dicen que Agustln hace la pregunta: "¿Cuál es el bien principal del hombre?" La respuesta es "amar a Dios." Al dar esta respuesta Agustín convierte las virtudes griegas de la templanza, la fortaleza, la justicia, y la prudencia, resumiéndolas en el amor. Como ya se ha visto, Caso sigue a Agustín en cuanto a la centralidad del amor, pero el objeto de ese amor no es igual para los dos._Para Caso, amor para con Dios no es el bien principal del hombre; stno que, el propósito principal del hombre es ejercer el amor hacia su semejante para que la persona humana pueda alcanzar lo máximo posible de su verdadera humanidad. En sus convicciones filosó_fi~as encontradas en Ensqyos críticos y polét1ticos, Caso dice que el propos1to de la educación es la plena realización del hombre; esto se logra al imitar a Jesús de la misma manera en que lo hizo San Francisco; la acción era clave en su imitación. A estas alturas, sin embargo, es que Caso asevera: La cr~a~ión de hombres que sean buenos y lúcidos espíritus, aptos centros vivientes de desinterés artístico y abnegación moral es la ley y los profetas resumidos en el amor para con el prójimo y para sí mismo.36 Lo importante que se debe notar en la susodicha cita es que el amor de Dios no se menciona como la báse del amor para con el hombre. Esto es obvio al leer el gran mandamiento que se halla en Mateo 22:3740. Aunque el amor a Dios es un factor en la ética de Caso, el amor para con el hombre es mucho más. La ética de Caso es antropocéntrica más bien que teocéntrica. 34 lbíd. Wlado Beach y H. Richard Niebuhr, Christian Ethirs (New York: The Ronald Press Company, 1955), pp. 110-113. 36 Antonio Caso, Ens~os críticosy polémicos en Obras completas 4:38. 35 �Es en contraste con Santo Tomás de Aquino, sin embargo, que el antropocentrismo de la ética de Caso se destaca con gran relieve. Uno de los conceptos centrales de la estructura ética de Santo Tomás es su teocentrismo. En su Summa Contra Gentiles Tomás dice: Ahora bien, Dios es la causa productiva de todas las cosas, de algunas inmediatamente, y de otras por medio de otras causas ... Por ende, él mismo es el fin de todas las cosas.37 Caso, en cambio, contempla en la persona humana y su realización · el te/os de todo esfuerzo. En E/ acto ideatorio Caso comenta: Valores económicos, juáclicos, políticos, científicos, artísticos y religiosos se sintetizan en la persona humana. El hombre, decía Novalis, "es una revelación en la carne: tocamos el Misterio de Dios con nuestras manos al colocarlas sobre el cuerpo del hombre", porque más allá de este barro espasmódico y perecedero late, como si fuera en su propio templo predilecto, el Espíritu Santo de Dios.38 e EL PAPEL DE LA RELIGIÓN EN LA ÉTICA DE ANTONIO CASO ANDRADE ROBERTO FRICKE 92 "Perfecto" quiere decir acabado, cumplido, realizado. Todo lo que alcanza su meta es perfecto. Es por esto que la perfección puede hallarse en lo humano tanto como en lo divino. Por esta razón, el hombre es más o menos unilateralmente perfecto. Dios es así omnilateralmente. Sólo el juicio de las clases más bajas ha hecho que la perfección sea una caracteástica exclusiva de lo divino. Los grandes teólogos como Tomás de Aquino otorgan la perfección a cosas humanas.41 Empero, la realización de la verdadera humanidad es realizar la esencia de lo divino. De nuevo, Jesús es el que mejor ejemplifica este logro. Por amar completamente Jesús llegó a ser en sus acciones Dios mismo. Otros hombres tienen esta misma posibilidad y obligación de ayudar a Dios a que sea real en sus acciones; al actuar por el amor, ellos ayudan a Dios a completar su obra en el hombre. Se vio anteriormente que, para Caso, Dios no es estático, sino está en el proceso de llegar a ser; los hombres, al actuar en el amor, realizan el propósito de Dios y a su Ser. La Existencia señala esto claramente: Carlos Escandón quiere ver en Caso una duplicación del te/os de Tomás en Dios o la felicidad última del hombre como radicando en Dios, y ciertamente hay pasajes en Caso que reflejan indirectamente eso mismo.39 En cambio, Femando Salmerón dice: Caso, de ninguna manera, aceptaáa una prédica moral sin un fundamento sólido, una sencilla perogrullada tocante al bien. Lo que él quiere darnos en sus escritos, sin embargo, no es una clisertación religiosa sino más bien una explicación del lugar del hombre en el mundo el cual da curso a la moralidad. Esto explica su entusiasmo sobre un fragmento de la Tch1111g-Y11ng que él cita en este mismo ensayo, el cual, según él, revela el papel del hombre justo en el wúverso: una especie de "tercer poder'' entre el cielo y la tierra. 40 Aunque los argumentos dados por los dos hombres son bien convincentes por su lógica y sus citas directas de Caso, ambos no pueden estar en lo cierto. Bien puede ser que Caso fuera antropocéntrico en su ética en la medida en que la ética se detalla en términos sociales y humanos, pero él está bien claro en su concepto que el hombre tiende a la realización de lo divino. Jesucristo ha dado el ejemplo, y otros pueden optar por seguir sus pasos. En Doctrinas e ideas Caso habla de la perfección del hombre: Aquinas, S11m,na Contra Gentiles, III. Capítulo 17. Caso, El acto ideatorio, p. 147. 39 Carlos Escandón, LA resp11esta moral, pp. 159-161. 40 Femando Salmerón, "Prólogo" en Obras completas 4:x.xii. Dios no es una fórmula, una ley, un Género Supremo, tal como piensan los panteístas. El es, más bien, una Persona, un Ser individual. El es el más personal de toda personalidad, él es el más real de toda realidad, él es el más existente de toda existencia. ¿Dónde lo encontraremos? En nosotros mismos. A él se le encuentra en el augusto misterio del heroísmo, en la bendita inflorescencia de la santidad, en la más sublime gloria de la renunciación de las cosas de la vida. He aquí, el Bien. El es el Bien.42 Se vio anteriormente en esta investigación que la ética de Caso sí ti.ene implicaciones escatológicas; es decir, aunque el hombre debe luchar por la perfección de la naturaleza humana por medio de la caridad, la total felicidad y la perfección ha de encontrarse únicamente en otra esfera diferente que este mundo. Hay una fenomenal similitud de esto en el pensamiento de Sto. Tomás en su Summa Contra Gentiles. El declara: "No es posible que la felicidad última del hombre venga en esta vida."43 • Aparte de la divergencia teocéntrico-antropocéntrico, Caso difiere del_ ~omismo _en su anti-intelectualismo. Para Caso, sin embargo, el antt-mtelectualismo no quiere decir el abandono de la razón; él siempre apelaba a la razón en sus escritos, pero sí reconocía los límites de ella. Uno de estos límites, para Caso, era la inhabilidad de conocer a Dios 37 Thomas 38 Antonio 93 41 Antonio Caso, Doctrinas e ideas en Obras completas 4:99. Caso, La existencia en Obras completas 3:113. 43 Thomas Aquinas, 5,,,11n1a Contra Gentiles, III, capíntlo 48. 42 Antonio �mediante los argumentos racionales. Tomás, en cambio, sostenía que la razón era una herramienta valiosa para conocer la existencia de Dios. Esta divergencia de opinión se sobresale más claramente en el debate de Caso con Alfonso Junco tocante a la existencia de Dios. Según el Tomismo, la existencia de Dios es algo que tiene que ser probado. No es un principio de evidencia apodíctica. Universal y necesariamente, concordamos en que el todo equivale a sus partes. Dios, en cambio, ha de ser probado. A él no se le puede confesar racionalmente sin pruebas. Y esto es lo que hace Sto. Tomás al formular las famosas "pruebas" de la existencia de Dios. En cambio, el creyente no tiene que probar lo que él admite por su fe. La gracia le ilumina y convence. Este ínómo y sobrenatural movimiento no tan sólo accede a creer en Dios, sino también cree en los "misterios revelados" aunque no los entiende.44 e EL PAPEL DE LA RELIGIÓN EN LA ÉTICA DE ANTONIO CASO ANDRADE ROBERTO FRICKE 94 Caso, pues, aunque influido fuertemente por el príncipe de los teólogos Católicos, Tomás de Aquino, especialmente en su concepto de te/os, difiere radicalmente de él en varios aspectos. Las diferencias aparecen principalmente en sus posturas variantes tocante al papel de la razón y el "fin" último del hombre. Aunque Tomás ve el propósito teleológico del hombre en la felicidad de la contemplación de Dios, Caso ve que el fin último del hombre es la perfección de la humanidad. Patrick Romanell atinadamente nombra a San Francisco de Asís 45 como el santo patrón de Caso en lugar de Tomás. En varias ocasiones Caso contrasta a San Francisco con el rrústico Thomas Kempis. Ambos predicaban "la imitación de Cristo," pero uno de ellos era sumamente superior al otro. En Lz Existencia Caso cita de la introducción del libro Vida de San Francisco por Paul Sabatier para probar lo anterior. El libro, Lo imitadón, es un cuadro de la vida del claustro en sus mejores aspectos. Empero, ¿es esta abstención sistemática realmente cristiana? San Francisco contesta ¡No! El quería, más bien, obrar cual Jesús obrara; y nadie puede decir que su vida sea una singularmente más auténtica imitación qué la de Thomas Kempis. Jesús fue al desierto pero sólo para hallar en la comunión con su Padre Celestial la inspiración y la fortaleza necesaria para continuar la lucha contra el mal. Lejos de huir de las multitudes, él iba a ellas para iluminar, consolar y convertirlas.46 La razón principal por la que Caso prefería a San Francisco más que a Kempis es que el santo de Asís era un exponente de la acción, mientras que el otro era contemplativo. Caso enseña que la verdadera imagen de Cristo se halla en la acción basada en la caridad. Comentando sobre las palabras de Jesús, "Sed perfectos como vuestro Padre en el cielo es perfecto". Caso define la perfección como la acción caritativa: Sed perfectos, es decir, sed activos, amantes. Perfecto quiere decir acabado, cumplido, realizado. Significa que todo está in act11, y nada está in potentia. Dios, según Aristóteles y Sto. Thomas, es puro acto. Sed corno él es, dice el versículo. Sed acto puro; perfecto en el cumplimiento de vuestro propósito dentro de vuestra perfección limitada. No tengáis nada que sea sólo potencial. Llevad a cabo vuestras buenas obras. Proyectaos en una constante acción amorosa, tal corno vuestro Padre en el cielo es perfecto y obra aún, según Jesús.47 Además de los personajes históricos dentro de la tradición Católicoromana ya mencionados, hay un movimiento asociado mayormente con el Catolicismo, el ascetismo, que influyó grandemente en Caso. Sin embargo, hay que usar mucha cautela en mostrar cómo Caso le dio su particular interpretación al movimiento. Por las citas anteriores referentes a San Francisco y Kempis, es obvio que Caso no era exponente del ascetismo que produjo el monasticismo. Más bien, para Caso, el verdadero asceta es el que se niega a sí mismo para el beneficio de otros. Lo que el auténtico asceta niega no es el mundo y sus exigencias sino su propio egocentrismo es de !o que hay que desprenderse. No es un ascetismo que divorcie a uno del mundo y sus necesidades, sino, más bien, el asceta cristiano es uno que se niega a sí mismo a favor del mundo. Por esta razón, Jesucristo es, para Caso, el más elevado ejemplo del ascetismo genuino y loable. La suya era una disposición, dentro de la libertad, de darse por otros; la suya era una vida dominada por las urgencias de la caridad. La clase de ascetismo llevado a cabo en acción por Jesús no hacía que él se retirase del mundo; más bien, le inspiraba a vivir, trabajar y morir por otros en el mundo. El espíritu sacrificial de Jesús era la prueba de que la principal característica de la vida del más allá estaba irrumpiendo en el aquí y el a~ora. Caso puntualiza claramente: Jesús, a diferencia del Buda y otros fundadores de las religiones orientales, puso la base para el mundo sobrenatural desde la posición ventajosa de este mundo. Esta es su gloria- eterna: el haber probado por el ejemplo y por haber consagrado la lucha sobrenatural y terrenal contra el egoísmo en su martirio. Es decir, Jesús fue la demostración 44 Antonio Caso, El cono místicoy el telescopio mágico en Obras completas J:442. Patrick Romanell, Lo fannación, p. 104. 46 Paul Sabatier, Vida de San Francisco, citada en Lo existencia por Antorúo Caso en Obras completas 3:104. 95 45 47 Antonio Caso, Lo existencia en Obras-completas 3:106. �ROBERTO FRICKE 96 del hecho c¡ue la inmonalidad del hombre bueno comienza en esta vida antes de morir.48 En resumen, aunque el filósofo reaccionaba contra algunos rasgos de la Iglesia contemporánea, se ve endeudado a algunos de los pensadores principales de la Iglesia Cristiana antes de la Reforma. Entre los más influyentes son Agustín, Tomás de Aquino, San Francisco de Asís, y menos directamente, Thomas Kempis. Algunos de los temas específicos tomados del Catolicismo son: Hay un contraste entre la civitas dei y la civitas terrena en Agustín el cual ayuda a establecer en Caso su dualismo cristiano. La moralidad es una posibilidad para el hombre debido a una dádiva de Dios, concepto tomado de Agustín también. El motivo del amor en Caso es realzado por el énfasis de Agustín sobre el mismo tema. Caso habla mucho de Tomás en sus escritos, pero las influencias de éste son más negativas que positivas. Caso difiere de lo teocéntrico en Tomás respecto a cuestiones éticas. Sin embargo, de él recibe el concepto del te/os en la ética. El hombre ha de alcanzar una met.a o un fin; el fin del hombre es la verdadera humarúdad que raya en la divinidad. Finalmente, Caso queda influido por el tema general del ascetismo del Catolicismo, pero él prefiere el de San Francisco sobre el de Kempis. Es así, porque el ascetismo de San Francisco es pragmático mientras que el de Kempis es contemplativo. El concepto del filósofo mexicano del ascetismo, sin embargo, lleva sus propias huellas, y se ve ejemplificado en el autosacrificio de Jesús. 1. 2. 3. e 4. 5. 6. EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE OCTAVIO NICOLÁS DERISI LÍNEAS FUNDAMENTALES Dra. Matilde Isabel Garda Losada• Pontificia Universidad Católica Argentina Buenos Aires, Argentina D es~°:ollar el pensa~ento_ fil~sófico,_ ~""mejor dicho metafísico religioso de Oct.avio N1colas D ens1 nos ha conducido a ahondar en la unidad de la persona, del hombre religioso y del filósofo, del pensador que hay en Octavio N. Derisi1. De esas dos facetas enraizadas en el vivir, en la existencia de Octavio N. Derisi, en la que hemos de insistir y que se pone de manifiesto a través de su obra total. El método que se ha utilizado en el análisis del pensar filosófico de Octavio N. Derisi y que continuamos utilizando es el que resulta de integrar dos criterios: el histórico genético y el criterio sistemático. Y est~ es así, pues se considera un pensar en su desenvolvimiento. En efecto, el criterio histórico genérico analiza al pensamiento desde el punto de vista dinámico, es decir, desde la perspectiva, desde el punto de vista de un pensar en desarrollo. El criterio sistemático atiende a la unidad virtual, latente de la obra de un autor. Unidad que en el desplie- . • Inves~dora (Pontificia Universidad Católica Argentina - Conicet). Buenos Aires, Argenona. · 1 Matilde Isabel García Losada. "Veritatem facieotes in Charitate " Tabano Revista de la Facultad de Filosofía y Letras. Pontifica Universidad Católica Argentina. 48 Ibíd., p. 104. 2003. nº3, pp. 20-24. , �98 MATILDE ISABEL GARCÍA LOSADA EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE OCTAVIO NICOLÁS DERISI LÍNEAS FUNDAMENTALES gue del pensar de un autor no siempre es explícita. Hay que vincular, hay que integrar ambos criterios.2 Por otra parte cabe señalar, que el análisis del pensar filosófico de nuestro autor lo desarrollamos desde las fuentes primarias, es decir, en el contacto directo con su obra. Continuar ahondando en el pensar filosófico, o mejor metafísico y metafísico religioso de Octavio N. Derisi, un pensar que, según hemos apuntado en otro lugar3, es incitante, nos conduce a contin~a~ profundizando en esa aspiración y relación con el Ser-Persona D1vma, Verdad, Bien, Amor, Sustento. e Desde esa Aspiración (con mayúscula) pues es la aspiración de sus aspiraciones. Octavio Nicolás Derisi ha desenvuelto su inquietud metafísica, aquella que ha movido a Aguscin de Hipona y que éste ha expresado al decir: "nos hiciste para tiy nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti" (Fecisti nos ad te, et inq11ietum es! cor nostmm donec req11iescat in te)4. Lo remarcamos, desde esa Aspiración al Ser, Dios, Verdad, Bien, Amor, Sustento, que ha desarrollado Octavio N. Derisi, en y desde ella, su vida, existencia y quehacer como filósofo que asumen unidad. Unidad, que se nos muestra a través de toda su obra. Seguir el desenvolvimiento del pensar filosófico de Octavio Nicolás Derisi, un pensar sistemático, ha significado y significa para nosotros profundizar en un pensar que consideramos aspira a sustentar, a fundamentar al Ser, Dios, Verdad, Bien, Amor, Sustento. 5 Es desde esta aspiración que -como ya hemos apuntado- ha desarrollado nuestro autor, insistentemente y permanentemente un pensar filosófico o mejor metafísico y metafísico religioso. Y es así que, como persona -homo viatQ- Octavio Nicolás Derisi ha desenvuelto un pensar metafísico y metafísico religioso que incita y mueve a su profundización. 2 Cf. Diego F. Pró. Historia delpensarniento filosófico argenti110. Instituto de Filosofía. Facultad de Filosofía y Letras. Universidad Nacional de Cuyo. Mendoza, Argentina, 1973. 229 págs. 3 Matilde Isabel García Losada. 'Veritate,n facientes in Charitate". Loe. cit. pp. 2024. 4 Aug11stinr1s. Confessiones. Liber primus Cap. l.(Cf. Obras Con,pletas de San Agustín. Edición bilingiie (Promovida por la Federación Agustiniana Española- F.A.E.). Ed. B. A. C. Madrid, España. 1988. Edición que seguimos. s Matilde Isabel García Losada. 'Veritatem fadenles in Charitate". Loe dt. 99 Se considera que el pensar filosófico, metafísico y metafísico religioso, sustentante, fundamentante del Ser, Dios personal, Verdad, Bien, Amor, Sustento se ha desarrollado al unísono de su vivir, ha calado hondo en su vida, en la existencia de h persona -homo viator- del hombre religioso y del filósofo, del pensador, para quién principalmente Tomás de Aquino ha sido una fuente constante en la cual ha abrevado. Al ahondar en el pensar filosófico, metafísico y metafísico religioso, permanente y latente en el desenvolvimiento de su obra, es posible reconocer, advertir, una cuestión a la cual nuestro filósofo le ha dedicado atención: la cuestión de la Cultura. En efecto, a través del desarrollo de su pensar Octavio Nicolás Derisi ha ahondado y ha insistido en esclarecer su concepción de la Cultura.6 Octavio N. Derisi ha desenvuelto su pensar aunado a su vivir. Ha integrado y unido el filosofar y el vivir.7 Y así en y desde ese aunar en él, -la persona, el hombre religioso y el filósofo- ha vivido y pensado a la Universidad. Así es que al ahondar en el pensar ftlosófico, desarrollado con insistencia en la veta metafísica -pensar filosófico, metafísico del hombre religioso y del filósofo aunados en Octavio. N. Derisi- nos muestra una Filosofía de la Cultura que, como una de sus proyecciones en el orden práctico, se desenvuelve sustentada en ese pensar metafísico y metafísico religioso. La Filosofía de la Cultura, en el pensar filosófico de Octavio N. De- risi se ha desarrollado en diferentes momentos del desenvolvimiento de su pensamiento, lo que muestra su interés por el tema y su necesidad de profundizar en esa Filosofía de la Cultura que es proyección -en el orden práctico- de su pensar metafísico y metafísico religioso. 6 Seleccionamos sus obras principales sobre· el tema. Octavio Nicolás Derisi. Filosofta de la culturay de los valom. 330 págs. Emecé Editores. Buenos Aires, t 963; NatJ,. ralezaJ vida de la Universidad. 255 págs. Bs. As. 1969 2ª Ibídem., 1972. 3•. ed. El Derecho Bs. As. 288, págs. l 980 Esenda y ámbito de la cultura, 70 págs. Ecls. Columba Col. Esquemas. Buenos Aires, 1975. 7 Cf. Octavio N. Derisi. Filaso.fta y Vida. 66 págs. Eds. Sapientia. Col. Horno Viator. Buenos Aires, 1955. Se trata de. un meduloso Opúsculo. �EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE OCTAVIO NICOLÁS DERISI LÍNEAS FUNDAMENTALES El profundizar en esa Filosofía de la Cultura, nos permite afirmar que ella se esclarece y vivifica desde su autor, Octavio N. Derisi, quien ha aunado en su vivir, en su existir a la persona homo viator al hombre religioso y al filósofo. El pensar de Octavio N. Derisi acerca de la Universidad es el pensar de la persona, del hombre religioso y del filósofo, aunados en él, quien 1 ha vivido -mi vida entera ha sido la de un universitariu1 - y ha pensado la Universidad. Así, su concepción de ella es el resultado de un pensar vívido y teoréticamente fundado. Llegados a este punto cabe preguntarse cuál es la concepción de la cultura en Octavio Nicolás Derisi. Hay, según Octavio N. Derisi, una cultura "esencial", "una creación humana de bienes o valores permanentes en las cosas y en el propio hombre" ... tal creación cultural esencial se realiza en múltiples formas, en incesantes encarnaciones o culturas personales y sociales a través de la historia.8 ( 101 MATILDE ISABEL GARCÍA LOSADA 100 Distingue Derisi, una esencia de la cultura que permanece inmutable, respecto de su existencia concreta, que cambia, porque la cultura "se individualiza de múltiples maneras de acuerdo al lugar y a la época" y también conforme a las dotes, hábitos y notas propias de cada autor, lo que constituye lo accidental, lo cambiante de la cultura.9 Siguiendo el desenvolvimiento del pensar filosófico de Octavio Nicolás Derisi, insistamos en la llamada por nuestro autor, "cultura esencial o perenne". Ella, la cultura esencial o perenne es más un ideal que no cambia -"que alimenta, da sentido y está presente en todas las realizaciones históricas cambiantes"- que una realización determinada. A través del desarrollo del pensar filosófico de Octavio N. Derisi es reconocible que para nuestro filósofo el ideal de cultura -lo que se puede llamar desde Derisi "cultura esencial o perenne"- es la cultura greco-latina-cristiana, es decir la cultura occidental; la cual es incomprensible sin el aporte de la fe cristiana.10 Habiendo llegado a este punto, cabe insistir en señalar lo siguiente: el desenvolvimiento del pensar filosófico, metafísico y metafísico religioso de Octavio Nicolás Derisi se proyecta en el orden práctico como proyección de ese su pensar metafísico y metafísico religioso- en una Filosofía de la Cultura en y desde la cual se sustenta su concepción de la Universidad. 8 Cf. Octavio N. Derisi. Esenciay ámbito de la c11/t11ra. 10 págs. Eds. Columba. Colección Esquemas. Buenos Aires, 1975, p.45. 9 Cf. Octavio N. Derisi. Filosofta de la culturay de lo1 valores, 330 págs. Emecé Editores. Buenos Aires, 1963, p. 132. 1 Cf. Octavio N. Derisi. Op.cit. p. 266. ° En efecto, consideramos que su pensar acerca de la Universidad es un pensar vívido y teoréticamente fundado; afirmación que puede extenderse a toda otra temática desenvuelta a través del desarrollo de su pensar. Y esto porque, como ya lo hemos resaltado e insistimos en ello, Octavio N. Derisi ha aunado su vivir y su filosofar. Siguiendo el desarrollo del pensar filosófico de nuestro filósofo acerca de la Universidad corresponde preguntarse, cuál es el fin de la Universidad. El fin de la universidad es, en Octavio N. Derisi, la investigación científica y la docencia de la verdad. Advirtamos que en el pensar filosófico de O. N. Derisi, resalta el fin teorético de la Universidad. La Universidad es la corporación, la comunidad de estudiantes y profesores que por la investigación y la docencia se encamina, a la búsqueda y contemplación de la verdad. 12 Con respecto al fin de la Universidad puede decirse, siguiendo el desenvolvimiento del pensar de Octavio N. Derisi, que la investigación y la docencia, como momentos primordiales de la comunidad universitaria, se vinculan intrínsecamente con el seroicio a la sociedad en la medida en que el hombre, la persona, se realiza en distintas individuaciones y diversas situaciones histórico geográficas. De dichas circunstancias la Universidad no puede prescindir. 11 Octavio N. Derisi. Naturaleza y vida de la Universidad. 255 págs. Bs. As. 1969.2 Ibídem., 1972. 3•. ed. El Derecho Bs. As. 288 págs. 1980. Cf. 2ª. ed. que es la que se sigue p. 14. · 12 Alberto Caturelli, destaca que Monseñor Octavio Nicolás Derisi le ha hecho el honor de proponer él rrúsmo su definición de Universidad. Cf. Alberto Caturelli. Octavio Nicolás Derisi;jilósofo cristiano. 528 págs. Ed, E.O.U.CA. Buenos Aires, Argenrina, 1984. Cap.XI .I) en especial. Este libro contiene abundante bibliografía. Alberto Caturelli le ha dedicado densas páginas al pens.amiento de Mons. Octavio N. Derisi en su obra Historia de la Filosofta en la Argentina (1600-2000). Eds. Ciudad Argenrina, Buenos Aires, 2001. 1466 págs. Cf. Op., cit. en especial pp. 808-823. 2 • �Y la Universidad se ha de aplicar también al estudio de los recursos materiales propios de la región en la cual está inserta; y de la historia, las tradiciones y modos de ser sociales de la comunidad a la cual sirve. Por eso, considera Octavio N. Derisi, que atendiendo a los requerimientos del medio se han de crear las facultades o institutos adecuados. Desde el pensar filosófico de Octavio N. Derisi es necesario destacar que ningún aspecto de la verdad es ajeno a la Universidad; aunque el estricto carácter especulativo de su actividad le pone el límite. Toda verdad limitada se integra así, en la unidad de la verdad total que es la verdad de la filosofía, la que sustenta a la Universidad. ( EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE ÜCTAVIO NICOLÁS DERISI LÍNEAS FUNDAMENTALES MATILDE ISABEL GARCÍA LOSADA 102 La universidad corno tal debe organizar la investigación y la docencia en orden a la formación del hombre, la persona y del hombre cristiano; y las facultades que forman al especialista han de encaminar su actividad hacia el conocimiento de la verdad, de los objetos propios, de las ciencias especulativas y de las ciencias prácticas. Se considera que llegados a este punto cabe preguntarse cuál es la concepción de Octavio N. Derisi, no ya, respecto de la Universidad como tal, sino con relación a la Universidad católica. El continuar profundizando en el pensar filosófico de Octavio N. Derisi -quien desde su pensar filosófico, metafísico y metafísico religioso ha desarrollado una Filosofía de la Cultura como proyección en el orden práctico de ese pensar metafísico que la fundamenta- nos permite seguir, desde el desenvolvimiento de la Filosofía de la Cultura de nuestro autor, el modo en que Octavio Nicolás Derisi ha desplegado su pensar acerca de la Universidad y de la Universidad católica. La Universidad católica es pensada y vivida, por Octavio N. Derisi ante todo como el instrumento idóneo, cuando es auténtica, para la integración en una unidad de la inteligencia y la fe. Integración de la inteligencia y la fe en una unidad, la cual es la Sabiduría cristiana.13 La Sabiduría cristiana, síntesis integradora de fe y razón es el objetivo de la comunidad universitaria católica orientada hacia esa verdad sapiencial sobre el hombre, el mundo y Dios. Siguiendo el pensar filosófico, metafísico y metafísico religioso que fundamenta su Filosofía de la Cultura, en la que se sustenta el pensar de nuestro filósofo acerca de la Universidad, puede decirse que en Oc- tavio N. Derisi para que la Universidad sea realmente católica, es necesario que la Teología o enseñanza de la revelación cristiana científicamente elaborada desde su Facultad o Instituto irradie y confiera culminación e información teológica -con su visión sobrenatural integradora de la verdad- a todas y a cada una de las verdades particulares cultivadas en cada Facultad o Instituto y ya unificadas en la Facultad de Filosofía. En los teólogos, principalmente, ello supone el acatamiento al magisterio de la Iglesia (católica). Octavio N. Derisi es partidario de un Instituto ad hoc mediante el cual la Universidad penetre en todas las Facultades, el cual Instituto puede ser independiente de las Facultades o puede estar constituido por las Facultades de Filosofía y Teología que asumen la misión de impartir la enseñanza humanista cristiana a las demás Facultades científicas o técnicas. 14 Asimismo, la aceptación de la verdad revelada, que es organizada por la teología, cuando informa la totalidad de la estructura universitaria, le confiere a la comunidad de estudiantes y profesores que es la Universidad, su específico carácter de católica. Es necesario advertir -desde el pensamiento filosófico, metafísico y metafísico religioso de Octavio N. Derisi- que la aceptación de la Verdad Suprema, la Verdad por la comunidad universitaria no contradice la naturaleza del hombre, de la persona porque la verdad sobrenatural y revelada responde de una manera sobreabundante a las ansias más pro15 fundas del hombre. Ansias que han sido en Octavio N. Derisi, vívidas y pensadas. Ansias, del Ser, Dios, Verdad, Amor, Sustento. Habiendo llegado a este punto corresponde destacar que la cultura greco-latina-cristiana es el ideal de la Universidad y de la Universidad Católica. Queremos resaltar también que a través del desenvolvimiento del pensar de Octavio N. Derisi, se reconoce que nuestro filosofo llama la atención respecto de la Universidad en la cual la filosofía no subsume las verdades particulares alcanzadas en las distintas facultades científicas y técnicas. En dicha Universidad en que la filosofía no es vertebradora de las verdades particulares de las demás facultades científicas y técnicas por falta de esa vertebración de la verdad de la filosofía respecto de las verdades particulares científicas y técnicas que se subsumen 14 13 Octavio N. Derisi. NaturaleZf1 y vida de la Universidad. 255 págs. Ed. Eudeba. Buenos Aires, Argentina 1969, 2ª. 1972.3ª. Ed. El Derecho. Buenos Aires, 1980. Cf. 2ª. Edición, que es la que se sigue, pp. 110 y ss. 103 15 Octavio N. Derisi. Op.dt. data cit. Cf. p. 22 2'ed. Cf. Octavio N. Derisi. Op.dt.; data cit. p. 145 y ss. �EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE OCTAVI0 NICOLÁS DERISI LÍNEAS FUNDAMENTALES bajo la filosofía, la Universidad se diluye en un conjunto no integrado de Facultades e Institutos. Habiendo llegado a este punto en el desenvolvimiento del pensar filosófico, metafísico y metafísico religioso de Octavio N. Derisi, queremos insistir en resaltar que en el despliegue del pensar de nuestro autor, es posible advertir que la concepción de la Universidad y de la Universidad católica tiene sus raíces en la Filosofía de la cultura, de Octavio N. Derisi, la que con sustento en su pensar acerca de la persona -homo viator- es proyección, en el orden práctico, de su pensar filosófico, metafísico y metafísico religioso al cual ratifica. El ahondar el pensar filosófico, metafísico y metafísico religioso de Octavio Nicolás Derisi nos ha conducido a reconocer a través de su despliegue, a una Filosofía de la cultura en la cual se sustenta su pensar filosófico acerca de la Universidad y de la Universidad Católica En y desde el desarrollo del pensar filosófico de Octavio Nicolás D erisi acerca de la Universidad Católica -un pensar filosófico vívida y teoréticamente fundado- se nos ha mostrado cual es su esencia, su naturaleza. ( 105 MATILDE ISABEL GARCÍA LOSADA 104 Cabe ahora detenernos en la cuestión de la existencia de la Universidad Católica, tema de la Universidad católica el cual se ilumina y vivifica desde la concepción de Octavio N. Derisi acerca de la Universidad y que según hemos señalado se sustenta en la Filosofía de la Cultura de nuestro autor y en último término en su pensar filosófico, metafísico y metafísico religioso. Si se atiende a la existencia de la Universidad Católica, se advierte que en su existencia concreta no sólo no se realiza plenamente su esencia, sino que además, en su existencia concreta, la Universidad Católica admite distintos tipos de "Universidad Católica". 16 Desde el pensar filosófico de Octavio N. Derisi, es posible distin- guir los siguientes tipos de Universidad Católica: la Universidad estrictamente católica es aquella en la cual se integran Teología, Filosofía y los demás saberes en la Verdad Suprema, la Sabiduría Cristiana. Es católica también la Universidad en la cual se dan las características desenvueltas por Octavio N. Derisi con relación a la Universidad católica y que no pertenece a la Iglesia (católica) jerárquica. También es católica la universidad en la cual se reconocen las notas propias de una Universidad católica y que no obstante, no acepta oficialmente el Magisterio de la Iglesia católica pero en sus enseñanzas se orienta hacia la cultura cristiana. Por último, son católicas, según el pensar filosófico metafísico y metafísico religioso de Octavio N. Derisi, aquellas Universidades que al menos admiten una inspiración cristiana. Hemos dicho que Octavio N. Derisi quien ha aunado en él a la persona, al hombre religioso y al filósofo, aJ pensador; desde esa unión en él del hombre religioso y el filósofo ha vivido y ha pensado a la Universidad. Insistimos en ello. Y queremos remarcar que, desde su vivir y pensar la Universidad, Octavio Nicolás Derisi, quien ha aunado el él a la persona, al hombre religioso -o mejor al sacerdote- y al filósofo, ha sido fecundo. Ha dado como fruto froitivo -aunque también doliente- la Pontificia Universidad Católica Argentina "Santa María de los Buenos Aires" a la que ha creado -fundado, gobernado como primer rector- y en la cual ha profesado. 