https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5460/HUMANITAS._2012._Filosofia._0002015915.ocr.pdf 1c52b5afa3f6725357186f60bb8e626f PDF Text Text ISSN 2007-1620 Humanitas Universidad Autónoma de Nuevo León Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Año 39. Núm. 39. Vol. I Enero-Diciembre 2012 Pi{osofia �r ~! 1 Humanitas Filosofía 2012 ���~ .UANL CAPll1/-\_lfONSINA ~ FONDO UNIVERSITARIO Dr. Jesús Áncer Rodríguez Rector HUMAN ITAS ANUARIO Ing. Rogelio G. Garza Rivera Secretario General CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN Dr. Ubaldo Ortiz Méndez Secretario Académico Lic. Rogelio Villarreal Elizondo Secretario de Extensión y Cultura Dr. Celso José Garza Acuña Director de Publicaciones Lic. Alfonso Rangel Guerra Director del Centro de Estudios Humanísticos Editor responsable Director F,mdador Agustín Basave Fernández del Valle Director Alfonso Rangel Guerra Jefe de la Sección de Filosofía Cuauhtémoc Cantú García Mtro. Francisco Ru.iz Solís Corrección de estilo y cuidado editorial Lic. JuanJosé Muñoz Mendoza/Lic. O audio Tamez Garza Diseño Jefe de la Sección de Letras Alma Silvia Rodríguez Pérez Jefe de la Sección de Ciencias Sociales Lic. Adriana Ló pez Monte mayor Distribución nacional e internacional Humaa;us, Año 39, N 39, Vol I FiJ.s,jia. Encro-Dicicml>r< 2012. Fecha de publicación: abnl 30 de 2013. Rcv6U anual. cdita<b y publicada por b Universidad Autónoma de Nuevo León, a mwis del C.C.ntrode Estudios Humanísticos. Domiciliode la publicación: Biblioteca Universiuru Raúl Rangcl Frias. piso 1 • Av. Alfomo Reyes, No. 4000 Nte., Col Rcgina. Monterrey. Nuevo l.eón, Mfoco, CP. 64440. Te l.+ 52 8 1 83294000 <XL 6533. Fax: +52 81 83 29 40 00 <XL 6556. Impresa por la Jmprenu Uoivemuna. Ciudad Uruven,uria s/n, CP 66451, Sao Nícol.is de los Garza. Nuevo León, Mwco. Fecha de termtrucM>n de impresión:2-11 de ou.yo de 2013. TITTI)(: 500 c;cmpbrn N Umero de Reserva de Derechos aJ uso c:.xdusivo del titulo l lllhfa,111asoto1g.ada por el ln.stinuo NacKmal del Oerteho de Autor: 04-2009-0910 12392000-102, de fech, 10 de Septiembre de 2009. Número de certificado de licitud de titulo y coot<rndo: 14,909, de fedu 16 de ago,ro de 2010, coocedido ante la ComulÓn Calificador. de Publicac.,ncs y Rcvisw llusiradas de b Secretaria de Gobemaeión. lSSN: 2007-1620. Reg,suo de marca 20 1< d l nsu1u10 Mexicano de b Propiedad Industrial: 1,169,990. Las opmioncs y conlemdos expresados en los artículos son respons~bilid.ad exclusiva de los autores. Prohibida la reproducción total o parcial en cwlquw:r form.a o medio. dd cootcrudo cditoru.l de este número. Impreso e-n Mhico Todos los derechos reservados @ Copyrighl 2012 ceslhuma@ mail.uaol.mx Ricardo Villarreal Arrambide Jefe de la Sección de Historia Israel Cavazos Garza �ANUARIO HUMANITAS 2012 Filosofia Cuauhtémoc Cantú García Coeditor �ÍNDICE Rafael Enrique Aguilera Portales, La desobediencia civil como instmmento de transformación político-democrático para la ampliación de los derechos humanos 9 Mauricio Beuchot, Ontoklgíay metafísica en la era del análisisy de la hermenéutica 37 John B. Cobb Jr., La contn"bución creativa de Whithead 51 Matilde Isabel García Losada, La fiklsofta existencial en México. Conviccióny verdad existencial 75 Juan García Ramírez, Elpensamiento fiklsóficoy estético de Heidegger 101 Guillermo N elson Guzmán Robledo, Ontoklgía de la parodia. Georges Batailley el no saber 119 �Georgias Romero García, Renatus Des Caries (1596-1650). Aspectos de su vida 137 Susana B. Violante, La tradición dialéctica aristotélica en Otfoh de San Emeramo 147 La desobediencia civil como instrumento de transformación político-democrática para la ampliación de los derechos humanos Rafael Enrique Aguilera Portales* Universidad Autonóma de Nuevo León ¿Pues a quién le agradaría un Estado sin Jves?... ¿Acasq vas a evitar las ciudades con. buenas Jves? Y si haces esto ¿te valdría la pena vivir? Platón, Critón, 53 a-d "[..] pueden darse razones éticas (fundadas) para el Cllmplimiento del derecho; pero por s11J>11esto pueden darse razones éticas para su no c11mpli,11iento, es decir para la desobediencia al derecho" Ellas Díaz, De la maldad Estataly la Soberanía Popular l. Delimitación conceptual preliminar: obligación moral, obligación política y obligación jurídica Sin lugar a dudas, la objeción de conciencia, la desobediencia civil y el derecho de resistencia actualizan el problema clásico de la obediencia al derecho, así como cuestionan la compleja relación y demarcación existente entre derecho, política y moral. En primer lugar, conviene precisar que tanto el derecho, la política * Docente-investigador del Centro de Investigaciones Jurídicas y Criminológicas de la Facultad de Derecho y Criminología de la Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL). Doctor en Filosofía Política y Juádica por la Universidad de Málaga (España), Doctor en Derecho Constitucional por la Universidad de Salamanca (España), miembro del Sistema Nacional de Investigadores (CONACYT), nivel U. 9 �como la moralidad se ocupan de imponer normas de conducta sin las cuales difícilmente podría sobrevivir la humanidad o cualquier tipo de comunidad política. Los distintos conjuntos normativos como la moral, el derecho y la política implican distintas formas de obligación; pero debemos delimitar y demarcar estos dos campos claramente diferenciados como son la obligación política, la obligación jurídica y la obligación moral. No entendemos lo mismo cuando hablamos de "deber" que de "deber sel' . El deber ser ético implica que uno mismo a través de su razón, su emotividad o su conciencia individual se da sí mismo unas normas. KANT diferenciaba claramente estos dos ámbitos afirmando la heteronomía del derecho en oposición, a la autonomía de la moral1 El Derecho pertenece en rasgos generales a un ámbito externo, heterónomo y coactivo, mientras la ética pertenece a un ámbito íntimo, autónomo y voluntario. Las normas morales imponen obligaciones en sentido distinto a la obligatoriedad impositiva y estricta de las normas jurídicas. Por tanto, es imprescindible realizar una distinción clara y distinta entre obligación moral, política y obligación jurídica para abordar el problema de la legitimidad democrática que puede tener la desobediencia civil. En un primer momento, los problemas que se nos presentan son: ¿por qué debemos obedecer las leyes del Estado?, ¿por qué son necesarias las leyes?, ¿cuáles son las razones que nos obligan a obedecerlas?, ¿cuáles son las razones fundadas que posibilitan su desobediencia?, ¿en qué casos es legítima su desobediencia? En primer lugar, debemos establecer una clara diferenciación entre dos tipos de obligación. En la obligación política a una ley ' KANT. lnmanuel. Die Metaphysik der Sitten, (trad. Cast.) Kant. L. Metafísica de las costumbres, trad. Cast. A. Cortina y J. Conill, Tecnos, 1994, (2ª ed.); Para un estudio más amplio sobre la diferencia entre obligación moral, política y jurídica puede consultarse el artículo así como el libro del profesor RUBIO CARRACEDO. J. L.. "Paradigmas de la obligación política", en Sistema. nº 85, 1990, pp. 89- )06. Recogido en su libro, Paradigmas de la política. Del Estado justo al estado legíti11w (Platón. Marx, Rawls. No:ick), 1990. 10 proviene de la legitimidad institucional basada en procedimientos democráticos (parlamento, leyes, tribunales ...) para hacerla cumplir. Mientras que la obligación moral responde proviene de foro interno o su conciencia moral. Para una posición legitimista democrática,2 las leyes son expresión de la voluntad mayoritaria en una democracia, es decir expresión de la voluntad del pueblo a través de sus representantes, y por tanto, todos estamos obligados a obedecerlas en cuanto pertenecemos a esa colectividad. En este sentido, la posibilidad de desobedecer al derecho legalmente puede significar un síntoma de debilidad, fragilidad y vulnerabilidad de nuestro sistema democrático y Estado de derecho regido por el imperio de la ley. El principio de legalidad sigue siendo un pilar básico de la concepción de Estado de derecho. En primer lugar, porque rompe con las reglas procedimentales del juego democrático, en segundo lugar, porque atenta fundamentalmente el principio de seguridad jurídica como pilar básico del Estado de derecho. El problema de la obligación de obedecer a las leyes nos remite irremediablemente a las fuentes de la legitimación política del poder. El sociólogo alemán Max Weber estableció la distinción de tres formas históricas de poder político, aunque en la realidad empírica se dan corno formas impuras y mezcladas de poder ~~tico. La primera es de legitimidad carismática donde una persona md1vidual es reconocida como líder y jefe por sus cualidades ejemplares, acciones, heroísmo (carisma). La legitimidad tradicional ?asada en la tradición, la costumbre, la creencia en las instituciones y el reconocimiento de las personas que la representan. La tercera forma es legitimidad legal-racional (democrática) basada en un conjunto de leyes que configuran la legalidad establecida (C.Onstitución) y que dan poder y autoridad 2 YALLESPIN, F., "la democracia como provecto inacabado" en Claves de la Razón práctica, nº 13, Junio, 1991, pp. 44-47; MACPHERSON, C. B., la democr~cia liberal y su época, Alianza, Madrid, 1987; HELD, D., Modelos de democracia, Alianza. Madrid, 1991. 