17 En ella ve Octavio N. Derisi "la obra a la que Dios en s11 providencia or- denó mi vida. Ella es la hija de mis preocupaciones, de mis sufrimientosy sobre todo J <,e mz• gran amor,,.18 Desde el aunar en él, el integrar en él su vivir, su existir, como hombre, como persona -homo viator- y más aún, como sacerdote y como filósofo, Octavio Nicolás Derisi, ha vivido y pensado a la Universidad y ha sido llamado, vocado a crear, desde esa unidad, desde esa síntesis integradora, la Pontificia Universidad Católica Argentina. ''Santa Maria de los Buenos Aires'", eminente aporte a la cultura de su patria y de su época y en y desde ella, a la cultura universal. Seguir el desenvolvimiento del pensar filosófico, metafísico y metafísico religioso de Octavio Nicolás Derisi, para continuar ahondando en él, nos ha posibilitado desplegar un pensar que en y desde su aspiración a fundamentar aJ Ser, Dios, Verdad, Amor, Sustento, lo ha sustentado vívida y teorécicamente desde un pensar filosófico, metafísico y 17 Cf. nota 1 Cf..Octavio N. Derisi. LA Universidad Católica Argentina en el recuerdo. (A les 25 mios de 111fundación). 286 págs. Universidad Católica Argentina. Buenos Aires. 1983. p. 12. 18 16 Cf. Octavio N. Derisi. Op.cit.; data cit. pp. 151-156. �106 MATILDE ISABEL GARCÍA LOSADA que en esa su aspiración ha trascendido la filosofía y se ha abierto a lo religioso. Y el profundizar en el pensar filosófico, metafísico y metafísico religioso de Octavio N. Derisi nos ha permitido advertir que como una proyección en el orden práctico de su pensamiento metafísico y metafísico religioso, nuestro filósofo ha desarrollado, a través del despliegue de su pensar, una Filosofía de la Cultura, que sustentada en su metafísica se ha desplegado y ha fundamentado su concepción de la Universidad. Queremos resaltar, que ha sido Octavio Nicolás D erisi, quien desde su aunar en él el vivir, el existir y el filosofar, es decir, desde la integración en él del hombre, la persona -homo viator- el hombre religioso, el sacerdote y el filósofo, el pensador, ha sustentado, sostenido --<lesde un filosofar vívida y teoréticamente fundado abierto a lo religioso- al Ser, al Dios, Verdad, Bien, Amor, Sustento. ( Y desde su filosofar vívida y teóricamente fundado abierto a lo religioso ha desarrollado su Obra total en cuyo desenvolvimiento se reconoce un pensar denso comprometido y probo. ** Octavio Nicolás Derisi nace el 27 de abril de 1907 en Pergamino, Pcia. de Buenos Aires y fallece el 22 de octubre de 2002 en Buenos Aires, Argentina. Son sus padres José Derisi y Angela Lomanto. Matrimonio del que Octavio Nicolás Derisi es el séptimo rujo. Cursa los primeros grados en la escuela de Aplicación de la Escuela Normal de Pergamino. El 20 de noviembre de 1930 es ordenado sacerdote en la Iglesia del Seminario de Villa D evoto, Buenos Aires, Argentina. Al terminar sus estudios en el Seminario con el doctorado y las máximas calificaciones es designado profesor en el nuevo Seminario en formación de la ciudad de la Plata. (Prov. de Bs. As). Desde el 1º de febrero de 1931 comienza a enseñar en dicho Seminario. E n 1935 se hace cargo de la cátedra de Historia de la Filosofía y en 1936 de Filosoña. En 1934, sin abandonar su enseñanza en el Seminario de La Plata, ingresa como estudiante en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Mientras cursa en la Facultad, comienza a publicar en la Revista Criterio y es llamado po r Tomás Casares para fundar la Escuela de Filoso6a de los "Cursos de Cultura Católica" que se habían iniciado en 1922. En 1938 concluye sus estudios en la Universidad de Buenos Aires haciéndose merecedor de todos los premios de la Facultad de Filosofía y Letras. El premio "Universidad" al mejor alumno de la promoción y el premio al mejor egresado de la Facultad de Filosofia y Letras. En 1940, entretanto colabora en la Revista So/y LN11a, dc::fiende su tesis doctoral: Losf1111dan1entos n1etafísitos del orden llloral por la que merece el premio a la mejor tesis del bienio (1940-1941) la que es publicada, en su primera edición, por el Instituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras (1941). EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE ÜCTAVIO NICOLÁS DERISI LÍNEAS FUNDAMENTALES 107 En la Facultad de Filosofía y Letras no sólo toma contacto con los grandes filósofos modernos y contemporáneos sino que también establece amistad con pensadores argentinos como Coriolano Alberini, Juan Guerrero y Ángel Vasallo, entre otros. En 1943 es designado por concurso Profesor Adjunto de Filosoña Medieval que dicta Tomás Casares en la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires. Al mismo tiempo continúa con sus indagaciones. Destacamos su FikJsofta modemay fikJsofta to1JJista (1941) volumen en el que ha reunido sus reflexiones sobre el inmanentismo moderno, al que agrega un segundo volumen (1945); obra por la que se ha hecho acreedor al "Primer Premio Nacional de Filosofía" (1945). En 1946 ingresa como profesor interino a la cátedra de Gnoseología y Metafísica en la Facultad de Humanidades de La Plata (Prov. de Buenos Aires) -cátedra que gana por concurso en 1947. Asimismo en 1946 funda la Revista Sapientia cuyo primer fascículo ve la luz en el tercer trimestre Gulio-septiembre) de 1946 y que ha perdurado regularmente hasta el presente. En la Universidad de La Plata, Prov. de Buenos Aires, funda en 1950 la Revista de FikJsefia, y publica otra de sus obras principales: La persona. Ocravio N. Derisi dirigirá la &vista de FikJsefia hasta 1955, año que, en razón del enfrentamiento del gobierno argentino con la Iglesia católica, debe abandonar la cátedra. La hondura de sus escritos unida a su gran capacidad de trabajo le confieren prestigio. En 1953 el Papa Pío XII -en el siglo Eugenio Pacelli - lo designa Prelado Doméstico de su Santidad con derecho al tratamiento de Monseñor. El 7 de marzo de 1958, festividad de Santo Tomás de Aquino, el Episcopado argentino dispone la fundación de la Universidad Católica Arge11tina colocándola bajo la advocación de "Santa María de los Buenos Aires" y por decreto del 8 de marzo de 1958 se designa a Monseñor Octavio N. Derisi su primer Rector. Como lo señala Alberto Caturelli -en su libro: O&tavio Nicolás Derisi; filósofo cristia110. (1984)- en la declaración del Episcopado argentino se recuerda la importanre tradición de la Iglesia en la Argentina en el área educativa. Son antecedentes remotos de la Universidad Católi,a Argenti11a, las primeras escuelas y la Universidad de Córdoba -1613-- y antecedentes próximos la primera Universidad Católica de Buenos Aires, de 1910 a 1920 y los Cursos de Cultura Católica creados en 1922. Así nace la U11iversidad Cató/ita Argenti11a con las Facultades de Filosoña, de Derecho y de Ciencias Sociales y Económicas. , En 1960 el Arzobispo de Buenos Aires, el Cardenal Antonio Caggiano -"su alma y protector"- obtiene el reconocimiento de Pontificia. La única que tiene tal carácter en la Argentina. En 1970, más precisamente el 19 de diciembre, Monseñor Octavio Nicolás Derisi es designado Obispo titular de Raso y Auxiliar de La Plata. En 1984 al aceptar Juan Pablo II la renuncia de Mons. Derisi como Obispo Auxiliar de La Plata le designa arzobispo "ad personam" designación que significa una muy especial distinción. Queremos destacar que al lema de su escudo episcopal: Veritateni facientes i11 Charitateque ha sido el lema de la ,~da de Ocravio N. Derisi- y a su significación nos hemos referido en un estudio anterior (Cf. V eritatemfacientes i11 Charitate. Revista Taba110. Facultad de Filosofía y Letras. Pontifica Universidad Católica Argentina. 2003. nº3, pp. 20-24). �DESCARTES Y EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA PRIMERA EN ORTEGA Jorge García-Gómez Ph. D. Profesor Emérito de Filosofía Long Island University (N.Y.) ( i cupiera duda alguna de la decisiva presencia de Descartes en la fenomenología de Husserl, bastaría tomar en cuenta no sólo el título de una de sus más importantes obras de madurez, el de Meditaciones cartesianas, sino además consultar lo que nos dice en ella, en particular en las dos primeras meditaciones. Allí se afirma, por ejemplo, que "[c]asi se podría llamar a la fenomenología un neocartesianismo, a pesar de lo obligada que está a rechazar casi todo el conocido contenido doctrinal de la filosofía cartesiana..." 1• Y esto porque, como apunta él en la Lógica formaly trascendental, desde Descartes "es un hecho filosófico fundamental" que hay una "referencia universal a la vida de la conciencia [...] de todo lo que un yo pueda concebir..." 2• Claro está que, en el caso de Husserl, no se trata con esto de una proposición de índole meramente erudita ni tampoco del simple reconocimiento de una deuda -con todo lo efectiva que pueda ser- con el pasado filosófico aún operante en el esfuerzo presente suyo. Se trata más bien de examinar y de justificar el significado -de tal referencia universal, lo cual S 1 Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, en Cartesionische Meditationen ,md Poriser Vortrage, ed. S. Strasser, Gesammelte Werke, I, HUSSERLIANA (La Haya: Martinus Nijhoff, 1963), § 1, p. 43. (Meditaciones cartesianas, trad. José Gaos y M. García-Baró, ed. M. García-Baró [México: Fondo de Cultura Económica, 1985), p. 37]). 2 E. Husserl, Forma/e und transzendentale Logik, ed. P. Janssen, en op. cit., XVII, Husserliana (La Haya: Martinus Nijhoff, 1974), § 97, p. 211. (Llgicafom1a/y légico trascende11tal, trad. L. Villoro [México: Centro de Estudios Filosóficos, Universidad Nacional Autónoma de México, 1962], p:255). �JORGE GARCÍA·GÓMEZ 11 O ha llevado a Husserl, según él mismo nos dice en sus Meditaciones, al susodicho rechazo "justamente por desarrollar motivos cartesianos de una manera radical."3 Y esta radicalización conlleva, como lo pondrá más adelante en esa misma obra, "un regreso hacia el yo filosofante 4 [...en el sentido del] ego de las puras cogitationel' . ( DESCARTES Y EL FUTURO DE LA F ILOSOF ÍA PRIMERA EN ORTEGA Ahora bien, este regreso al origen y la consecuente y exigida aclaración de la referencia universal sin duda están también en Ortega (con el point de repere gue es el yo filosofante inclusive), y se hallan presentes y eficaces de un modo fundamental en el pensar que este último ejerce en filosofía primera. Cabría afirmar que tanto en Husserl como en Ortega hay una marcada y efectiva influencia de Descartes y gue el esfuerzo filosófico de ambos contiene una dimensión esencial de neocartesianismo, para utilizar el término que escogiera el propio Husserl. Pero, así como la meditación sobre el origen lleva a éste -recuérdese el "casi" de su fórmula- a distanciarse de la mayoría de las doctrinas cartesianas, aunque no lo hiciera por prurito de originalidad sino de radicalidad, es posible preguntarse si la reflexión llevó a Ortega no sólo a una análoga radicalización en cuanto al origen y a los resultados de la fenomenología husserliana, sino además a diferenciarse a la vez de Descartes y Husserl, y por motivos similares a los de éste. Para esbozar una respuesta a estas preguntas es menester, por supuesto, volver a Descartes. Con todo, no es ésta la oportunidad apropiada para examinar, en su detalle, las investigaciones que lo llevaron al descubrimiento del cogito, a la determinación de su esencia y a la identificación de sus consecuencias. Me valdré, en su lugar, de una distinción que Descartes mismo hizo,5 aunque sólo fuera de paso, entre cogito y cogitatio. Según Ortega, el análisis cartesiano de la experiencia consciente lo habría llevado únicamente a una conclusión indubitable, a saber: cogitatio est, o a que un acto de pensar existe, o sea, que ocurre o 6 tiene lugar (y precisamente en el momento en que se viva). Si esto es así, se sigue que Descartes habría logrado establecer absolutamente que E. Husserl, Cartesianische Meditationen, p. 43 (trad., p. 37). Ibíd., p. 45 (trad., p. 39). s René Descartes, Meditationes de prinJa phiknophia, ii, en Oeuvm de Descartes, ed. Ch. Aclaro y P. Tannery, nueva ed. (Paós: J. Vrin, 1964), VII, p. 27, vv. 7-17 y Méditations, en op. cit., IX-1 (1964), p. 21, 27 (22]. En lo adelante me referiré a esta edición, 11 1 el pensar existe y que mi yo consiste en tal existir pensante7• Pero, ¿es cierto que Descartes creyó que era esto lo que había demostrado ser indubitable? Para determinarlo quisiera retomar algunas de sus propias palabras. En el Discurso del método pasa Descartes a interpretar su propia conclusión en cuanto al cogito al decir que "yo era una sustancia cuya total esencia o naturaleza es pensar, y gue no necesita, para ser, de lugar alguno ni depende de ninguna cosa material.',s Y en las Meditaciones a la vez reafirma esta posición y la amplifica del modo siguiente: Soy una cosa que piensa, es decir, [...] que duda, afuma, niega, conoce poco, ignora mucho, ama, odia, quiere, no quiere, imagina y (también] siente [o percibe] 9. En otras palabras, Descartes sostiene ahora que ha llegado a establecer dos cosas indudables mediante el análisis reflexivo, a saber: 1º. Que hay el pensar, actividad cuyo nombre se refiere a ocurrencias tales como dudar, afirmar, negar, amar, querer, desear, imaginar, percibir, etc. 2º. Que hay un yo que existe en cuanto ejecuta actos de pensar, actos que son distintos, sin embargo, de tal ente en cuanto les es subyacente, y que le sirven de manifestación. Esto, creo yo, va claramente indicado por el contraste entre pensar y cosa a que la formulación de Descartes "soy una cosa que piensa" da expresión, así como por el empleo del término "sustancia" (que literalmente significa "lo que subyace") para hablarnos del yo pensante. Pero es menester preguntarse si Descartes tenía derecho a llegar a dichas conclusiones. A primera vista, habrá que responder que así es, porque, como Ortega mismo reconoce, "no hay pensamiento que no contenga como uno de sus elementos un sujeto que lo piensa, como incluye un objeto gue es pensado". 10 En verdad, esta tesis concuerda con la posición de Descartes, tal y como la enuncia en su respuesta a 3 4 a menos que se indique lo contrario. 6 Cf. José Ortega y Gasset, ¿Q11é es filosofia?, en Obras Co11rpletas (Madrid: Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1983), VII, p. 395. En lo adelante me referiré a esta edición a menos que se indique lo contrario. 7 Cf. lbíd. ~ R. Descartes, Dúco11rs de la méthode, iv, texto y comentario de É. Gilson (París: J. _Vnn, _1962), p. 33, vv. 4-7._ (Discurso de/método, ed. blingüe, trad. R. Frondizi [Madnd: Uruvers1dad de Puerto Rico en la Revista de Occidente, 1954], pp. 66 y 67). 9 R. Descartes, Meditationes, ili, p. 34, 27, vv. 18-21 y Méditations, p. 27 (33). (Obras Completas, trad. l\fanuel Machado [París: Garnier, s.a.], p. 81). to J. Ortega y Gasset, ¿Q11é esftlosoft4?, p. 395. �JORGE GARCÍA-GÓMEZ 112 una de las objeciones de Hobbes, a saber: "No podemos concebir ningún [... acto sin] un sujeto, v.g., un pensar aparte del que piensa, ya que [... la co11 sa] que piensa no [puede decirse que sea...] nada." Esto sirve para dar expresión a lo que podría llamarse "reflexión de sí'', cuya realidad hay que aceptar porque, aclararía yo, no es posible que haya un acto de pensar en algo y, por tanto, un saber de algo si, además y necesariamente, no supiera de mí, aunque sólo sea in actu exercito12, o sea, mientras y en cuanto ejecuto el acto de pensar. O en palabras de Ortega: "yo soy y existo en cuanto y en tanto y sólo porque 13 pienso que soy y tal y como pienso que soy". Esto, claro está, no lo puso en duda Ortega, ya que, según él, no sólo tuvo razón Descartes en proponer tal tesis, sino que también hay que conservarla como adquisición duradera de la filosofía moderna. ( Con todo, no quedó Descartes satisfecho con el resultado obtenido mediante el análisis reflexivo. Dio un paso más que lo llevó a interpretar la esencia y la realidad del yo, cuya existencia había demostrado como indubitable, a la luz de la distinción entre sustancia y accidente, o de cosa y atributo. Conforme a ello, propuso que el yo sería el sustrato subyacente en la actividad del pensar, que, en consecuencia, tomó de manifestación de aquél. Pero que quede claro: antes de haber dado tal paso, manterua que el yo era idéntico al pensar y entendía el pensar como actividad consciente de sí, como realidad que consistiria en comparecer ante sí. En otras palabras, antes de adoptar su paradójica tesis ontológica sobre el yo, la posición de Descartes al respecto se reducía dos tesis: la existencial, o cogitatio est, y la esencial, o ego cogitatio est. Ahora bien, si en elplano de h indubitable la realidad y el pensar son lo mismo y el yo en cuanto pensar consiste en ser reflexión de sí, se sigue que no hay diferencia entre la realidad y el aparecer. Per contra, Descartes pasa entonces a reformular su concepto de apariencia o fenómeno, ya que no significará de ahora en adelante la "apariencia de lo que aparece en cuanto aparecer de sí mismo", sino más bien lo que aparece mediante la apariencia, o sea, la manifestación delyo co1J10 lo estático subyacente. R. Descartes, "Responsio" a la Objeción 2•. a las Medita/iones, ii, "Objectiones tertiae cum responsionibus auctoris", en op. cit., VII, p. 175, vv. 6-8; cf. Ibíd., pp. 175 (vv. 25-27) y 176 (v. 1) y "Responsio" a la Objeción 3•., p. 177, vv. 15-16. 12 Cf. Antonio Millán-Puelles, La es/111ct11ra de la subjetividad (Madrid: Ediciones Rialp, 1967), Parte iii, Sección ii, capítulo 3 y Teoría del objeto puro (Madrid: Ediciones Rialp, 1990), Parte i, Sección ii, § 4. 13 J. Ortega y Gasset, ¿Qué esfilosojia?, p. 395. 11 DESCARTES Y EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA PRIMERA EN ORTEGA 113 Pues bien, ¿qué importancia tiene este paso de Descartes? Sin duda, ~o equivale a un mero y mínimo cambio en el sentido de lo que se entiende por fenómeno o apariencia, tal que lo pudiéramos pasar por alto, ni siquiera a producir un simple. añadido, cualesquiera que fueran sus consecuencias. Antes bien, su significado no es otro que el de cancelar o anular la identificación entre el yo y el pensar que Descartes estableciera. Y en esto precisamente se cifra el carácter paradójico de la hipótesis. Descartes ya no ve, por tanto, el yo como el acontecer del p.ensar ni la esfera de lo real indubitable como idéntica a la de las cogitaftones o actos de pensar. En vez de eso nos propondrá que el yo sería lo que se forma y manifiesta por medio de los actos de pensar. Es evident': qu~ e_s ésta la interpretación que nos da el propio Descartes del senado últuno del yo (o sea, la de res cogitans o chose qui pense), pero, como señala Ortega, es ello justamente lo que hace de la nueva c?n~epción cartesiana una posición fallida, como puede verse por lo s1gwente: habrá que acusar a Descartes de inconsistencia si como lo , ' quena su autor, suponemos que tal noción debía haber resultado de someter todo lo que reclamara para sí el calificativo de real a la duda universal y metódica, a fin de eliminar todo lo dudoso como posiblemente falso. Si el objetivo de la empresa cartesiana es el de cobrar acceso a la realidad indubitable, habrá entonces que rechazar la noción de yo en cuanto sustancia precisamente porque es dudable. Al menos nos ~arece que esto es así, pues, mientras que el hecho de que el pensar aene lugar se comprueba a cada paso sin mediación alguna y por tanto p_osee :l carácter de lo indudable, está bien lejos de ser obvia la hipótesis _segun la cual el campo del pensar consta de actos que son manifestaciones del yo en cuanto realidad subyacente. Al dar ese paso adicional, Descartes en verdad se distancia de la esfera de lo indubitable y ?ºs propone un~ ~pó~esis que, como toda otra, es por lo pronto de mdole dudosa, hipotes1s que, en este caso, es la de la existencia de un yo-sustancia. Ahora bien, esta interpretación de la naturaleza y del es~tu;o ~el yo pudiera muy bien ser cierta, como podría serlo coda otra hipotes1s al respe~to, y, lo que es más, pudiera haber para ella muy bu':nas razones. S1n embargo, la hipóresis en cuestión implica un paralogismo que nos impide. aceptarla, pues, en el plano fenomenal en que nos movemos_, no consutuye otra cosa que poner algo en sí inaparente (el ,r_o-sustancia) como base de lo aparente (el pensar). Y esto no es legttuno en absoluto, pues sólo cabe poner lo evidente como fundament~ de lo que no lo es, y no a la inversa, si es que hay posibilidad y necesidad de una prueba. En el mejor de los casos, y como es menester proceder con toda hipótesís_que se proponga, se trataría de una �114 JORGE GARCÍA-GÓMEZ DESCARTES Y EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA PRIMERA EN ORTEGA ( hipótesis cuya verdad estaria por demostr~r y no de un ~<lamento _de demostración. Ahora bien, en consonancia con lo que exig~n los p~cipios del método cartesiano, si tal d~mostra~~ón fuera factible, habna que intentarla a base de aquello cuya 1nd~da?ilida~ ha quedado ya establecida por el análisis reflexivo, lo cual s1gruficana ~ue se lo h~ de to~ mar como supuesto necesario y no al revés. Pero, ~1 esto e~ ª:s1, habra que descartar, al menos al nivel de primera evidencra, las op1mone~ según las cuales "el yo es sustancia" y "los actos de pensar so~ ma°:1~~staciones O modificaciones de un yo sustante o subyacente , dec1S10~ que se encontraría plenamente justifica_da ~n virtu~ de que tale_s, opiniones no sirven para presentar la expenenoa cons~1en~e en ~cron de sí misma y, por consiguiente, como algo aprehendido mdub1tablemente La teoría cartesiana de la evidencia exige que se excluya toda cons~cción 14 del plano de los últimos fundamentos, y el pensador_ sistemático ha de atenerse a dicha obligación mientras se mueva en dicho plano y se esfuerce por aprehender dichos fundamentos con total certeza. y ésta es ¡ºustamente la objeción que Ortega formula contra Descartes , · 15 de acuerdo con los requisitos y condiciones sentados por este nusmo. Ortega no afirmó, por consiguiente, que el yo y sus actos de pensar no puedan en verdad entenderse del mo~o propuesto p~r Descartes, pues tal cosa es en principio posible y pudiera ser hast:1 cierto,, c~so de que se produzca la prueba correspondiente ~a sea de mdole logica o experiencia!) y se haga notar el grado de cert1dumbr~ ~ue ~fecten su~ :esultados. Lo que Ortega quiso decir es que las hi~otests. en cues~on n? eran ni necesarias ni pertinentes en esta etapa primordial de la mvestlgación en torno a los últimos fundamentos de lo real y, por tanto, q~e son inadmisibles en vista del fm buscado, a saber: el establecer la existencia de una realidad indubitable que nos sirva de fundamento inconcuso sobre el cual poder construir el edificio de la filosofía y poseer una comprensión absolutamente firme de lo real. Como todo filósofo, Descartes iba en pos de lo real, es decir, quería detemúnar lo que, con todo derecho, puede calificarse de tal, tuviera o no éxito eventual en dicho empeño. Lo que importa sobre todo es saber qué es lo que merece dicho apelativo, al menos por lo pronto. Según Descartes, sólo lo que exista indudablemente lo merece. Ahora bien, ¿cómo puede uno lograr ese objetivo? Diría yo que demostrando 14 Cf. J. Ortega y Gasset, "Sensación, construcción e intuición", en op. cit., XII, pp. 487 SS. .. . . . 1s Cf. R. Descartes, Discours, i, ii y iv; Meditotiones, i y u y &g11/ae ad dzrechonem mgenii, i-vi, en op. cit., X (1966). 115 que se trata de algo que se vive de tal modo que, en su defecto, todo lo demás quedaría o aniquilado o más allá de toda aprehensión posible, lo que redundaría en que no podría uno habérselas con el universo a base firme. Y ese algo es el hecho incontrovertible -para seguir empleando el término moderno clásico- de que la "conciencia" acontece y existe como medio universal e indispensable de cobrar acceso a todo, tanto a sí misma como a todo lo demás en el universo, en el supuesto, claro está, de que aquélla se encuentre disponible. 16 Ahora bien, Descartes estableció la tesis de que uno existe mientras y en tanto y en cuanto uno piensa, condición experimental ella para poder estar uno conscien17 te de todo lo demás. Encontró en ello, por tanto, el primer fundamento indubitable del conocimiento, puesto que, a fin de merecer el título de fundamento tal, lo que se proponga para llevar a cabo dicho papel debe cumplir el requisito de hallarse libre de todo componente hipotético. (Y este requisito ha quedado satisfecho sin duda). Por consiguiente, cuando Descartes se propuso interpretar la relación entre el yo y el pensar en función de la pareja conceptual de sustancia y accidente, fracasó por lo mismo en el intento de cumplir su propio requisito, pues, como Ortega afirmara con toda la brevedad expresiva que se precisa, "nadie jamás ha tenido intuición de una sustancia"18• A primera vista, n9s pareció que la adición del "soy" o "existo" que hiciera Descartes a la proposición "pienso" no había afectado el significado de ésta o modificado en absoluto la pretensión de indubitabilidad que la acompañaba. De hecho, parecía como si la fórmula "soy'' fuera otra manera de dar expresión al mismo hallazgo indubitable de Descartes, a saber: que soy o existo mientras y en tanto y en cuanto pienso. Sin embargo, a la luz de los análisis que Ortega llevara a cabo de los argumentos y reflexiones de Descartes, nos es ahora imposible estar de acuerdo con posición tal, ya que no sólo ha cambiado el senti16 Cf. E. Husserl, Cartesianische Meditationem, i y ii. No se tome esto, por supuesto, como si fuera ello expresión de una secuencia temporal de condiciones o estados. Pongámoslo en palabras de Octave Hamelin (Le rysteme de Descartes, 2•. ed. rev. [París: Librairie Félix Alean, 1921]): "No sólo es el cogito una experiencia en el sentido de vivencia [Erlebnis]; lo es también en el sentido de que en él algo se da [Eifahmng]" (p. 134). Y como nos había dicho con anterioridad: "[En el cogito] la cuestión es la de llegar a lg que somos en la medida en que pensamos [...)" (p. 124), y según añade poco más adelante: "Así el punto de partida del cogito es el pensamiento y sólo el pensamiento; y, correlativamente, [el cogito] no alcanza el ser, excepto [en la medida] de tal que el pensamiento supone, ya que la cuestión de saber si la totalidad de nu~stro ser abarca algo más ha quedado en suspenso" (pp. 124-125). 18 J. Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofta, p. 399. 17 �( DESCARTES Y EL FLJTUR0 DE LA FIL0S0FiA PRIMERA EN ORTEGA JORGE GARCÍA-GÓMEZ 116 do de la proposición original , sino que la pretensión de indubitabilidad que se le atribuía tiene que ser abandonada, y ello en virtud de que no es ya posible decir: 1. que "pienso" equivale a "existo en cuanto sustancia" y que, por consiguiente, los actos de pensar que ejecuto son modificaciones de ella; o 2. que la proposición que resultaría de los cambios en cuestión puede, sin embargo, ser considerada, con toda legitimidad, como una verdad absoluta o necesaria. Creo, por otra parte, que el examen concluido por Ortega sirvió también para otra cosa más, pues, a raíz de que Descartes se vio llevado a enunciar su proposición original como resultado de la aplicación del método de la duda universal, no sería insensato que sospecháramos que la alteración de sentido que conlleva el paso a la nueva proposición {,y, por tanto, a la pérdida de la condición de indudable) debe haberse debido a la inclusión de algún concepto al cual sería preciso someter aún a la duda universal y metódica, concepto que, por consiguiente, cabría eliminar por dudoso. Por tanto, habría que decir que la fórmula "soy" da expresión a una tesis ontológica que Descartes adoptó sin previo examen, pues parece él haberse limitado a tomar a la sustancia como evidente en cuanto modo privilegiado de ser o existir. En efecto, Descartes parece haber aceptado el concepto clásico o greco-medieval de la realidad, al ser claramente incapaz de tolerar la idea de que algo pueda ocurrir y dársenos -como de hecho es el caso- sin que precise para ello del apoyo de un sustrato permanente. Pongámoslo en palabras de Ortega: "el pensamiento es lo único que existe indudablemente porque le basta con ser apariencia para existir"19 , pero esta posición de Descartes es justamente la que quedaría cancelada al pasar éste a emplear la noción clásica del ser en cuanto sustancia, "del soporte latente, inaparente • »20 -una cosa que piense- . La razón de esta dificultad o contradicción que afecta la posición última de Descartes reside, a mi juicio, en el hecho -que al parecer le pasó inadvertido- de que se valió de dos sentidos independientes del término "sustancia". Tanto en el Discurso como en las Meditaciones, este vocablo le sirve para referirse a un plano de lo real que yace oculto y que sólo se manifiesta indirectamente por medio de sus efectos ~os cuales, en el caso del yo-sustancia, serían los actos de pensar o cogitationes de éste). En otras palabras, el contraste entre el yo y un acto de pensar suyo lo interpreta Descartes a la luz del par conceptual de sustancia y accidente. En los Principios, por el contrario, se valió de un 1 17 sentido formalmente distinto del término, pues allí nos dice que "sustancia" significa "lo que existe de modo tal que no precisa de cosa otra alguna para existir" .21 Ahora bien, si se la entiende así, la "sustancia" no queda identificada con ninguna especie de cosa o con ningún estrato de lo real, sino sólo con lo que se caracteriza por presentar el rasgo vacío de la autosuficiencia o autá,jeia. Conforme a esto, se podría afirmar sin cambiar el sentido ni modificar en absoluto la pretensión de indubitabilidad de la proposición original- que el cogito es sustancia. De acuerdo con esta interpretación, cabe decir que el yo no se ha de tomar ya como si fuera distinto de la actividad de pensar lato sensu, o como si aquél fuera la base o causa de ésta y algo capaz de existir aparte de cualesquiera de sus manifestaciones o modificaciones particulares, lo cual, en última instancia, resulta estar en perfecta consonancia con los resultados originales del análisis reflexivo de Descartes. Por consiguiente, la cogitatio, o acto consciente de sí por el cual se aprehende lo otro en tanto que otro, es, en el orden fenomenal o de la apariencia, lo sustantivo, en el sentido de lo autosuficiente. Se debe entonces mantener, y valga la paradoja, que, en la esfera del pensar, fa sustancia es apariencia o fenómeno, tesis que sirve para dar expresión justa a la pretensión cartesiana -si se la concibe correctamente- de haber dado con la piedra de toque inamovible del edificio entero de la filosofía y de la ciencia. Desde el punto de vista de la modernidad, puede uno ahora justipreciar a cabalidad la importancia de que Descartes rechazara la tesis fundamental de la filosofía griega y medieval. No cabrá ya en lo sucesivo dar prioridad a la sustancia cósmica, ya que no puede caracterizarse ésta de autosuficiente, por cuanto depende de que la conciencia cobre acceso a ella. La filosofía pos-cartesiana no podrá así aceptar que el mun_d o tenga un ser independiente de la conciencia, ya que, en su esfuerzo por construir el edificio del conocimiento a base firme, tendrá que hacerlo, a partir de entonces, adoptando como punto de partida lo inmediato o indubitable.22 El desarrollo de la filosofía postcartesiana dependerá, por consiguiente, de aceptar la oposición fundamental que se da entre la conciencia y la realidad exterior. Por un lado, no es posible reducir la conciencia al mundo y, por otro, no cabe ir más allá de la conciencia y entrar en el no-yo o realidad exterior, ya que la esfera del pensamiento y 21 R. Descartes, Principia phikJiophiae, i.ii, 19, vv. 21-23, en op. cit., VIII-1 (1964), p. 24: "Per s11bstantiam nihiJ aliud intelligere poss11m11s, qudm ren, q11ae ita existil, 11/ 1111/lá aliá re 19 Ibíd. 20 !bid. pp. 398-399. p. 399. indegeat ad existendunl'. 22 Cf. J. Ortega y Gasset, ¿Qué esftwsofta?, p. 400. �la de la extensión (con la cual los cartesianos identifican la sustancia del mundo)23 no tienen nada en común.24 Por tanto, no se ~odrá a~ar con certeza que el mundo exista más allá de mi pensarrue~to. 1:-s1, Y como apunta Ortega, "no queda más que reconocer su ex.1stenc1a en mí, como contenido mental".25 El mundo quedaría de ese modo ab. sorbido por el yo, por la esfera de los actos del pensanu~~~o y, c?,mo resultado, se reduciría, en el mejor de los casos, a ser el sistema de mis modificaciones psíquicas o representaciones. La teoría de 1~ conciencia sería, pues, lo mismo que la filosofía prim~ra o metafísica, es decir, la que da cuenta y razón principales del uruve~s~, p~r lo q~e habría que concluir que la filosofía moderna sería, en últ1ma mstancta, idealismo.26 ( DESCARTES Y EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA PRIMERA EN ORTEGA JORGE GARCÍA-GÓMEZ 1 18 A estas alturas es menester proceder con la mayor cautela. La tesis según la cual la realidad exterior no forma parte de la conciencia no debe malentenderse, pues no quiere decir que el mundo no tenga nada que ver con la conciencia o viceversa. Si en realidad fueran así las cosas, el hecho de que uno supiera algo del mundo, por poco que ello fuera sería un verdadero milagro. El descubrimiento aún valedero que es au'ibuible a la filosofía moderna es el de que es imposible comprobar que el mundo tenga existencia aparte de la conciencia, pero esta dependencia de la conciencia que presenta el mundo no de~e tom~rse ya como si significara -como lo fue para muchos pos-cartesian~s- que la realidad exterior queda absorbida por el yo o que, en el me¡or de los casos se reduce a ser el "sistema" de nuestras representaciones. Tal even~alidad tendría lugar si y sólo si la noción de contenido mental fuera el concepto resultante por contradicción del de realidad exterior. Pero esa manera de comprender las cosas, al parecer imperante durante Cf., v.gr., R. Descartes, Principia philosophiae, ii.xxii, 45, vv. ~8~19, p. 52. Cf. Franz Brentano, P.rychologie von, empirischen Sta11dp1mkt, u, 1, ed. O. Kraus, 2•. ed. (Leipzig: Felix Meiner, 1924); George H. Mead, 'The J?efirútion_of the Psychical" en The Decennia/ Publications, üi (Chicago: The Univers1ry of Chicago Press, 1903), ~p. 77-112; Alloys Müller, V ersuch einer phii11omenologischm Theorie des P.rychischen (Berlín: F. Dümmler, 1927), i.ii, pp. 52-56; y J. Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía?, pp. 23 24 401-402. 25 J. Ortega y Gasset, lbíd., p. 400. Para la problemática y las clificultades que plantea el concepto de contenido mental, cf. J. Ortega y Gasset, lbíd., p. 401; Antonio Rodríguez Huéscar, La in11ovació11 metaftsica de Ortega. Críticay superación de_l idealismo, 2•. ed., ed. J. García-Gómez (Madrid: Biblioteca Nueva, 2002), Parte I; N1colas Malebranche, Rec11eil, ed. David (1709), I, p. 415, aptld Martial Gueroult, Malebranche (París: Montaigne, 1955), I, p. 157. . . . 26 C( J. Ortega y Gasset, ¿Qué es conocin1iento?, ed. Paulino Garagom (Madnd: Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1984), pp. 67-69 y 118 ss. 119 la etapa subjetivista final de la filosofía moderna, no es ni necesaria ni convincente. De hecho, le fue posible a Onega rechazar a la vez tanto la noción clásica o greco-medieval de la realidad como la solución subjetivista propuesta por los modernos a las dificultades que encontraron con ella, pues quiso -y, a mi juicio, pudo- lograr dos cosas a simultaneo-. por un lado, tomar la conciencia y el mundo tal y como se nos dan en realidad y sin mediación alguna, a saber: como mutuamente irreductibles, y, por otro, dar razón del hecho de que la conciencia es el único medio que tenemos de cobrar acceso al mundo. Del mismo modo en que se dice, por ejemplo, que no hay concepto de arriba sin referencia al de abajo y viceversa, Ortega afirma que, como no hay yo sin mundo ni mundo sin yo, los conceptos de yo y mundo son correlativos, para expresarlo en términos de lógica formal, aunque la correlación de que trata aquí no sea ni meramente lógica ni necesariamente de índole causal; antes bien, lo que parece ser el caso es que el yo y el mundo se constituyen en lo que son en reciprocidad o mutualidad actuosa. Pero ya habrá ocasión de volver a esto. Ortega está de acuerdo con los secuaces de Descartes en este respecto: que el mundo es lo que me parece ser o lo que le parece a cualquiera, al menos en el sentido de que tanto la verdad como el error son por lo pronto pareceres que, en cuanto pretensiones, exigen además un proceso ulterior de legitimación. No se trata en absoluto, pues, de una vuelta a Protágoras, sino de una tesis que queda formulada así en las palabras del propio Ortega: El mundo no es una realidad subsistente en sí con independencia de mí -sino que es para mí o ante mí y, por lo pronto, nada más. Hasta aquí marchamos con el idealismo.27 Pero, continúa Ortega, el "error del idealismo fue",28 al dar un paso más allá, convertirse en subjetivismo, [... fue] subrayar la dependencia en que las cosas están de que yo las piense, de mi subjetividad, pero no advertir que mi subjetividad depende también de que existan objetos.29 O puesto ya sin rodeos: "Sin objetos no hay sujeto". 30 Si uno quiere, pues, llegar a una posición teórica válida del universo en cuanto se vive de inmediato, el indudable punto de partida a adoptar no podrá ser el cogito tal y como lo entendieron Desca~es y sus discípulos. · Al contra27 J. Ortega y Gasset, ¿Qué es.ftlosojia?, p. 402. 28 lbíd. 29 lbíd. 30 lbíd. �( DESCARTES Y EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA PRIMERA EN ORTEGA JORGE GARdA-GÓMEZ 120 rio esta noción habrá que someterla a una profunda crítica Y a ~a refor'roa consecuente. A ese fin, habrá que decir que "el dato radical del Universo"31 no puede ir ya expresado mediante la tesis cartesiana de que "existo mientras pienso y en tanto y en cuanto lo _hago"~ ya que no es cierto que los únicos componentes que se hallan ~e~ata Y, por consiguiente, necesariamente involucrados en el acontecun1ento de la conciencia sean, por un lado, el acto de pensar y, por otro, el saber de sí que el acto de pensar posee cuando tiene lugar,_ aun cuando esta~ dos dimensiones sean, como en verdad lo son, coextstentes una en vtrtud de la otra. Lo cierto es que un análisis de la concienci_a que _llegue a~ resultado resulta ser inco1JJpleto. De hecho, el dato prunordial del uruverso en cuanto vivido de inmediato es un triple e indivisible concretum, a saber: el que constituyen, primero, el mundo (o_ aspecto del mis~o) del cual estoy consciente en un momento deternunado (y ~ue es trreductible a mi yo o conciencia y exterior a ésta); segundo, mi yo o estar consciente del mundo; y, tercero y último, el saber que poseo de_estar consciente del mundo. Y es precisamente a esta multiplicidad articulada a la que Ortega da expresión cuando nos dice que "[s]i exist~ el pensamiento existen, ipso facto, yo que pienso y el mundo en que pienso -y 32 existe el uno con el otro, sin posible separación." Ahora bien, ni siquiera es la conciencia de sí posible (o sea, la que he descrito como el saber de mí que poseo de estar consciente del mundo, 0 de una parte o aspecto del mismo), sin que esté yo con~ciente del mundo (o hasta de que exista algún mundo). Al menos, as1 lo parece. No puedo pensar (y esto incluye la posibilida~ ~e lle~ar a c~bo una reflexión de sí de modo explícito y hasta sistemaaco), s1 no pienso en las cosas. Y esto es justamente lo que afirma Ortega directamente cuando dice que "[y]o soy para el mundo y el mundo es ~i n? hay cosas que ver, pensar e imaginar, yo no vería, pensana o 1magmana -es . , ,,33 dec1r, yo no sena-. Pª;ª ~- Pues bien, en conformidad con esta reformulación de la tesis fundamental en torno a la experiencia consciente, el yo o conciencia seguiría siendo interioridad o intimidad, aunque no ya "conciencia hermética"34 0 sujeto acósmico. Uno se encontraría, al contrario, cara a cara con la indisoluble unidad interactuosa que mi yo y el mundo constituyen en cada coyuntura de la vida, y esto -y no el acontecer de un mero 31 Ibíd. Ibíd. 33 Ibíd., p. 403. 34 Ibíd., p. 404. 121 acto de pensar que se sabe a sí mismo- habría de tomarse de dato básico del universo o de fenómeno fundamental e irrevocable. Y tal unidad dual, y no el cogito cartesiano, habrá de considerarse como la primerísima verdad indubitable sobre la etial habrá que construir la teoría filosófica del universo. Este primer dato no es, sin embargo, el resultado de abstracción ninguna. Se trata más bien de un acontecimiento en que vivimos a cada paso de la continua y práctica interacción de mi yo y de mi mundo, interacción que, sin interrumpirse, sabe de sí misma. Y experiencia tal no es otra cosa, como Ortega propugnara, que mi propia vida individual. Así nos dice él: P]o que me es dado es... "mi vida" - no mi yo, no mi conciencia hermética, estas cosas son ya interpretaciones, 1a interpretación idealista. Me es dada "mi vida". Y mi vida es ante todo un hallarme yo en el mundo; y no así vagamente, sino en este mundo, en el de ahora y no así vagamente en este teatro, sino en este instante, haciendo lo que estoy haciendo en él, en este pedazo teatral de mi mundo vital- estoy filosofando.35 Esta vida mía, en cuanto realidad última o radical en el orden del aparecer, no es, sin embargo, ni una mera cadena de acontecimientos de conciencia (aun cuando se tratare de aconteceres conscientes de sí mismos) ni siquiera la estructura que los enlazaría. Más bien nos encontramos_ con una estructuración (que efectúo continuamente) de mi contraparada o complemento permanente, a saber: este particular mundo (que se da una y otra vez pero siempre en su aquí y ahora), así como la que llevo a cabo, conjuntamente, de mi propio yo, aunque suceda esto último, de consuelo, únicamente por complicación. De conformidad, mi vida involucra e incorpora el mundo y el yo, así como las ~ tructuras del mundo y del yo (y las relaciones de entrambos). Enten~da de esta manera, la vida se convierte, entonces, si es que no malentiendo a Ortega, en el nuevo punto de vista indubitable a adoptar en el filosofar y, por consiguiente, en el origen propio de la metafísica. Es éste el resultado que Ortega alcanzó al examinar los fundament?s últimos de la posición y de los análisis de Descartes (y de la filosofía ~odema en su pos) y al llevarlos, por consiguiente, al límite. La críaca a que Ortega sometió la vena cartesiana de la filosofía moderna ~ep~esenta, a la vez, un intento, a sabiendas, de superarla y, por ello, de Justificar y motivar la investigación filosófica contemporánea. Podría 32 35 Ibíd. �JORGE GARCÍA-GÓMEZ 122 { DESCARTES Y EL FLJTURO DE LA FILOSOFÍA PRIMERA EN ORTEGA hasta decirse que las tesis y las conclusiones de Ortega concuerdan básicamente con las de Husserl, en cuanto éste ha llevado a cabo una reformulación del modo de entender el punto de partida absoluto que es menester adoptar en filosofía primera. Como el propio Husserl, Ortega vio que el cogito o el "yo pienso" es imposible, si se lo concibe privado de un objeto que se tome precisamente como aparece o tal y como lo pienso yo:36 Pero Ortega no se detuvo ahí. Desde 1914 se encontraba ya en posesión de una intuición que llegaría a convertir en fans et ori37 go de su esforzado intento por superar el moderno estilo de pensar, intento que puede formularse mediante su célebre apotegma:38 ''Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a élla no me salvo yo". Con todo, esta máxima a primera vista no parece poder servirnos para ir mucho más allá de las posiciones que alcanzara Descartes en el Discurso y las Meditaciones, al menos en tanto y en cuanto el propio Husserl llegó a reformularlas con radicalidad, como puede verse, si cabe duda, en el primer volumen de las Idee,19 y en las Cartesianische Meditationen. Pretender otra cosa podría parecernos algo engañoso o, en el mejor de los casos, una simple exageración. Una mera comprensión nominal de la tesis orteguiana no nos bastará, por consiguiente, para aclarar esta vexata quaestio, porque es evidente que la riqueza de tal tesis lo impediría y nos exigiría un examen más preciso y profundo. Ortega sostuvo que, con su tesis de que la vida de cada quien es la realidad radical, había sido totalmente fiel a la naturaleza y a la textura de la experiencia consciente, mientras que Descartes, pese a sí mismo, no lo fue. Ésta sin duda es una pretensión a la vez aventurada y llena de posibilidades; no creo, por tanto, que sea inoportuno sino necesario hacerse cuestión de ella. En primer lugar, hay que preguntarse cómo fue que Ortega llegó a tal descubrimiento. Según él, lo logró"insisriendo y depurando la tesis 1 23 ~dealista cuya decisiva afirmación consiste en advertir que sólo existe mdudablemente lo que a mí me parece existir.',.w . Pero esto quiere decir evidentemente que reconoció que únicamente c~e~os asp_ectos d~l ~dealismo eran fundamentales y que, además, eran válidos y ciertos, s1 bien se limitara a esto. . ~~ segundo lugar, hay que considerar otra cuestión, a saber: ¿qué le a. ?rtega ?e p~uta cuando se propuso llevar a cabo el análisis y la evaluacion del idealismo? Se trata de lo que yo calificaría de p · t"rlJ • d li' · al nn.Tzo n~eto o ogico, , que Ortega se refiere en diversos contextos, como, por e!~~f~?• aquel en el que nos dice que "toda superación es conservacion • Esto. puede formularse de otra manera si decimos que a uno n? le es rostble elaborar una critica radical de posición fundamental ~~~ si uno no se ha colocado ya más allá de ella, al menos incoada o 1nc~~1entemente,_ ~ues, si no fuera así, la consideración de la tesis que se c11t1ca se reducma a un mero intento de refutación. En conformidad, lo _que se _exige para. ~llo es que uno se encuentre, como mínimo, en ca~o haaa algo posztzvo, es decir, que uno vislumbre ya una realidad posible que _trascie~~a_la que queda formulada en la tesis que uno va a someter a dicho análisis. Esto es, sin duda, un reqwsito inevitable, aun~ue expresar~o como tal sólo sucede por lo común aposteriori. Aho~a b1~n, esto ~s J~s~°:1ente lo que Ortega afirma haber hecho, ya que 1dent1fica la vida individual de cada qwen como "la realidad primordial, el he_cho de todo~ los hechos, el [primer] dato para ~a construcción 42 filosofica] del, Uruverso". Por consiguiente, si Ortega tiene razón, lo que me vendría dado -y absolutamente o sin mediación es decir ind _ dablemente. . sería . la realidad , . de mi propia vida, O sea, ,:no rru· yo' solu o, no rru c~nc1enc1a hermet1ca, esas cosas son ya interpretaciones la in43 terpretación idealista" de lo _que se ~e da de modo primordial'y que, por ~nto, da por supuesta, sino yo rrusmo y mi circunstancia en reciprocidad ac~osa, como ya se ha dicho.44 Pero esto es así resulta claro qu_e la pnmera tarea metafísica a cumplir será la de "defuur ese dat definir lo que es _"mi vida", "nuestra vida", la de cada cual. Vivir es modo de ser radical: toda otra cosa y modo de ser lo encuentro en mi SlfVlO si ~i Cf. Aron Gurwitsch, "On the Intentionality of Consciousness", iv, en Studies in Phenomenology and Psycho/ogy (Evanston: Northwestern University Press, 1964), p. 36 138. 17 Cf. J. Ortega y Gasset, ¿Qué es ji/osofto?, p. 404 y A. Rodríguez Huéscar, op. cit., Parte l. 38 J. Ortega y Gasset, Meditaciones delQuijote, con un comentario de Julián Maáas (Madrid: Ediciones de la Universidad de Puerto Rico en la Revista de Occidente, 1957), p. 43, v. 23 ("Comentario", pp. 266 ss.). 39 Cf. E. Husserl, Ideen Zf' einer reinen Phiinomenolo¡je und phiinomenologischen Philosophie, I, en op. cit., III-1, HUSSERLIANA (The Hague: Martinus Nijhoff, 1976). 40 J · Onega y Gasset, ¿Qué esjllosojia?, p. 404. lbíd. Cf: J. Ortega Y Gasset, Origeny epílogo de la jilosofta. en 349 SS. (en particular la p. 359) y 374 SS. • 42 J. Ortega y Gasset, ¿Qué esjiloso.fta? p. 404. 41 43 lbíd. 44 Cf. ' SII/Jra, pp. [13-14]. op. cit., IX, i, pp. �DESCARTES Y EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA PRIMERA EN ORTEGA JORGE GARCÍA-GÓMEZ 124 vida dentro de ella, como detalle de ella y referido a ella. En ella todo , . "d ,~5 lo demás es y es lo que sea para ella, lo que sea como VlVl o. como prejuicio inconsistente con la conciencia (en cuanto realidad y vivencia indubitable) y corno algo innecesario para dar razón de ésta. 50 Ahora bien, Ortega fue de la opinión que esta tesis metafísica suya se justifica por varias razones. En pómer lu?ar, así co~~ ~l ideali~m~ había superado el realismo al demostrar mediante un ana~s1s de~cnp~vo y esencial de la experiencia consciente que, como se ~1tara mas a~ba 46 "el mundo no es una realidad subsistente en sí con mdependencta de' mí, sino que es lo que es para mí o ante mí y, por lo tanto, nada más". Pero esto quiere decir, a la par, dos cosas, de acuerdo con el principio de superación-conservación: que se va más allá del realismo Y precisamente por descubrirse esta dependencia del mundo, p~ro ta~bién, y por lo mismo, que se "salva [... ] lo esencial de [.. .la tesis realista, a saber:] que el mundo exterior no es ilusión, [que] no es mundo subjet:ivo'~ al menos, añadiría yo, que no lo es necesariamente o por estatuto propio. En segundo lugar, la tarea que se propuso Orte~ fue hacer con el idealismo lo mismo que éste había hecho con el realismo. Y para actuar en consecuencia no le quedó más remedio que continuar con el análisis reflexivo de la experiencia consciente que, en opinión suya, el idealismo había iniciado pero no completado. Y para ello había que empezar por reconocer que " ... como el mundo es sólo lo que me parece que es, será sólo ser aparente y no hay razón que obligue a buscarle una sustancia tras de esa apariencia."48 Ahora bien, el resultado del análisis de la experiencia consciente, tal y como lo perfeccionara Ortega, es, en sus propias palabras, el siguiente: Hay un hecho primario y fundamental que se pone y asegura a sí mismo. Este hecho es la existencia conjunta de un yo o subjetividad y su mundo. No hay el uno sin el otro. Yo no me doy cuenta de mí sino dándome cuenta de objetos, de contornos. Yo no pienso si no pienso cosas [...]51 Y esto, poco más adelante, procede a precisarlo aún más al añadir que: P]a conciencia sigue siendo intimidad, pero ahora resulta íntimo e inmediato no sólo con mi subjetividad sino con mi objetividad, con el mundo que me es patente.52 7 , ( 125 En otras palabras, lo que hace falta -{l fin de dar cumplimiento a la carea que se propuso Ortega- es hacer con la filosofía moderna o idealismo lo que éste último llevó a cabo, en cuanto a los fundamentos, con respecto a la filosofía antigua y medieval, lo cual en última instancia se 49 reduce a la eliminación del primer sentido del concepto de sustancia Sin embargo, con el propósito de superar el prejuicio de la sustancia y de trascender además el punto de vista que define la filosofía moderna,53 ¿es acaso suficiente afirmar, no importa con qué garantías, que el "dato radical e insofisticable no es mi existencia, no es yo existo -sino que es mi coexistencia con el mundo"54? Creo yo que algo más se precisa, porque, si no se añadiera ese algo esencial, nos sería difícil establecer la diferencia entre la tesis orteguiana y la idealista, sobre todo cuando ésta se reformula y refina como lo hizo Husserl,55 al dar expresión al concepto y a la realidad de la conciencia mediante la noción de la unidad 50 J. Ortega y Gasset, ¿Q11é es ftkisofia?. p. 402. Cf. sllj)ra, p. [13]. 47 J. Ortega y Gasset, ¿Q11é es.ftlosofia?, p. 404. 48 Ibíd., p. 402. Cf. R. Descartes, Prindpia philusophiae, i, Nº'· 11 y 53, pp. 8 y 125 y Principes, en op. cit., IX-2 (1964), pp. 29 y 48; " Responsio" a la "Objectio ü" de las "Objectiones terriae", en lbíd., VII, p. 175 y "Réponse" a la "Objection seconde" de las 'Troisiemes objecrions", en !bid., IX-1, p. 136; ''Responsio ad secundas objectiones", en Ibíd., VII, pp. 128-130 y ''Réponses [...] aux secondes objections", en Ibíd., IX-1, pp. 102-103; "Raciones [...] geometrico deposirae" con " Responsio ad secundas objecriones", Definiciones 5 y 6, en Tbíd., VII, p. 161 y "Raisons [...] disposées d'une fac;on géometrique" con "Réponses [...] aux secondes objections", en Ibíd., IX.-1, p. 125; ''Lettre a Arnauld", 4 de junio de 1648, en lbíd., V (1974), p. 193; O. Hamelin, op. dt., p. 128; y Jacques Chevalier, Descartes, ed. rev. y aum. (París: Librairie Pion, 1957), pp. 223, 224, 227 y 228. 49 Cf. supra, p.[10]. 45 46 Cf. J. Ortega y Gasset, ¿Q_ué es.ftlosojia?, p. 404. 51 Ibíd., p. 403. 52 Tbíd. 53 Para una versión idealista y específicamente neokantiana de la tentativa de superar el prejuicio de la sustancia, cf. Emst Cassirer, S11bstanzbegrijf 1111d Fun/etionsbegrijf Unters11ch11ng iiber die Gnmdfrage,, der Erkenntniskritik, 2•. ed. (Berlín: Bruno Cassirer, 1923). El esfuerzo orteguiano por ir más allá del prejuicio de la sustancia no implica necesariamente, por supuesto, ningún compromiso dogmático con el rechazo de tal noción. Hablando metodológicamente, quiere decir sólo que la habría de desplazar de su posición originaria o primaria al plano de las hipótesis, ·y que, como tal, posee únicamente un estatuto derivado que, por tanto, ha menester de prueba y fundamentación. 54 J. Ortega y Gasset, ¿Q11é esftlosojia?, p. 403. El subrayado es núo. 55 Cf. E. Husserl, Ideen, I, §§ 37, 46, 57 y 80; J. Ortega y Gasset, "Prólogo para alemanes", en op. di., VIII, pp. 47 ss.; y A. Rodríguez Huéscar, op. tit., Parte I, capítulo 3. �DESCARTES Y EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA PRIMERA EN ORTEGA JORGE GARCÍA-GÓMEZ 126 noético-noemática.56 Con todo, está bien claro que º1:,eg-a no sólo ,distinguió su posición de la del idealismo sino que ~bien ~a expreso en oposición a ésta cuando nos dij~ qu~ ,','[e]sa realida~ ra~cal que es ~ vida propia no consiste en "concienci~, , en B~w~sst!em, srno una ra dical dualidad unitaria [...que es] el diálogo d1namico entre yo Y sus · · ,,s7, o sea, «el puro acontecimiento de la lucha circunstancias . . entre un 58 hombre y sus circunstancias". Ahora bien, este descubrmuento consiste sobre todo en ver que el "absoluto acontecimiento" es, según lo pone Rodríguez Huéscar al interpretar a Orteg-a, la "primera categoría_[._..] de la vidd humana [... es decir, la que expresa el] encontrarme yo vtv1e~do Y 59 afanándome en un mundo de 'cosas'". Ahora bien, aunque a pnme~a vista parezca esta toma de posición una simple reafirmación de la tesis idealista, de hecho no lo es, y para ello no importa el mayor grado de precisión innegable que la reformulación que conlleva pue_da otorg-ar .ª aquélla. Antes bien, la reformul~ció~ de que se ~ata cons1~te en _sustituir un plano o nivel de la expenenc1a que es de 1ndole radical e ~ediata por otro de carácter derivado o _fundado, a saber: el de nu vida por el de la concienci~ pura o Bewimtsem von. ~? ( La justificación que Orteg-a nos pr~pone de haber da~~ ~ste pas? Y de la diferenciación consecuente que tntroduce en el analisis reflexivo es básicamente que la conciencia pura no es sino el hecho de que el yo, aunque sepa de sí mismo, "se da cuenta [merameme_nte] ~e todo lo demás"6(>, el hecho de que, por ejemplo, "ese yo no quiere, s1:110 que_se limita a darse cuenta de su querer y de lo querido; [de que] no siente, s1no que ve su sentir y los valores sentidos; en fin, [de que] no ~iensa, ~sto es, [de que] no cree lo que piensa, sino que se reduce a adverttr que piensa Y · ,, 61 1o que piensa . Pero es ahí precisamente donde se produce el hiato entre el concepto de "conciencia de" y la noción orteguiana de la vida: aq~él es _d e carácter meramente conte111plativo y su correlato no es la realidad s1no su espectáC11lo, al derivarse de la reflexión62 en torno al acceso nuestro a la realidad, mientras que la noción orteguiana da expresión a nuestro contacto inmediato con lo real, contacto que, sin duda, sabe de sí pero, por 63 lo pronto, sólo s11a sponte. A la luz de esto, nos es posible ahora justipreciar que la "conciencia del" mundo transforma a éste en "mero sentido"64 y que, en consecuencia, nuestro sentir inmediato de la realidad se esfuma, al quedar la realidad reducida a "inteligibilidad pura',65, lo cual, aún en el orden de la percepción sensorial, no sería por ello de índole menos contemplativa o "espectacular',66. Por tanto, la esencia de mi vida individual, en cuanto forma ingen11a, imflexa y primordial de la conciencia, es tal "que para ella nada es sólo objeto, sino que todo es realidad',67. Pero si esto es así, habrá que decir que la vida o '"conciencia primaria' no es, en rigor, conciencia"68 y que la conciencia, a nivel primordial e inmediato, no se da y, en este sentido y en ese plano, no existe en absoluto. · No sería posible, sin embargo, tomar esta conclusión como si significara gue la vida no sabe de sí y se encuentra simplemente orientada hacia lo otro. A nivel inmediato, la vida es, sin duda, irreflexa de consueto, mientras que la conciencia stricto sens1-1 es un derivado que resultaría de aquélla cuando haya motivo de reflexionar sobre ésta (en el sentido propio de ese vocablo), ya sea subjetiva u objetivamente (es decir, o noética o noemáticamente, para expresarlo en nomenclatura fenomenológica). Conforme a esto, habría que decir que "mientras este acto de 'conciencia primaria' [que es la vida] se está ejecutando no se da cuenta de sí mismo, no existe para sí''69, o sea, no es objeto de sí mismo, o no se objetiva, para ponerlo técnicamente. Al contrario, mi vida -o sea, todo lo que en ella haya o se dé, ya como parte del yo potencialmente objetivante o de la cosa que vivimos y que puede ser objetivada- "es objeto en la medida en que [el pensamiento] la piensa como no-objeto para mí sino como lo que es para sí''70• Mi vida -es decir, 63 87 A. Cf. J. Ortega y Gasset, "Prólogo para alemanes", p. 48. 64 Ibíd. 65 56 Cf E Husserl Carlesia11ische Meditatio11e11, ii (§§ 14 y 17-19) y iv; Ideen, I, iii, capítulo 3, §§ ss.; y Gurwitsch, "On the lntentionality of Consciousness", pp. 138-140. 57 J. Ortega y Gasset, "Prólogo para alemanes",§ 4, p. 43. 58 Jbíd., p. 47. 59 A. Rodríguez Huéscar, op. cit., p. 126. Cf. J. Ortega y Gasset, "Prólogo para alemanes", pp. 51 y 53. 60 Ibíd., p. 48. 6t Ibid. 62 Cf. Ibíd., p. 49 y A. Rodríguez Huéscar, op. cit., pp. 110-111. 127 Cf. Xavier Zubiri, Sobre fa esencia (Madrid: Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1963), ii, capítulo 3, pp. 23 ss. · 66 Cf. Jorge García-Gómez, "Señales de orientación en el mundo de la vida: Ortega y Schütz", Revista de Occidente, N°. 72 (mayo de 1987), pp. 63-77 y "Perceptual Consciousness, Materiality, and Idealism", Analecta H11sserliaflf1, XXXIV (1991), pp, 299-356. 67 J. Ortega y Gasset, "Prólogo para alemanes", p. 49. · 68 Ibíd. 69 Ibíd. 70 J. Ortega y Gasset, "Problemas",§ 8, en ¿Q11é ~s conocimiento?, p. 16. La frase entre coprchetes es del editor. �( DESCARTES Y EL FU11JRO DE LA FILOSOFÍA PRIMERA EN ORTEGA JORGE GARCÍA-GÓMEZ 128 todo lo que en ella se halle sua ponte- es "una presencia del ser ante mí 71 que no es de especie objetiva, sino directamente entitativa" • Entendidas las cosas de este modo, la ceguera, por así decirlo, sería la condición permanente del vivir (y el saber de sí un hecho bruto e inexplicable de la experiencia consciente), pero sólo si tal condición fuera prerequisito de la conciencia en cuanto conciencia de lo otro, que es el sentido sólito del vocablo. Pero no es así en absoluto pues, como indi12 cara Ortega, "ningún ado puede ser objeto de sí mismo" • Y si esto es cierto de un acto de conciencia objetivante o motivado, o sea, de un acto de conciencia en el sentido usual de la palabra, lo será a jortiori del acto primordial, del acto consueto y espontáneo del vivir, como tan acerta73 damente lo denomina Rodríguez Huéscar. Con todo, un acto de la vida es capaz de saberse, aunque lo sea de una manera distinta y más fundamental, a saber: cuando no se toma a sí propio de objeto (para lo cual le sería menester "mirarse" desde fuera, es decir, desde el punto de vista de otro, el de un acto reflexivo stricto sensu), sino in actu exercito, que es precisamente el continuo y originario modo de vivirse el saber de uno mismo. Consideremos por un momento el ejemplo que aduce Ortega cuando nos dice que el "acto de ver no es para sí acto [mientras tenga lu74 gar], no se sabe porque no reflexiona sobre sí'' , pero, pese a ello, sabe de sí mientras tiene lugar y en cuanto tiene lugar. Se trata aquí de la aporía de la cual ya nos habló Aristóteles cuando nos dijo que "a menos que un hombre pueda percibir y ver sin saberlo, el ojo debe verse a sí .m.ismo"75• El ver ha de consistir, pues, en encontrarme a mí mismo de modo particular, aunque sin distanciarme de mí mismo mediante la reflexión objetivante, es decir, en encontrarme visualmente ocupado con esto o lo otro, sea ello cosa, situación, persona o acontecimiento en cuanto dado contextualmente. Ahora bien, si generalizáramos a 76 partir de este ejemplo, cabría decir que vivir, en cuanto encuentro continuo y pre-reflexivo con las cosas, consiste -en todo momento y originariamente- en ser el saber ejecutivo y no objetivante de sí mismo y de las cosas en reciprocidad actuosa. Por tanto, el concepto de ejecuti- 1 29 vi1ad\ al definir el vivir.º la vida en cuanto acto, "supone que el acto [digamos, el de ver un libro, en conformidad con el ejemplo aducido ~or Orte~] ~s para sí pero, a la vez, que este ser para mí [de mi ver el libro] no s1grufica objetivación o conciencia sensu ·strido de sí mismo"78• . ~e h~a_ría uno, pues, espontáneamente en posesión de una presen10ob1e~va del s~r que sería, según la penetrante fórmula de Ortega, de especie [...] directamente entitativa"79• Ahora bien esto es de he~~o, un_ modo gen~s de reflexión, por cuanto, al no ;er objeti~ante, constituye o~~anamente a la realidad misma"80 y por lo tanto no e~ un~ mera posibilidad de pensamiento como lo es la reflexión O conc1~ncia de si, en e1 1.dealismo81, reflexión o conciencia de sí mismo que ~xige un acto d~ co~stitución explícita, sino que es, a la vez, una actualidad Y un constttuttvo _neces~o _del vivir al nivel más radical, algo "insepara_ble ?e _lo real, dimension mdefectible de ella, no añadida a ella por rru cogtta!to"82• ~ia :u~ Si no m~ equivoco, nos encontramos ya a punto de poder aprehender a cabalidad el sentido fundamental del apotegma que formulara 83 Ortega" en,, 1914, ' · " . a .saber: "yo soy yo y mi circunstancia" • T errrunos com? yo Y ~ cir~unstancia", del modo en que son empleadas en el predicado d_e dicha formula, n? ~an de interpretarse como si significaran, respecttv~ente, el yo ob1et:1vante y el objeto que éste constituiría co~o tal m~a~te la ac~vi_dad que le es propia, ~ino sólo como las polandades sub1et1va y ob1enva que constituyen un continuo encuentro 84 que se sabe a sí misrno. Por otra parte, el primer "yo" del principio de . n Cf. J. Ortega y Gasset, " Ensayo de estética a manera de prólogo" §§ 2-3 en at.,_ yi, PP· 250 ss. _(y ~n particular la p. 252). El acto de vivir, o la vid; en cu;nto eiec~aon, es, por c_o~s1gwente, lo con_trario de un acto de conciencia o Bewusstsein von, 0~- en vutud de _que ·viv1r es aquella dualidad de reciprocidad actuosa entre yo y mundo en que consiste el e~con~arme espontáneamente ocupado con las cosas, mientras que un acto _de conc1encta o reflexión "se disocia de su objeto, y esto igualmente cua~do el O~J~to es otro o es ella misma". O- Ortega y Gasset, ''Problemas" § 4 en ¿Q11e es COIIOCl!llletJ!o?, pp. 13-14). ' ' 78 J. Ortega y Gasset, lbúl., § 9 p. 18. b p. 19. ' lid. lbíd., p. 20. 81 . ~f. lbíd., p. 19. Per con/ro, véase la noción del "yo pienso" de Kant en su KJi. lik der reznen Vemunft, B 131-132. 82 J. Ortega y Gasset, ''Problemas",§ 9, en ¿Q11é es conocimiento? p 20 83 Cf. supra, p. [16}. · ' · · 84 Cf. A. Rodáguez Huéscar 01>. cit. Parte II [§ 5 AJ. pp 134 'bl . ' r ·, . ' , · ss. s·J.n d ud a es posi . e transformar respectivamente, mediante un acto de reflexión O posteriori tales po~dades subjetiva f objetiv~ (en un momento y coyuntura determinados de '1a ex19 80 Jbid., § 9, p. 19. n Ibíd., p. 18. 73 Cf. A. Rodríguez Huéscar, llf>· cit., ü, [§ 5], pp. 130 ss. 74 J. Ortega y Gasset, "Problemas", § 9, en ¿Qué es co11ocimiento?, p. 18. 75 Aristóteles, De senm et sensibili, capítulo 2, 437 a 27-28, en Aristotelis Parvo na/11- 11 raúo, ed. W. Biehl (Leipzig: G. Teubner, 1898), p. 4. 76 Cf. A, Rodríguez Huéscar, op. cit., ii, § 2, p. 127. penenaa cuando hub1~se moovo suficiente) en un acto objetivante y en un objeto 0 �130 JORGE GARCÍA-GÓMEZ Ortega se referiría a lo que Ortega llama "mi vida",~ mutualida~ dual Y acontecimiento por el cual "[y]o me soy presente sm que_ ~,ec~~lt~ gercibinne"85. En última instancia, la vida no es, entonces, ru yo ru co,, "mundo" ni siquiera la recíproca relación externa entre ambos; sa 0 , , 86 " antes bien, la vida -que es, siempre y sobre todo, la rrua - es esa extraña e inevitable presencia"87 de yo y mundo entre sí o uno al otro. O para ponerlo de otra manera en las propias palabras de Ortega: La realidad "vida" es un ámbito de reflexión en sí, donde todo es absolutamente "siendo-para-sí''. Yo [yo objetivante, o sea, "yo" según su segunda mención en el apotegma ~rteguiano] no soy el lugar donde la reflexión [pómordial] se produce, smo que me encuentro desde_ luego inmerso en ella, como una luz ~o que viene e~resado por el primer "yo" de dicha fórmula]. La vida se alumbra a s1 rrusma_ y[tod],; en ella tiene una dimensión de alumbrarse, de autofosforescenaa •·· • ( Pues bien, si el análisis de Ortega no carece de buen fundamento Y si lo ha llevado él esencialmente a término, tenemos entonces pleno derecho a sacar ciertas consecuencias de él. Para empezar, podemos decir que la opinión de Hamelin según la cual Des:artes fue el "verd~dero fundador del idealismo"89 es correcta, ya que este mantuvo la tesis que funda dicha posición metafísica, a saber: que el _modo de hallarse uno involucrado en el cogito es el de pensar, en la medida en que uno no 90 se conoce a sí mismo si no lo es pensando. En segundo lugar, y pese a haber reconocido esto, también hay que decir que Hamelin se equivocó, pues creía, además, que "la lógica de Descartes er~ inexp~able"91, conclusión a la que llegara a base de la consecuencia anterior, la cual sería cierta sólo si el supuesto cartesiano fuera verdadero, a saber: que el cogito es, de necesidad, un ~c~~ de refl~xión u ~bj:tivación. Pero esto es justamente 1~ que el análisis es~nc1~-~escnp?vo ~ue Ortega llevara a cabo de la vida en cuanto expenene1a consciente ha proba- sentido objetivo (que seáa su correlato), dimensiones que correspond~rí~n a las polaridades subjetiva y objetivas vividas originariamente de modo pre-ob1envo. Cf. Julián Maáas "Existencia y persona", Miguel de Unatmmo (1943), capítulo 3, en Obras de Jt1lián Marí:s (Madrid: Revista de Occide~te? 1960), V'.. pp. 58-59; véase también su "Comentario" a la p. 12, v. 23 de las Meditactones delQ111/ote, pp. 266-268. 