11 �1{r{ft, 111 flJ 1 /i, ~ ,,, a los gobiernos nombrados conforme a un procedimiento democrático. "Hqy, por el contrario, tendremos que decir que Estado eJ aquella comunidad humana que, dentro de un determinado territorio, reclama con éxito para sí el monopolio de la violencia legítima. Lo especifico de nuestro tiempo es que a todas fas demás asociaciones e individuos sólo se les concede el derecho a la violencia física en la medida en que el Estado le permite. El Estado es la única fuente del ''derecho" a fa viokncid'. 3 Históricamente, podemos encontrar dos posiciones teóricas de justificación del poder político, por un lado, una posición de positivismo jurídico que mantiene que la obligación de obediencia a las leyes proviene de los mecanismos que fuerzan a obedecerlas independientemente del grado de legitimidad ética que posean Bajo esta posición, toda obligación política de obediencia a las leyes es incondicional y absoluta. Normalmente, esta concepción de obligación política suele responder a una modelo de Estado legicentrista y formalista. Mientras, para una postura legitimista democrática, la obligación de obedecer las leyes proviene del consentimiento libre y voluntario de los ciudadanos a través de los procedimientos formales. La obligación política es, por tanto, relativa pues depende del respecto al conjunto de valores constitucionales y derechos fundamentales de los ciudadanos. La obligación política, en este caso, es condicional y relativa puesto que depende del avance y ampliación de derechos fundamentales y libertades públicas que el Estado va conquistando. El profesor Ellas Díaz mantiene una posición intermedia y · moderada entre un positivismo jurídico estricto y un iusnaturalismo radical afirmando ''que pueden darse razones étic(JJ (fundadas) para el cumplimiento del derecho; pero por supuesto pueden darse razones éticas para su no cumplimiento, es decirpara la desobediencia al derecho" .4 En oposición a esta visión el profesor González Vicén 3 WEBER, Max, El político y el científico, Alianza, Madrid, 1989, pp. 83-85. DÍAz, Elías,De la maldad Estatal y la Soberanía Popular, Colección Universitaria. Editorial Debate, Madrid, 1984. p. 79. Vid. PÉREZLUÑO,A. E., "¿Qué moral? Sobre la justificación moral de la obediencia a1 Derecho", Sistema, nº 102,1991, pp. 83-97: GARCIA COTARELO, Ramón, Resistencia y desobediencia civil, Madrid, Eudema. 4 12 Rafael I 1111que (~11:/ero Porta/e, afirma que ''Mientras que no hqy fundamento ético para la obediencia al derecho; si hqy un fundamento ético absoluto para su desobediencia'~ 5 Para éste autor, la ''obligación" en sentido riguroso sólo puede hablarse "cuando nos referimos -dice- a los imperativos de fa conciencia ética individual No hqy obligación de obedecer al Derecho, si tomamos fa palabra obligación en sentido estricto, obligación ética. " 6 Al derecho se le obedece por multitud de causas prácticas y funcionales, pero no por vivencias éticas. No obstante, esta separación radical y drástica entre derecho y moral puede generar numerosos pr~~lemas, pues en última instancia, los fundamentos y principios leg1tunadores del derecho siguen siendo los valores de justicia, no sólo experimentados como vivencias procedimentales, sino también como vivencias éticas. Evidentemente, la obligación ética y política no se agota en la obligación jurídica. El derecho positivo es limitado pues no puede imponer todo lo bueno, ni prohibir todo lo malo. Todo ordenamiento jurídico de un Estado democrático se configura como un sistema de reglas que sirve a intereses permanentes de estabilidad, seguridad y fluidez de los intercambios sociales de una determinada comunidad. "Los deberes mora_les no se agotan en losjurídicos,y losjurídicos conciernen ª una efera de actuación exterior donde muchas veces sólo importa precisar, organizar, siguiendo fa máxima eficacia y el mínimo apasionamiento. Allí donde el derecho positivo sabe que no puede imponer todo fo bueno, niprohibir todo lo 111alo, se co'!ftgura como un sistema de reglas que sirve a intereses jJermanentes de orden y de fluidez, en los intercambios sociales. " 7 ~i~ión d_~ la Univ. Complutense de Madrid, 1987; MALEM SEÑA, J. F., Concepto y Justpcacwn de la desob~diencia civil. Barcelona. Ariel, 1988. ?0NZALEZ, VICEN, Felipe, "La obediencia a1 Derecho" en Revista de Estudios F,t~sofía del Derecho, T~nerife, Universidad de la Laguna, 1979, p.388; Véase m~ien GONZALEZ VTCEN, F. "La obediencia a1 Derecho. Una autocrítica", En Revista Sistema, nº 65, Marzo, 1985, pp. 1001- 106. 6 re G?NZALEZ, VICÉN, Felipe, "Obediencia y desobediencia al Derecho. Unas p flex1_ones", sistema, nº 88 (enero), 1989, pp. 105-9; Vid. Lloyd, The idea ofLaw, e~gu10 Books, Middlesex, England, 1979, p. 57. Cfr. ESCOHOTADO, A., "Moral y derecho" Revista Sistema, Madrid, nº 67, ! 13 �11· ' ' El profesor Eusebio Fernández ha mantenido la necesidad de reivindicar "la importante función histórica del Derecho Natural'~ ' s11 aspiración ética'~ su comprensión como "ética juridica material" ,8 la idea del Derecho natural deontológico como Derecho justo con una serie de funciones de control y vigilancia del ordenamiento jurídico, de fundamentación de los derechos humanos y de puente entre la moral y el Derecho. El modelo de integración relativa defiende un iusnaturalismo moderado y crítico que rechaza tanto la tesis que propugnan la separación radical entre el derecho y la moral (iuspositivismo extremo), como la posición iusfilosófica que postula una integración total (i11snaturalismo radica~. E I representante de esta tesis es Ronald Dworkin, quien propugna que todo ordenamiento jurídico se halla integrado por un conjunto de principios (principies), medidas o programas políticos (poiicies) y reglas o disposiciones específicas (mies). Las tesis iusnaturalistas extremas y radicales entrañan una visión ideal y abstracta del derecho, una visión ahistórica y permanente, mientras que para Dworkin el derecho y sus valores se sitúan en el plano de la práctica política y jurídica. Dworlcin nos habla de principios que tienen su origen no tanto en alguna decisión particular de algún legislador, sino convicciones, prácticas, intuiciones profesionales y populares entendidas en sentido amplio. Y además los principios tienen una peculiaridad: "son proposiciones que describen derechos": 9 Los derechos, que son descritos a través de los principios pertenecen en parte, no al sistema normativo jurídico, sino a la vida y la cultura: es decir, pp. 121-13S, p. 122. 8 FERNÁNDEZ. Eusebio. "El iusnaturalismo" en GARZÓN VALDÉS. Ernesto y LAPORTA Francisco José (comp.) El Derecho y la Justicia. CSIC, Madrid, 1996. p. 267. FERNÁNDEZ. E., Teoría de la Justicia y Derechos humanos, Debate. Madrid, 1984. p. 41-42. FERNÁDEZ, E., Estudios de Ética jurídica, Debate. Madrid. 1990. p. 41-44. '' DWORKIN. R.. Taking Rights Seriusly, Duckwonh, London, (trad. Cast. u.1s derechos en serio, Ariel, Barcelona, p. 307). La teoría de Ronald Dworkin opefl abiertamente dentro del Derecho norteamericano y su filosofía jurídica pone de 14 Ru¡ail l:1111t¡u, lg111/m, Porwles a la moralidad de una determinada comunidad. El iusnaturalismo moderado de Ronald Dworkin, 10 por tanto, trata de recuperar la idea de la existencia de unos derechos morales, naturales, previos al Estado y que, en todo caso, sirven de módulo justificador para su operatividad y eficacia práctica, creando una protección de los ciudadanos frente al gobierno. Estos principios morales son vividos por una determinada comunidad y a ellos puede acudir un juez para decidir ante los casos diflciles. Dworkin defiende la prevalencia de unos derechos morales fuertes (strongs rights),11 derivados de la tutela de los principios básicos, el de la dignidad humana y el de la igualdad política, que no pueden ser desconocidos por los poderes públicos. Dworkin sostiene la existencia de derechos preexistentes, sin defender una teoría metafisica concreta. 12 Los individuos tienen derechos, aún cuando éstos no están positivos en ningún texto legal Por tanto, al lado de los derechos legales existe otro tipo de derechos cuyo fundamento jamás será el consenso social reconocido en una norma sino, según le hemos visto, manifiesto y evidencia la enorme vinculación que existe entre Derecho y moral, en !odo sistema jurídico existen principios inmanentes que de alguna manera fundan la interrelación entre Derecho y moral. Estos principios extrajudiciales operan en la mterpretación y aplicación de la norma jurídica que realiza el juez en su casuística contextual ordinaria y fáctica. OWORKIN, Ronald, Ética privada e igualitarismo político. Barcelona. Paidós, 1993. . '°DWORKIN, R., El imperio de la justicia: de la teoría general del derecho e interpretación de los jueces y de la integridad política como clave de la teoría y fa práctica. Barcelona, Geclisa, 1998. ''. La concepción iusnaturalista de Dworkin se enfrenta a la posición positivista que SOS~ene que sólo son normas juridicas aquellas que son reconocidas por su origen fáctJco y perfectamente distinguible de las normas morales. Su posición se apoya en la admisibilidad de ciertos tipos de estándares morares como parte del Derecho, el alcance de la discreción judicial y la posibilidad de justificar proposiciones jurídicas sobre la base de ~ticas sociales. Estos tres elementos se enfrentan radicalmente a la visión positivista. Vease al respecto el trabajo Carlos Santiago Nino "Dwordin y la disolución de la con~versia positivista versus iusnaturalismo" en SQUELLAAgustín,Ronald Dworkin, Revista de Ciencias sociales, Universidad de Valparaíso, Chile, n°38, pp. 49S-528. 12 DE ASIS ROIG, Rafael, "Dworldn y los derechos en serio" en SQUELLAAgustín, Rona/d Dworkin, Revista de Ciencias sociales. Universidad de Valparaíso, Clúle, nº 38, pP. 225-267. 15 �Ra/tirl l ,11ru¡11c l~1riltr l'urtuL s un cierto tipo de moralidad básica. Los derechos humanos tienen un marcado carácter moral que posibilite su fundamentación para la teoría y práctica jurídica, por el principio de justicia que tienen de forma inherente. En este sentido, Dworkin habla de los derech~ fuertes contra el Gobierno (rights agaimt the Govennent), es decir derechos 13 cuya violación admitiría y justificaría unos actos de desobediencia frente al gobierno. Estos derechos no son derivad~ del propio ordenamiento jurídico, sino derechos morales delindividoo 2. Rasgos diferenciales y específicos de la objeción de conc1enc1a La desobediencia civil y la objeción de conciencia hacen una referencia explícita a la posibilidad de que un ciudadano se oponga, de forma justificada, a las leyes vigentes de un determinado pak Sin duda, la desobediencia civil no presenta problemas cuando las leyes han sido promulgadas por un dictador o por procedimient~ no claramente democráticos. En este caso, nos encontraríamos ante un autoritarismo o legítimo derecho de resistencia al poder. La desobediencia puede adoptar diferentes y variadas formas políticas como insumisión al servicio militar obligatorio, objeción fiscal cortes de carretera, encierros, asentadas, manifestaciones, plantones, huelgas de hambre, encadenamientos públicos. Este tipo de actos morales y políticos no deben ser considerados peligrosos para b democracia, 14 sino al contrario son acciones políticas que implican rasgos básicos de un sistema democrático plural siempre que cumplan determinadas condiciones básicas necesarias. Ü)mo afirma ' Vid. DWORKIN. R: Freedom 's la¾'. The Moral Reading of the Americoa Co11sritutio11, Harvard Univers1ty Press. Cambridge. Mass. La teoría de Ronald Dworkin acerca del Derecho y la Justicia es una postura antipositivista en el sentido que sostiene la existencia de derechos preexistentes al reconocimiento legal y positivo del ordenamiento jurídico. 14 Vid. SINGER, P.. Democracia v desobediencia, Barcelona, Ariel. 1986: GASCÓN ABELLÁN, Marina. Obediencia al Derecho.\ objeción de co11ciencio. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1990; PECES BARBA. G "Desobediencia civil y objeción de conciencia''. en Anuario de Derechos humanos. Madrid. nº 5. 1988. p. 179. 16 la profesora Adela O)rtina dependiendo cómo consideremos este delito, 15 tendremos en buena medida un indicador efectivo para saber el grado de democracia alcanzado en un determinado país. Por tanto, la desobediencia atiende a criterios de legitimidad democrática lejanos a cualquier forma de legalismo autoritario y como afirma Habermas constituye un "patrimonio irrenunciable de una cultura política madura". 16 Normalmente no suele distinguirse la desobediencia civil de la objeción de conciencia; pero existen numerosos aspectos diferentes entre ambas posiciones que nos permiten realizar una clara y explícita demarcación. En primer lugar, la objeción de conciencia se apela a motivaciones de índole moral o religiosa, por tanto, privadas, mientras en la desobediencia civil los motivos han de ser de naturaleza política y, por tanto, pública. En segundo lugar, la objeción de conciencia no necesita ser pública porque no pretende modificar ningún programa de gobierno o ley que se considere injusto. El objetor de conciencia simplemente busca no someterse a una ley porque considera que atenta a su conciencia moral personal y en ese sentido no pretende cuestionar el carácter de justicia del ordenamiento jurídico específico que pretende eludir. En muchos casos la objeción de conciencia suele estar contemplada jurídicamente bajo ciertos supuestos, por lo que no necesariamente es un acto ilegal. Tal es el caso de aquellos países democráticos que admiten leyes generales de objeción de conciencia al servicio militar y, en su lugar, proponen un servicio social o civil sustitutorio, es decir, la posibilidad de servir de forma civil al Estado en necesidades de orden social. O en los casos en los que una ley del aborto posibilita este supuesto de objeción de conciencia al personal de servicio médico que lo 15 CORTINA, Adela. Ética sin rrwra~ Tecnos. Madrid, 1999; CORTINA, A., "La calidad moral del principio ético de la universalización", Sistema. n°77. Marzo. 1987. PP- 111-120; MUGUERZA, J.. ··La altemaliva aJ disenso" en PECES-BARBA, G (ed.). El fundamento de los derechos humanos, Madrid, Debate. pp. 19-56. 16 HABERMAS. J.. "La desobediencia civil". en Leviatán. nºl4. 1983. p. 101; Véase también HABERMAS. J.• Ensayos político.1, Barcelona, Península. 1989. 17 �R,gád Lnriq11e Agml,mi Po,tales desee por motivaciones religiosas, ideológicas o filosóficas. En consecuencia, cuando hablamos de objeción de conciencia no necesariamente estamos hablando de un acto ilegal, cuestión diferente cuando nos referimos a la desobediencia civil. aquellos que comulgan de un modo acrítico con el modelo democrático: mientras que un régimen autoritario la inobservancia a la ley puede ser fácilmente justificable, en un sistema democrático, nunca es posible. Esta posición podríamos denominarla conciencia jurídica hobessiana.18 Esta conciencia jurídica, restringida a los Estados democráticos de derecho, consideraría que la paz interior y la seguridad jurídica son los dos grandes bienes juridicos por los que debe velar el Estado. Las cuestiones de legitimación se reducirían a lo puramente procedimental y el único gran problema sería la consolidación de la legalidad, pues si la ley perdiera su vigencia los derechos de los ciudadanos desaparecerían. La disyuntiva sería clara: ley y orden, como garantía de los derechos individuales o caos, guerra civil, ley del más fuerte. En este sentido desde una conciencia jurídica hobbessiana, la ley es siempre moralmente buena y justa puesto que surge del Estado. 19 Nos encontramos ante el neopositivismo jurídico que prima la eficacia, seguridad y la efectividad de la ley por encima de su validez ética, legitimidad 3. La desobediencia civil como instrumento transformador en un Estado democrático Mi propósito en este ensayo es demostrar que la desobediencia civi lejos de significar un atentado, peligro o riesgo para el Estado democrático de derecho, en la medida en que apela a principios constitucionales y cumple con ciertas condiciones básicas supone un refuerzo complementario extralegal al sistema democrático. Es más, la desobediencia civil constituye una llamada de atención hacia ciertos errores e injusticias que ocurren con demasiada frecuencia en nuestros sistemas democráticos erigidos sobre la regla o juego de mayorías. En la actualidad, como instrumento político, es utilizada por infinidad de movimientos sociales, pacifistas, ecologistas, feministas, de objeción de conciencia, minorías étnicas para reivindicar y lograr una mayor transformación social, política y jurídica. Domingo de Soto, Francisco Suárez, Bartolomé de las Casas, Grocio, Puffendorf, "En la adt1alidod no son los partidos clásicos, sino los nt1evos movimientos sociah -pacijistas, ecologistas,feministas.. . los verdaderos artffeces de un cambio raditJ de la anq11ilosada estmclura representativa en la q11e el sistema organizado /:u convertido a la democraci.a. La desobediencia civil es una jonna democrática 11 !t«harpor el reconocimiento de determinados derechos hasta conseguir que se'1 reconocidos por la comspondiente leg,islación. Desde esta perspectiva, se podríl tifírmar que el Estado comienza donde empieza la obediencia, mientras q11t t, democracia comienza donde lo hace la desobediencia." 17 Al acercarnos a la problemática de la desobediencia civil es inevitable enfrentarse a un prejuicio que se extiende entre todos 17 Cfr. PÉREZ José Antonio Manual práctico para la desobediencia civil. Pamiela. Navarra. 1994. p.85. El derecho de resistencia al poder tiránico ha sido recogidoJ estudiado a lo de la historia del pensamiento jurídico por numerosos pensadores, San Agustín, Santo Tomás, Duns Scoto, Guillenno de Ockham, Francisco de Vitori& 18 Iohn Locke, David Hume, Rousseau, Montesquieu, Voltaire, Kant, Hegel hasta el pensamiento contemporáneo. En cierta medida, la desobediencia civil sigue el legado de legitimidad moral y política señalado por estos pensadores en la historia. 