85 J. Ortega y Gasset, ''Problemas",§ 9, en ¿Q11é es co11ocimiento?, p. 20. u Cf. Martin Heidegger, Sei1111nd Zeit, en GESAMTAUSGABE, 11 (Frankfurt a. M.: V. Klostermann, 1977), §§ 9 y 25-26. 87 J. Ortega y Gasset, ''Problemas",§ 9, en ¿Qué es conocimiento?, p. 20. 88 Ibíd. 89 O. Hamelin, op. cit., p. 128. 90 Cf. Ibíd. 91 lbíd. DESCARTES Y EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA PRIMERA EN ORTEGA 131 do ser falso. El cogito, tal y como lo entendiera Descartes, no puede jugar el papel que éste le exigió, a saber: el de fundamentum inconcussum sobre el que poder construir y elaborar la metafísica o ciencia filosófica primera y absoluta del universo, puesto que Ortega logró demostrar, según creo, que la objetivación -o sea, el supuesto requisito de ello en el proyecto cartesiano- no es ni el modo primordial de nuestra experiencia del mundo en cuanto uno está consciente de sí ni el medio necesario para lograr el fin que se busca, pues la objetivación es algo que se deriva de una vena o estilo de experiencia que yace "por debajo" de la objetivación y que, es en ese sentido, "sustancia", "sustrato" y fundamento de ella. En otras palabras, la indudabilidad deseada no puede atribuirse al cogito tal y como lo entendiera Descartes, lo cual, sin embargo, no implica formalmente el fracaso definitivo de la empresa cartesiana. Me parece evidente que Ortega no ha puesto en cuestión el hecho de que el filosofar a base radical precisa de la indubitabilidad como caracteristica experiencia! del fundamento del que ha de partirse para ello, pero, con todo, aquello que sirva a ese fin no jugará ese papel -para ponerlo en palabras de Ricoeur en su bello y perspicaz ensayo sobre Marcel- "en el sentido de algo que resista la duda o que subsista tras la duda", como lo fue en el caso de Descartes, "sino en el de una 92 presencia que excluya la duda" , como sucede con el concepto y la realidad de la vida según los entiende Ortega. Por lo tanto, la posición cartesiana en tomo a la naturaleza del fundamento a emplear ha de rechazarse (aunque no así en cuanto a su función), como en efecto lo hizo Ortega después de los más cuidadosos análisis, al haber descubierto que era menester descartar la tesis ontológica cartesiana cuando nos movemos a nivel primordial, al poder serle aplicada la duda universal y metódica, que es, como bien se sabe, el recurso máximo de evidencia de acuerdo con el propio Descartes. Ahora habría que afirmar, por añadidura, que, si esto es correcto, la posición de Ortega servirá también para nulificar la objeción clásica contra la posición de Descartes (y, en consecuencia, contra el idealismo como tal), a saber: que filósofo de tal estilo no tiene derecho a mantener una forma espiritual de realismo93, ya que el proceso necesario para llegar a hacerlo -un proceso que Hamelin con roda razón caracteriza 92 _ Paul Ricoeur, "Gabriel Marcel and P.henomenology", en The Pbifosopf?y oJ Gabnef Mar.el, ed. P. A. Schlipp et aL (La Salle, Illinois: The Library of Living Philosophers, XVII /Open Court, 1983), p. 477. , 93 Cf. Jacques Chevalier, op. cit., p. 224 �DESCARTES Y EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA PRIMERA EN ORTEGA JORGE GARCÍA-GÓMEZ 132 de "salto mortal"94- le queda excluído de antemano a Ortega, ª1:1°que no porque éste fuera idealista o adoptara ~l prejuicio de la sus~ncia. Al contrario, y como hemos visto con suficiente detalle, se habna negado a entrar en ese proceso por firmes razones, que cabe ahora reformular así: no hay salto alguno que Ortega se haya visto_ forzado a dar en su análisis de la experiencia consciente, pues es prec~s~ente ~l concepto de so/us ipse, propio del idealismo y fund~mento úlumo de este, el que había sido superado y reinterpretado radicalmente_ por O_rtega. A base de los análisis que llevara a cabo éste, hay ~ue_ decir no_ ~olo que el yo Y el mundo son diferentes y opuestos entre si, srno tamb1en que se correlacionan de modo esencial y se constituyen en recíproca apertura Ymutua disposición, ya que no hay yo (ni aspecto del mismo) sin qu~ algo se presente y viceversa. Y esto es así, se ha mos~ado_~ saciedad, porque la mutualidad actuosa caractensttca de toda _si~acion e~ ~ue uno se encuentre al ser continuamente eficaz y const1tut1va de rru vida sua spont/5, 00 p;ecisa de objetivación alguna o reflexión propiamente tal para ser y presentarse inmediatamente de ese modo. c?~º ( 133 éste que el futuro de la filosofía se cifra en ello cuando se la cultiva a ese nivel radical. Fue, pues, al desarrollo y a la presentación críticas de esta nueva idea de la filosofía primera, concebida como análisis categorial de la vida, a lo 9ue Ortega dedicara algunos de sus mayores esfuerzos de reflexión, que dieron forma y expresión a lo 9ue Antonio Rodríguez Huéscar ha llamado, con plena razón, su "innovación metafísica", a saber: e1 descubrimiento de la realidad de mi vida como fundamentum inconmss11m de la experiencia consciente del mundo para, a partir de aquélla, poder construir filosóficamente el universo. Ahora bien, con ello se propone nada menos que superar y cumplir, a la vez, el propósito esencial de la filosofía moderna, para lo cual el análisis de la vida a su base tiene que ser intrínsicamente factible, la condición mínima de lo cual ha de ser que mi vida me venga dada, como lo pretendió Ortega,97 de modo intuitivo y como todo articulado. Únicamente entonces quedaría validada la noción de filosofía primera o metafísica corno sistema de conceptos que, por necesidad, serían comprobables siempre y en todo lugar98. Ahora bien, si esta tesis es cierta, implicaría y exigiría necesariamente una transformación revolucionaria de la filosofía y del curso futu~o de su historia%. Si pudiera decirse que la filosofía moderna es un sistema egológico en el cual se aprehende el ~o como realidad y actividad omnicomprensivas y fundamentales, habra entonces ~ue afirm~r que Ortega propuso colocar en su lugar el análisis categonal de la vida en cuanto ininterrumpido encuentro interactuoso del yo y el mundo. De acuerdo con ello, la tarea radical que se exige de la filosofía hoy es la _de llevar a cabo y completar tal análisis para que sirva de punto de p~tida y fundamento de toda particular consideración ulterior. En_ esto Justamente consiste el "tema de nuestro tiempo", para darle el nusmo nombre que el del célebre libro de Ortega de 1923. De hecho, mantuvo 94 o. Hamelin, op. cit., p. 128. Cf. To.ornas Hobbes, "Objectio tertiae", ii Y "Responsio" , en R. Descartes, op. cit., VII, pp. 172 (~: 12 ss} y 174 (vv. 5 ss.) Y " Réponse", en Ibíd., IX-1, pp. 134-135 e l. Kant, Knttk der remen Vemunft, A 349- 351 / B 407 SS. Cf. J. Ortega y Gasset, ¿Q_11é es conocimimto?, Partes I y II; Unas lecciones de ~,etaftsica ii-v, en op. cit., XII y mi introducción a la traducción inglesa de ¿Qué es conoczmento? (What j_¡ K11owkdge? [Albany, N.Y.: State Uoiversity of New York Press, 2002], pp. 97 95 12 ss.). _ _ " 96 Cf. J. Ortega y Gasset, E/ tema de nuestro hempo, en op. al., 111, pp. 141 ss.; Reforma de la inteligencia", en lbíd., IV, pp. 493-500 y, en particular, "Las dos grandes metáforas" en Ibíd., pp. 387-400 (y su complemento en Meditación de nuestro tie111po, conferencias deBnenos Aires, 1916 y 1928, ed. J. L Molinuevo [México: Fondo de Cultura Económica, 1995]). us Cf., v.gr., J. Ortega y Gasset, "Historia como sistema", en op. cit., VI, pp. 13 SS. 98 Para una exposición critica del análisis categorial de 1a· vida, cf. A. Rodríguez Huéscar, op. cit., Parte Il; mi estudio preliminar a esta obra (pp. 23 ss.), así como mis artículos "José Ortega y Gasset's Categorial Analysis of Llfe", A11alecta Husserliana, LVII (1998), pp. 135-173 y "J osé Ortega y Gasset", Enrydopaedia of Phenomenology, ed. L. Embree et al (Dordrecht: Kluwer, 1997), pp. 511-512. Para un desarrollo ulterior ba~ado en dicho análisis categorial fundamental, véa~e Julián Marias, Antropología 111ela• finca, 2• ed. (Madrid: Alianza Editorial, 1983)), capítulo 10. �ESTÉTICA COMO TEORÍA DE LA SENSIBILIDAD Arg. Abigail Guzmán Flores Profesora de Historia del Arte y Estética Facultad de Artes Visuales UANL ú estética denuncia, en cierta manera, las carencias del racionalismo, toda vez que la lógica pierde el monopolio que poseía sobm la realidady la razón ... el hombm olea con nitidez el horizonte estéticoSimón Marchan Fiz Introducción E n la libertad que el profesor tiene para estudiar y dialogar con los autores del pasado, a fin de encontrar nuevas conclusiones que sean congruentes con el mundo de hoy, ha surgido este trabajo, que propone ir más allá de la estética tradicional y apuntar a una práctica de la estética cuya repercusión personal en el diario vivir, se vea reflejada en el ámbito cotidiano. Se ha definido a la estética como la rama de la filosofía que trata de explicar racionalmente el carácter del arte. Cuando Alejandro Baumgarten la emplea en el siglo XVIII se refiere a la reflexión sobre el arte y sobre lo bello, estableciendo que el fin de la estética es la perfección del conocimiento sensible, en lo que consistiría la belleza. En sentido tradicional los conceptos de estética, Arte y Belleza son inseparables. En estos últimos tres siglos la estética ha estado siempre vinculada con la reflexión filosófica, con la crítica literaria o con la historia del �( 137 ABIGAIL GUZMÁN FLORES ESTÉ.TICA COMO TEORÍA DE LA SENSIBILIDAD arte, según apunta Raymond Bayer1• En los postreros años los estudiosos del tema han tratado de redefinir hacia donde debe apuntar el estudio de la estética, cuando los cánones del arte y la literatura han cambiado. Hegel intuyó que la espiritualidad humana tendría como consecuencia la muerte del arte. Su concepto es que el arte había llegado a su fin como etapa lústórica o que su existencia no tendría significado lústórico. Esto, en cierta manera se vio cumplido en la posmodernidad, cuando ese arte del pasado tan arraigado en los principi~s clásicos, en muchos aspectos murió; pasando de un arte clásico tradicional, vinculado con lo selecto, preferente y elegido, a un arte conceptual, efímero, ligero y masivo. las cualidades de la naturaleza, del cuerpo humano, de los movimientos, de los objetos. Según Homero, la belleza se observa en los crines de los caballos, en el vellón de las ovejas; cuanclo para Hesíodo, en el mar y sus ondas por la línea curva que predomina2. ¡Cuánto tiempo invertían para observar su entorno! 136 El término estética en su raíz griega abiestesis significa sensibilidad. La idea de exponer la estética como teoría de la sensibilidad nos permite a nosotros promover la reflexión en una era posmoderna, en que prevalece un nilúlismo y un individualismo hedonista, a fin de que hombres y mujeres recuperen ese sentido de asombro hacia su mundo. En esta nueva estructura de ideas que se propone en la investigación para trabajar de forma interdisciplinaria y transdisciplinaria, mi propuesta es relacionar la estética con el mundo que rodea al hombre, tanto el mundo objetivo estudiado por las ciencias positivistas, como ese otro mundo no menos real, en que se desarrolla la vida concreta de los seres humanos. Se trata pues de recuperar la sensibilidad y el asombro, en referencia a lo cotidiano. En el itinerario que se ha seguido para el estudio de las ideas acerca de la estética, por regla general se exalta al clacisimo francés, así como a Kant, Lessing, Winckelmann y otros destacados pensadores. Se discute sobre el objeto de lo estético, la obra de arte, lo bello, lo sublime y el juicio estético. En nuestro tiempo esto se convierte en discusión estéril, lejana, sin significado en medio de una conceptualización del arte totalmente diferente. Desde luego, esa discusión no se desliga de los principios de los grandes filósofos en la historia Así, hemos de reconocer que la estética se anquilosó en un ámbito muy restringido, de lo refinado y elitista, que lleva implícito necesariamente el conocimiento del arte y la definición de lo bello. Sin embargo, la experiencia estética no está reservada al artista, ni al conocedor del arte. Desde la antigüedad los hombres veían reflejada la belleza en la naturaleza: Homero, Sócrates, Hesíodo, Píndaro. La observación (Observatio, onis, atender, vigilar) les permitía percibir (recoger) t Raymond Bayer, Historia de la Estética, FCE, México, 1993, p. 7. Podríamos llamar a lo anterior una estética ingenua, en tanto que los juicios emitidos se basan en su experiencia inmediata de admiración del entorno, que emociona sus sentidos. A este primer acercamiento de la estética le siguió una construcción de la teoría con los planteamientos de Platón y Aristóteles acerca de la belleza. Más tarde, la edad media ponderó la razón y el intelecto sobre la emoción y lo sensual. En el Renacimiento la élite, con sus mecenas, reyes y eclesiásticos, se posiciona dominando el ámbito de lo artístico. Con ello, empiezan a configurar un concepto de estética, que hace referencia al objeto artístico, a su belleza; pero su espacio de relación es sólo para aquellos que tienen conocimiento acerca del arte, quedando de lado el vulgo. La Teoría de la Sensibilidad, estética de lo cotidiano Entretejido en el urdimbre del desarrollo de las ideas acerca de la estéúca, se encuentra de pronto reflejado el término clave que se repite en el antiguo pensamiento griego, la kalokagathia, cuyo significado deriva de los términos ka/os y agathos: lo bello y la bondad respectivamente. Estos términos para los poetas y filósofos antiguos se identifican como una misma cosa. De aquí, el planteamiento acerca de la estética como teoría de la sensibilidad tiene un fin práctico: el bien y la bondad. Así hombres y mujeres con atención a su entorno, con la mirada hacia arriba, percibiendo y sorprendiéndose de lo que les rodea, contemplando y contemplándose en el otro, seres perceptivos, sensibles y sensuales hacia lo c¡ue viven, no solo les provoca la obra de arte estática contemplada, sino la valoran como "objeto creado por" aquel con el c¡ue se interactúa. Al hacer esta relación de bien y bondad, cabe aclarar la diferencia con el concepto de Shaftesbury de mantener unidas la belleza y la bondad para dar paso al hombre virtuoso, ya c¡ue esto vuelve de nuevo al ámbito de lo exclusivo, teniendo al hombre virtuoso como un modelo aristocrático, aquel c¡ue gusta de la armonía) la perfección y el · refinamiento. La sensibilidad, estética de lo cotidiano, se hace presente desde la prehistoria, ya en los testimonios materiales encontrados, donde los 2 lbíd. p. 23. �ABIGAIL GUZMÁN FLORES 138 hombres y mujeres tienen la necesidad de expresar su sensibilidad a través de los objetos decorados. Si bien es cierto que son para ser usados en sus labores diarias (vasos, flechas, lanzas, cuchillos, puntas de pedernal en forma de hojas) cuyo valor es práctico, lo cierto es que se 3 van transformando por el agregado de la decoración • Por otro lado, los vestigios analizados de polen de flores en tumbas agrestes demuestran el sentimiento de los habitantes de la prehistoria, que arreglaban con flores el lugar de sus muertos, mostrando sentimientos y valorando lo que para ellos empezaba a tener un sentido de trascendencia. Por otra parte, las culturas más antiguas como Egipto, China, Babilonia y las culturas mesoamericanas, nos manifiestan esta necesidad de expresión. ( Entre los griegos, el período llamado presocrático al que pertenecen los poetas que algunos llaman poetas-teólogos o del período mitológico, se resalta una estética ingenua, estética de lo cotidiano. Algunos distinguen a los poetas de los filósofos, porque en los primeros predomina el elemento mitológico, fantástico y en los segundos la razón o logos; ya de suyo, desde aquí existe la delimitación entre lo sensible y la razón, aunque se justifica que el método mitológico poético aporte a los filósofos el elemento del asombro como punto de partida para establecer principios unitarios para explicar el mundo físico de forma racional y no dejarlo solo en una cuestión mitológica. Hesíodo, por ejemplo, consideraba que la mujer es la representación de la belleza. Haciendo completa abstracción del atractivo sexual, agrega que es bello aquello que asombra a la vista. Así, Afrodita es bella porque ha surgido del mar. Esta asociación entre la mujer y el mar, el agua y la belleza, es inseparable. Consideremos que el mar constituía un ámbito muy familiar para los griegos, cuando la belleza estaba en su cotidianidad. En esta manera, para Homero el manantial de la belleza estaba en la naturaleza, en la figura masculina; pero no ex.is tiendo por sí sola, sino asociada a la fuerza y a la bondad: "Paris es hermoso pero cobarde'"'. Llama la atención también por su belleza ciertos movimientos del cuerpo: la rodilla, el brazo del arquero. Además, entre este grupo de poetas presocráticos se encontraban lo líricos eróticos, que consideran a la belleza ligada a cualidades físicas, aunque para ellos las cualidades morales eran preponderantes. En tal sentido, pensaban que incluso podía 5 a~arse lo feo, si existía la cualidad moral de la bondad • Jbíd. p. 10. Jbíd. p. 24. s Ibíd. p. 26. 3 EsrÉTICA COMO TEORÍA DE LA SENSIBILIDAD 139 Esta perspectiva estética plena, no-estructurada, no desmerece su sentido por la ausencia de una estructuración teórica. Más bien su reflexión nos impulsa a la reconsideración para valorar nuestro e~torno partiendo de la experiencia ingenua, de la percepción, la sensibilidad. ' La estética como teoría de la sensibilidad, como estética cotidiana, conecta a hombres y mujeres con su mundo, mediante los sentidos. A ~avé~ de estos percibimos el entorno, que se convierte en una experiencia sensual al_ sentir el olor, el sabor, las texturas, al ver las formas, y escuchar los so°:1dos. A su vez, se transforma en una experiencia sensi~le cuando el suieto no solo conoce su mundo por referencia empírica, smo que se complace en el. R. K. Elliot apunta: "Para la teoría expresiva en su forma clásica 0 r~finada, el suscitar una emoción como por efecto de una causa era s~gno de mal arte, o falta de gusto',6. La experiencia estética no consislla en reconocer que el objeto poseía cualidades emocionales sino requería_ ~ue el lector se transfiriera ; la mente del poeta y re~viera su expres10n creadora. Lo ~nterior, visto como parte de un concepto de la estética tradicional, pnvaba al individuo de la experiencia espontánea del asombro de las cosas cotidianas. La propuesta de Elliot bien podría ser el privilegio de algunos: los conocedores, los educados en el refinamiento de las costumbres. Si esto fuera así, nos encontraríamos con que solo esos algunos gozarían la experiencia estética. Por otro lado, al dar lugar a la estética de la sensibilidad en lo cotidiano, tenemos que hombres y mujeres perciben mediante los sentidos un mun~o que va ~as allá de la experiencia material sensual, pasando a s~r sens~ble~ a su vida: el pescador que goza de la diversidad de especies; el Jardinero que planta y cultiva y el que usa las flores para dar aroma_ y decorar ~ espacio; el niño que encuentra reflejada su fantasía en un Juguete avena~o; el qu~ descubre el vuelo del águila o la graciosa manera en que camma y bnnca un pájaro; la anciana que. escucha el canto de sus aves y se alegra; el joven que descubre las estrellas en una noche de excursión en la montaña y huele la hierba fresca de 1a mañana; la joven que arregla meticulosamente su atuendo armonizando color, proporción y equilibrio, e incluso, en una asimetría estudiada; el hombre ó la mujer que prepara una mesa para disfrutar de una comida en ~~rfección de formas y armonía de utensilios, contemplan con satisfaccton el resultado de su obra. En suma, los sonidos, los sabores, los 4 6 Harold O sborne, Estética, FCE, México, 1976, p. 253. �ESTÉTICA COMO TEORÍA DE LA SENSIBILIDAD olores, las formas y las sensaciones táctiles son las que día a día conforman nuestro mundo estético. La estética como teoría de la sensibilidad está relacionada con la vida y su repercusión en nuestro espíritu. No necesit~os ser a~stas, ni grandes conocedores de las teorías estéticas. Más bien requenmos _potenciar la capacidad de percibir, agudizando el uso de nuestros senttdos y abrirnos a la sensibilidad para estimar, valorar y re-conocer nuestro 7 entomo • El Arte como Experiencia ( Entre los autores con los que he dialogado mediante la le~tura, con~tantemente al confrontar las ideas descubro que, como cita el sabio Salomón: "nada hay nuevo debajo del sol". Todo trabajo ~e in~~stigación es fundamentado en otro. Es una especie de conttnuacion de aquello que alguien más ha dejado inconcluso, ya p~rque se agotó el tiempo y espacio. Es retroalimentación de un pe~sarruento que ha surgido en el pasado y que nutriéndolo con nuevas ideas, s,urge ~ºr:'º un discurso pertinente al tiempo actual. Autores c~mo Platon: Aristoteles, Plotino, Tomas de Aquino, Descartes, Kant, N1etzche, He1degge~, J?errida, giran en tomo a conceptos específicos refutánd~los o raufica~dolos. Uno de los autores, el pedagogo y filósofo, considerado pragmatico, J ohn Dewey fue en quien encontré datos que alimenta~o~ la ide~ de la estética como teoría de la sensibilidad, estética de lo coudiano. As1 como también en Edward T. Hall un "simple" antropólogo. Coincidentemente Simón Marchan hace una relación entre estética y Antropología afirmando que "La _estética no es sol~1;1ente un compleme~:º del sistema, sino que puede mterpretarse tamb1en como una aportac1on 8 incipiente al nacimiento de la antropología." Esta observación ~e Ma~chan me hizo pensar de nuevo en la transdiscipl.inariedad en la mvesugación. Teniendo el Contexto de Kant, Fichte, Schiller, Shelling, Hegel, me agobiaba tanta disertación teórica, que aunque genial, resultaba muy exclusiva. Muchos encuentran en la disertación y la teoría pura un placer estético, porque el acariciar las ideas y hacer de ellas una arquitec~ra perfecta, como creación personal, es para el intele:~al, para el filosofo, una obra de arte en sí, como el placer del matematico al encontrar E sto puede tener implicaciones de conciencia ecológica de n~es~o entorno. s Simón Marchan, La Estética en la Cultura Moderna, Alianza Edi.tonal, 2000, p. 7 39. 141 ABIGAIL GUZMÁN FLORES 140 el resultado del problema planteado, que también eleva el espíritu. Pero se trata de divulgar el discurso de la estética a nuevas generaciones que requieren traducir esas disertaciones a ideas o planteamient9s pertinentes a nuestro contexto. Como discurso, John Dewey y Edward Hall coinciden en la relación de los conceptos de percepción, sentidos y sensibilidad, que en conjunto considero que anteceden a la experiencia estética. En su libro El Arte como Expenencia, Dewey aborda entre varios temas: la criatura viviente, cómo se tiene una experiencia, la contribución humana, la crítica y la percepción. Así, el arte es una experiencia, pero no solo en sentido filosófico como un conocimiento empírico, sino que se aplica para designar cualquier proceso consciente de nuestra vida. La estética deductiva y apriorística algunas veces pretende imponer sus ideas, aun cuando no corresponden a la realidad del arte, como sucede por lo general con las teorías estéticas derivadas de la metafísica. La experiencia a la que se hace referencia no está dentro del marco de un empirismo al estilo Locke o Hume o de otros filósofos del siglo XIX. La idea de experiencia en el caso de Dewey, específicamente de la experiencia estética, es aquella experiencia totalizadora que tiene un principio y fin sin interrupciones. La experiencia débil, incompleta, se interrumpe a la mitad del camino o cede el paso a otras experiencias con las cuales no tiene relación ni unidad. Las cosas son experimentadas, pero no de manera que formen una experiencia integral. Hay distracción y dispersión. Para que una experiencia pueda considerarse como tal, tiene que ser un hecho completo. Podemos pensar, en las obras de algunos artistas que dejaban sus obras inconclusas, que es como advertir una especie de frustración al no lograr su propósito. Un ejemplo principal lo tenemos en Buonarroti con varias obras de la Piedad, que son solo esbozos escultóricos, sin solución, que al verlos, son como fantasmas que ciertamente nos crean interrogantes, pero no logramos plenitud (plenus abundante, lleno, entero). A nadie le agrada escuchar su música favorita, sea una sinfónica o grupo popular y de pronto interrumpir el momento, cuando nuestras emociones estaban en su punto de clímax. Los hombres y mujeres de hoy estamos llenos de experiencias dispersas y más específicamente estamos distraídos en-y-de nuestro mendo. Esto nos evita construir experiencias estéticas que sensibilicen nuestra vida, que se reflejen en nuestras relaciones con quienes nos rodean y con nuestro entorno. La experiencia alcanza el grado estético cuando se completa, cuando se convierte en arte en medio de la vida. Pero, hay �que considerar, por un lado, que vivimos en una distracción que nos deja en un estado anestésico (insensible) frente a todo lo que sucede en nuestro mundo; cuando por otro, el hombre moderno con sus excesos vive una hiperestesia (sensibilidad excesiva y dolorosa) "Hay un elemento de pasión en toda percepción estética. Sin embargo, cuando estamos abrumados por la pasión, por el exceso, la experiencia deja de ser estética"9• ( ESTÉTICA COMO TEORÍA DE LA SENSIBILIDAD ABIGAIL GUZMÁN FLORES 142 Tres conceptos en los que concurren Dewey y Hall en relación con la experiencia son: percepción, sentidos y sensibilidad. Por un lado, respecto a la percepción Hall opina que a diferencia de lo que por mucho tiempo se pensó, la percepción de una experiencia recibida, por gente de distintas culturas, es estimada de manera variada, ya que habitan diferentes mundos sensorios. Existen culturas olfativas y culturas que han inhibido el sentido del olfato por una obsesión aséptica, exis10 ten culturas bulliciosas o silentes, culturas visuales u opacas • Algunos autores, entre ellos Hall, se preguntan si acaso el hombre no ha perdido con el tiempo la destreza en el uso de los sentidos, ya que la vida moderna y sus artefactos, extensiones de nuestro cuerpo, han inhibido de alguna manera el desempeño máximo de los sentidos: "la computadora es una prolongación de una parte del cerebro, el teléfono prolonga la voz, la rueda prolonga pies y piernas. El lenguaje prolonga la experien11 cia del tiempo y el espacio, y la escritura prolonga el lenguaje" • Dewey, menciona que el hombre primitivo dependía de los sentidos para su supervivencia: el olfato le era indispensable para seguir el rastro del animal, la vista para buscar en el horizonte, el oído para escuchar con agudeza el anuncio de la naturaleza; pero, cuestiona la dependencia que en la época moderna se tiene de lo que Hall llama prolongaciones, sobre todo en lo que se refiere a artefactos, pues en cierto modo atrofia 12 los sentidos • Dewey, El Arte Como Experiencia, FCE, s/f, p. 46 En el libro Intimas s11ct1fe11cia.r. Tratado filosijico de la cocina, (Editorial Ollero y Ramos Editores, 1998) la autora Laura Esquive! nos introduce al mundo olfaávo y gustativo que tenemos en la cultura mexicana, por supuesto reflejado en lo variado y • exquisito de la cocina. Por otro lado John Dewey, op. Cit. p. 35 afirma "hay comidas que se conservan como un recuerdo perdurable". Edward Hall menciona que el olor provoca recuerdos mucho más profundos que la visión o el sonido. 11 Edward Hall, The Hidden Dit11ension, Anchor Books, 1966 p. 9 12 Cabe hacer la consideración que el hombre configura objetos pero a la vez él es configurado por ellos; como ejemplo está la dependencia que tenemos de la computadora, el teléfono, el auto, las agendas electrónicas. A veces hasta se nos dificulta escribir con un lápiz y no directamente con la computadora 9 John 10 143 La percepción es pues el proceso que se da mediante los sentidos en el cual el hombre toma conciencia del mundo que le rodea, aunque no todo lo que rodea _al_ hombre le es significativo, ya que hay cosas que suce~~n en lo_ cotidiano y pasan desapercibidas. Considerando, que perc1btr se denva _del latín qu_e si~fica recoger, podríamos decir que cada perso~a segun su expenenc1a va recogiendo y conformando su e~tado estético. Así, su sensibilidad se va transformando de acuerdo al ~umulo ~e experiencias vividas; l~ego entonces, como apunta Dewey: la ~mc~on moral del arte es qllltar los prejuicios, apartar las escalas q~e unp1den ver, romper los velos de la rutina y la costumbre perfecctonar el papel de percibir"13• ' Hall _e_n su libro The Hidden Dimension, involucra también al arte y la percep~10n al afirmar: "El arte de otras civilizaciones, sobre todo si es muy diferente del nuestro, revela mucho de los mundos perceptuales 1 de ellos y de nosotros" 4. Así, afirma que el arte nos muestra el mundo perceptual ~e nuestros antepasados, siempre y cuando podamos acercarnos al rrusmo, considerando que su mundo perceptual era diferente ~ nuestro, ya que estaban en contextos implantados que no son entendibles en su propia época. Sin embargo, el arte no deja de ser revelador par~ re-conocer la pe:cepción : la sensibilidad expresada, ya que: "estudiando las producciones art1sticas del hombre es posible aprender mucho ~:erca del mundo de los sentidos en el pasado y de cómo la percepc1on del hombre cambia"15 • E:1 ~:1e como experiencia, nos lleva a la estética como teoría de la sensibilidad. Desde luego, no se trata de quedarnos estacionados en la contemplación de las grandes o bras del pasado. Por eso, en mi caso ~o~o maestra de Estética e Historia del Arte incluyo las referencias ln~spens~bl~s de_ obras de arte, procurando no concentrarnos en el ob¡e~~ art1suco,. smo en sus implicaciones estéticas para nuestra percepc~on en la v~da cotidiana. En suma, la divulgación de la estética cons1_ste_ pues, en enfatizar la importancia de ejercitar nuestros sentidos para mcttar nuestra sensibilidad, no como una mera emoción sino _ ., d 1 , co m~ pe~cepc1on e mundo que nos rodea, y luego, entonces, penetrar mas alla de lo aparente 16 • 13 John Dewey, Op. Cit., p. 287 Edward Hall, Op. Cit., p.99 15 !bid. 104 14 16 Ha~ que considerar que aún para el quehacer científico eLprimer paso es perabJC el fenomeno, luego ya se da el proceso de conocerlo y explicarlo. _ _ �Conclusión e ESTÉTICA COMO TEORÍA DE LA SENSIBILIDAD ABIGAIL GUZMÁN FLORES 144 La relación intrínseca estética, arte y belleza es difícil de romper. Afirmar que la belleza se manifiesta en lo cotidiano, es una irreverencia a su planteamiento de origen. Aun autores que pudiéramos considerar de un pensamiento alternativo, que retaron los principios tradicionales de la estética intentando conectarla de manera práctica con la realidad, no dejaron de deambular en la relación de los conceptos mencionados. Por ejemplo, Marx apuntaba: "el valor supremo de la obra de arte, su valor estético, lo alcanza el artista en la medida en que es capaz de imprimir una forma determinada a una materia dada como resultado de lo 17 cual el hombre extiende su propia realidad" • En lo anterior se desglosa: el valor supremo, el valor estético relacionado con la obra, lo alcanza el artista. Lo nuevo es: la materia dada como resultado extiende su propia realidad, que como ya sabemos, la implicación de esta realidad es social según el contexto de la ideología que representa. Hubo quienes intentaron también en diferentes etapas de la historia, ir más allá de los conceptos de la estética tradicional. Pero aún hoy, en una época de cambios y de mente abierta, son criticados y puestos bajo sospecha. Algunos de ellos surgieron en la época de la revolución industrial, manifestando su rechazo al abrumador mundo que se levantaba, el cual consideraban como artificial, contrario a la naturaleza. Otros como John Ruskin y William Morris, pertenecientes a uno de los movimientos circunscritos al romanticismo, intentaron hacer una estética de tintes sociales con el optimismo de poner al ser humano en contacto con objetos artesanales bellos, no producidos en serie, sino siendo fabricados de manera especial, como obras individuales. Su concepto era que el hombre sería estetizado al contacto con un entorno estético. El contacto con objetos bellos permitiría que su percepción, su mirada, su tacto, su oído, se encontraran con cosas bellas que lo configuraran como individuo. Fue un buen intento, pero fabricar cada obra artística individual era costoso y una vez más el movimiento solo alcanzó a la clase burguesa. Sin embargo, lo rescatable de su propuesta es la esencia de fondo: el objeto configura al individuo. El contacto con lo bello, sea de la naturaleza o un producto creado, puede configurar estéticamente al individuo, siempre y cuando exista una disposición sensible del sujeto, ya que cuando la relación es solo de manipulación externa del objeto, no se llega a dimensiones sensibles. Por eso nos recuerda Bayer: Alfredo Gracia Vicente, Estéticay Arte, FCC Universidad Autónoma de Nuevo León, Monterrey, México, 1993 pg. 11 17 145 ~::~!,t~ostoievsky, lo bello no es apariencia, sino la más profunda reaLa estétic~ como teoría de la sensibilidad es un planteamiento que h_ay que conun~ar retroalimen~ando. Pero, más allá de toda investigaaon, ~~y qu~ divulgad~ traduciendo la disertación a formas pertinentes d_e aca~n ~a¡o el paradigma de la estética como cotidiano. Como menciona Simon Marchan, hay que otear el horizonte estético y tratar de acabar con la hostilidad,entre el orden de la razón y el de la sensibilidad, que no ha cesado aun en nuestra modernidad. 