18 La formula Auctoritas, non ve ritas facit legem aparece en la obra leviatán de Thomas Hobbes, en ella se expresa la afirmación deL monopolio estatal de producción jurídica y por tanto del principio de legalidad como norma de un Estado válido que responde a la visión ideológica del positivismo jurídico actual. Podemos apreciar el origen y configuración del Estado legislativo de Derecho moderno, pero no el origen del Estado constitucional de Derecho. Vid. Hobbes, Thomas leviatán, 0 la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, (trad. Manuel Sánchez Sano), F.C.E., México (original en inglés 1651 ), 1987. Vid. KELSEN, H., Teoría general del Estado, México, Editora Nacional, 1985. 19 En términos generales, podríamos considerar que lo legal es considerado como buen~ Y justo, mientras que lo ilegal es sinónimo de malo e injusto; sin embargo la hiSlona humana nos demuestra que esta inferencia lógica es errónea, falaz y peligrosa. A ~nudo, el carácter de justicia no necesariamente coincide con el derecho positivo Yvigente. En este sentido, la legalidad no es sinónimo de la moralidad de forma que decidir que algo es legal no significa que haya de ser obedecido, pue~ todo sistema de legalidad, como dice Hart, ha de de estar sometido en última instancia al escrutinio 19 �i lr,11i111 t, Rotml l : lom , 1111(fu, 1 111~ ,-. Pqrt..1k, jurídicas concretas, sin poner en cuestión la obediencia al ordenamiento jurídi<;o en su conjunto. Y requiere también que el desobediente admita las consecuencias que acarrea la violación de la norma jurídica. La desobediencia civil es una apelación al sentido de justicia de la mayoría por parte de una minoría y un recurso estabilizador La desobediencia civil es un acto político que está justifica~ del sistema constitucional. En primer lugar, pone de manifiesto por unos principios morales que definen una concepción m las injusticias (violación de derechos humanos), colabora con la sociedad civil, política y bien público. La desobediencia civi erradicación de las injusticias con su denuncia, a la vez que por tanto, no es un acto arbitrario que busca interés propio o m perfecciona el sistema democrático como garante de las libertades un grupo. Esta debe descansar en una convicción polítia y derechos fundamentales de los ciudadanos. fundada y es una apelación al sentido de justicia de la mayo!Ú La primera característica básica de la desobediencia civil Esto ayuda a demostrar a los ojos de la mayoría que ci consiste en ser un acto i/.egal, esto es que viola una ley vigente o verdaderamente sincera y hecha en conciencia. Las noti una decisión legal obligatoria. Este desacato legal no puede ser destacables de la desobediencia para ser una desobediencia civl arbitrario, subjetivo o caprichoso sino que debe estar son: es un acto público y un acto político consciente, que utifuJ fundamentado moralmente en una fuerte conviccióh de el método no violento, contrario a la ley y con el propósito ~ transformación o emancipación legal y política. En la cambiar una ley o programa de gobierno. Dicho acto ha de esti desobediencia civil deben estar en juego derechos fundamentales dirigido a cosas muy concretas de injusticia manifiesta, donde si de las personas que pueden ser desconocidos o vulnerados por hayan agotado todas las posibilidades legales.20 Y otro requisita el gobierno, casos claramente injustos. indispensable es que la desobediencia esté moralmentt En segundo lugar, son actos públicos y abiertos. El acto de la fundamentada, aunque supone una violación de las normi desobediencia civil se ejecuta de forma trasparente y pública tratando de llegar a las esferas políticas, ejecutivas y judiciales moral. _Igualmente, de forma contraria podemos considerar que Jo bueno a más altas de la sociedad, apelando al gobierno para que nec~a_narnente legal, y que por tanto, lo malo debe ser ilegal, como por ejemplo epi reconsidere sus decisiones, a la oposición parlamentaria y los v1c1os como la mezquindad, la codicia, la avaricia, la soberbia o la cobardía delXS partidos políticos para que se posicionen al respecto con la ser incluidas en los distintos Códigos Penales. Vid. LAPORTA, Francisco. Entrt finalidad de generar opinión pública. Por tanto, es un acto político Derecho y la Moral, Fontamara, México, 3° ed., 2000, Véase igualmente HART.R L. A., El concepto del derecho, (trad. De G Carrió) &l. Nacional, México, J96 en la medida en que va dirigido a la mayoría gobernante para BEC~ARI~, Cesare,Dei Delitti e delle pene, 1764, (trad. De los delitos y las pe~ que reconsidere sus posiciones o cambie un determinado Madrid, Alianza, 1968. ): BENTHAM. Jeremy, An lntroduction to the Principies Morals and legislation (original del789); FULLER, L., La moral del dereclt,, programa o ley que se considera injusta o discriminatoria. La moral o su razón de justicia. Para este pensamiento iusfilosófico• seguridad jurídica basada en el principio de legalidad o imper.atiw de la ley es un bien fundamental que debemos velar y proteger pi encima de cualquier otro. Desde este punto de vista la desobedieoo civil no es un intento desestabilizador del ordenamienh constitucional (trad. Cast. De F. Navarro), Trillas, México, 1967; SINGER, P., Ética práctíc,, Ariel, Barcelona, 1984. 20 Un requisito fundamental de la desobediencia civil es agotar todos los reclJl'Slf legales que no~ ofrece el Estado democrático de derecho por vía institucional, aun~ somos conscientes de que en muchas ocasiones no bastan sólo los cambi institucionales o constitucionales si éstos, a su vez, no van acompañados de camb~ 20 de hábitos, mentalidad, usos sociales, o sea. una vivencia de los valores con~titucionales que posibilite una auténtica convivencia democrática Vid. MALEM SENA, J.F.: Concepto y justificación de la desobediencia civil, ed. Ariel. Barcelona. 1990. 21 �R,;/aRI k.111UfUe ,,lg11ilm1 Porta/u desobediencia civil no es una simple y secreta evasión de la leJ en este sentido, no constituye un mero fraude a la ley o mu desobediencia criminal Su finalidad es realizar una mejora en b sociedad, para realizar, cambiar o frustrar alguna ley política o decisión del gobierno. La publicidad del acto indica una profunda convicción moral de quien lo realiza, constituyendo una pruehl palpable de los principios de justicia que guían la acción dt disidencia. Cuando Martín Luther King organizaba manifestaciones o marchas ilegales para defender los derechos civiles di la minoría negra no sólo planificaba las marchas,21 sino qlK notificaba a las autoridades el recorrido de las mismas; pese 1 que fuesen ilegales. Quien desobedece civilmente no sólo desei persuadir a los gobernantes, sino también influir en la opinión pública El fin de la publicidad no es coaccionar a la mayoría, por parte di una minoría, sino tratar de persuadir a la mayoría poniendo dt manifiesto que los canales democráticos normales están bloquead(I por un grupo y que esto afecta a la vida democrática. En tercer lugar, son actos voluntarios y conscientes porq11 parten de la libertad del desobediente aún cuando puede evitarl<l También son conscientes porque el desobediente civil asume acepta las consecuencias jurídicas del incumplimiento de la leJ o sea la sanción o castigos que conllevan su acción disidente. E desobediente acepta el castigo impuesto por las autoridades, ~ cual proporciona una prueba de honestidad e integridad mol1 21 Del mismo modo, Martín Luther King, defensor de los derechos civiles de~ norteamericanos anfroamericanos propugnó la desobediencia civil contra las le)O segregacionistas y discrimjnatorias que apartaban a la población negra. En plell siglo XX, años 50 y 60. en EEUU estaban vigentes en los Estados sureños de kl EEUU legislaciones segregacionistas anticonstitucionales que establecían separación de la población negra en escuelas, parques, transportes públicos restaurantes. El abolicionismo de la esclavitud en EEUU no era necesariamei, integracionista, con frecuencia se declaraba la doctrina "iguales pero separado/. Vid. LUTHER KING, Martín:¿ Por qué no podemos esperar? Sígueme, Salamanl1 1975; igualmente puede consultarse la obra que realiza un estudio pormenorizal sobre este tema ESTEVEZ ARAUJO, J. A., La constitución como proceso)" desobediencia civil, Madrid, Trona, 1994. 22 de sus propósitos y comportamiento. Gandhi solía decir: "hqy que estar dispuesto a sufrir alegremente h prisión". En cuarto lugar, son actos no violentos22 que implican siempre una resolución pacífica del conflicto. La participación en actos violentos, del mismo modo que injuriar o dañar es incompatible con la desobediencia civil como medio de reclamación política. No se puede solucionar una injusticia con injusticia y violencia. El carácter no violento brinda calidad, validez y legitimidad a la acción. Cualquier interferencia con las libertades civiles de los demás, tiende a oscurecer y deslegitimar la propia acción disidente. El adjetivo civil que lleva la desobediencia apela al carácter simbólico y no violento de la acción. En quinto lugar, la imposibilidad de utilizar los medios normales de participación polítjca-jurídica. La desobediencia civil debe ser ejecutada como último recurso, una vez que se hayan agotado todos los canales jurídicos y políticos para propiciar el cambio político o eliminar la injusticia. En este sentido, la desobediencia civil es el último recurso a realizar una vez que se han utilizado todos los mecanismos adecuados para exigir justicia Yreparación de los daños causados ante los tribunales. "El problema de la desobediencia civil taly como yo la interpretaré, se produce sólo en un Estado democrático más o menos justo. Para aquellos ciudadanos que reconocen y aceptan la legitimidad de la Constitución, el problema es el de 11n conflicto de deberes. ¿En quépunto cesa de ser obligatorio el deber de obedecer las Íl!)es promulgadas por una mt9oría legislativa (o por 22 La utilización de la violencia o el uso de las armas implica una desobediencia revolucionaria, en ella se pretende cambiar no una disposición legal o programa de gobierno, sino todo el ordenamiento político vigente, sin lugar a dudas este tipo de desobediencia es ilegítima y peligrosa en un Estado democrático de Derecho. La desobediencia civil no aspira a cambiar el orden constitucional, sino reforzarlo y fortalecerlo con el ejercicio de los derechos fundamentales, una vez que se han agotado todos los cauces legales posibles. Nos encontraríamos ante intentos de reforma parciales y locales del ordenamiento existente, no ante intentos de cambio lota) del ordenamiento jurídico y político. Vid. GARCIA COTARELO, Ramón, Resistencia y desobediencia civil, Madrid, Eudema Edic. de la Univ. Complutense de Madrid, 1987. 23 �R,1,u1 actos qect1ti11os adoptados por tal mq_yoría) a la 1rista del oponemos a úyushcia? Este problema implica la meshón de la nat11raleza_)' lí111ites dt regla de 111qyoría!'23 Como señala Javier Muguerza,24 las distintas formas de desobediencia civil no cuestionan el principio de legitimidad dc la soberanía popular residente en el parlamento, sino que viene1 a poner de manifiesto la insuficiencia de dicho principio. La va electoral en la actualidad resulta demasiado estrecha, limitadac insuficiente para canalizar el pluralismo cultural, ideológico político existente. El sistema de mayorías, ignora la diversidad de grupos, tendencias y opiniones que conforman el mosaico ideológico y cultural de una sociedad democrática. La tendencia creciente a bipartidismo excluye por vía electoral a voces disidentes al sistem1, a minorías étnicas y políticas cuyos puntos de vista son diferentes. Igualmente, la manipulación ideológica de los medios de comunicación de masas y el control unilateral por el gobierno dc estos, junto a grupos de interés político o económico también poo: de manifiesto las deficiencias del sistema democrático actual Históricamente, el reconocimiento explícito de los derechos humaoo ha revestido formas de desobediencia civil. El sistema democrático no es una garantía absoluta de justicia, sino que en muchos casos supone atropellos, vulneraciones J conculcaciones a los derechos fundamentales y las libertades públi~ En este sentido, Habermas es consciente que el sistema democrático 1 RAWLS. J., Teoría de la justicia. F.C.E., México. 1978. p. 404. MUGUERZA, J....La alternativa del disenso" en PECES-BARBA. G (ed El fundamento de /0.1 derech<'.I humanos. Madrid: Debate, 1988. pp.19-56. Y!1 obra recopilatoria Muguerza. J.• Desde la perplejidad. (Ensayos mbre la ética. ra~ón y el dialogo), Madrid, FCE. 1990. Conviene distinguir la desobediencia cid de la disidencia individual o desobediencia ética (objeción de conciencia). ambas SC' actitudes ét1co-polítrcas que pueden asumirse ante leyes o programas de gobielll que se consideran injustos; pero una diferencia cualitativa importante es que mientdl la objeción de conciencia es un acto individual privado donde se produce un conflidl entre Derecho y conciencia, la desobediencia civil es un acto público y polílld sustentado en un concepto de justicia comúnmente aceptado y planteado por l Constitución, norma máxima. ' 1 11 Jki. 1 11 ü I' r '' es el menos malo, no el mejor o ni el más perfecto, por tanto, un sistema que debe estar siempre alerto yvigilante ante posibles abusos de poder o conculcaciones de derechos fundamentales. De este modo, la desobediencia civil se convierte en un instrumento necesario y útil para todo Estado democrático y social de derecho con sus respectivas crisis de legitimación social La idea de revolución (desobediencia revof11cionaria)25 en estas sociedades capitalistas, como antaño propuso Karl Marx es impensable y peligrosa; es decir, es una concepción que ya no tiene lugar en nuestros modelos de democracia representativa; pero si caben pequeñas luchas parcial, local y concreta que permitan cambios cualitativos y mejoras en la sociedad. "La desobediencia civil, como práctica emergente, a cargo de grupos minoritarios de carácter sociaL económico y político, se constituye hoy en el único medio razonable de cambio de las sociedades"26 La desobediencia civil aunque en principio se sale del proceso democrático parlamentario por considerarlo insuficiente, sin embargo, apela a principios constitucionales legitimadores del sistema político constitucional. Habermas reconoce que la desobediencia civil es un método legítimo moralmente, aunque no jurídicamente. Desde una estricta lógica jurídica no es posible defender la legalidad de la desobediencia civil, pues esto supondría una grave contradicción. En este sentido, ésta es una propuesta moralmente fundamentada en cuyo origen no tienen por qué encontrarse tan sólo convicciones sobre creencias privadas o intereses propios; se trata de un acto público y simbólico que, z.o 24 25 MALEM SEÑA, J F., Co11cep10 y justificación de la desobediencia ciril. Barcelona, Ariel. 1988. La desobediencia revolucionaria nada tiene que ver con la desobediencia civil puesto que la primera aspira a subvertir el régimen político mstitucional completamente. cambiarlo completamente. mientras la desobediencia civil aspira a transformar la sociedad a través de pequeñas y parciales luchas muy concretas y específicas. '" Vid. GARCIA COTARELO. R.• Resiste11cia y desobediencia ciril. Madrid. Eudema, Univ. Complutense de Madrid. 1987, p. 133; Véase ta,mbién TORRES DEL MORAL. Principios de Dereclw Co11stitucio11al Español. Atomo ediciones, Madrid. 1988. ' 25 �JI fil 11,f" / 1 Rafoe/ t:.nrique A,P_11ilera Poda/e.< u/ ' por regla generaL es anunciado de antemano y cuya ejecución es conocida y calculada por la policía. En 1983, Habermas invocó el derecho tk resistencia simbólica en oposición al estacionamiento en Alemania de armas nucleares de alcance medio; la posición de desarme tenía una clara minoría en d parlamento. Estas manifestaciones pacifistas del otoño de 1981 contra la instalación de "euromisiles", alimentaron un importante debate moral y político que dividió la opinión pública alemana Habermas participó en dicho debate y expresó su convencimiento de que la desobediencia civil es un indicador de madurez cívicopolítica y cuando es moralmente motivador representa el guardián último de la legitimidad del Estado democrático de derecho. "El concepto de desobediencia civilimplica una violación simbólica de la 11011M como medio último de apelación a la mqyoria para que ésta, Cllando se tra/4 de una cuestión de principios, tenga a bien reflexionar una más sobre si decisionesy a serposible, revisarlas" 27 entendida como deliberación pública siempre brinda la posibilidad de cambio de opinión o voluntad política. La minoría espera poder convencer a la mayoría en una competencia libre y pública de opiniones para que su opinión se convierta en mayoritaria. Sin este procedimiento discursivo, para Habermas, no hay formación democrática de la voluntad común. La desobediencia civil es un instrumento válido en el proceso de la formación democrática radical de la voluntad política. Habermas la considera un elemento normal y necesario de la cultura democrática, un instrumento para la realización de los fines del Estado democrático de derecho, una herramienta para el aseguramiento y fortalecimiento de los derechos constitucionales y una fuente de participación política verdadera de los ciudadanos. uez "Todo Estado democrático de Derecho que está seguro de sí mismo, considera que la desobediencia civil es una parte componente normal tk sus Los desobedientes justifican su protesta recurriendo a los c11/t11ra política, precisamente porque es necesarid'.29 mismos principios constitucionales a que la mayoría comúnmente recurre para legitimarse. Según Habermas no siempre 01 Las nuevas formas de protesta que se han dado en Alemania usualmente mayoría política y verdad coinciden necesaria y se inspiraron en los modelos norteamericanos, en especiaL en forzosamente.28 La mayoría no tiene porqué llevar la razón y esl2 aquel acto ejemplar de desobediencia civil en Arbor cuando 40. decisión mayoritaria puede ser revisada en un proceso públicoy estudiantes de la Universidad de Michigan ocuparon el 15 de discursivo de formación de la voluntad común. La democracu octubre de 1965, la oficina de reclutamiento local como protesta 27 HABERMAS, Jurgen. La necesidad de revisión de la izquierda, Madrid Tecnos. 