18 Raymond Bayer, op. Cit. p. 338 �SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA C IENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEO,RÍA DEL CAMBIO C IENTÍF ICO - SEGUNDA PARTE- Mtro. César Augusto Reza Rodríguez Candidato al Doctorado en Filosofía Por la Universidad Complutense de Madrid La Teoría Cromosómica de la H erencia E n la carta que De Vries enviara a H. Roberts en 1924, en respuesta a la información solicitada por éste con relación a la manera en que llegó a su descubrimiento de las leyes de Mendel 1, De Vries sostuvo que él llegó por su propia cuenta a las proporciones mendelianas alrededor de 1895, así como a interpretar el comportamiento de los lubridos en términos de las leyes del azar. Sugiere alú algo que ya había dado a entender en 1900: durante varios años estuvo trabajando en· experimentos de hibridación a fin de obtener una perspectiva más completa de los procesos por los cuales ocurren las variaciones evolutivas de las especies. Guiado por su aceptación de la hipótesis darwiniana de la pangénesis, conforme a la cual el conjunto de características de una planta se consideraba constituidas por unidades discretas, ligadas a algún tipo de soporte material, resultaba importante distinguir entre los cambios interespecíficos producidos por las mutaciones, y los cambios intraespecíficos que ocurren por la combinación de caracteres a través de la hibridación.2 , 1 Roberts solicitó esta información a los tres personajes involucrados en 1900 a este descubrimiento: De Vries, Correns y Tschermak. 2Cfr. De Vries, "La ley de segregación de los lubridos", y la cart-a de De Vries a H. Roberts; ambos textos en Stem y Sherwood, ob. cit., p. 111-122 y 139-140. �CÉSAR AUGUSTO REZA RODRÍGUEZ 148 Cuando sus diversos experimentos estaban ya concluidos y se encontraba listo para publicar sus resultados, la lectur~ del texto_ de M:ndel le hizo ver que sus hallazgos se habían produci?o f~ tremta _anos antes y se había dado de los fenómenos una explica?on _seme¡a°:te. Publicó en marzo de 1900 Sur la loi de digonction des l?ybndes, sm mencionar a Mendel, y pocos días después, en alemán, el texto en el cual ya le hace el debido reconocimiento. Correns, al mes siguiente, refirió haber llegado al descubrimiento de Mendel de un modo semejante. A la disputa de prioridad que estos hechos generaron se sumó el austriaco ~scherrn~k, y Willian: Bateso~, en Inglaterra, se encontraba ya en cammo de ligar su traba10 expenmental con las conclusiones de Mendel. ( Esta situación refleja que para 1900 había una generación de investigadores ocupados en los mismos problemas y es~diándolos_ en ~a misma línea que lo hizo el monje agustino. En el ámbito de la b1ologta se habían producido ya cambios suficientes como para genera~ ~a atmósfera propicia a los m_odos de abordaje del fen~me~o hereditano ejemplificados por el traba¡o de ~endel. Ca~trod~za ubica estos c~bios en dos dimensiones; una relativa al ambiente mtelectual de la ciencia europea de la época, favorable en general a la búsqueda d~ explicaciones lo más ajustadas posible al ideal de simplicidad; la otra,_ mterna al campo de la biología, caracterizada por los desarrollos habidos en la citología desde 1840 hasta entonces. Para la época de publicación del trabajo de Mendel sobre los guisantes, los conocimientos citológicos ya habían logrado establecer plenamente el concepto de la célula como unidad estructural fundamental de los seres vivos. La idea de Matthias Schleiden (1838), según la cual los embriones derivan de una sola célula, y los organismos de todas las plantas están constituidos por una multitud de células individ~,ales idea complementada el año siguiente por Theodor Schwann ha~ie~d?la extensiva a los organismos animales- , desemboca en los dos pnncipios básicos de la teoría celular: 1) todos los organismos, animales y vegetales, independientemente de sus importantes diferencias estru~turales, están constituidos por una o más células; y 2) la célula es la urudad estructural de la vida.' Pocos años después, en 1855, Rudolf Virchow, opositor radical de la teoría de la generación espontánea, explicaría la 3 Ob. cit., p. 72-79. SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORÍA DEL CAMBIO CIENTÍFICO 149 multiplicación celular como resultado de sucesivas divisiones de células • 4 preexistentes. Con los adelantos en el diseño de microscopios y la utilización de anilinas para la tinción de los tejidos sometidos a observación, fue posible analizar la estructura interior de las células sexuales y vincular luego sus componentes con el fenómeno de la herencia. Cuando óvulos y espermatozoides fueron analizados por estos medios, se encontró que había entre ellos diferencias considerables: mientras el citoplasma de los óvulos es muy voluminoso, en los espermatozoides está prácticamente ausente. Sus núcleos, sin embargo, son de un tamaño muy semejante. Si, como se creía, la aportación del óvulo y del espermatozoide a la herencia es la misma, entonces lo más probable es que los materiales hereditarios residan en el núcleo, no en el citoplasma. En 1873, Friedrich Schneider pudo observar al microscopio la división de células de Mesostomium (gusano plano) en una serie de etapas de corta duración, iniciadas con la aparición de pequeñas partículas filamentosas en el núcleo celular, usualmente homogéneo, fibrillas que, moviéndose en grupos hacia cada uno de los polos, terminaban luego diluyéndose en los nuevos núcleos así formados. Un hecho semejante fue reportado por Edw¡}(d Strasburger en 1875, observado en embriones de coníferas. En 1879, Walter Flemming, después de confirmar la aparente universidad de este fenómeno, lo denominó mitosis. En 1883, Wilhelm Roux estudiaba el desarrollo de células de batracios. Cuando observó la distribución de los materiales del núcleo en las células formadas durante la mitosis, se preguntó qué propósito podía guiar a un fenómeno así. Posiblemente las fibrillas eran partículas hereditarias que transmitían a las células las características por las cuales se diferencian unas dé otras. En 1888 esas fibrillas fueron bautizadas por W. Waldeyer como cromosomas, basándose en su particularidad de adquirir tonalidades intensas al contacto con anilinas, a diferencia de otros componentes del núcleo. En su obra Elplasma germinal, publicada en 1893, August Weismann retomó las ideas de Roux, aunque ofreció una explicación diferente. 4 Sobre este tema, es interesante el examen critico del desarrollo de la teoría celular, desde la confrontación de las teorías del cambio cienófico de Kuhn y Lakatos, realizado por José Luis Go~ález Recio en "Elementos dinámicos de la teoría celular", Revista de Filosefla (Madrid, Ed. Complutense, 1990), 3ª. Época, vol. III, núm. 4, p. 83-109. Los puntos de vista sostenidos ahí por González Recio fueron el germen de la idea que me llevó a mí a desarrollar este trabajo. . �150 SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORÍA DEL CAMBIO CIENTÍFICO CÉSAR AUGUSTO REZA RODRÍGUEZ Las partículas hereditarias, señaló, se encuentran realmente en el núcleo, transportadas por cada uno de sus cromosomas. Cuando en la fecundación se funden los núcleos del óvulo y del espermatozoide, se reúnen los cromosomas de ambos en el embrión. Ahora bien, mientras que esto permitiría esperar que la dotación cromosómica aumentara progresivamente, se ha observado que la cantidad de cromosomas en las células de cada especie es el mismo siempre, y distinto de unas a otras. Por lo tanto, debe haber un mecanismo por el cual se hace posible que su número permanezca constante. Al formarse el huevo y el espermatozoide, se debía producir una reducción de las unidades hereditarias y de sus portadores; luego, al fusionarse en el huevo fecundado, se volvía a formar el número de cromosomas característico de la especie. Hasta aquí hemos narrado los avances más importantes producidos en la citología durante el período que interesa, los cuales prepararon el terrero para la recepción de la obra de Mendel en los albores del siglo. A falta de fuentes directas, lo hemos hecho resumiendo los relatos que sobre este asunto se ofrecen en los libros de texto consultados. Es inevitable tener la impresión de que en esa historia todo parece haber transcurrido con relativa placidez; uno a uno, los avances sucedían, sin despertar alguna polémica, añadiendo un escalón en ruta hacia la mejor comprensión de las cosas. ¿Era esto así? Para hacernos una mejor idea del contexto en el cual se daba la asimilación de estas contribuciones, vale la pena reproducir en extenso el dibujo de la situación ofrecido por uno de los personajes involucrados en la aparición posterior de la teoría cromosómica de la herencia. En 1900, en The cell in develop111ent and herediry, Edmund B. Wilson señala: Por tanto, en su aspecto fisiológico, la herencia es la repetición en generaciones sucesivas de formas semejanres de metabolismo, y esto se realiza mediante la transmisión de generación en generación de una sustancia específica o idioplasma que nos parece razonable identificar con la cromatina. Esto es verdad, cualquiera que sea el concepto que tengamos de la naturaleza morfológica del idioplasma (como un rrúcrocosmos de gérmenes invisibles o pangenes como el concebido por De Vries, Weismann y Hertwig; como un almacén de fermentos específicos, como sugiere Dreisch, o como un complejo de sustancias moleculares agrupadas en rrúcelas, como en la hipótesis de Nageli). Lo cierto es, como asegura V erwom, que el citoplasma es esencial para la herencia; sin un citoplasma específicamente organizado, el núcleo es incapaz de elaborl\.f fonnas específicas de síntesis. Esta objeción, que ya ha sido considerada desde distinros puntos de vista por De Vries y Dreisch, desaparece tan pronto como miremos al mismo citoplasma 151 del ?uevo como un producto de la actividad nuclear; es precisamente aqw donqe el papel general del núcleo en el metabolismo es de vital importancia para la teoría de la herencia. Si el núcleo es el centro for~dor ~e la célula y las sustancias nutritivas son elaboradas por él o ba¡o su influencia, como si se produjeran en una fábrica viviente, ent~nces el carácter específico del citoplasma está determinado por el del nucleo y desaparece la contradicción. Aceptando esta teoría admitimos que el citoplasma del huevo es, en cierto modo, el substratum de la herenc!a; p~ro sól~ lo es en virtud de su relación con el núcleo que es, por asi ~em,, el ~bunal supre~o. El núcleo no puede operar sin un campo c1toplásID1co en el que e¡ercer sus poderes particulares; pero este campo es creado y modelado por él mismo. Ambos son necesarios el desarrollo; pero el núcleo sólo basta para la herencia de las posibilidades específicas del desarrollo.5 ~ª~ª- No era, de acuerdo con esto, un ambiente libre de contraposiciones. No todos los investigadores interpretaban del mismo modo lo visto a través de los microscopios. Faltaba, al parecer, algún modelo de trabajo experimental _s~ficie~te~ente prometedor como para que sus presupuestos pernutteran limitar la gama de interpretaciones y proporcionarles a unos y otros un enfoque común, desde el cual se hiciera evidente el papel ~e los cromosom~s en el juego de la herencia. Este fue el papel desempenado por el traba¡o de Mendel: mostró el camino indicando el tipo de experimentación que habría de hacerse y el modo de analizar los resultados. . Theodor Boveri había estado realizando diversos experimentos onentados a elucidar la cuestión de si los cromosomas cumplen efectiv~e~te la función de transportar el material hereditario y, en tal caso, decidir entre las dos hipótesis rivales que se habían postulado a ese respecto: en una, la de Weismann, cada uno de los cromosomas contenía el ma~erial hereditario para la totalidad de las características propias de los nuembros de la especie, en otra, la de Roux, cada cromosoma transportaba porciones diferentes del material hereditario. Basándose en los inf?~e_s, de R. Y O. Hertwig, quienes habían probado que la doble fertilizac1on de los huevos de erizo de mar se traduce en la formación de un eje tetrapolar y la consecuente división del huevo en cuatro blastómeros, a partir de los cuales se forman cuatro nuevas células, se propuso aislar los conjuntos cromosómicos resultantes de la doble fertilización y observar los efectos producidos en el desarrollo de los embriones a pa~ de alterar, primero, componente1¡ del citoplasma; Y luego, las dotaciones cromosómicas. Si Weismann tenía razón, la . 5 E. B. Wilson (1900), The Ce// in Development ~nd Heritance, N.Y., Johnson Re- pnnt, 1966, p. 34. , �CÉSAR AUGUSTO REZA RODRÍGUEZ 152 alteración del número de cromosomas originales de un núcleo no debería tener consecuencias en su desarrollo, pues uno sólo de ellos bastaría para desencadenar el proceso de la herencia. Si Roux l~ tenía, _e~~ tonces las células hijas no podrían desarrollarse con normalidad. lruc10 6 los experimentos en 1901, y publicó un primer informe en 1902. De sus resultados, Boveri extrajo, respecto de la primera cuestión, una conclusión semejante a la expresada más arriba por Wilson: el citoplasma es fundamental, pero sólo el núcleo es realmente determinante para la herencia. Sobre lo segundo, se declara en acuerdo con Roux, después de comprobar que los cromosomas conservan su identidad a través de cada división celular, pero sólo el conjunto completo de ellos produce un desarrollo normal del embrión. Walter S. Sutton era por ese entonces un estudiante de doctorado en la Universidad de Columbia, bajo la tutela de E. Wilson. Publicó dos artículos en el Biological Bulletin de esa Universidad: uno a finales de 1902, "On the Morphology of the Chromosome Group in Brachystola Magna"; el otro en abril de 1903: "The Chromosomes in Heredity". Fue en este segundo texto donde Sutton argumentó la teoría de los cromosomas que había sugerido en el primero. En ese artículo, dice: : .. llamó la atención hacia la posible relación entre el fenómeno ahí descrito ~a asociación de los cromosomas matemos y paternos en pares y su posrerior separación en la división reduccional (=meiosis)] y ciertas conclusiones obtenidas en 1865 por Gregor Mendel de observaciones sobre plantas l:ubridas.7 A fin de destacar mejor el paralelismo entre las conclusiones a las cuales llega Sutton en su texto, vamos a enlistarlas y a relacionarlas con su interpretación en términos mendelianos. El complejo cromosómico del embrión, antes de la sinapsis, está constituido por dos series equivalentes de cromosomas: una de ellas proveniente del padre; la otra, de la madre. El proceso de la 6 T. Los caracteres de un organismo están determinados por la acción de factores aportados por cada uno de los progenitores. Las células hfüridas se forman por la Boveri, 1902. "Über Mehrpolige Mitosen als Mittel zur Analzyse des Zellkerns". Verhandlungen der pl:!Jncalisch-medi~nischen Gesselschajt Z!' llryrzbu1](. Neu Folge 35: 67-90. Yo me he basado en la versión al inglés proporcionada por http:/ /www.devbio.com/chap07 /link0708a.shtml 7 W. S. Sutton, The Chromoso,nes in Heredity, Electronic Scholarly Project, 1998, p1. Edición electrónica proporcionada por http:/ /www.esp.org SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORÍA DEL CAMBIO CIENTÍFICO 153 sinapsis consiste en la unión, en parejas, de los miembros homólogos de ambas series unión temporal de los factores vinculados al mismo carácter. La división reduccional consiste en la separación de los cromosomas conjugados en la sinapsis, y su segregación hacia diferentes células germinales. El movimiento de los cromosomas bivalentes hacia uno u otro de los polos de la división reduccional es simple cuestión de azar. En la formación de nuevas células germinales (huevos y polen), los factores temporalmente unidos se separan y se distribuyen al azar, resultando de esto dos clases de células-huevo, y dos clases de granos de polen, en proporciones semejantes Los fenómenos de división celular y herencia muestran que poseen las mismas características: unidades discretas (cromosomas, caracteres) y transmisión independiente de las mismas. La relación de cada pareja de caracteres diferentes en la unión l:ubrida es independiente de las otras diferencias que presentan las dos cepas parentales originales. Este paralelismo llevó a Sutton a sostener que "los cromosomas son la base de la herencia de los caracteres" mendelianos y, en ese sentido, los fenómenos descubiertos por él han de ser vistos como "la expresión de la reducción cromosómica"; de lo cual "se sigue que en las formas en donde hay variación de acuerdo con las leyes de Mendel debe estar presente una división reduccional."8 Ideas como éstas proporcionaban un fundamento citológico a la acción de los factores mendelianos, e invitaba por ello a pensarlos como entidades materiales y no solamente como ingeniosos recursos analíticos. La Hipótesis de Sutton-Boveri, bautizada así por E. Wilson, representó la fusión de los estudios citológicos con los de la herencia, y sirvió de base a una gran variedad de investigaciones en el campo de la genética. La consolidación de esta teoría cromosómica de la herencia, delineada por la hipótesis de Sutton-Boveri, había de esperar aún unos años más. Las pruebas más importantes para la misma vinieron del grupo organizado en la Universidad de Columbia, primero, y luego en Caltec, por uno de los personajes en un principio más reacios a su aceptación: Thomas Hunt Margan. Entre los trabajos referidos por Th. Boveri en su (-1902) figura uno escrito en 1895 por Morgan: A Study of Variation in Cfeavage. Por ese entonces, Morgan era profesor asociado d~ Biología en un colegio pri~ Ídetn, p. 14. �154 CÉSAR AUGUSTO REZA RODRÍGUEZ vado, hasta que en ·1904 ingresó en la Columbia Univers!ty (N.Y) como profesor de Zoología experimental. Durante esos anos, lo_s mtereses de Morgan estaban principalmente enfocados_ :n la teo1:1a -~e la evolución, intentando sustituir en ella la vaga noc1on de :~r_i-ac1on propuesta por Darwin y asociada a la explicación de la _apanc10~ de las especies como resultado de la acumulación de cambios ~?n?-°uos Y fijados por la selección natural- por el ~~~cepto de mutac1on m~oducido por De Vries -a quien Morgan v1s1to en 1903--. Co~venado. ~e que la naturaleza produce nuevas especies de modo repen~o, tamb1en era contrario a la idea, entonces en boga como consecuenoa del redescubrimiento de Mendel, de que las células germinales se conservan siempre las mismas, transmitiéndose sin mezcla de generación en generación. Su presencia en la Universidad de Columbia le permitió a Morgan confrontar sus puntos de vista con las propues~s emanadas del grupo de E. B. Wilson, y ello en un ambiente converndo en el punt? de ~onfluencia de los estudios más avanzados de la época en c1_tologia Y herencia.9 Ello explica, al menos en parte, el viraje que sufneron sus puntos de vista entre 1909 y 1910.10 Permaneció e~ Nueva Y~rk hasta el año 1928, período durante el cual integró u~ ~qwpo de trab,ªJº al que se debería, a la postre, el asentamiento defmrnvo de la teona crom~sómica de la herencia; dando forma a lo que en diversos c~cul~s ha~~a de denominarse genética mendeliano-morganiana, y a la 1den_t1ficac10n del análisis mendeliano como estrategia central en el estudio de l~s fenómenos hereditarios. En 1918, junto a una buena parte de su eqwpo, marchó al California Institute of Technology (Caltec) para ~esempeñarse como profesor de Biología y director de los Laboratonos G. Kerckhoff. \ En la biografía de Thomas Morgan preparada para la ~~dación Nobel por Edward Lewis, éste nos lo presenta como un decidido opo9 Wilson mantenía una relación muy estrecha con, entre otros, Theodor Boveri William Bateson. Éste último, recién publicada su traducción de la obra de_ Mendel ~1902), acudió a Nueva York a ofrecer una exposición de la teoría mendeliana que causó una honda influencia en Sutton. _ _ 10 Crew refiere: "En la reunión de la American Breeder's Assoctatton, en 1909, Morgan puso en duda la existencia real en el cromosom~, o en cualquier otro lugar, de las células germinales, de los supuestos cuerpos matenales responsables de _la_pro· ducción de los caracteres mendelianos" (ob. cit., p. 72). En 1910 !"f~:gan public? Sex limited Jnheritance in Drosophila, en el cual ya se reconocía la asoc1ac1on, en las celulas germinales, entre los facto~es responsables de la determinación sexual y de la muta• ción white de la mosca del vtnagre. SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORÍA DEL CAMBIO CIENTÍFICO 155 sitor al dogma en que se estaba convirtiendo la teoría mendeliana de la herencia. Estaba insatisfecho, (dice), incluso escéptico, del ·tratamiento for. malista que la genética había adquirido en el período comprendido entre el redescubrimiento del mendelismo en 1901 y 1909. Ridiculizaba las explicaciones de los resultados de la hibridación que postulaban más y más factores hereditarios, sin poder nunca determinar qué eran esos factores. Quería saber cuál podía ser la base física de los mismos.11 No sólo Morgan. En la confrontación a la teoría de Sutton-Boveri participaban muchos otros importantes personajes de la época. Las objeciones más importantes a esa teoría provenían del hecho de no haber podido presentar todavía una prueba fehaciente de la localización de los genes -bautizados así los factores mendelianos por Johannsen en 1903--, lo cual permitía incluso cuestionar la existencia misma de tales hipotéticos factores hereditarios. Y ante la imposibilidad de observar los cromosomas en interfase -el período que media entre dos divisiones' nucleares sucesivas-, no estaba tampoco claro el que éstos conservaran efectivamente su identidad morfológica en todo momento, con lo cual tampoco podía asignarse con certeza a cada cromosoma una función específica en la herencia. Así las cosas, le parecían carentes de todo apoyo cuestiones tales como el tratamiento que se daba al sexo considerándolo un carácter mendeliano: ¿cómo explicar en el esquema mendeliano, desde la dominancia atribuida al factor de la feminidad, el hecho de una descendencia hembras-machos presentada en proporción una a uno? Alfred Sturtevant, en A History of Genetics,12 refiere la manera en que el equipo d~ Morgan llegó finalmente a identificar a los cromosomas como portadores del material hereditario. "En una conversación con Morgan, a finales de 1911, acerca de las relaciones espaciales entre los genes en el núcleo, me di repentinamente cuenta de que las variaciones en la fuerza del ligamiento, atribuidas ya por Morgan a diferencias en la separación espacial de los genes, ofrecían la posibilidad de determinar secuencias en la dimensión lineal de un cromosoma. Fui a casa y pasé la mayor parte de la noche (al abandonar mi trabajo como 11 E. B. Lewis, 1998. Thoma.r H11nt Morgan and his Legary. Nobel e-Museum, The Official Web Site ofThe Nobel Foundation. · 12 Cfr. La Introducción de R. J. Robbins a Srurtevant (1913), The Unnear Ar- rangemenl oJ Six Sex-linked Factors in Drosophila, as· Shown l?J Their Mode oJ Association, versión electrónica de ESP: http:/ /www.esp.org · �CÉSAR AUGUSTO REZA RODRÍGUEZ 156 SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORÍA DEL CAMBIO CIENTÍFICO estudiante del doc¡orado) desarrollando el primer mapa del cromosoma, el cual incluía los genes ligados al sexo _y, w, v, m y r, en el orden Y aproximadamente en las distancias relativas en que_ellos .toda~a aparecen en los mapas usuales." Al año siguiente, él y Bndges 1denttficaron Y elaboraron el mapa de dos grupos de factores no ligados al sexo y elaboraron sus mapas correspondientes. Un tercer grupo fue identificado por Müller en 1914. Encontraron que estos cuatro grupos de ligamiento se correspondían puntualmente con los cuatro pares de cromosomas de Drosophila. Cuando, posteriormente, Bridges descubrió la no di~yunción (segregación irregular) en los cromosomas sexuales, pudo mterpretarse esa correspondencia como prueba de que los cromosomas son realmente los portadores de genes. Repasemos estos hechos. Una de las características de los cruzamientos estudiados por Mendel es que en ellos el resultado no depende de cuál sea el parental que 13 proporciona uno u otro de los factores responsables de cada c~r~cter. En 1906, L. Doncaster y G. H. Raynor encontraron un caso attp1co: ~n la mariposa del grosellero Abraxas, el cruce de una hembra de la vanedad /acticolor (alas blancas) con un macho grossulataria (alas oscuras) produjo una descendencia compuesta toda por mariposas de la variedad grossulataria, lo cual indicaba claramente que el carácter ala-oscura es dominante. Del apareamiento entre un macho y una hembra de esta generación reapareció, en la siguiente, como era de esperar, el carácter recesivo ala-blanca -y en la proporción 3:1 prevista-, pero sólo en el cincuenta por ciento de las hembras. p Grossulataria o i LActicolor ~ Grossulataria y ~ F1 o ! F2 X l Grossulatana o Grossulataria o l Grossulataria ~ l LActicolor ~ 13 Así, por ejemplo, si respecto de la forma de la semilla de Pisum las alternativas son lisa y rugosa, los resultados de los cruces (polen-liso x óvulo rugoso) y (pole~rugoso x óvulo-liso) coinciden: en ambos casos el lubrido así formado produce senullas lisas. 157 Al realizar el cruzamiento recíproco, macho lacticolor con hembra grossulataria, obtuvieron una descendencia compuesta por mariposas de ambas variedades, pero sólo los machos (50%) eran grossulataria; y sólo las hembras (50%), lacticolor. La generación siguiente produjo machos y hembras de ambas variedades, y en iguales proporciones. p Lacticolor X a X a 1 Grossulataria a l Grossulataria l F2 ~ l FI I Grossulataria ~ Grossulataria Lacticolor ~ I l Lacticolor a Lacticolor ~ No fue esta la única excepción encontrada a las reglas de Mendel. Con frecuencia aparecían informes en los cuales se reportaban resultados ajenos a las predicciones del modelo, despertando la sospecha de que era reducido el número de casos donde podria reconocerse una herencia mendeliana. El modelo era, pues, en la mejor de las posibilidades, de aplicación limitada. La defensa del modelo pasaba por el tipo de estrategias que, según Lewis, tanto molestaban a Morgan. En casos como el de la mariposa Abraxas, la explicación comenzaba por considerar al sexo como un carácter mendeliano, en atención a una sugerencia que éste hizo a Niigeli en una de sus cartas. Los cálculos que se hacían desde este supuesto solamente daban resultados congruentes con el primer experimento si se añadía la indicación de que los machos son homocigóticos para el factor recesivo, mientras que las hembras son necesariamente heterocigóticas. Si representamos los factores determinantes del color de las alas con G para el dominante y g para el recesivo; y los factores determinantes del sexo con S para femenino y s para masculino, entonces en el primer cruce (macho de alas oscuras x hembra de alas claras) el paso de P a F1 quedaba así salvado: �158 SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORÍA DEL CAMBIO CIENTÍFICO CÉSAR AUGUSTO REZA RODRÍGUEZ /ataría 2 p Macho grossulataria Ssgg l ! (8) macho grossulataria + c ssGG Macho grossulataria 2 d ssGg Macho grossulataria a SsGg Hembra grossulafario c SsGg Hembra grossulatafia b Ssgg Hembra lacticolor d Ssgg Hembra locticolor SsGg 1 De las dos opciones para el fenotipo macho grouulataria (ssGG y ssGg), sólo la primera da los resultados "revistos. No he podido encontrar infonnación sobre cómo se las entendían para eliminar la segunda, Ahora bien, en el siguiente paso, para llegar a la F2 se requería otra condición: cuando en la hembra están presentes los dos factores dominantes del sexo y del color de las alas, entonces en la producción de los gametos esos factores deben segregar hacia huevos diferentes. Es decir, debía existir entre ellos alguna suerte de "repulsión", de modo tal que cada huevo producido por la hembra llevaba uno u otro de los dos factores, pero nunca ambos. En la segregación, por tanto, las posibilidades quedaban limitadas a las siguientes: p Macho lacticolor ssgg Gametos sg 1 Cigotos ir~ 1t~ " Fl Sg sG sG sg sG sg 1 2 a b e d Y por cruzamiento al azar, las combinaciones, fenotipos y proporc10nes: CIGOTO GAMETOS ¿ 2 ~ GENOTIPO a ssGG 2 6 2 (3) 1 1 1 2 (1) Del mismo modo se calculan los resultados del cruzamiento recíproco: Macho grossulataria Hembra grossulataria X Macho grossulataria 2 (8) hembra grossulataria ssGg 2 ssGg Hembra lacticolor X ssGG* Fl b 159 sg 2 la ssGg sg 3 2a ssGg sg 4 Sg sG a b 3a 4a lb 26 36 46 ssGg ssGg Ssgg Ssgg Ssgg Ssgg 4 machos grossulataria (50%) Macho Fl ssGg Gametos Hembra grossulataria SsGg"' X 1 2 3 4 sG sg sG sg + 4 hembras lacticolor (50%) Hembra Fl Ssgg X a b. c d Sg Sg sg sg PROPORCIONES FENOTIPO Fen. color Macho grossu- 2 ** F.Crew refiere un experimento de Doncaster, en el cual, al cruzar un macho locticolor con una hembra grossulataria silvestre, en la ·progenie todos los machos eran gross1dataria; y todas las hembras, lacticolor. Esto evidencia que las hembras son heterocigóticas para el carácter color-del-ala. �160 CÉSAR AUGUSfO REZA RODRÍGUEZ Cigotos 1a SsGg 16 SsGg 3a ssGg 36 SsGg Hem. F2 gross 25% 2a Ssgg 26 Ssgg 4a Ssgg 46 Ssgg Hem. uctic. 1c ssGg 1d ssGg 3c ssGg 3d ssGg Macho gross. 25% 25% SOBRE EL PAPEL DE LA HISfORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORÍA DEL CAMBIO CIENTiFICO 2c ssgg 2d ssgg 4c ssgg 4d ssgg Macho lac. 25% A partir de 1909 Morgan comenzó a trabajar con la mosca del vinagre, Drosophila melanogaster. La sugerencia de W. E. Castle, de ~~rv~d, de utilizar este díptero para investigaciones genéticas, le penruttó disponer de un material experimental que resultó muy adecuado para el trabajo que se traía entre manos: la mosca tenía un ciclo de vida muy corto y era muy fecunda, así que en relativamente podo tiempo dispondría de generaciones y ejemplares suficientes para analizar el efecto de las mutaciones en el desarrollo de la especie; podrían mantenerse convenientemente·agrupadas en el laboratorio y estudiarse con recursos nada excepcionales. Además, como ventaja adicional para lo que vendría después, resultó que Drosophila posee solamente cuatro pares de cromosomas perfectamente diferenciables. Al poco tiempo, Morgan encontró entre la descend~ncia14, en un cultivo de moscas con ojos normales color rojo, un primer mutante: un macho de ojos blancos. • Al cruzar este macho mutante con sus hermanas de ojos normales, obtuvo una descendencia (F1) compuesta por 1237 moscas de ojos rojos, hembras y machos en iguales proporciones, y tres machos de ojos blancos, a los cuales identificó como nuevos mutantes y los aisló. Este resultado le indicó que ojo-rojo era el carácter dominante. • Cruzó luego ejemplares de la Fl y obtuvo en su descendencia (F2) la proporción esperada de 3:1; 2459 hembras de ojos-rojos, 1011 machos de ojos-rojos, y 782 machos de ojos-blancos. Al notar la ausencia de hembras en la descendencia de ojos blancos, Morgan sospechó la existencia de una limitación debida al sexo, puesto que el carácter ojoblanco era transmitido por el macho (P) a una parte de sus nietos, pero a ninguna de sus nietas. 14 En Lo que sigue, me baso en la exposición que hace Morgan en su 1910, "Sex Limited Inheritance in Drosophila", Science, 32: 120-122, versión electrónica de Electronic Scholarly Publishing. 161 • Para analizar esta situación, cruzó estos machos de ojos blancos de la F2 con hembras de ojos rojos seleccionadas de la Fl; obtuvo machos y hembras de ambos tipos, todos en las mismas proporciones: 129 hembras de ojos rojos, 132 machos de ojos rojos, 88 hembras de ojos blancos, y 86 machos de ojos blancos. Esto le indicó que el nuevo carácter, white, no era incompatible con la condición femenina -en este sentido no estaba limitada al sexo- y que se comportaba de modo estrictamente mendeliano. • Un nuevo cruce, de hembras white con machos red de una cepa silvestre, le dio una descendencia compuesta por hembras red y machos white en proporción de 1 a 1. ¿Por qué estos resultados? ¿Qué papel juega el sexo en ellos? 