1991. Para un estudio más detallado y profundo puede acudirse también a su obra Habermas, Escritos políticos. Ed. Península, Barcelona, 1988. ~ 55.Habennas, en gran parte, ~coge las teorías de Rooald Dworkin y, especialmenlt de John Rawls respecto al posicionamiento sobre la desobediencia civil. Y ace~ plenamente la definición de desobediencia civil dada por Rawls en su famosa olll Teoría de la Justicia. el libro que, de manera significativa, revolucionó la filosofí política y del derecho en el siglo XX. 28 PÉREZ, José Antonio, Manual práctico para la desobediencia civil. Pamiel& Navarra, 1994, p. 54. Véase también ESTRADA MICHEL, Rafael, NÚÑS TORRES, Michael, "Una asamblea constituyente para México (consideracioneset tomo a las relaciones entre ciencia, historia, política y normativa constitucio~ con especial referencia al caso de la transición mexicana)", en Estudios en homerw1 26 ª don Jorge Fernández Ruiz, Derecho y Política, CIENFUEGOS SALGADO, David y LÓPEZ OLVERA, Miguel Alejandro, (cord.), 1.1.J., UNAM, México, 2005, pp. 189-220. 29 HABERMAS, J., ''La desobediencia civil: piedra de toque del Estado de Derecho" en Ensayos políticos, Ediciones peofusula, Barcelona, 1988, p.75; HABERMAS, J., Faktizi.tiit und Geltung. Betreige zur Diskurstheorie des Rechts und des +demokratischen Rechsstaats, 1994, trad. Español Facticidad y validez, Sobre el derecho y el Estado demOCrático de derecho en ténninos de teoría del discurso. Madrid, Trotta, 1998. HABERMAS, J., "Derecho Natural y Revolución" en Teoría y praxis. Estudios de filosofía social, Madrid, Ed. Altaya, pp. 86-116. Véase igualmente AGUILERA PORTALES, Rafael, ''La Constitución y la desobediencia civil como proceso en la defensa de los Derechos fundamentales" ea Criterio Jurídico, Universidad Javeriana, Santiago de Cali, Colombia, Vol. VI, 2006, pp.93-115. 27 �contra la intervención militar estadounidense en Vietnam. En este sentido, somos conscientes que desde los años sesenll se ha producido un aumento espectacular de la desobediencu civil en el seno de los Estados democráticos de derecho. En b actualidad, estamos viviendo una enorme regeneración y revitalización de la sociedad civil debido a los distintos proces<X de democratización política y social en los países del Este y ck América Latina. Los movimientos sociales se están convirtiendo en nuevos sujetos sociales que inyectan con un nuevo impulso ético-político a la sociedad civil (movimientos políticos, organizaciones no gubernamentales, asociaciones comunitarias. vecinales, campesinales). Estos movimientos socio-políticos1 tratan de impregnar y regenerar de valores perdidos la deterioracb y desacreditada esfera pública, en este sentido, pretenden cambial las relaciones existentes tradicionalmente tanto en la sociedad como la política caracterizadas por la verticalidad, unidirección autoritarismo, prebendas, corrupción, sumisión, docilidad, tráfico de influencias. Estos nuevos movimientos se inspiran en valores constitucionales fundamentales como la solidaridad, la justicia la libertad; valores que no pueden estar sometidos a b racionalidad instrumental o estratégica que gobierna nuestras deficitarias democracias representativas formales. Los movimientos sociales de oposición surgen en los límites de las tradicionales organizaciones políticas (partidos políticos y macrosindicat~ corporativos y hegemónicos) que, hoy por hoy, han perdido fuerza moral, transformadora y emancipadora en una socied~ tecnificada postmoderna. 4. Legitimidad política y constitucional de la desobediencil civil La desobediencia civil hace referencia a actos formalmente ilegales; pero que se realizan invocando los fundamentos legitimadores compartidos de nuestro Estado democrático de derecho; es decir se fundamenta en principios y valores axiológicos superiores inherentes y explícitos en la propia Constitución. No obstante, un cierto sector del colectivo de juristas, académicos y miembros de la judicatura sostiene que la resistencia al derecho no sólo es punible, sino moralmente reprobable, no tomando en cuenta el carácter no violento de la d~idencia y despreciando sus motivaciones socio-políticas. Esta posición iusfilosófica cercana al neopositivismo jurídico es calificada por Habermas como "hobbesianismo jurídico".31 En este sentido, el célebre filósofo alemán se opone radicalmente a esta lectura literal de la legalidad, que atiende sólo a la efectividad de las normas y del aparato del Estado, y desprecia el cuestionarniento y la valoración de la legitimidad ético-política de las normas jurídicas y su carácter de justicia. Habermas nos ha puesto de manifiesto como el Estado democrático de derecho se ha erigido sobre una desconfianza frente a la supuesta naturaleza corrompible del ser humano. Al Estado le preocupa más la desobediencia al imperio de la ley que, por ejemplo, si está o no bien fundamentado o legitimado democráticamente su ordenamiento jurídico o se va eliminando progresivamente la corrupción de sus instituciones. En este sentido, un Estado de derecho meramente legalista se sitúa en una situación paradójica y ambivalente. El Estado constitucional ha sido resultado y producto de una serie de conquistas y reivindicaciones históricas expresadas a 31 Esta posición de "hobesianismo jurídico" atiende exclusivamente al aspecto VALENCIA, Ángel, "Nuevos retos de la Política: Los movimientos sociales pro_c~dimental de las normas jurídicas, no importa el grado de legitimidad o el ecologismo en DE ÁGUILA, Rafael, Ciencia política, Trotta, 2003, pp. 451-4'/i legitimación social que posean estas, sino la primacía del principio de legalidad y PÉREZ, Juan Carlos, Rebelión en la sociedad civil. Ed. Flor de viento, Barcel()lj seguridad jwidica que caracteriza al Estado liberal de derecho en oposición al modelo 1999; CLAUSS OFFE, Partidos políticos y nuevos movimientos sociales, Sistepj de Estado constitucional que prima los derechos y libertades por encima de la efectividad legal. Madrid. 1988; ARENDT, H., Crisis de la República, Madrid, Taurus. 1973. 30 28 29 �&fati t11ri,p;r (P,m/er,1 Port,1/e_¡ través de distintas formas de desobediencia civil y política ante el poder establecido. La desobediencia civil, por tanto, constituye una forma de expresión política a través de la cual se han ido conquistando progresivamente derechos fundamentales. El Estado democrático de derecho32 por tanto no es una formula estática y acabada, sino un proyecto político y jurídico colectivo en constante revisión, renovación y ampliación de su ordenamiento jurídico. En este proceso democrático el conjunto normativo siempre debe estar cotejado y contrastado con su carácter de legitimidad moral y jurídica. este modelo de ciudadanía constitucional como "la sociedad abierta de intérpretes constituciona/el'. 34 Cualquier actor político o ciudadano realiza una interpretación constitucional amplia cuando actualiza, ejerce o reivindica un derecho fundamentaL en este sentido, la desobediencia civil constituye un verdadero test social y político de participación democrática y práctica constitucional. Una limitación que plantea Habermas a la desobediencia civil es que dicha disidencia política tiene que mantener un mínimo de lealtad constitucional o aceptación de la legitimidad del sistema democrático de derecho. Por tanto dicha disidencia requiere una condición importante: nunca debe ejercitarse fuera "El Estado de derecho no es sólo una cosa de juristas, única y del ámbito constitucional. Los valores constitucionales reflejan exclusivamente una cuestión jurídica. En él como siempre tendril Yfijan las posibilidades legítimas y límites inviolables en un que ser, el derecho y el Estado no son sino medios oportuno~ Estado democrático de derecho. puede que imprescindibles, para un fin más esencial: no se hizod En resumen, pertenecemos a una comunidad científica libre, hombre para ellos, sino ellos para el hombre, para los seres plural y crítica donde las visiones dogmáticas nos impiden humanos. A quienes el rigor más importa que aquél exista, funcioD! alumbrar soluciones flexibles a los retos y problemas actuales. y sea real y gobernantes sino a los ciudadanos, a sus derechos,1 La desobediencia civil conlleva una actitud política decidida en sus libertades y necesidades; y muy especialmente les interesal 1~ contribución y defensa de los derechos fundamentales y aquellos que pueden protegerse menos, o nada, por sus propi(» libertades públicas sobre todo en aquellos sistemas políticos que medios, empezando por los de carácter económico" 33 los impiden, aún siendo sistemas democráticos. Las concepciones del derecho y opciones político-jurídicas son plurales, distintas La 0:mstitución, por tanto, no como un documento estática Yvariadas. Se trata de abrirnos a la imaginación intelectual con fijo e inerte, sino expresión abierta y plural de un proyecto dt auténtico espíritu de investigación para dilucidar cuales son más sociedad justa que señala el horizonte de expectativas, anhel~ idóneas a nuestras circunstancias históricas concretas. y esperanzas de una determinadas comunidad política donde sd Bibliografia: miembros a través de su participación política realizan diferentes lecturas abiertas y públicas. El profesor Peter Haberle denomúv J.I 32 HABERMAS, J., Facticidad y validez, Madrid. Trotta, 1998. p. 203: Wi OLIVAS, Enrique, Problemas de legitimación en el Estado social. Madrid, Trotll 199 l: FERRAJOLI, Luigi. ·'Pasado y futuro del Estado de Derecho.. d CARBONELL. M .. Neoconstitucionalismos, Madrid, Trotta, 2003: DÍAZ, ELÍ~ Estado de Derecho y sociedad democrática, Tau rus, Madrid, 1998 (3ºed. ). 