15 Grif:fiths hace referencia a la importancia que tuvo en la explicación elaborada por Morgan el hecho de que para entonces ya hubiera sido establecida la correlación entre el tipo sexual y la dotación cromosómica. Wilson, en 1905, estudiando la chinche Protenor, observó la correspondencia 1 a 1 entre la segregación del carácter sexual y la de un cromosoma no apareado en los machos. A ese cromosoma lo denominó cromosoma X. El mismo año, Nettíe Stevens, encontró que en las células de los machos y las hembras del escarabajo Tenebrio está presente el mismo número de cromosomas, pero mientras que en las hembras todos los pares son homólogos, no ocurre así en los machos. En éstos, una de las parejas está formada por cromosomas de diferente tamaño: uno de ellos igual a uno de los pares de las hembras Qo llamó cromosoma X); al otro, sin contraparte en las hembras, lo llamó cromosoma Y. Algo semejante encontró Stevens en DrosophiltT. en los machos, una de las parejas cromosómicas era heteromorfa. Sobre esta b'ase, Morgan elaboró una hipótesis para explicar sus datos: Puesto que el carácter white es transmitido por un macho, el factor para este carácter debe ser transportado por los espermatozoides; y en tanto el macho es heterocigoto para el sexo, la mitad de los espermatozoides transporta el factor sexual X y la otra mitad no. Así, la condición macho-white se puede representar: WXW ; y las dos clases de espennarozoides: WX - W. 1 s A. Griffiths (et al), ob. cit., p. 65. �CÉSAR AUGUSTO REZA RODRÍGUEZ 162 SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORÍA DEL CAMBIO CIENTÍFICO Ahora bien, los huevos de la hembra red transportan el factor para ojos rojos. Luego, después de la meiosis cada uno lleva un X. El símbolo para la hembra de ojos rojos resulta ser: R,'C.RX_; el de sus huevos: RX-RX. Para la prueba de esta hipótesis, Morgan derivó predicciones ensayando todas las combinaciones posibles y las contrastó con las observaciones. En prácticamente todos los casos los resultados le fueron razonablemente favorables. Las predicciones correspondientes a los datos obtenidos inicialmente fueron las siguientes: • Cuando el mutante white se cruza con sus hermanas red, el resultado esperado conforme a la hipótesis es: wx - w p RX - RX (macho white) (hembra red) (50%) WXRX + R,"'\:W (50%) Machos red Hembras red (toda la descendencia será red, con machos y hembras heterocigóticos) Fl • Del cruce entre individuos de la F1 se espera: R.,"'{ - wx (Hembra Fl) (Macho Fl) RX - W F2 (25%) RJCR:X:-(25%) RXWX (25%) RXW -(25%) WXW Hembras red Hembras red Machos red Machos white \ Qa descendencia será mendeliana, en el sentido de que presentará tres red por cada white; pero sólo en apariencia, pues el carácter white estará confinado en los machos) • Las redicciones ara el tercer cruce serían: wx - w R.,"'{ RX - (Macho white F2) (Hembra red Fl) (25%) R.:\.'WX-(25%) \'<IXWX - (25%) RXW - (25%) 'Wml Hembras red Hembras white Machos red Machos white Qas cuatro clases de individuos estarán representadas, y todas en igual número 1 63 • En el cuarto caso ocurria una anomalía. La suposición de que el macho red salvaje era homocigótico arrojaba una predicción en la cual la descendencia de su cruce con una hembra white debería estar compuesta por hembras y machos -red, en iguales proporciones. Sólo asumiendo que el macho es heterocigótico se obtenía una predicción acorde con los datos: RX - W:X: - (Macho red salvaje) W:X: (Hembra white) W (50% Hembras red) RXWX (50% Machos white) WXW Ahora bien, puesto que en las cepas salvajes el macho ha de ser heterocigótico (RXW), de acuerdo con lo anterior, y las hembras son homocigóticas (RXRX), pues de lo contrario no se habría mantenido el carácter red a lo largo de tantas generaciones, la aparición del mutante whit~ sól? se puede explicar asumiendo que la mutación tuvo lugar en la oogenes1s: un huevo, en lugar de surgir de la meiosis como RX se . ., ' convlrtl.o en un W:X:. Al ser fecundado por un espermatozoide no-R y no-X (= un Y), produjo el macho white. Esta es la razón por la cual Morgan asume la unión necesaria entre los factores del color y el sexo en Drosophiftr. éstos deben siempre segregar juntos. Una vez encontradas las combinaciones correctas, desde este conjunto de supuestos, para dar cuenta de los resultados obtenidos en Drosophila, comparó la situación con la descrita por Punnet y Raynor en el caso de la m~posa Abraxas. Encontró que su hipótesis también le era aplicable, pero subrayando la existencia de importantes diferencias entre los dos casos: mientras que las mutaciones naturales en Abraxas lacticolor solamente ocurren en las hembras, en Drosophikz éstas se presentan en los machos; además, la hembra Abraxas grossulataria debe ser heterocigótica para el color y el sexo, mientras que en Drosophila es el macho el heterocigótico para ambos caracteres. A raíz de estos resultados, Morgan se sintió más y más atraído hacia _ hipótesis acerca de las cuales había expresado fuertes reservas. Fue en un tiempo critico de la teoría mendeliana de la herencia, y se mostró desconfiado hacia algunos aspectos de la teoría de la herencia. Sus descubrimientos .e n relación a la mutación white de Drosophila le permitieron reconsiderar. , �164 CÉSAR AUGUSTO REZA RODRÍGUEZ SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORÍA DEL CAMBIO CIENTÍFICO 165 La aparición de nuevas mutaciones intensificó el trabajo de búsqueda de respuestas a las interrogantes abiertas por la tesis de los límites que el ligamiento al sexo impone a la segregación independiente de los factores hereditarios. En el año de 1911 Morgan publicó cinco trabajos, en los cuales dio cuenta de un total de seis mutaciones en Drosophila, no todas ellas vinculadas al cromosoma X, y de los dilemas que se generaban al seguir su comportamiento en los cruces experimentales. El episodio narrado por Sturtevant aparentemente consistió en esto: Morgan sugirió que el ligamiento genético era un resultado mecánico simple de la localización de los genes en el cromosoma, y que los resultados obtenidos por ellos al analizar varios factores mutantes -los cuales sólo se explicaban a partir de asumir que la descendencia los recibía de distintas series cromosómicas- daban cuenta de la formación de clases recombinantes, proceso equiparable a la formación de entrecruzamientos visibles en los quiasmas que se forman durante la meiosis. De esta sugestión derivaron los trabajos de Sturtevant y Bridges, de los cuales surgieron los primeros mapas de ligamiento y la tesis de la no disyunción. modelos teóricos que allá gozaban de un mayor reconocimiento. Las décadas finales del siglo XIX, y primera del siglo XX, conocieron la influencia del paradigma evolucionista en ascenso en la orientación de los estudios sobre la herencia. Fue ese el ambiente en el cual transcurrieron las investigaciones de Mendel, y fue también el primer destinatario de sus aportaciones. El nulo entusiasmo con que Nageli siguió las diversas comunicaciones de Mendel -según se desprende de la correspondencia Mendel ➔ Niigeli-, las respuestas de éste se limitaban a las normas de la cortesía: unos pocos comentarios técnicos y la aportación esporádica de algunos materiales para experimentos adicionales o alternativos- fue influida por el poco peso atribuido al enfoque mendeliano en dirección a fortalecer la teoría evolucionista sustentada por Nageli. Y fue también la sospecha de fijismo mendeliano, o al menos de que la teoría de la herencia particulada pudiera atemperar la idea de las variaciones continuas -incluso a favor de un evolucionismo más dinámicolo que medió en el debate entre Bateson y los biometristas ingleses, y' en la ponderación positiva de De Vries que supuso su redescubrimiento; así como en el rechazo inicial del mendelismo por parte de Morgan. La teoría cromosómica de la herencia estaba ya definitivamente en marcha. En la caracterización inicialmente ofrecida por Kuhn del período pre-paradigmático, en esa fase la investigación científica transcurre de manera errática, perdida en el marasmo de observaciones que se acumulan sin mayor orden. Posteriormente, entre las varias consecuencias de la reformulación del concepto de paradigma, Kuhn reconoció en las escuelas en competencia propias de este período la posesión de paradigmas.16 Es una modificación importante, pues permite identificar la existencia de principios-guía para el trabajo de las comunidades científicas que conforman las escuelas en competencia. Y también, por supuesto, extender a este período las críticas asociadas a la rigidez del papel que para Kuhn, en todas las versiones de la noción ofrecidas en su obra,_desempeñan los paradigmas en las ciencias. Análisis y Conclusiones Una primera cuestión que emerge del recorrido hecho en las páginas anteriores es la confirmación de la existencia, en las fases previas a la aparición de un paradigma, de una notable dispersión del campo de la disciplina entre diversas escuelas en competencia. Durante más de un siglo, los esfuerzos por encontrar una explicación satisfactoria al fenómeno de la herencia se encontraron mediadas por las pretensiones de cada escuela de imponer sus propias perspectivas. Los argumentos de unas y otras hacían acopio de evidencias, y todas podían encontrar apoyo en construcciones derivadas de las más diversas fuentes teóricas. Pero, como bien señala Kuhn, a falta de un paradigma unificador era prácticamente imposible a los protagonistas del debate discriminar los méritos de cada conjunto de observaciones como para poder hablar de una evidencia común. Contaba, desde luego, la autoridad, pero todas las escuelas podían encontrar alguna en la cual ampararse. Como fuente de interpretación de los hechos valían no solamente diversos esquemas de raigambre metafísica (creacionismo, vitalismo...); también se apelaba a la exportación, desde disciplinas próximas, de Paradigma y comunidad científica son para Kuhn términos correlativos. Cabría esperar, por tanto, que las modificaciones sufridas por uno de ellos tuvieran su contraparte en el otro. Esto no es del todo así, sin embargo. En Segundos pensamientos sobre paradigmas, Kuhn introdujo modificaciones en esa relación, orientadas a la identificación de criterios ade16 Cfr. la Posdata de 1969 añadida a la segunda edición en inglés de La estmctura... , así como Kuhn (1978), Segundos pensamientos solm paradigmas, Madrid, Tecnos, específicamente la nota 4, p. 13. �166 SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORÍA DEL CAMBIO CIENTÍFICO CÉSAR AUGUSTO REZA RODRÍGUEZ cuados a caracterizar a las comunidades científicas de los paradigmas. Todos esos criterios: la prosecución de metas u objetivos comunes; el seguinúento de patrones de investigación conformados a los mismos ejemplares; la posesión de esquemas comunes para la interpretación de los fenómenos de un campo de investigación determinado, derivados del paso de los científicos por una formación académica profesional similar; su integración a las mismas redes de flujo de información especializada -<:ongresos y similares, literatura sobre el campo-; hacen de las comunidades científicas núcleos de investigadores entre los cuales la comunicación es relativamente completa. Así, las comunidades científicas pueden ser vistas a diferentes niveles de integración: desde el más general, en el cual estarían comprendidos, por ejemplo, todos los científicos naturales; hasta los grupos más reducidos -<le unas cuantas decenas de miembros- dedicados a la investigación sobre problemas muy esotéricos. Correlativamente a esta caracterización más precisa de las comunidades científicas, Kuhn hace la distinción entre los dos sentidos en que quedan comprendidos los diversos usos que se hacen del término paradigma en La estructura de las revoluciones científicas: el sentido global, en el cual se comprenden la totalidad de los compromisos compartidos por un grupo de científicos -<:reencias, métodos, valores-; y un sentido más específico, donde se abarcan compromisos de alcance más reducido, ligados a logros exitosos convertidos en ejemplos de solución a los problemas característicos del campo de acción de una comunidad científica. La relación originalmente establecida entre comunidades científicas y paradigmas se conserva ahora de un modo más preciso: una comunidad científica es un grupo de individuos dedicados a la investigación especializada, los cuales diseñan su trabajo siguiendo los mismos patrones ejemplares de solución de problemas, e interpretan sus resultados aplicando el mismo aparato formal y estableciendo su correspondencia con las observaciones en función de un cuadro de analogías compartidas. Fuera de este conjunto específico de Cü!l}promisos, los miembros de una comunidad científica pueden discrepar sobre aspectos esenciales del paradigma, considerado en el más global de sus sentidos. Cada comunidad científica especializada está conectada con otras afines en la medida en que hay entre ellas compromisos de otro nivel que integran un paradigma común; por ejemplo, teorías generales. Pero, como Kuhn ya había establecido desde La estructura... , aunque entre esas comunidades pueda haber un mismo paradigma -en este sentido 167 también global- común a varios núcleos de especialistas, no es para cada uno de ellos el mismo paradigma. ¿Cuál es la situación que se dibuja, vistas las cosas desde esta óptica, en las investigaciones citogenéticas durante las primeras dos décadas del siglo XX? El redescubrimiento de Mendel supuso la entrada en 17 juego de un ~odelo de investigación que se ensayó con éxito aplicándolo a estudios de la herencia y la variación en una gama muy amplia d~ especies, así como ~ mejorar los métodos de control en el mejorarruemo de plantas y arumales. Ello permitió consolidar el trabajo de los grupos involucrados en tales investigaciones, a la vez que estimuló la creac!ón de otros nuevos. Para 1902 el número de esos grupos era ya muy ~~ortante, t_anto en Europa como en Estados Unidos. Cierto que análisis mendeliano no dejó de enfrentar desajustes entre las predicc10ne~ formuladas sobre su base y los resultados experimentales, pero las mas de las veces esas anomalías contribuyeron a la apertura de nuevas líneas d~ inv~stigación, en las cuales el mendelismo se enriqueció con las modificaciones que se le iban incorporando. Por otra parte, los ava~ces en el_ estud!o de los c~mponentes celular_es permítió muy pronto vmcular citologia y herencia, y generar la pnmera formulación del paralelismo entre el comportamiento cromosómico y el de los factores mendelianos. ¿Fue el grupo de E. B. Wilson, en Columbia University, e~ n~cl~o de la comuni~ad ci~ntífica citogenética en formación; y fue la hipotesis Sutton-Boven el hilo conductor de las investigaciones en la nueva disciplina? ¿Fueron Margan y su grupo miembros de ese núcleo? e! Uno de los indicadores de pertenencia a una comunidad destacados por Kuhn lo constituye el cuerpo de citas contenidas en las comunicaciones que los investigadores publican en las revistas especializadas y otros medios de divulgación de sus avances. En las obras de esta época consultadas pára este trabajo nos encontramos: Sutton cita, entre otros a Wilson y a Boveri; Boveri cita a Wilson y a Margan; Sturtevant, po; su parte, hace lo propio con Margan, Boveri; McClung, Stevens, Wilson y Sutton. Sobre esta base, y algunos datos que han aparecido en el 17 En torno a la recepción de este modelo a raíz de su divulgación por De Vries, C~rrens y Tschermack, en primera instancia, y luego por Bateson, se plantea ya una pnmera cuestión polémica: ¿qué fue exactamente el redescubrimiento? Para unos -la mayoría- fue el rescate del olvido de un trabajo que pasó, tal cual, como base del análisis genético; para los menos -entre ellos Castrodeza (ob. cit., p. 76-81) - sólo en la forma se corresponden el Mendel de 1865 y el de 1900, pues en el trámite De Vries y Correns desarrollacon modelos que guardaban diferencias de fondos con el mendeliano, y -~e sólo por la disputa abierta entre ellos por la prioridad en su postulació n que decidieron resolverla adjudicando el mérito a Merídel. �168 CÉSAR AUGUSTO REZA RODRÍGUEZ recuento de las páginas precedentes, podríamos concluir que la comunidad científica citogenética se fue constituyendo entre 1900 y 1914 como un amplio grupo de investigadores provenientes de diversos campos y ubicados principalmente en Alemania, Inglaterra y Estados Unidos. Morgan era en un principio un miembro marginal, para luego convertirse en el principal protagonista. Pero, en rigor, no me es posible responder a esas preguntas. Cabe la posibilidad de que el paso de la hipótesis de Sutton-Boveri a los nuevos principios establecidos por Morgan y su grupo hayan constituido cambios de paradigma y la conformación de nuevas comunidades científicas, más exclusivas. En cualquier caso, la situación, a mi juicio, es la siguiente. Para Kuhn, la característica distintiva de una ciencia madura es la existencia de una duradera tradición de ciencia normal, episódicamente interrumpida por cortos periodos de cambio revolucionario que modifican los paradigmas y provocan una nueva conformación de la comunidad científica. La empresa científica, por tanto, es esencialmente conservadora: nada de lo que ocurre en la ciencia normal está orientado a una revisión del paradigma vigente. Ahora bien, si como Kuhn señala, "ninguna parte de la ciencia normal está encaminada a provocar nuevos tipos de fenómenos", entonces los esfuerzos de Morgan, en los comienzos de su trabajo con Drosophila, por encontrar evidencias para apoyar la importancia de las mutaciones como mecanismo de variación, dada su capacidad de producir novedades imprevistas dentro de una especie -contra el presupuesto mendeliano de que ese mecanismo está constituido por la variación mecánica resultante de la recombinación de los factores hereditarios segregados de modo independiente-, no constituyeron parte de la ciencia normal asociable a la hipótesis de Sutton-Boveri, sino del propósito de establecer un paradigma alternativo, proveniente de una modificación importante a la teoría darwinista de la evolución. En algún momento, dentro de ese esfuerzo de critica y orientación de los estudios genéticos en una dirección diferente, Morgan se vio "repentinamente" convertido a la teoría cromosómica de la herencia delineada por Sutton-Boveri. En abono de esta idea está el hecho de que en 191 O, poco antes de la aparición, en Science, de su trabajo "Sex Limited lnheritance in Drosophila", en el cual ya asumía la localización de los genes en los cromosomas, Morgan envió otro trabajo a American Natu- SOBRE EL ~APELDE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACION DE LA TEORÍA DEL CAMBIO CIENTÍFICO 169 ra/ist, en el cual se negaba tajantemente dicha relación. 18 Esto sería congrue~te con las ideas de Kuhn. El problema está en que Morgan, si lo antenor prete_nde recoger adecuadamente su asimilación a la hipótesis Sutton-~o:7en, y con ella al mendelismo, sólo ·llegó a asumir la teoría cromosonuca de la herencia cuando pudo generar hipótesis correctoras de las leyes de Mendel: los genes ligados en un mismo cromosoma no s_e a~ogen a la ley de segreg_ación independiente. La "conversión repentina , que para Kuhn constituye el tránsito, sin mediación de un estado ~ogmá~co ~ siguiente, deja de lado, en el caso de Morga~, una posibilidad mas viable: Morgan mantuvo su postura crítica en todo moment~; su propósito no era simplemente sumarse a una idea prometedora sino buscar en ella "huecos" para introducir su propia perspectiva d; las cosas. ~ás aún, ese espíritu crítico no se detuvo ahí. Sturtevant en su ya refenda A !fi!tory_ q( Genetics, da cuenta del afán de Morgan de perseguir ~n s~ trabajo mtwaones ~ovedosas y del estímulo que proporcionaba a el nu_smo :. a los otros miembros del grupo hacia la búsqueda de evidenctas cnt1cas. Pues bien, si lo que ocurrió en los inicios de la genética -y no sólo en e~ período analizado, pues a la llegada de Morgan, Sturtevant, Müller Y B?~ges a Cal~~c pronto surgieron nuevas rutas para la investigación ~enet1ca, sucediendose los cambios de manera acelerada- puede ser ~terp~etado ~orno c~mbio de paradigma, entonces la agitación revoluctonana es mas comun de lo que Kuhn supone; si, por el contrario fue solamente la ampliación-consolidación de un paradigma, entonce; no se cumple la caracterización de la ciencia normal como una fase conservadora.e~ la cual el científico es un mero solucionador de puzzles. En las a~ttvi~ades de los personajes que hemos mencionado, al menos, no era stmplemente su propia capacidad de "manejo de las herramient~~" lo que estaba en juego: las propfas herramientas estaban en cuesllon. ~as controversias que se fueron generando a raíz de los resultados expenmentales "anómalos" no pedían simplemente la solución de dificultades residuales dejadas por el paradigma: supusieron cambios de fo~do, q~e s~, tradujeron en la postulación de nuevas leyes y estrategias de ~vest1gac1on. La genética resulta ser más dinámica de lo que exige el patron de desarrollo postulado por Kuhn. _ La insistencia de Kuhn en la inconmensurabilidad obedece al servicio que ésta presta a la crítica de la concepción acumulativista del desa18 Cfr. Crew, ob. cit., p. 107-108. �170 CÉSAR AUGUSTO REZA RODRÍGUEZ SOBRE EL PAPEL DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA EN LA EVALUACIÓN DE LA TEORÍA DEL CAMBIO CIENTÍFICO rrollo científico. Esto es importante, pero arrastra consecuencias que no pueden aceptarse fácilmente. A mi modo de ver, la más negativa de esas consecuencias es que condena a las comunidades científicas a un aislamiento insalvable. En un primer momento, cuando el esquema de Kuhn estaba centrado en el análisis diacrónico de la actividad científica, los cortes provocados por la inconmensurabilidad implicaban la imposibilidad de evaluar teorías científicas sucesivas con un patrón común, lo cual conlleva orientaciones al relativismo de las que el mismo Kuhn renegó. Después, al destacar la importancia de la dimensión sincrónica, la inconmensurabilidad se convirtió en el límite a la comunicación efectiva entre los miembros de comunidades científicas especializadas distintas: los científicos pertenecientes a ellas viven y desarrollan su trabajo en mundos distintos porque no pueden nunca compartir cabalmente sus marcos de significación. Cuando, desde las teorías generales que les son comunes, usan los mismos términos, tienen de sus referentes distintos conceptos, pues el significado asociado a ellos deriva de modo fundamental del conocimiento tácito, intuitivo, que han adquirido en la práctica de aplicación de esos términos a los problemas exclusivos de su campo de especialidad. 171 una idea diferente de las de Prietsley? ¿O fue derivando desde un concepto próximo a ~a teoría del flogisto hasta la identificación del oxígeno como un nuevo 11po de gas? Kuhn se orienta por esta segunda opción. Pero, entonces, ¿los diversos estadios de Lavoisier en ese tránsito son inconmensurables? En algunos ~~xtos -el de Griffiths, por ejemplo- se atribuye a Mendel la formulac10n del concepto -no la palabra- de gen. Evidentemen~e, entre el f~ctor ~e?deliano y el moderno concepto de gen hay una unportante distancia, mcluso suponiendo que en la actualidad ese concepto fuera unívoco ¿Cómo se justifica, entonces, que los especialistas afirmen que al u~arlo en cada etapa -o en cada campo- están hablando, a la vez, de lo_ tn1s~o y de otra cosa? ¿Es porqué han despojado al conc_epto de su ~stona? Yo creo que no: que es precisamente por su histona que esa idea es legítima. Los conceptos - y las teorías de las que forman parte- no son constructos rígidos: en el curso de su desarrollo se aplican a nuevas situaciones, lo cual conlleva una continua redefinición de su significado. Esos cambios no son meramente acumulativos (pura~ente extensionales), sino que también implican ajustes de connotacion. Y o no alcanzo a ver cómo las metáforas utilizadas por Kuhn para ilustrar estas dificultades y asociarlas en definitiva a limites de una traducción "sin pérdidas ni residuos" pueden ser relevantes para el análisis de los procesos del cambio conceptual en las ciencias. Aún asumiendo que, en efecto, la vinculación de las palabras al mundo pasa por el conocimiento tácito, no accesible desde el exterior -y por ende incomunicable-, ¿de qué manera eso impide la identificación de las transformaciones del aparato conceptual de una teoría al aplicarse a nuevos y nuevos tipos de procesos? ¿Qué tienen de inconmensurables esas transformaciones? _ Tomemos, por ejemplo, el concepto de fenotipo. Éste fue introduc~do por Johannsen para ~~finir_l~s caracteres observables en los orga~smos, y e~ su formulac1on ongmal poclía aplicarse ya fuera a un caracter _especifico (c~mo los estudiados por Mendel en sus experimentos con Ptsum) o al conJunto de todos ellos. Pero luego fue extendido hacia nuevas aplicaciones, tales como la capacidad -o su inhibición- de un organismo p,ara sintetizar una determinada proteína. Estos usos, y todos los de11;as en que ha aparecido, constituyen una familia conceptual; no hornogenea, pero donde todos los usos mantienen una relación discernible. A este respecto, me parece pertinente un paralelo que se puede establecer entre esas transformaciones de un concepto y el proceso de descubrimiento que describe Kuhn en La estructura de hs revoluciones científicas. Cuando, en esa obra, Kuhn da cuenta de las dificultades para asociar el descubrimiento a un acto único, está haciendo ver cómo la emergencia de una idea nueva es producto de un proceso complejo, y que entre los eventos inicial y final del mismo necesariamente se han ido hilvanando cambios ---<:aracterizables incluso como cambios de paradigma-, asociados a la asimilación conceptual, que, a la vez que los conectan, los separan. ¿Tenía Lavoisier, desde un primer momento, En consecuencia, en los cambios de significado hay una conexión que ha de ser posible identificar, o de lo contrario la dimensión histórica de los_conc~?tos se pierde. Kuhn, que ha subrayado la importancia de esta dimens1on, la pone en entredicho con la idea de la inconmensurabilidad. Y ni siquiera el papel que esa idea jugó en la derrota final de la conc~pción. acumulativista de las teorías científicas puede justificar que se siga aplicando al examen del cambio conceptual. �LA FILOSOFÍA Y EL MUNDO DE LA TÉCNICA Mtro. Luis Rionda Arreguín Universidad de Guanajuato T écnica y arte tuvieron originalmente un significado idéntico. Comprendían a un tiempo las artes útiles y las bellas artes. El término técnica procede de techne, vocablo griego que posteriormente fue expresado en lengua latina como sinónimo de ars o arte. Cuando hablamos de la técnica nos referimos a los artefactos, instrumentos y máquinas producto del arte humano, a diferencia de los objetos creados por la naturaleza. Por este motivo, solamente el hombre puede tener la calidad de homo faber, es decir de fabricante de objetos útiles destinados a realizar determinadas operaciones. En el mundo moderno los llamados utensilios técnicos -calculadoras, ferrocarriles, marcapasos- han determinado que los seres humanos estemos sujetos al señorío de la técnica. Frente al criterio que considera únicamente valiosas, las acciones humanas por la utilidad que encierran, los filósofos presocráticos descubrieron, como producto de la actividad especulativa -desinteresada-, que el agua, los números y los átomos, eran el origen de todo cuanto existe. Mientras que los antiguos procuraron la contemplación en la búsqueda de la verdad de las cosas, el hombre actual, encuentra la Verdad en los artefactos que ha creado, porque son útiles para el desempeño de sus tareas. No hay duda que la técnica en la época moderna tiene lazos muy fuertes con la ciencia, puesto que es la aplicación de la ciencia con fines utilitarios y prácticos. Vivimos, pues, un mundo en que impera la aplicación práctica de la ciencia. Claro que construir artefactos que le sirvan al hombre es importante, porque le hacen más fácil y cómoda la vida; es también esencial no ren~ciar a la vida teorética, que no está movida por la utilidad, pero que es nec~saria para la investigación. �174 LA FILOSOFÍA Y EL MUNDO DE LA TÉCNICA LUIS RIONDA ARREGUÍN Mientras que la metafísica de Platón afirma que la essentia precede a la existencia, el existencialismo como filosofía descansa en la expresión de Sartre según la cual la existencia antecede a la esencia. De este modo, la esencia del hombre se apoya en la existencia. Decir que el hombre es esencialmente un animal racional, significa que el hombre es la unidad de cuerpo y alma. El hombre decrece, desciende a la mundanidad, cuando se afirma que su ser consiste en ser-en-el mundo, cerrándole así el paso al más allá, a la trascendenda. Esto no quiere decir expresa Martín Heidegger- que el hombre sea únicamente un ser "mundano" en sentido cristianamente entendido, esto es, vuelto de espaldas a Dios y totalmente desligado de la "trascendencia". Frente al panorama de una llanura poblada de plantas y pasto el animal se conduce, opina Ortega y Gasset, con la intención de nutrirse, mientras que el hombre por ser espíritu puede sublimar sus apetencias y dedicarse a la pura contemplación. Por cuanto es esencialmente espíritu, el hombre puede asumir ante u.na campiña una actitud estrictamente contemplativa y desinteresada, sin propósitos de subsistencia. Las artes, decía Aristóteles, fueron apareciendo paulatinamente. En primer término surgieron las que son indispensables para la vida, posteriormente las de goce y agrado y finalmente las de pura contemplación. Muy conocida es la comparación que Pitágoras hacía de la vida humana con las fiestas de Olimpia. Había quienes asistían a ellas para hacer negocios que les dejaran utilidades; otros para competir y obtener los premios; por último había los que acudían solamente como espectadores. Precisamente los espectadores son los filósofos, que viven únicamente para la contemplación, para la pura teoría. La contemplación además de ser el punto culminante del conocimiento filosófico, constituye la felicidad del placer espiritual. que puede constituir la felicidad perfecta del hombre, con tal que abarque la completa extensión de la vida"2 L~ vida te~rética o contemplativa se alza no sólo sobre la vida práctica, smo que igualmente está por encima de la vida dirigida por la producción o poiesis, que es una función que tiene su fin fuera de ella misma; la creación de un poema, por ejemplo, tiene su fin en el poema. El filósofo de Estagira representa una concepción intelectualista de Dios. El hombre no se basta plenamente para desempeñar a cabalidad una vida teorética, porque requiere del mundo para conocerlo. El único ente capaz de llevar de un modo suficiente una vida teorética es Dios porque su actividad consiste en ser él mismo el objeto de su propio' pensamiento: Dios es, dice Aristóteles, pensamiento del pensamiento. El hom~r~ alcanzará el rango de filósofo cuando la vida teorética, que es su felicidad, llene la totalidad de su vida. En la Grecia Antigua, teoría era un concepto que tenía que ver con la vida contemplativa o especulativa. Hablar de teoría significaba oponerse "a práctica y, en general, a toda actividad no desinteresada, cuyo fin no es la contemplación"3• Si el conocimiento teórico, exclusivo del horno sapiens, se dirige al saber, el conocimiento práctico, privativo del horno faber, tiene como tarea el hacer. Mientras que la cienda se origina en el conocimiento teórico, el arte lo hace en el conocimiento práctico. Platón y Aristóteles enaltecieron la vida contemplativa sobre la práctica; pero fueron los filósofos presocráticos los que llevaron una vida estrictamente contemplativa. Se cuenta, por ejemplo, que Tales de Mileto contemplando el cielo estrellado se precipitó a un pozo, convirtiéndose en objeto de burlas porque deseando saber las cosas del cielo no ve lo que hay bajo sus pies. Esta anécdota viene a confirmar la idea platónica de que la auténtica praxis de los filósofos es la vida teorética. Hay quien ve la verdadera patria del filósofo en el estado perfecto ~fu~ Asimismo, puede sostenerse que la vida contemplativa es la única que se ama por sí misma, porque de ella no resulta nada fuera de la contemplación, a1 paso que en la acción práctica nos afanamos más o menos por algún resultado extraño a la acción 1• Los actos apetecibles en sí mismos son aquellos en los cuales nada hay que buscar fuera del acto mismo; luego la felicidad debemos señalarla entre los actos deseables por sí mismos. La felicidad reside, según Aristóteles, en la actividad propia del hombre. Si la actividad racional es la actividad privativa del ser humano, podemos concluir "que es ella la Ética Nicomaquea. Nuestros Clásicos No.3, UNAM, 1957, p. 241. . . La tesis del reinado de los filósofos se desprende para Platón de la conciencia de que la fuerza constructiva de este nuevo mundo en gestación es la filosofía, es decir, precisamente aquel espíritu que el estado pretendía destruir en la persona de Sócrates. Sólo ella, la fuerza que ha 2 Ibíd.; p. 242. Abbagnano, Nicola. Diccionario de jilos#a. Fondo de Cultura Económica, 1963, p. 1126. . 3 1 Aristóteles. 175 �176 LUIS RIONDA ARREGUÍN creado en el mundo del pensamiento el estado perfecto, es capaz de ponerlo en práctica, si se le da el poder necesario para hacerlo4• Pues bien, el filósofo es el hombre que además de anidar en su alma la idea del Bien, reúne el conocimiento práctico y el poder de visión para conducir el estado. La vida más noble y elevada de los filósofos de la Grecia clásica era la vida teorética, que era una vida de escuela, es decir una vida de ocio y no de negocio, una vida de teoría pura, totalmente desinteresada. Los pitagóricos eran un grupo de filósofos que al unirse formaron una escuela caracterizada por llevar sus integrantes un modo de vida semejante a la de los espectadores en las justas olímpicas: una vida teorética o contemplativa, que los griegos denominaban bios theoretikós. El quehacer teorético o especulativo del filósofo, enderezado a la mera actividad cognoscitiva, no sirve a un fin cualquiera, sino que tiene su finalidad en sí misma. En suma, la especulación es un conocimiento desinteresado opuesto a la acción. El ideal contemplativo de la vida trae como resultado la desestimación del trabajo manual. El hombre práctico y trabajador desdeña la contemplación, el ocio de los filósofos presocráticos. Los ociosos o escolásticos contempladores de la verdad, desde Tales, fundador de la escuela de Mileto, convivieron en pequeñas comunidades aristocráticas, o escuelas de maestros y discípulos, de los que uno pasaba a nuevo escolarca, durante la continuidad de supervivencia de la escuela5• El historiador griego, Herodoto, hace notar que los griegos y los bárbaros coincidían en ver como siervos a aquellos que se instruyen en el aprendizaje de una actividad que signifique vivir de sus manos; pero tenían como hombres de bien a los que se mantenían a un razonable distancia de los trabajos manuales. Con el Renacimiento hace su entr,a. da en el mundo moderno la idea de que el trabajo manual debe ser visto como decoroso y digno. El hombre fue creado por Dios a su imagen y semejanza; pero también el hombre, siendo un microcosmos, creó a su propia imagen, mediante su laboriosidad, el mundo de la cultura, que es una segunda naturaleza. Solo por el conocimiento de la naturaleza podemos intervenir en ella para trasformarla. Leonardo da Vinci fue quien encarnó en el Renacimiento el ideal del espíritu univer4 Jaeger, Werner. Paitieia: Los ideales de la cultura griega. Fondo de Cultura Económica, 1985,p.658. s Gaos, José. De antropología e hisroriografia. Cuadernos de la Facultad de filosofía, letras y ciencias, No. 40. Universidad Veracruzana, 1967, p. 251. LA FILOSOFÍA Y EL MUNDO DE LA TÉCNICA 177 sal. Juzga que el ojo y la mano encarnan la actividad del hombre dirigida a transformarlo todo: así como el ojo representa la acción contemplativa o cognoscitiva, la mano personifica el utensilio de trabajo. Todo cuanto hay ha sido hecho y movido por el ojo. "Las obras que el ojo ordena a las manos son infinitas ...", expresa el artista italiano en el Tratado de la pintura. ''Y así como en la pintura, el ojo contempla primero el mundo para luego ordenar a las manos la obra de arte, así en la ciencia el conocimiento teórico precede y ordena su utilización práctica"6• En la naturaleza psíquica del ser humano hay una correspondencia entre la ciencia y el arte, entre el saber y el hacer. Así como es posible un saber sin un hacer ulterior, así también es posible un hacer sin un saber que con anterioridad lo controle. Entre ellos no cabe el desinterés. No hay saber (teoría) que no propenda a terminar en un hacer (práctica). A su vez, una actividad práctica será más eficaz, cuanto más sea iluminada por la teoría. Cuando decimos que hay que transformar el mundo en lugar de contemplarlo, no significa que estemos poniendo la acción por encima de la contemplación. El positivismo decimonónico conservó la explicación ofrecida por Francis Bacón acerca del modo de ser operativo de la ciencia, en el sentido de que el hombre obra sobre la naturaleza y la domina por la previsión de los hechos que las leyes hacen posible. Más lo verdaderamente representativo de esta filosofía, es el ensalzamiento que hace de la ciencia como la guía por excelencia de la vida individual y social del hombre. Como consecuencia de su visión romántica de la ciencia, la filosofía positivista afianzó la estructura técnico-industrial que distingue a la sociedad moderna. Si hay algo muy representativo en el siglo XIX que expone de manera clara tanto las relaciones como la desemejanza entre la ciencia y la técnica, es aquel pasaje que Augusto Comte utilizó para fijar su orientación: ... el espíritu humano debe proceder a las investigaciones teóricas haciendo abstracción completa de toda consideración práctica. Es cierto que el conjunto de nuestros conocimientos sobre la naturaleza, y el de los procedimientos para modificarla en nuestro beneficio, forman dos sistemas esencialmente distintos entre sí que es conveniente concebir y cultivar por separado7• 6 Villoro Luis. El pensamiento moderno. Fihsojia del &nacimiento. El Colegio Nacional/Fondo de Cultura Económica, 1998, p. 39. 7 p. 156. Cit.por L. Geymonat. Cienciay realismo, Ediciones península, Barcelona, 1980, �178 LUIS RIONDA ARREGUÍN El grado de evolución cada vez mayor de la técnica garantiza_ que núcleos humanos más extensos puedan sobrevivir, además de me¡orar en su bienestar. Bacón pensaba que la ciencia debe tener un fin primordialmente práctico: debe estar al servicio del bienestar del hombre. Mientras que el animal, según Ortega y Gasset, está inevitablemente destinado a vivir, el hombre, al contrario, no sólo quiere vivir, estar, sino bien-estar. De conformidad con lo que venirnos expresando, el ser humano para lograr las cosas que necesita para vivir ha creado la técnica, es decir ha creado el mundo de artefactos en los que él mismo se revela. En consecuencia, el hombre se estaría desestimando si cometiera el disparate de repudiar la técnica. En efecto, la técnica es, :ntr~, otr~s, una de las formas de que se sirve el ser humano para su realizac1on; sm embargo esa libertad está en peligro en . la actu~lid~d- al advertir que la sociedad altamente industrializada tmpone al lildivtdu~ un nuevo tipo de servidumbre, constriñéndolo a ciertas formas de actividad en lugar de a otras orientando hacia determinadas direcciones ' • 8 sus necesidades, sus gustos y finalmente sus pensamientos . El actual repudio a las sociedades con un elevado nivel de industrialización, que quieren igualarlo todo, se funda en su pretensión de hacer desaparecer cualquier afán de libertad en el hombre individual. Para la filosofía griega y medieval era imposible pensar el mundo como hecho por el hombre y para el hombre; sin embargo una vez que el hombre lo transformó, lo rehizo a su imagen, fines y beneficios. Esto quería decir que si el urúverso había sido hecho por Dios y para los fines de Dios, el hombre como ser creado no tenía justificación alguna para crear sus propios fines y valores. "Pero al transformar y rehacer el urúverso para que sea mundo, y nosotros dueños y señores, tenemos y debemos inventar, crear valores nuestros... ': 9 Mundo es, concretamente, universo alterado, transformado -dice García Bacca- "a imagen, semejanza, planes y dominio señorial del hombre". De aquí se sigue que la actividad de la técnica actual, por razón de la ciencia, consiste en transformar el universo de las cosas que recibirnos y convertirlo en mundo, es decir en mundo creado por el hombre. Somos, sin duda creadores de un mundo nuevo, el mundo de la cultura, por encima de la naturaleza. 8 Geymonat, Ludovico. Opus cit. p. 165. . . 9 García Bacca,Juan David.Antropologíafilosófica Contemporánea. Uruvers1dad Central de Venezuela, 1957, p.79. LA FILOSOFÍA Y EL MUNDO DE LA TÉCNICA 179 Solemos decir que técnico es el que es perito, docto y entendido en una determinada actividad práctica; es decir que tiene los conocimientos especializados de una ciencia estrechamente vinculada a la práctica. Por eso el saber técnico es un saber para el hacer que se distingue del saber del experimentador, que es un hacer para el saber. El que experimenta, primero ensaya y observa para obtener luego un saber, una experiencia. La verdad, sostenían los estoicos, es la correspondencia del conocimiento con la cosa. Lo que busca el sujeto cognoscente es una adecuación entre la realidad y la idea, entre lo objetivo y lo subjetivo; luego la finalidad del científico debe ir dirigida a representar en su mente las cosas como son. El artista, por el contrario, lejos de reflejar la realidad como es, la imagina y la traza de acuerdo a su ideal estético. No obstante la discrepancia gue actualmente existe entre la técnica y el arte, en el mundo antiguo ineludiblemente coincidieron. Los productos tanto de la técnica como del arte son productos, "radicalmente del horno faber, del animal fabricante de utensilios, instrumentos... ornados, desde antes o después, estéticamente"IO. Los lazos que la técnica actual ti.ene con la ciencia moderna la distinguen de la técnica de épocas precedentes, en las que no existía dicha ciencia. Todos los que habitamos actualmente el planeta tierra vivimos invadidos de artefactos técnicos, a grado tal que nuestra vida es presa cada vez más de un proceso de tecnificación. La téchne es, en la cultura griega antigua, un producir, un saber hacer. Así, el hombre que sabe hacer las cosas es un técnico. Más en el mundo de la técnica es necesario separar la función técnica y el artefacto como producto de esa función. La esencia de la técrúca, opina H eidegger, es un asunto del que el hombre ha escrito demasiado; pero sobre el cual no ha razonado lo suficiente. El filósofo existencialista juzga lo que la técnica es en esencia " ... un modo del desocultar, es decir, del hacer patente el ente"11• Siendo así, la técrúca hace patente, descubre lo gue hay que producir. La técnica moderna al desafiar a la naturaleza la incita a manifestar sus energías encubiertas, ocultas. De esta forma "lo descubierto es transformado; lo transformadó, acumulado; lo acumulado, a su vez, dividido, y lo dividido, se renueva cambiado"12• IO Gaos,José. Opus cit, p. 201. 11 12 Carta sobre el humanismo. Ediciones Tauros, 1966, p. 39. Heidegger, Martín. "La pregunta por la técnica", en A. Caturelli. La filosojia. Editorial Gredos, 1966, p. 252. �180 LUIS RIONDA ARREGUÍN La esencia del materialismo no estriba en afirmar que todo sea materia, sino en establecer que sólo "el ente aparece como material de trabajo". Por otro lado, el destino de la técnica es " ...la verdad del ser _que d~scansa en el olvido". Partiendo del supuesto del pensador aleman, _segun el cual la técnica es un encubrimiento del ser, podemos concllllr que aquello sobre lo que se afana la técnic~ son ~nicamente ~os entes: p~ro no el ser que queda en el olvido. Martm Heidegger relac1on~ la tecmca con e,l nihilismo y el olvido de la existencia que c~ractenza nuestro tiempo. El hombre ya no reconoce ni re~p~ta lo ex.1stent~ en su ~:r, sino, que lo aborda, lo ?1anipula y lo acondiciona a sus propios fines . El dominio del hombre sobre la naturaleza -según Augusto Co~tedebe estar soportado en la ciencia positiva. Estima que el fin _d: la e1encia es fonnular las leyes que permiten la previsión la cual diri~- la acción del hombre sobre la naturaleza. La misión de las leyes posmvas es la previsión racional: verpara prever. La naturaleza, co~puesta de hechos físicos y de las leyes que los gobiernan, es una r~alidad sep~a~a del hombre imbuido del deseo de dominarla por medio del conoClffilent~. La naturaleza es un orden regulado por leyes. Partiendo del conoc:miento de la naturaleza, el ser humano interviene en ella con el proposito de transformarla en su beneficio. El hombre es incuestionablemente, un ser que se trasciende; pero no sólo sobrepas; los límites de la naturaleza, sino que también tiene la aptitud de trascenderse en los límite~ dete~~dos del mun~o creado El hombre al crear no hace sino realizarse as1 m1smo, produciendo una segunda naturaleza, la cultura, que está por e~cima de _la naturaleza. Como realidad sobrepuesta, la cultura es su ámbito exclusivo. La transfonnación de la naturaleza por el hombre es una realidad que en el mundo actual se le adjudica, sin ~scu~ión, a 1~ ci~ncia a~lic~da esto es a la técnica. Los nexos entre la ciencia y la tecruca son mdisoÍubles, razón por la cual será un desacierto pretender confrontarlas: La técnica empieza donde termina la ciencia. Es algo aceptado que la ciencia se ocupa de la investigación pura de la verdad; pero el paso siguiente es la aplicación P:áctica de dicha v~rdad científica ~ la solución de los problemas y necesidades de la sociedad. No es posible considerar la ciencia como una actividad desvinculada de las faenas y apuros de la realidad social. 13 Beck, Heinrich. "Técnica entre sentido y contrasentido", en.Anuario del Centro de Estudios Humanísticos N. 24, Universidad Autónoma de Nuevo Leon, 1997, p. 40. LA FILOSOFÍA Y EL MUNDO DE LA TÉCNICA 181 El término absoluto, en su uso común como en su uso filosófico, significa aquello que es ilimitado e incondicional. A muchas cosas suele adjudicárseles el carácter de absolutas. Para el positivismo del siglo XIX las leyes que rigen el curso de los fenómenos naturales son relaciones relativamente constantes, no así los hechos que son vistos como absolutos. Ante ellos el positivista se inclina en actitud de admiración. Si en la Edad Media el hombre vió en Dios un refugio y una fortaleza, en el siglo decimonónico la confianza absoluta se depositó en el progreso entendido como un desarrollo lineal y continuo dirigido a una "edad de oro", ubicada en el futuro. Es cierto que la globalización en su afán de uniformarlo todo, haciendo desaparecer las diferencias, ha provocado el surgimiento de un clamor a favor de una globalización donde impere "la unidad en la diversidad"; es decir que la homogeneización cultural no signifique un detrimento de la identidad cultural de los países. Vivimos no solamente en la edad de la técnica, sino también en una tecnocracia, que es el dominio de la técnica sobre nuestras vidas. Cada día que pasa crece nuestro asombro ante los prodigios de la tecnología moderna. ¿Qué haríamos si en un momento dado llegara a faltamos aparatos de calefacción, automóvil, televisión, teléfono, radio o el más reciente modelo de refrigerador? Día con día requerimos de artefactos técnicos como máquinas de escribir, escaleras eléctricas, aviones, semáforos, computadoras y tantos más. Nadie pone en duda el valor que para la vida humana tienen todos estos adelantos traídos por la técnica; sin embargo frente a los productos del ingenio tecnológico es necesario mostrarnos cautelosos. Hubo un progreso cuando los cirujanos comenzaron a adaptar brazos y piernas artificiales; pero hoy en día en que no es raro encontrar gente que vive con intestinos de materias plásticas, corazones controlados por baterías eléctricas, ojos trasplantados y riñones de hermanos gemelos, empieza a plantearse un serio problema de autoidentificación. ¿Qué queda de mí, como ser humano, si las diferentes partes de mi cuerpo pueden ser consideradas como piezas de repuesto que pueden recargarse en una tienda de bicicletas? ¿Soy acaso una máquina y nada más? 14• Las conquistas permanentes de la técnica no constituyen razón suficiente para su endiosamiento. El que la técnica se haya enseñoreado de todos los aspectos de la vida humana no significa tampoco hacerla objeto de una glorificación sin límites. Suced~ que su exaltación puede caer hecha polvo "con las devastaciones bélicas, con las armas atómi14 Leach, Edmund. Un mundo en exp~sión. Editorial Anagrama, 1967, pp. 29-30. �182 LA FILOSOFÍA Y EL MUNDO DE LA TÉCNICA LUIS RIONDA ARREGUÍN cas y bacteriológicas. Ni regalo del cielo ni arte diabólico. Instrume~to humano utilizable para bien o para mal. Cooperación a la obra de Dios o medio destructivo. La libertad del hombre decide" 15• La ciencia comenzó a desarrollarse una vez que las técnicas fueron puestas de manifiesto por el hombre prehistórico. D~sde sus orígenes hubo una discrepancia de la ciencia y 1a técnica. La pnmera ~e apoyaba en el quehacer teórico y especulativo; la segunda en cambio terua su fundamento en la actividad manual. En Grecia, las labores manuales fueron vistas como indignas de los habitantes de las Polis o ciudadesestados, su práctica correspondía ú~camente a los, q~e est_aban s~metidos a esclavitud. Con la llegada del siglo XVII la tecruca hizo posible el avance de la ciencia. Un ejemplo basta para confirmar lo anterior. El telescopio construido por Galileo, fruto de la tecnología de su tiempo, fue puesto al servicio de la investigación ci~n~fica ba~ada_ en la_ ob~~rvación y en la experimentación. El telescopio impulso la mvest1gac1on de los fenómenos astronómicos. La polémica en torno a las relaciones entre las_ciencias _ex~e_rimenta- les y las ciencias del espíritu es planteada con cierta penodic1dad por filósofos y científicos. Se habla incluso de la existencia de dos culturas: la de las ciencias naturales enfrentada a la de la literatura. En el asunto de las relaciones entre las dos culturas, Jürgen Habermas pone de relieve que las informaciones que provienen de las ciencias experimentales estrictas sólo pueden entrar en el mundo social de la vida por la vía de su utilización técnica, es decir, como saber tecnológico... sólo cuando las informaciones son utilizadas para el desarrollo de las fuerzas productivas o destructivas, pueden estar sus subversivas consecuencias prácticas en la conciencia literaria de la vida 16• Así que las ciencias irrumpen en la-vida social tanto por "la utilización técnica de las informaciones científicas", como por el papel que representa el estudio de las ciencias en la formación pers_o~,al. Es más, .ª través de la técnica el hombre provoca a la naturaleza p1diendole explicaciones. La técnica moderna, según Heidegger, no procede de la ciencia, sino de una reclamación que se hace a la naturaleza para que ceda su energía acumulada al hombre. Con la revolución industrial en Inglaterra el vapor fue utilizado como fuente de energía. De esta forma, lo Basave, Agustín. " Humanismo ecuménico plenario frente a )ª gl~balifobia_y la globalifilia" en Anuario del Centro de ert11dios H11manísticos No. 29, Uruvers1dad Autonoma de Nuevo León, 2002, p. 20. 16 Cienciay técnica co1110 "Ideología". Editorial Tecnos, 2001 , pp. 115-1 16. 15 183 que en opinión de él la técnica está demandando a la naturaleza al provocarla es que libere sus energías. El ser humano, que en su estado primitivo vivió en una naturaleza sin contaminación y posteriormente al modificarla creó una vida civilizada de artefactos y máquinas, se preguntó si formaba parte de la naturaleza o de la cultura. El conductismo al limitar la psicología al estudio del comportamiento, suprimiendo cualquier alusión a conceptos metafísicos como alma o conciencia, considera que el hombre es semejante a una máquina que, ante el estimulo externo, responde infaliblemente con un comportamiento previsible y objetivamente observable. Pues bien, la supuesta semejanza entre el hombre y la máquina fue la premisa que hizo verlo como un ser capaz de ser substituido por la máquina, lo cual significaba su aniquilamiento. Las máquinas cumplen su cometido en tanto que se comportan de una manera previsible; lo que nos aterroriza es que en algún momento se diera la posibilidad de que empezaran a decidir por su cuenta. Pudiera ocurrir que empezaran a pensar, a actuar como nosotros. Y esto sí significaría que no somos dife17 rentes de las máquinas • Esto ameritaría preguntarse: ¿Sería la muerte del hombre si llegara a ser relevado por la máquina?. Lo cierto es que para quienes pronosticaban la decadencia de occidente, Oswald Spengler entre otros, la declinación espiritual del hombre se debía al predominio de la máquina. Lo que comúnmente se denomina tecnicismo no es otra cosa que el dominio absoluto que llegan a tener las máquinas, los artefactos y los actos técnicos. En efecto, el mundo gobernado y controlado por la máquina es un mundo desprovisto de alma, en el cual el apego a los valores del espíritu es suplantado por los valores instrumentales. Con la primera revolución industrial el trabajo muscular del hombre fue reemplazado' por la creación de las máquinas. No faltan los que ven en el trabajo una expresión del disgusto del hombre moderno contra los valores del espíritu y de la vida que le han sido dados gratuitamente como un favor; pero hay también los que sostienen que el trabajo tiene una importancia fundamental como manifestación de que únicamente tiene valor lo que es producto del esfuerzo humano. Una cosa es que el hombre quiera vivir la vida y otra ser vivido por el mundo del trabajo hasta transformarlo en alguien que obra de manera au~omática. Para Ernst Juenger, el pensador que preparó a la juventud alemana para el estado nazi, la guerra era la prueba cardinal en la que se mani17 Leach, Edmund. Opus cit, pp. 31-32. �184 LUIS RIONDA ARREGUÍN LA FILOSOFÍA Y EL MUNDO DE LA TÉCNICA festaba el poder de la tecnología, destinada a dominar e~ mundo. ~ensaba que el hombre atado al imperio de la n_1áquin~ no atlna a do~arlo ni menos a evadirse de su poderío. Es mas, equiparado a la maqwna, el hombre llega a considerarse como una pieza de ella: ~onsidera, además, que la voluntad de dominio se aloja en la colecuv1dad. En ella la técnica es todo poderosa; la técnica considerada como el nuevo poder mundial postcristiano... La nueva colectividad que está luchando por el poder, por la supremacía, va impul~ada hacia de~t~ por_ ~a ley de la técnica, que le es inherente; no precisa ya de una ¡ust1ficac1on por medio de los valores... El culto a la máquina ha ocupado el lugar del culto religioso o del culto a una idea. 18 Sin embargo, el individuo pier~e su valor cuando se entrega en sacrificio a la máquina. En lo sucesivo el valor de la persona será una ostentación que nadie podrá darse. limita a enfrentarse al hombre. También los hombres pueden integrarse en las instalaciones técnicas. Eso es lo que sucede con los llamados sistemas hombre-máquina. Dichos sistemas no constan sólo de máquinas, como en el caso de los procesos de producción automáticamente regulados, de los que la fuerza de trabajo humana ha sido eliminada, sino que ordenan la cooperación entre actividades mecánicas y reacciones humanas. 20 Se ha llegado a establecer incluso una relación que asem~ja el c~rebro del hombre a una especie de máquina computadora, o s1 se qwere de modo más conveniente la computadora que el hombre ha creado es una variedad del cerebro humano, como sostiene Medawar. La segunda revolución industrial surgió cuando fueron creadas máquinas capaces de gobernar a otras máquinas, lo que dio lug~ al advenimient? d_e la llamada técnica autorregulada que desemboco en que las maqwnas pueden gobernarse así mismas. De este hecho se ocupa, ~~ecisame~~e, la cibernética, que Norbe~ W!~ner, su f~dador, de~o ~o~o ~a ciencia del control y comurucac1on en el arumal y en la maquma . Mas hay la posibilidad de predecir el comportamiento de ciertas má~uinas cuando se les somete a un ritmo de funcionamiento. En consorc10 con la computadora y con los complejos mecanismos de regeneración_, la cibernética puede conducir hasta determinado nivel de automat1za19 ción... y en esta forma incrementar la productividad. Es evident~ que la ciencia moderna no se refiere tanto a lo que las cosas son, smo a como funcionan. Así mismo, a la cibernética como ciencia no le importa lo que una cosa es, sino lo que hace, esto es cómo se co~porta. Las máquinas llegan a lograr tal autonomía que una vez_ construtdas y puestas en funcionamiento por el hombre, ya no reqweren de su creador, sino que realizan sus operaciones de un modo casi independiente. Así, las máquinas al autogobernarse sustituyen al hombre en la realización de tareas específicas. La técnica independizada, en efecto, no se 185 Posiblemente la función que hasta ahora ha desempeñado el hombre en la tarea de idear y construir sistemas autorregulados deje de ser en el futuro una prerrogativa suya. La cuestión que alguna vez se presentó de fabricar máquinas que a su vez construyan otras máquinas, ha quedado definitivamente decidida. Tal vez la sociedad que está por venir se encamine, dado el desarrollo técnico alcanzado, a hacer realidad, lo que Jürgen Habermas ha llamado "el sueño dorado cibernético de un mundo regido por máquinas y cada vez más máquinas" Lo que en un momento dado pudo haber sido una imaginación sin fundamento, de un complejo industrial dirigido por medios cibernéticos que eximiera al hombre del trabajo físico, de daños y de riesgos, es en los tiempos actuales un hecho que nadie discute. No cabe duda que el progreso de la industria impulsado por el avance de la ciencia y de la técnica ha traído consigo, como asegura Ludovico Geymonat, una mayor confianza del hombre en sí mismo, fomentando el espíritu critico gracias al desarrollo de la racionalidad científica. Por lo demás, es indudable que la técnica debe dar cuenta de sus propios actos; pero acusarla de todas las desgracias de la sociedad es desconocer las utilidades que le ha proporcionado, liberándola incluso de poderes físicos y sobrenaturales. Dejar de reconocer que la técnica es un elemento que forma parte del hombre, es tanto como negar al hombre mismo. De modo semejante, enaltecerla al grado de concederle un valor absoluto es también, irremediablemente, una negación del hombre. La vía segura por la que ha de transitar la técnica no es otra que la de mantenerse sometida al hombre, de lo que se infiere que el hombre debe mandar sobre la técnica. Nada impide que reconozcamos el provecho que hemos recibido de la técnica. Pensamos simplemente en lo problemática que sería para nosotros la vida sin el reloj, el fax y el intemet; las dificultades en que el hombre se vería envuelto si no contara con el auxilio, de la estufa, el horno de microondas, de la compu- 1s Kahler, Erich. Historia 1111iversal del hon1bre. Fondo de Cultura Económica, 2004, pp. 517-518. 19 . . , . . , . Schwartz, Eugene. Cambios socrales, rec11rsosy tecnologia. Editonal Pax-Mexico, 1973, p. 85. 20 p. 317. Haberlas Jürgen: Teoríay praxis, estudios de ji/iJsofta social Editorial Ternos, 2000, �186 LUIS RIONDA ARREGUÍN tadora y del televisor. El hecho de la ciencia y la técnica progresen armónicamente, influyéndose mutuamente, no impide que el progreso técnico sea determinado en ocasiones por los intereses de la industria militar, más que por los intereses de la sociedad. Para llegar a disfrutar de la certidumbre de una vida más plena y duradera necesitamos de la técnica, que al asegurarnos de medicamentos que curen nuestras enfermedades, de sustancias que nos nutran y de un alojamiento digno, podemos ver el porvenir con mayor optimismo. Lograr una vida más confortable, disminuyendo las horas de trabajo para dedicarlas a la diversión y el ocio, es un anhelo y un derecho que la técnica nos garantiza en alto grado. La vida como producción, propia del horno faber, parte del hombre hacia algo exterior a lo que le confiere un ser separado del suyo. El hombre que fabrica se ha convertido en el horno economicus por excelencia, estableciéndose de esta forma una relación entre la técnica y la econonúa. Se habla de que está en marcha producir células cerebrales electrónicas capaces de pensar. Esto quiere decir que no está lejos la fabricación de una computadora que pueda volver a producirse. No hay duda de que la cibernética, en su intento de avasallar al ser humano, ha desembocado en un amor propio desmedido. El sustentar que todo está dispuesto para que las máquinas ocupen nuestro lugar, es tanto como desconocer que las máquinas son parte del hombre, como lo son sus piernas, su corazón y su cerebro. En cuanto que las computadoras hacen lo que se les ordena que hagan, estarán, inevitablemente, supeditadas al hombre. \ El hombre actual, influido por la tecnificación está a favor de la pronta ejecución de las actividades productivas y de la aceleración de su propia vida, "porque teme no tenet tiempo para hacer lo que quiere" Por está y otras razones es por lo que debemos darle la bienvenida a la técnica, no así a la tecnocracia, que es el dominio de la vida por la técnica. AL-KINDI: EL "FILÓSOFO DE LOS ÁRABES" Dr. Zidane Zeraoui' Profesor-investigador Coordinador de la Maestría en Estudios Internacionales del ITESM. L I a filosofía islá~ca tiene una triple herencia: la teología o el kalam, la filosofía como tal o falsafa y el misticismo o tasawuf. El kalam se refiere a la especulación teológica islámica en contraposición con el fiqh o la jurisprudencia que fue ampliamente desarrollada. La filosofía en el mundo islámico se acercó a la teología más que a la Sharia2, el Derecho del Corán. La falsafa o filosofía en su acepción secular, se inicia cuando los intelectuales musulmanes descubren la filosofía griega y sobre todo Aristóteles. Así para diferenciar el pensamiento religioso (kalam) del pensamiento filosófico se utilizó el término de falsafa que tiene su origen en la Grecia prehelénica. Final- • Profesor-investigador y coordinador de la Maestría en Estudios Internacionales del,ITESM, C~pus Monterrey. Autor de varios libros sobre el Islam y el pensamiento acabe, en parncular Islam y política. Los procesos políticos árabes ronteu¡poráneos México Trillas, 2004 (3ª Edición). ' ' 1 Cfr. Mor~wedge, Parviz "Falsafa" en Richard C. Martin (Ed.) Encyclopedia ojIslam__and the Musltm Wor/1, Vo!. 1, New York, Macmillan, 2004, pp. 247-253. Fakhry, Ma¡1d. A history of Is/au11c Philnsophy, Nueva York, Colombia University Press, 1987. Nasr, Sayyed Husein y Oliver Leaman (Eds). History ef Islamié Pbilosophy, Londres, Routledge (Col. Routledge History ofWorld Philosophies), 1996. 2 Cfr. Zeraoui, Zidane. Islam y política. Op. Cit. Amstrong, Karen. Islam: A Short History, Virginia, Ed. Modero Library Chronicles, 2005. Mumisa, Michael. Islamic LAw: The017 an1 Inte,pretation, Nueva York, Amana Publicarions, 2002. Bakhtiar, Laleh y Ke~ Reinhart. Encydnpedia of Islamic LAw: A compendiullf of tbe Mqor School.r, Estados Urudos, ABC Internacional Group, Inc., 1996. �188 ZIDANE ZERAOUI AL-KINDI: EL "FILÓSOFO DE LOS ÁRABES" mente el sufis~o3 tuvo una gran influencia en el pensamiento metafísico d;l Islam clásico. El tasawuf permitió la meditación y la especulación filosófica para buscar la verdad divina. nible en árabe se encuentran La República, Las lryes, Timaeus y Sofista de Platón, Órgano, Física, Metafísica, De anima y Ética Nicomaquea de Aristóteles y dos obras seudo-aristotélicas pero con contenido neoplatónico, Teología de Aristóteles y el Liber de Causis''5• La principal aportación de la civilización islá~ca fue el desarrollo de una tradición filosófica que preservó y expandio m~ch_os de los ~lementos y estudios griegos y sentó la base para el renacIDllento filosofico cristiano europeo. Dentro de la tradició~ d~ 1~ _f~lsafa, del pensamiento filosófico, destaca el nombre de Al Kindi, lillciador de la f~osofía árabe por la gran envergadura de sus escritos y por sus traducciones de las obras griegas. 1. La herencia griega Cuando se habla de la filosofía árabe se hace referencia no solame~~e a los árabes propiamente dicho, sino a todos los musulm~nes ~ue utilizaron el árabe para expresar sus ideas y sobre t~do pa~a discuur 12: filos~ffa griega. Muchos no nacieron en el mundo _arabe stno ~ersia (~vicena) 0 en Andalucía (Averroes), pero son vistos como filosofos arabes" por el uso del idioma. Al-Kindi es proba~l,emente de los ~ocos pensadores del Islam clásico que realmente nac10 en el mundo arabe, en particular en la Península ár~?e. De la disc~sió~ sobre los aportes de los filósofos "árabes" en relacion a la filosofía gnega, se nutre el pensamiento occidental del medioevo como es el caso de un Tomás de Aquino o de Roger Bacon. ~? "El Mundo árabe fue introducido a la cultura griega entre los siglos 4 ocho y diez por los siriacos cristianos. Habiendo es~diado al~~ griegos para leer a las obras teológicas, los s_iriacos e~tudiaron tamb1en_ l?s trabajos filosóficos y científicos de Grecia. Tra~u¡eron algunos al smaco y para los califas que los contrataron espec1almen~e al-Mansur ,Y alMa'amun, hicieron copias al árabe directamente del griego o a trav~s ~e las traducciones siriacas. Entre los más importantes traductores cnsttanos siriacos, destaca Hunayn lbn Ish'aq Oohannitus) de Bagdad (8~9873), autor de la obra traducida al latín en el siglo doce com~ De_ differentia spiritus et animae. Entre las obras que los traductores haran dispo3 Schimnel, Annemarie. Mystical Dimensions oJ Islam, Estados Unidos, ~e University of North Carolina Press, 1989. Trirningha':11, Spencer J. The S11_/i Or~ers zn Islam, Londres, Oxford University Press, 1998. Bakhuar, Laleh. Sufi: express1ons of rhe Mystic Quest, Estados Unidos, Thames and H~dson, 2004_- . . .. 4 Se utiliza el término de siriaco para refenrse a los cnsoanos de ato srnaco, no a los habitantes de Siria. 