33 DIAZ, Elías, Filosofía del Derecho: legalidad y legitimidad. Madrid, Fundacid Juan March. 1999 p. 135. 30 •• . H~BERLE, Peter, El Estado Constitucional (estudio Diego Valadés) u_nivers1dad Nacional Autónoma de México, 2001, p. 149. HABERLE defiende como la teoría de la interpretación constitucional ha estado demasiado centrada en 1 ª, "sociedad cerrada" de los intérpretes jurídicos de la Constitución, observando solo la perspectiva de competencia constitucional del juez especializado y el procedimiento formal. El diagnóstico socio-jurídico actual nos hace replantear la ~estión de participación amplia, pluralista abordada desde la teoría de la ciencia y ademocracia. 31 �¡ • Rafael h 11riq11e te,,ltlm, Portales 1 AGUILAR DE LUQ_UE, L., Democracia directay Estado Constit11cionat, Edersa, Madrid, 1977. AGUILERA PORTALES, Rafael Enrique, Teoría pÓlíticay jmidiu contemporánea (Problemas actuales), México, Editori:11 Porrúa, 2008. AGUILERA PORTALES, Rafael Enrique y ESCAMEZ NAVA~ Sebastián (ed.), Pensamiento Político Contemporáneo: una panorámi1a. 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En esa época de filosofia analítica intenté vertebrar la noción de analogía en la lógica y la filosofia del lenguaje, haciendo una lógica analógica, con sus consiguientes sintaxis, semántica y pragmática de esa índole, para llegar a una ontología analógica, pero me vi llevado por la fuerza de los acontecimientos filosóficos a la hermenéutica, por lo que dejé ese intento y me concentré en edificar una hermenéutica analógica (la cual, por cierto, conduciría a una ontología analógica también). *Profesor de la Universidad Nacional Autónoma de México. 36 37 �I IV/1 úl I JI La ontología en la filosofia analítica Después de las críticas neopositivistas a la metafisica, sobre todo de Rudolf Carnap y Alfred Julius Ayer, la ontología se cultivó en la filosofía analítica. El propio Carnap acabó aceptando b ontología, una ontología relativa a las teorías, pero ontología~ fin y al cabo. Después de él, fue célebre la postulación de b ontología por Willard Van Orman Q!iine y la metaflsica por Peter Frederick Strawson. Ambos tenían en común d carácter trascendental de sus propuestas, en línea kantiana, esto es, como categorías del ser a partir del pensamiento (a través del lenguaj4 Ya que en 1973-1974 había estudiado en la Universidad de Friburgo, Suiza, con l. M Bochenski y con Guido Küng filosofia analítica, y de ellos había heredado el problema de los universale~ que era sumamente ontológico o metafisico, me inicié en estas lides examinando las críticas de Carnap a la metafísica; de hecho, mi primer artículo filosófico fue sobre este tema. 1 Asimismo, tn1 segundo artículo versó acerca de la reivindicación de la ontología por Qiine, precisamente a través del problema de los universales.1 Los dos trabajos eran de 1975. Ese año había conocido, en b UNAM, a Mario Bunge, quien retomaba la defensa de b metafisica a partir de Qiine, y la aplicaba a la ciencia; por eso, después de estudiar y discutir con él sus planteamientos, en 1971 publiqué un artículo sobre su reconstrucción. 3 Por ese entonces yo enseñaba filosofia analítica en la Universidad Iberoamericana. y sobre todo me centraba en el desenvolvimiento de la metafisica dentro de esa corriente, en la que ya había ganado un espacio! En 1979 ingresé como investigador al Instituto de Investiga1 M. Beuchot, ''R. Carnap y la metafísica", en Revista de Filosofía (UIA).I (1975). pp. 351 SS. 2 El mismo, "Los universales en W. V. O. Quine". en Teoría (UNAM). 1/l (1975), pp. ) 5 SS. 3 EI mismo, "La metafísica científica de Mario Bunge", en Revista de Filosofa (UIA), 10 ( 1977), pp. l 91 SS. • El mismo, "Estructura y función de la metafísica en la filosofía analítica".lf libro Anual del ISEE (México), 8 ( 1980), pp. 249 ss. 38 ,\Jauncio llmrhot fJJfJl/1 ciones Filosóficas, de la UNAM, donde se cultivaba ex prefesso la filosofía analítica. Allí conocí y traté a Carlos Ulises Moulines, quien también rescataba la ontología, en forma de ontosemántica. Él plasmó esa idea en el prólogo que hizo para mi libro Elproblema de lus universales (México: UNAM, 1981), y también discutí con él el problema del estatus ontológico de la materia.5 En ese último artículo en realidad yo defendía la postura de Moulines, por eso nos aliamos para defender la ontología, y, aun cuando él no compartía mi realismo aristotélico sobre los universales (él era platónico-fregeano), escribió un alentador prólogo a mi libro acerca de ese tema. Para ese libro conté con la ayuda del filósofo analitico australiano David M. Armstrong, quien leyó el capítulo relativo a su propuesta de solución y estuvo de acuerdo con la mía, pues tenía una postura aristotélica. Escribí también a propósito de la metafisica descriptiva de Strawson, aunque prefería la metafísica prescriptiva de Rom Harré, más realista (es decir, menos kantiana).6 Me acerqué a la idea de esquema conceptual de Donald Davidson, con quien tuve ocasión de discutir ese tema, en un coloquio del Instituto de Investigaciones Filosóficas en Xalapa, Ver., el año de 1984 (aunque las actas se publicaron mucho después, hasta 1992).7 Por ese entonces (1984) trabajé la relación de la lógica con la ontología, que era un tema típico de la analítica.8 En 1985 tuve un diálogo con Strawson acerca de la noción de verdad, para un volumen compilado por Carlos E. Caorsi (el volwnen en que se 5 EI mismo, "Sobre el conocimiento de la materia", en Crítica (UNAM), XIII/38 (1981), pp. 97 ss., también en J. Esquivel (ed.), la polémica del materialismo, Madrid: Tecnos, 1982, pp. 146 ss. 6 _ El mismo, "Wittgenstein, Austin y Strawson sobre la ontología de los ruversaJes", en Revista de Filosofía (UIA), 13 (1980), pp. 155 ss. 1 EI mismo, "Breves consideraciones sobre el problema pensamiento-lenguaje en D. ~vidson", en E. Villanueva (comp.), Quinto Simposio Internacional de Filosofía, Mex1co: lJNAM, 1992, vol. I, pp. 73 ss. 'El mismo, "La correspondencia entre categorías lógicas y ontológicas", en Humanidades (UJA), 8 (1984-1985), pp. 99 ss. y "La relación de la lógica con la metafísíca", en Teoría (UNAM), 2 (1987), pp. 431 ss. 0 39 �\ f,,un 10 Remhr,t contiene se publicó mucho después).9 En su respuesta Strawsoo me decía que él era más realista de lo que yo lo hacía, lo cual abonaba mi postura. También me centré en el tema de las categorías, que en la filosofía analítica habían alcanzado lilll importancia grande. 10 Igualmente, discutí con el filósofo analítico español Lorenzo Peña acerca de la distinción entre esencia y existencia. Peña se había distinguido como cultor de la lógica paraconsistente, pero además había hecho varios trabajos de ontología analítica. Sólo que no distinguía entre esencia y existencia, sino que los daba como idénticos en la realidad. 11 Ya a comienzos de la década de los 90, el año 1991 también discutí con Karl-Otto Apel acerca del realismo a partir de b pragmática. Aunque se decía pragmatista, y había estado en las filas de la hermenéutica, sostuvo diálogos con los filósofos analíticos mexicanos. Y o dialogué con él acerca de la posibilidad de sostener la referencia en semántica, para llegar a un realismo que repercutiría en la ontología, además de hacerlo en b epistemología (la discusión se publicó años después de haber tenido lugar). 12 También seguí defendiendo la posibilidad y validez del discurso metafísico ante algunos que se resistían a ella, alegando argumentos ya pasados de los positivistas lógicos. 13 Todo eso me sirvió para discutir, por ese tiempo, con Hilary Putnam el tema de los conceptos y la conceptualización, así como el del realismo que él llamaba metafisico y el interno (al que fue 9 El mismo, "La teoría de la verdad en Strawson", en C. E. Caorsi (ed.), Ensayos so/111 Strawson, Montevideo (Uruguay): Universidad de la República, 1993, pp. 7 ss. 'º El mismo, "El problema de las categorías en Aristóteles y Gilbert Ryle,., en Rel'i\Sl Latinoamericana de Filosofía (Buenos Aires). 12 (1986), pp. 193 ss. y "Sobre b distinción entre 'esencia' y 'accidente"', en Contextos (Universidad de León, España).! (1986), pp. 7 SS. 11 El mismo, "La esencia y la existencia en el sistema ontofántico de Lorenzo Peña·. en Cuadernos Salmantinos de Filosofía (Salamanca, España), 16 ( 1989), pp. 255 s.o;. 12 El mismo, "La verdad hermenéutica y pragmática en Karl-Otto Apel", en S. Arriarán - J. R. Sanabria (comps.), Hermenéutica, educación y ética discursiva (en to,a un debate con Karl-Otto Apel), México: UlA, 1995. pp. 55 ss. 13 El mismo, "Lenguaje y metafísica en Alfred J. Ayer'. en Logos (ULSA), 19/:/J (199 J), pp. 9 SS. 40 dando otros nombres, incluso llegando a llamarlo aristotélico, aunque, a mi modo de ver, de una manera un tanto anómala), centrado en las clases naturales, pero comparándolo con lo que hace Aristóteles con sus predicables o categoremas, que es toda una teoría de los tipos lógicos. 