189 A pesar del peligro para el Islam (y para las religiones reveladas) que representan los escritos griegos, la corriente teológica de los mutazilitas, opuestos al fatalismo religioso, utiliza la razón y los argumentos filosóficos para apoyar sus tesis teológicas, lo que los conlleva a acercarse a la filosofía griega y utilizarla para la enseñanza del Corán. Su oposición liberal y racionalista a la ortodoxia permite el desarrollo de una polémica con los mutakalimum Oos loquentes en latín) que funda la base de la escolástica islámica. El principal mutakalim (singular de mutakalimum) fue al-Ash'ari (873-935) quien fundó la segunda corriente teológica más importante del Islam, el Ash'arismo, pero más conservadora que la mutazilita. En su afán por explicar la arbitrariedad de la voluntad divina, inicia la enseñanza de una cosmología atomista, tomada de los griegos. Su visión es que la materia está constituida por átomos separados y distintos, continuamente recreados por Dios o la voluntad divina. Según el ash'arismo el fuego no quema los átomos, sino que Dios crea un estado de quemadura al momento que el fuego toca la materia. Así, no hay causa externa a los hechos, sino voluntad divina que crea y recrea. El Ser Supremo es la causa de todo. Frente a la posición ahs'arita de dogmatismo y conservadurismo en su pugna con el mutazilismo, la corriente mística, el sufismo, buscan una defensa racional de la voluntad divina y no una arbitrariedad de Dios. Los sufles buscan lograr una alianza total con Dios, una aniquilación en su ser con el recurso del ascetismo y de la remembranza del señor (el dhikr o zikr), en un primer momento a través de una búsqueda personal y posteriormente, con la creación de la órdenes, las tariqas, desde una perspectiva comunitaria. En un inicio se trata solamente de un misticismo práctico, ascético, para _luego convertirse en una verdadera especulación filosófica, como en el caso de al-Ghazali (m. en 1111). Es en este ambiente de una polémica entre las distintas corrientes teológicas, que la filosofía árabe se arraiga, sobre todo con la emergencia de al-Kindi. 5 Zedler, B. H. "Arabian Philosophy" en N-ew Catho/ic Enqclopedia, Vol. 1, Gale Virtual Reference Llbrary, 2003 (2a &!.), Deuoit �190 AL-KINDJ: EL "FILÓSOFO DE LOS ÁRABES" ZIDANE ZERAOUI 2. El aporte de Al-Kindi 6 Abu Yusuf Yaqub ibn lshaq al-~abbah Al-Ki~di m~rió en _,873 de la era cristiana fue llamado el "filosofo de los arabes (tamb1en fue de7 signado po/Jerónimo de Cardano en su obra D_e Subtiliate ~omo ~?º de los 10 científicos más importantes de la humarudad). Busco concili:r la filosofía griega con la teología islámica, crean~o la es~ue:a neoplatonica del pensamiento islámico en dónde se enfatlZa la pnondad de la fe sobre la razón. Al-Kindi, mejor conocido en el occidente como Alkindus fu~ uno de los más importantes y prolífico autores del mundo musulman. Su obra enciclopédica cubre todo el saber de su época abarcando todas las disciplinas. Gracias a las traducciones realizadas por Gerardo de Cremona (1114?-1187), su pensamiento influyó profundamente al mundo latino de la Edad Media. Nacido alrededor del año 801, Al-Kindi proviene de la tribu Kinda 8 del Yemen, lo que explica su apodo (nisha ) de al-Kindi. Fue_el ~rim~r filósofo árabe beduino de origen y cualquier referencia a al-kindi lo sitúa como el Primer Filósofo Árabe. Educado en el importante centro educativo de Kufa (actual lrak) y posteriormente a Bagdad, logró llamar la atención del califa al-Ma'mun (786-833) quien lo nombró miembro de la academia científica más importante de la época, llamada Bayt al-Hikmah o Casa de la Sabiduría. A s~. muerte, el s~guiente califa, al-Mu'atasim, lo eligió como tutor de su hi¡o. Como rmembro de la 6 Tanto la fecha de nacimiento de Al-Kindi como la de su muerte es incierta. Henry Corbin. Histoire de la philosophie islamique, Paás, Editions Gallimard, 1986 menciona las siguientes fechas 796-873. The Window Philosopf?y on t~e Internet pre~ere las fechas de 800-873. McGinnis, J on. "Kindi, Al- (801-866)" en Richard C. Mamo (Ed.) Encychpedia of Islam and the Muslim World, Vol. _1.,_ Nueva York, Macmillai_i ~eference, 2004 propone las fechas 801-866 para el naclllllento y la muerte de al-Kindi. 1 Cfr. .Al-Kindi en (http:/ / www.trincoll.edu/ depts/ phil/ philo/ phils/ muslirn/ kindi.h~). s En el mundo islámico, los apellidos no existían antes del penodo colo°:1al como todavía se puede ver en los países que no conocieron la dominación occidental directa como Arabia Saudita o Afganistán. De esta manera las personas se conocen por el nombre de su hijo (A.bu o padre de ... como Abu ~-anifa el fundador de la escuela juádica del Hanafismo), por el de su padre (lbn o hi¡o de ... como se conoce a Ibn Jaldún el fundador de la sociología), por la nisba, form_a de apodo que p~ede provenir de una particularidad física (como es el caso del escntor y poeta al-Yahid o el "cejudo"), de un lugar de origen (como al-Afgani_ el "afgano" que fue una de l~s impulsores de la renovación islámica a finales del siglo X~ o de una pertenenaa tribal (como es el caso de al-Kindi que pertenece a la tr1bu Kinda). 191 Casa de la Sabiduría, al-Kindi jugó un papel central en la preservación y difusión de la ciencia helenística. Sus tratados, comentarios y revisiones de traducciones de las obras griegas cimientan una interpretación neoplatónica de Aristóteles (384-322 b.c.) que dominara el pensamiento peripatético islámico y la interpretación del pensamiento griego hasta el surgimiento de Ibn Rushd, mejor conocido como Averroes (11261198). El filósofo de los árabes dedicó su vida a restaurar las obras incompletas de los griegos, a rescatar los trabajos helénicos perdidos, a supervisar las traducciones de los textos filosóficos y científicos de la India, de Persia y de Grecia y finalmente argumentó, amplió y corrigió el conocimiento cuando fue necesario. El ªfilósofo de los árabes" debe su nombre al impulso que dio a las traducciones de los textos griegos9 y a su inmensa obra que llega a los 10 241 títulos (Astrononúa 16, Aritmética 11, Geometría 32, Medicina 22, Física 12, Filosofía 22, Lógica 9, Psicología 5, Arte y Música 7), la mayoría perdida el día de hoy. Al-Kindi es considerado dentro de los 12 pensadores más grandes del Islam, pero era más enciclopédico que creativo. Sin embargo, sus trabajos contribuyeron a la temprana difusión del aprendizaje griego y de las ciencias indo-persas. Ningún campo del conocimiento (matemáticas, física, óptica, medicina, astrología, geografía, música, lógica, poesía o teología) escapa a su aguda observación. Una gran parte de su obra fue traducida durante la Edad Media por Gerardo de Cremona. Algunas obras en latín de Al-Kindi han persistido como Tractatus de erroribus philosophorum1 DeQuinque Essentiis1 De Somno et visione, De lnteflectu, etc. En la década de los años sesenta del siglo pasado se han encontrado varias obras suyas en Estambul y se publicaron textos como Sobre la jilosefía primera, Sobre la clasif icación de los libros de Aristóteles y el original árabe de 5obre el intelecto. 11 Kufah, ciudad natal de Al-Kindi , era uno de los centros intelectuales más importantes de la época abasí12, precisamente durante el siglo 9 Gracias a su impulso se ttadujeron la Teología y la Metrgisica de Aóstóteles, la Geograjia de Tolomeo para citar solamente a algunas obras. Cfr. en particular el articulo de J . J. O'Connor y E. F. Robettson sobre AlKindi en Enryclupedia of Islam and the M11sli111 World, Op. CiJ. En la medida que sola- 'º mente unas 40 obras de al-Kindi existen a en la actualidad. El número de tratados que escribió es incierto, pero se sitúa entre 240 a 300 (o más) según las diversas fuentes. 11 Una buena síntesis de la vida de al-Kindi se puede encontrar en Jolivet, Jean, and Rashed, Roshdi. "Al-Kindi" (Vol. 15, supl. 1) en Dictionary of Scientijic Biograpf?y, Nueva York, Scribner's, 1978. �ZIDANE ZERAOUI 192 IX cuando el pensamiento científico islámico fue sacudido por las traducciones de los textos griegos, en particular durante el reinado d_el c~lifa el Ma'mun (813-833) con la fundación de la Casa de la sab1d~a (Bayt El Hikma), principal centro del pensamient? is~co y semillero de intelectuales. Tanto Al-Kindi como Al-Jawanzrrn (fundador de la Álgebra) y los hermanos Banu Musa (matemáticos) fueron asignad_os .ª la academia de la Casa de la Sabiduría convirtiendo a ésta en la pnnc1pal biblioteca del mundo de la época y hasta su destrucción en 1258 por las invasiones de los mongoles. Al-Kindi no fue solamente un pensador, sino también un matemático, astrólogo, químico, geógrafo y músico de renombre, pero es su obra filosófica que ha perdurado. Su pensamiento filosófico fue profundamente influido por Aristóteles (aunque no tradujo sus obras, las revisó en particular para los conceptos nuevos en árabe) y por Platón. Escribió muchas obras sobre aritmética, los números índicos, la armonía de los números, la multiplicación de los números, las cantidades relativas, la medición del tiempo y de las proporciones, el espacio y el tiempo, etc. Su teoría sobre las paralelas sigue siendo un ejemplo de una profunda reflexión: ¿pueden existir dos líneas que no son paralelas y que no se cruzan (o se cruzan en el infinito)?. También desarrolló teorías sobre la luz y la visión, corrigiendo las ideas griegas anteriores. Sus comentarios sobre Arquímedes y la medición del círculo (geometría esférica) recibieron mucha atención solamente hasta 1993 cuando su texto fue re publicado, 1000 años después. 13 Sus libros sobre el sistema numérico sentaron la base de la aritmética moderna, contribuyendo, conjuntamente con Al-Jawarizmi al álgebra. Sus ideas en química se oponen a la alquimia de su época en particular en lo relacionado a la transformación de los metales en oro, sueño del pensamiento alquimista de la Edad Media. Sus contribuciones en la óptica geométrica inspiraron la investigación científica de un Roger Bacon. En farmacología, Al-Kindi resolvió los dilemas existentes en las dosis necesarias en la administración de los medicamentos, con la redacción de una verdadera enciclopedia médica. Como músico, escribió sobre la armonía de los sonidos y llegó a intuir la transmisión de los sonidos por medio de ondas. La dinastía abasí, la segunda del Islam, reinó durante 500 años (750 a 1258) desde Bagdad y fue durante sus primeros siglos que nace la Edad de Oro del Islam. t3 Cfr. O'Connor, Op. Cit. 12 AL-KINDI: EL " FILÓSOFO DE LOS ÁRABES" 193 Su pensamiento parte de la idea de dividir el conocimiento entre ciencias humanas Qa lógica, la filosofía, etc) y una ciencia divina reservada a los profetas, pero son dos formas complementarias del conocimiento del mundo. La influencia que recibe de· los griegos parte desde la Teología de Aristóteles a De Anima de Alejandro de Afrodisa texto . . ' que inspira su obra Sobre el Intelecto {Ftl-'Aql), dónde divide el intelecto en cuatro partes, división que será retomada tanto por los filósofos musulmanes como cristianos. Al-Kindi con sus colaboradores y discípulos como Al-Balji que sostenia que los atributos de Dios existentes en el Corán provienen del siriaco o Al-Sarajshi autor de un alfabeto fonético y de un tratado sobre los estoicos, sentaron la base de la filosofía helenística islámica en la Casa de Sabiduría. 3. Faylasuf al-Arab El "filósofo de los árabes" (faylasuf al-Arab) como fue conocido AlKindi, fue el primero de los pensadores del Islam clásico en rescatar el aporte griego y buscar unir la filosofía prehelénica con la revelación islámica. Su contribución afectará a todo el desarrollo del pensamiento islámico por lo menos hasta el siglo XIII, cuando los apones de Averroes empiezan a opacar el trabajo de Al-Kindi. "Al-Kindi y más tarde otros filósofos árabes como al-Farabi Avecena, Avempace y Averroes, se benefició del celo misionero del 'movimien~o helenifflico del mutazilismo que, en el siglo noveno, apoyó el estudio de la filosofía y lógica griegas para combatir a los heréticos musulmanes que afirmaban un gnosticismo o un dualismo maniqueo. La filosofía árabe, así como su desarrollo del siglo IX al XII, fue básicamente neoplatónica en su estructura e incorporó importantes porciones de la filosofía aristotélica, con elementos de la teología islámica que no eran directamente incompatibles con el pensamiento griego" 14 Generalmente ignorados o inclusive criticados por las fuerzas islámicas conservadoras, los escritos de Al-Kindi y de sus sucesores tuvieron un profundo impacto en la escolástica europea de la Edad Media y fueron el puente necesario para entender a los griegos y el rescate de la filosofía de la Grecia clásica. Inclusive podemos decir que sin los traba~ 14 Byers, Paula K. " AJ-Kindi, Abu-Yusuf Yaqub ibn-lshaq" en Emydopedia oj World Biograpf?y (23 vols), Detroit, Gale Virtual Reference Library, Vol. 9, 1998 ( 2 ed.), pp. 10-11. . �ZIDANE ZERAOUI 194 AL-KINDI: EL º'FILÓSOFO DE LOS ÁRABES" jos y comentarios de los pensadores islámicos, muchas obras griegas se hubieron perdido para siempre. Sobre todo el acercamiento a los conceptos filosóficos y científicos de Aristóteles pudieron ser integrados a la escolástica cristiana medieval gracias a la intermediación islámica como fue el caso de Santo Tomás de Aquino que se nutrió de los trabajos de Ibn Sina (lo cita más de 500 veces en sus trabajos), de al-Kindi o de un Averroes. Al-Kindi pasó toda su vida en la región mesopotámica (Bagdad y Basora, las dos principales ciudades del centro del Imperio abasQ pero recibió una sólida formación académica en filosofía y ciencias tanto de la India como de Grecia. La posición de su padre como gobernador en el Imperio Abasí, le permitió estudiar los trabajos de la India, recientemente publicados en árabe a través de los autores persas y la filosofía griega que llegó de las traducciones del siríaco. Todavía joven, logró tener buenas posiciones en la corte de Bagdad por su saber enciclopédico. Se le atribuyó la traducción de varias obras griegas, en particular las de Tolomeo, pero recientes investigaciones demostraron que el vocabulario filosófico utilizado contiene varios "siriacismos" (palabras formuladas dentro de la lógica siriaca), lo que permite pensar que estas traducciones fueron realizadas por siriacos cristianos, pero que muy probablemente, la revisión al árabe fue su obra. Aunque no fue un importante traductor de las obras griegas, movimiento que floreció en el tiempo del califa al-Ma'amun, logró influir en la corriente grecófila de su tiempo. Su profunda formación a través de · distintas corrientes de pensamiento le permitieron un gran conocimiento de las ciencias de su tiempo y lograr tener una posición predominante en la corte de Bagdad bajo el gobierno de al-Ma'mun y sobre todo como tutor del hijo del califa al-Mu'tasim (833-842). Pero bajo el reinado del califato conservador de al-Mutawakil (847-861), al-Kindi cae en desgracia, pierde su posición en la corte y termina sus días como instructor privado hasta su muerte. Su apodo de "filósofo de los árabes" lo recibe por su extensa obra en todos los campos del conocimiento de la época. Se le atribuye alre16 dedor de 30015 tratados y traducciones. Como enciclopedista , escribió En árabe, la colección más amplia de las obras de al-Kindi fue publicada solamente hasta mediados del siglo pasado, mil años después de su muerte. Cfr. Abüllidah, Muhammad 'Abd-al-Wahhab. Rasd'il al-Ki.ndi al-Fals#.yah, El Cairo, Dar Et Tibaa al-misriya, 1950-53 que contiene 25 tratados filosóficos nunca publicados hasta esta fecha. 15 195 no solamente sobre filosofía y lógica17, sino también sobre aritmética geo~etría: ~stro~omía, meteorología, óptica'8, medicina, política e in~ clus1ve mus1ca. S10 embar~o, en la Europa me.dieval solamente algunas ~e sus obras fueron conocidas y ampliamente difundidas como Sobre el intelecto, Sobre el sueño y las visiones, Sobre las 5 esencias, Introducción al arte de la_ demostració~ lógica, La teoria de las artes mágicas y El agente en el sentido propioy en el sentido metefórico. Para la celebración del milenario aniversario del nacimiento de al19 Ki~di, Richard J. McCarthy publicó una lista de 361 títulos que se le atnbuye. La lista inicia con un tratado sobre filosofía y termina con otro sobre el arte de fabri_car espadas, obra que fue publicada por pri20 mera vez en esta oporturudad • En los títulos publicados resalta además de sus obras clásicas, un tratado sobre el arte de cocina.t obrarara;nente me~cionada. En los títulos aparecen también los no~bres de Socrates, Aristóteles, Platón, Eúclides, Arquímedes, Tolomeo, Hipócr~tes, Galeno y muchos otros autores griegos. La mayoría de sus traba¡os son 1:1'atados, algunos todavía manuscritos, muchos ya perdidos en la actualidad y solamente pocos conocidos. Curio~a_mente, los que existen en latín son más numerosos que sus obras originales en árabe, lo que demuestra que sus trabajos fueron p_reservad~s más en el mun_do occidental que en el propio Imperio abas1, en particular con el califa al-Mutawak.il (847-861). Si bien bajo alMa'mun (813-833) y _al-M~'ta~im (833-842), Al-kindi fue protegido y apoyado en sus traba¡os c1ent1ficos, con el califato de al-Mutawakil se da la prohibición de la enseñanza mutazilita y la restauración conservadora lo que conlleva a eclipsar a al-Kindi y a su marginación de la corte además de la confiscación de su biblioteca. Inclusive se piensa que h 16 Cfr. al-Kindi. _O~nvm philosophiq11es et scienti.ftqnes, París, Ed. E.J. Brill, 1997. Esta obr~ ~frece una vts1on global de los aportes de al-Kindi en muchos campos del conocumento como la filosofía, la ciencia o la medicina. 17 Cfr. Al-Kindi. AI-Ki.ndi's metapf?ysics: A translation ofal-Kindi's treatise "on ftrst philosup~_", Nueva York, State University of New York, 19_74. "Sobre la filosofía", como tam~1en se cono~e ~sta obra,. es un tratado esencial para entender el pensamiento filosofico de al-Kindi y en particular su relación con las ideas aristotélicas. 18 . Cfr.1:-indberg, David C. Theories of vision from al-Ki.ndi to Kepler, Chicago, University of Chic~g? Press, 1996: Esta ~bra resalta los aport~s de al-Kindi a la óptica y sobre todo lo situa como el pnmer científico en este campo del conocimiento humano. Es p~ob~ble que es en el contexto del interés neoplatónico sobre los rayos solares que al-Kindi exploró el campo de la óptica. . 19 McCarthy, Richard J. Al-Tasánif al-Mamtibah iki F'!J/asJif al-'Arab Bagdad S/ ed., 1962. ' ' 20 Al-Kindi. An,I al-S19uj, Bagdad, S/ ed, 1962. �196 ZIDANE ZERAOUI mayoría de ·sus obras fueron destruidas en este periodo lo que explica el porque de su gran influencia en Occidente (en donde se han conservado en latín muchos de sus trabajos y los más relevantes) y su marginalización en el mundo islámico. A partir de este momento, la "Casa de la sabiduría" que fue creada por el califa al-Ma'mun entra en decadencia y es la escuela de traducción de Toledo bajo el patrocinio del Arzobispo Raimundo que florece y que permite que el "filósofo de los árabes" fuera conocido en el Occidente. Tanto Gerardo de Cremona (m. 1187) como Juan de Sevilla (Joannes Hispalenses), un cristiano convertido del judaísmo, se interesan a su obra. El primero en su tratado De medicinamm compositamm gradibus investigandis publicado solamente hasta 1531 en Estrasburgo, retoma muchos textos traducidos de al-Kindi entre los cuales unos en donde propone su extraordinaria teoría que las matemáticas son la base de la 21 medicina y que la doxología es un arte matemático. La alquimia, entonces vista como una ciencia, es despreciada por al-Kindi porque no cree en la posibilidad de cambiar los metales en oro. Durante toda la Edad Media, los alquimistas han buscado la famosa "Piedra Filosofal" que les hubiera permitido realizar esta hazaña. La filosofía que desarrolló fue ecléctica, buscando reconciliar y unificar, partiendo de la tradición neoplatónica, las posiciones de Aristóteles y Platón. En este sentido siguió a los neo-pitagóricos dándole un valor místico a los números. Haciendo de las matemáticas la base de la ciencia, especialmente de la física y ni siquiera excluyó a la medicina. En su filosofía moral, comparte la posición de los mutazilitas sobre las ideas de Sócrates de la vida virtuosa y despreciaba el lujo. 21 S/a. "Doxology" en Catholic Encycwpedia tomado de http://www.oewadvent.org/cathen/ 05150a.htm el 16 de diciembre de 2005: "En general esta palabra se refiere a un corto versículo para rezarle a Dios y empieza según la regla, con la palabra griega Doxa. La costumbre de terminar un átual o un himno con esta fórmula viene de la Sinagoga (Cfr. Rezo de Manasses: tibi est gloria in sacula sae11/omm. Amen). San Pablo utiliza la doxología constantemente (Romanos 11:36, Gal.ateos 1:5, Efesios 3:21). Los ejemplos al inicio se referían a Dios, Padre solamente o a El a través del Hijo (Romanos 16:27, Juda 25) y luego con el Santo espíritu. La fórmula del bautismo (Mateos 28:19) asentó la tradición de nombrar a las tres Personas en un orden paralelo. Especialmente en el siglo IV, como protesta contra la subordinación Aciana, la costumbre de utilizar la fórmula "Glorificado sea el Padre, el Hijo y el Santo Espíritu", se vuelve universal en el medio católico. De esta época se distinguen dos doxologías, la grande (doxologia 1JJaior') y la corta o menor (minor). La grande es la Gloria in Excelris Deo y la menor, generalmente conocida como la "doxología" es la Gloria Patri". En el Islam la doxología indica el inicio de cada sura (o capítulo) del Corán con la fórmula "bismilahu er-rahmani er-rahimi", es decir "a nombre de Dios, el misericordioso y clemente". AL·KINDJ: EL "FILÓSOFO DE LOS ÁRABES" 197 La contribución de al-Kindi es su asimilación y apropiación de la filosofía y la ciencia griegas, pero revisadas a la luz del pensamiento islámico de su tiempo, sobre todo siguiendo la visión racionalista de los mutuzilitas que lo han influido grandemente. Logró interiorizarse los conceptos aristotélicos como acto/potencia, forma/ materia, sustancia/relación accidental y la idea de las cuatro causas. En su obra On ftrst 2 Philosopl?/ , uno encuentra rasgos de neoplatonismo en particular en la discusión alre_dedor del "uno" y de "varios" y su subsecuente posición sobre el Ser Unico Verdadero. A pesar de la fuerte presencia griega en su pensamiento, al-Kindi no siguió ciegamente la filosofía griega, sobre todo cuando entra en contradicción con el Corán desde una lectura mutazilita. Par{l estos últimos el texto sagrado es creado a diferencia de la posición de los ash'aritas que plantean la increación del Corán su eternidad. Así, al-Kindi rechaza la idea aceptada por la gran mayorí~ de los filósofos griegos de la eternidad del verbo, doctrina retomada también por muchos pensadores islámicos como al-Farabi, rbn Sina (Avicena) ó Ibn Roshd (Averróes). _Su obra ?1ás famosa y que tuvo la mayor influencia en el pensarruento medieval es sin duda Sobre el inteledo. Al-Kindi escribe su texto °:~estro para clarificar la distinción que hace Aristóteles entre la porc1on del mtelecto que recibe el conocimiento (llamado el intelecto po~ible! yla porción que crea el conocimiento reproduciendo los objetos 10teligibles (llamada el intelecto agente o activo o simplemente el Intelecto). Este último es considerado como un elemento o una sustancia espiritual distinto del alma humana y fuera del individuo. "Siguiendo a la posición de Alejandro de Afrodisias, al-Kindi identifica al intelecto agente con las inteligencias neoplatónicas que emanan de Dios como efecto y sostén de la creación. Este concepto de un intelecto agente separado de todos los hombres quedó como una piedra angular en el pensamiento de los filósofos árabes. Explica el conocimiento humano como producto de una estimulación externa y, como la personalidad humana y el espíritu están estrechadamente dependientes de la razón activa, implica que se niegue la sobrevivencia personal después de la muerte."23 Su segunda obra más famosa es La teoría de las artes mágicas en la cual reaparecen los elementos neoplatónicos. Al-Kindi describe una armo- 22 Cfr. Al-Kindi. AI-Kindi's 111etap~sics: A translation oJal-Kindi's treatise "on ftrst pbi- w1op~", Op. Cit. 23 Byers, Paula. , Op. Cit. �198 AL-KINDI: EL "FILÓSOFO DE LOS ÁRABES" ZIDANE ZERAOUI rúa celestial -como emanación de la luz y del ser divino. Cada parte del universo refleja así el orden de la totalidad. 4. La óptica científica De aspectibus es fundamentalmente un tratado ?~ óptica. "Trabajando dentro de la tradición óptica griega, erige una cnt1ca devastad~r~, contra la teoría de la intromisión (de las formas) que plantea que la visto~ es el resultado de que los objetos emiten delgadas imágenes ,de ellos rrusm~s a través del espacio del ojo. La posición rival es_ la ~e_ona de l~, e:x:tr~ffilsion que argumenta que el ojo emite un fuego 10v1S1ble qu~ ~oca los objetos mirados para revelar sus color~s y su fo_rma. Al-Kindi demostró que la teoría de la intromisión era mcompat1ble con las _l~yes de la perspectiva. Si esta teoría er-a cierta, un círculo debe ser perc1b1do en su totalidad circular, pero la experiencia demuestra que se :e com~ ~a línea. Al-Kindi rambién argumenta que los objetos no emiten radiacio24 nes de su superficie como una totalidad" • Al c~ntr~o, cada punt~ d_e la superficie de los objetos radia luz en tod~s direcciones. Este ~~c1pio que ya existía implícitamente en las teonas tempra?as de la op~ca, va a ser explícitamente tratado y demostr-ado por el filosofo de los arabes. "Uno de sus principales tratados se relaciona con l~s aspectos geométricos y fisiológicos. Basándose en la óptica de Euclides, ~~ trabajo fue conocido en latín como De aspectibus y ampliamente utilizado tanto en el mundo latín como en el mundo árabe hasta que fue desplazado por la obra magna de Alhazen (Ibn al-Haythem). En su tratado, al-Kindi discute sobre el paso de la luz a través de una línea re~ta Y el proceso de la visión directa a través de los lentes. Acep~a que ~entras en el tacto, oído, sabor y olor, las sensaciones reciben ~pres~ones ~e objetos externos, en el caso de la visión, el sentido _proviene ms:antaneamente y de una manera activa. En un tratado existente en latln, reconoce que el color azul del cielo se debe a los átomos de polvo Y de ,,25 vapor . Por su parte, Abu 'Ali al-Hasan ibn al-Hasan _ibn al-Haytham (9651040), conocido como al-Hazen en la Edad Media europea, fue uno de 24 Norton, Stephen D. "Abu Yusuf Ya Qub ibn Ishaq_al-Sabbah al-~di (Alkindus)" en Lauer,Josh y Neil Schlager (Eds.) Science and lts Times:_ Understanding th; Social Signi.ftcance of Scientific Discovery (Vol 2: 700 to 1449), Detrott, Ed. Gale ( vols), 2001, pp. 298-299. _ _ ,, _ zs Cfr. Hitti, P. K. "Al-Kincli, Abü YüsufYa'qub Ibn-Ishaq en New Catholzc En~clopedia, Vol. 8, Detroit, Ed. Gale, 2003 (2a. ed), pp. 170-171. 199 los más importantes científicos árabes de la Edad Media cuyo prestigio rivalizó inclusive con los grandes nombres como al- Kindi Averroes ' Avicena o Ibn Jaldún. Astrónomo, médico, matemático y físico persa,' fue con su obra, Kitab aíManazjr (conocido en su tiempo como Optica thesaums), que revolucionó la óptica de su tiempo y es considerado el más importante cienúfico en este campo desde Tolomeo (segundo siglo a.c.) hasta Johannes Keplet (1571-1630). Frente a las pugnas entre las distintas corrientes religiosas de su tiempo, llegó a la conclusión que solamente con un conocimiento racional y a través de una investigación empírica se podía llegar a la verdad. Sin embargo, a pesar de su genio, no pudo dedicarse totalmente a la ciencia. Para atraer la atención del califa al-Hakim (996-1021) de la dinasúa fatimí que gobernó desde El Cairo sobre Egipto, Libia y gran parte del Sudán actual, anunció que podía regular las inundaciones del Nilo. Tomado bajo la protección del califato, su proyecto fracasó y tuvo que fingir la locura para evitar ser castigado, lo que conllevó a su confinamiento en su casa hasta la muerte de al-Hakim en el 1021. A pesar de sus problemas con la dinastía fatimí, sus trabajos sobre óptica rebasaron todo lo que se había escrito hasta su tiempo. Sus nuevas teorías sobre la luz y la visión le permitieron articular una metodología científica con una conexión lógica entre observación, hipótesis y verificación. En particular, logró experimentar a través de la recreación artificial de los fenómenos, adelantándose a su tiempo en cuestiones metodológicas. En la época de la publicación de su obra maestra, las teorías de la luz estaban conectadas directamente con las teorías de la ,visión en el sentido que este última requiere de un contacto directo entre el órgano visual (el ojo) y el objeto visto. En su }(itab, al-Haytham argumentó contra los extromisionistas que ningún material que fluye del ojo permite la suficiente velocidad para lograr una perfecta visión. Ya anteriormente al-Kindi había destruído la teoría intromisionista en el sentido que si los objetos emiten luz en todas las direcciones, el resultado sería una visión confusa por la irradiación de todas las partes de la superficie del objeto visualizado. La solución de Al-Hazen es una teoría de la intromisión modificada. Con su formulación de la teoría de los rayos de luz, esto le permite crear una correspondencia entre cada punto de la superficie vista y cada parte del ojo. Comprobó que solamente un solo rayo perpendicular a la visión y es el que se ve, mientras que todos los demás que emite el objeto no lo son y por ende se refractan en e~ poder visual del ojo y no son vistos. es �ZIDANE ZERAOUI 200 Además de su teoría sobre la luz, al-Haytham trabajó sobre la geometría de la imagen en espejos esféricos y parabólicos y observó qu_e los ángulos de incidencia y refracción no son constante lo que le perrrutió realizar el primer experimento en el mundo en la dispersión de la luz en sus colores constitutivos. En las matemáticas, su fama se deriva de su sofisticado análisis de los espejos y su aporte principal es el llamado "problema de Alhazen" que busca encontrar el punto de reflexión de dos puntos opuestos de un espejo. Sus trabajos astronómicos, basados en la óptica, le permiten rechazar muchas teorías de la época griega en particular sobre el cálculo del centro de la tierra. Inclusive logró explicar correctamente el crecimiento aparente de la Luna y del Sol en el horizonte en términos de refracción atmosférica. También logró calcular la densidad de la atmósfera. y su relación con la altura, lo que le permitió precisar el tamaño de la atmósfera. Así, los trabajos de al-Haytham sobre óptica complementaron los aportes de al-Kindi y pasaron posteriormente en el mundo occidental durante el renacimiento. Al-Kindi escribió también dos tratados de mineralogía, &sala.fi anwa al-:1awahir al-thaminah wa ghqyriha (Tratado sobre varios tipos de piedras preciosas y otras piedras) y &sala .fi anwa al-hfyrah wal-:1awahir (T~atado sobre varios tipos de piedras y joyas). Estas obras fueron las pnrneras de su género en el mundo islámico. Además, redactó el primer libro en árabe sobre metalurgia, Risa/a .ft anwa aisuyuf al-hadid (Tratado sobre va, . desarroll'o ríos tipos de espadas de acero)26. En el campo de la acusuca, un sistema para determinar el volumen y demostró que distintas notas musicales combinadas y que producen una armonía, tienen un volumen específico. Más aún, argumentó que el sonido es causado por ondas de aire que golpean el oído. Su tratado fue uno de los mejores escritos sobre música. Como médico consumado, al-Kindi tenía naturalmente que tratar la temática de la farmacología. Según Galeno (130-200), cada uno de las cuatro características del enfermo (calor, frío, resequedad y humedad) puede asumir, en tiempos diferentes, uno de los cuatro grados de intensidad. Al-Kindi, por su parte, buscó cuantificar estas intensidades. Sus investigaciones en la relación entre los distintos grados de dosificación y el efectivo cualitativo, lo conduce a crear un modelo sistemático para determinar la composición de las preparaciones farmacéuticas. AL·KINDJ: EL "FILÓSOFO DE LOS ÁRABES" 201 Por otra parte, las obras musicales árabes más antiguas que han llegado hasta noso~os fueron los cinco trabajos que al-Kindi recopiló. ~~tos texto_s c?nt1~ne~ la dete~ación de_ las pausas y una descripc1on de la nt:m.tca (1qa) que constituyen la música árabe, indican como ?1e~ una canción o una música, mucho antes de la aparición de un mteres en estas ramas en el mundo occidental. _En ~us ~abajos_ filosóficos, dedica muchos textos el espíritu (nafs), la 1nteligenc1a o el mtelecto (aql) y a la relación entre ambos. Para él el mundo como totalidad es la obra de una fuerza extema el intelecto divino. Entre Dios y el mundo de la materia, se extiende ~l mundo del espíritu. El espíritu humano es una emanación del espíritu del mundo. Así, el enfoque puramente islámico no escapa a su atención27• En uno 28 de sus tratados toma la cuestión del tawhid, el dogma islámico de la unicidad divina y busca rechazar tanto las tesis dualistas como los planteamientos de no-creyentes. . A~í, la obra de Al-Kindi pone los fundamentos de la filosofía y de la c1enc1a en el mundo islámjco. Todos sus sucesores van a retomar su ~reencia de que las matemáticas son la base de la ciencia. Además, el t1po de preguntas que surgen de sus obras y la explicación de los conceptos aristotélicos en términos neoplatónicos establecen la pauta de la filosofía islámica posterior. Al-Kindi, aunque no sea el más famoso de los filósofos islámicos, inició un movimiento de suma importancia no solamente en el Imperio Islámico, sino también el pensamiento europeo. Sin embargo, pocas de sus obras están traducidas al español o al inglés y pocos trabajos se refieren a su enorme contribución al pensamiento universal. 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Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 2006 Número Número de la revista 33 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 2006, No 33, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. 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