14 Fue en un coloquio organizado por el Instituto de Investigaciones Filosóficas en Taxco, Gro., en 1992 (el artículo se publicó, pero no las respuestas que nos dio Putnam). En 1995 discutí con el filósofo analítico mexicano Adolfo García Díaz, radicado en Venezuela, sobre el problema ontológico de los universales. 15 Él visitó la UNAM, y nos pidió a mí y a José Antonio Robles que le replicáramos a su ponencia. Así, con mi experiencia de la filosofia analítica desde México, he visto cómo ella se fue abriendo a la metafisica. Desde una postura anti-metafísica en el neopositivismo, que también la tuvimos acá, pasando a la ontología, con los seguidores de Quine, que eran varios, y después a la metafísica misma, como se vio en el caso de Bunge y quienes lo seguían aquí. Puedo decir que la ftlosofia analítica se ha vuelto una de las más metafisicas. Claro que ha adoptado diferentes formas, incluso rivales, pero ha aceptado la ontología o metafüica como estudio del ser y de sus categorías y sus principios (causas). Por eso creo que la tradición de la filosofía analítica ha servido de mucho a la ontología-metafísica, sobre todo para darle una condición de ser muy crítica y cercana a la ciencia. Se tratan los temas desde el lenguaje y desde la ciencia, pero siempre bajo el Prisma de la lógica, lo cual la hace una ontología muy cuidadosa Yexacta. Ya que en la filosofía analítica no había problema con la ontología-metafísica, lo que traté principalmente de hacer fue ,i El mismo, "Realismo, epistemología y clases naturales en Hilary Putaam", en Diánoia 38 ( 1992), pp. l 07 ss. 15 El mismo, "Individuos y universales en Adolfo García Díaz", en Diánoia, 41 0995), pp. l SS. 41 �Uwt1,1talt1< 1 :/Qro¡,a introducir la noción de analogía en ese ámbito. Ya había esfueoo anteriores para hacerlo, como el de mi maestro I. M Bochenski, d . de James F. Ross y el de Stanislas Breton. Los reuní en una obra posterior, donde traté de la lógica, la sintaxis, la semántica y b pragmática de la analogía. 16 Pero ya desde antes había preferido aplicar esa noción a la hermenéutica, y no a la filosof.ta analítica dd lenguaje. Por eso pasaré ahora a señalar lo que he trabajado en una hermenéutica analógica para una ontología analógica. Así, pues, siempre defendí la ontología-metafísica en mi experiencia dentro de la filosofla analítica, frente a los que fueron sus negadores positivistas lógicos, o empiristas lógicos, y traté de desarrollarla con los que la aceptaban y cultivaban. Esto lo recogí en años posteriores, en un libro publicado por el Instituto de Investigaciones Filosóficas, dependencia de la UNAM en la que tuve contacto con filósofos analíticos de muchas partes. 17 Las batallas por la metafisica y el realismo se habían ganado solas, por la fuem de los acontecimientos, es decir, por la necesidad de la ontologú que señalaban las ciencias y la filosofia misma. Ontología y hermenéutica Del lado de la hermenéutica también ha tenido la ontología sus vicisitudes. Como se sabe, después de Schleiermacher y Dilthe~ es Heidegger el que recupera la hermenéutica, precisamente en el seno de su ontología. Lo hace en El ser y el tiempo, obra en b que hay una intervención de la hermenéutica en aras de la ontología muy importante. Incluso ve la ontología como her· menéutica de la facticidad. 18 Pero se desencanta de la ontología y da una vuelta (Kehre) hacia un pensar más original, que encuentra en los presocráticos, en los poetas y en los místicos. ,\Tammo Reuchot Junto con la ontología, también abandona la hermenéutica. Por eso con él la hermenéutica y la ontología quedan atrás. Sin embargo, H.-G. Gadamer rescata la metaflsica, después de que su maestro Heidegger la abandonó. Llega a decir que allí ya no lo sigue, sino que se va por la senda de la metafisica, que responde a preguntas que son perennes en el hombre. 19 Por eso en Gadamer puede hablarse de una hermenéutica ontológica, porque recoge la ontología y se hace acompañar de ella. Y no como en la versión que Gianni Vattimo hace de su maestro Gadamer, que es más bien posmoderna y no-realista,20 sino como la que hace otro discípulo gadameriano, Jean Grondin, para el que se trata de una hermenéutica realista, e interpreta la fusión de horizontes de su maestro como la verdad correspondentista de Aristóteles.21 Asimismo, Paul Ricoeur, a pesar de que reprochaba a Heidegger haber tomado la vía corta de la epifanía ontológica, y dijo que él prefería la vía larga, que pasaba por los productos culturales del hombre, como los mitos y los símbolos, a la postre llegó a aceptar la rnetafüica, e incluso la ontología. Defendió la ontología frente a su amigo Lévinas, que prefería la metafisica, por considerar que la ontología tenía la marca de Hegel de ser una totalidad o sistema cerrado, mientras que él buscaba la apertura al infinito. Ricoeur le opone, en Sí mismo como otro, el que no hace falta abandonar la ontología en aras de la metaflsica, sino que basta con hacer que la ontología general tenga esa apertura que se desea. 22 También Lévinas dejaba de lado la ontología porque inevitablemente le recordaba la ontología 19 20 16 El mismo, Temas de semiótica, México: UNAM, Sistema de Universidi.l Abierta, Facultad de Filosofía y Letras, 2002, pp. 63-76. 17 El mismo, Interpretación y realidad en la filosofía actual. México: UNAM. 1996. 18 M. Heidegger. Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Madrid: Alianza. 1999. 42 H.-G Gadamer, "Fenomenología, hermenéutica, metafísica", en El giro hermenéutico, Madrid: Cátedra, 1998, pp. 33-34. G Vattimo, "Comprender el mundo - transformar el mundo", en "El ser que puede ser comprendido es lenguaje". Homenaje a Ha11S-Georg Gadamer, Madrid: Síntesis, 2003, pp. 59 ss. 21 J. Grondin, "La fusión de horizontes. ¿La versión gadameriana de la adaequatio rei er intellectus?", en M. Aguiler Rivero - M. A. González Valerio (coords.), Gadamer y las humanidades, México: UNAM, 2007, vol. I, pp. 23 ss. ?2 P. Ricoeur, Sí mismo como otro, México: Siglo XXI, 2003 (2a. ed.), p. 373. 43 �1111/l//Jl/l!a. l fundamental de su maestro Heidegger, que había servido~ nazismo. Por su parte, Richard M. Rorty ha sido uno de los más críticos de la metafisica y del realismo. Sostuvo que lo que en realidad k preocupaba era la justicia y la democracia, a eso apuntaba su filosofía, y era lo que le interesaba más que la filosofla misma De ser filósofo analítico pasó a ser, ya a finales de los 60, pos~ analítico, y a finales de los 70, se hizo pragmatista o, como decía éL neo-pragmatista. Dejando de lado a Peirce, se adhirió a James y a Dewey. En seguimiento de James, su noción de verdad se fir debilitando hasta que se diluyó. Instaba a abandonar la preocupación por la objetividad y la verdad (por ende, por la metafisica y el realismo1 para buscar la libertad y la justicia. Sin embargo, siempre estuvo a vueltas con la noción de la verdad. No sólo en muchos de sus hbros, sino cuando lo conoc~ en un coloquio organizado por el Instituto de Investigaciones Filosóficas, en 2005 (es decir, dos años antes de su muerte), donde dio tres conferencias, una de las cuales estaba dedicada a ya no hablar de la verdad. Representé como en un hiki su trayectoria, siempre negando la verdad pero siempre hablando de ella. Me hizo pensar en lo que dice B. Russell en el prólogo~ Tractatus de Wittgenstein: que este último se las había ingeniado para hablar mucho de cosas de las que decía que no se podía hablat Rorty dice que el metafisico es alguien que busca un orden exacto e inmóvil para basar la existencia humana, es decir, busca un punto inmóvil en medio de un universo en devenir; por esob metafisica es "una matriz a-histórica, transcultural del pensar, algo dentro de lo cual todo puede encajar, independientemente del tiempo y espacio en el que nos situamos".23 Todo esto nos recuerda a Nietzsche, que no tanto negaba la metafisica sino que deseaba una metafisica que diera cuenta del devenir, que no lo dejara afuera, porque era lo más real y lo más importante pan el hombre. También las crítica de Rorty a la metafisica están en 23 R.M. Rorty, Cuidar la libertad. Entrei•istas sobre política y filosofía, Madrid Trotta, 2005, p. 66. 44 \f um,'" ll, , bol 1/1,JSO/lt, la línea de la acusación de onto-teología que lanzaba Heidegger contra todo el pensamiento occidental de confundir el ser con Dios y, por lo tanto, con un ente, el ente supremo, olvidando la diferencia ontológica entre ente y Ser y, en definitiva al Ser mismo. Pero ya muchos se han opuesto a esa crítica de Heidegger, desde el propio Gadamer, quien la ve como una mala comprensión de Platón y de Aristóteles. Y, en cuanto a esa acusación de Rorty de que la metafísica es un saber pretendidamente a-histórico y que olvida el devenir, no es del todo cierto. En primer lugar, es una caricatura de la metafísica, que no da cuenta de lo que han buscado todos los que se han empeñado en ella, grandes pensadores; en segundo lugar, la metafisica misma intenta ser significativa para el hombre estudiando en él esas condiciones del movimiento, del tiempo y de la historia.24 Gianni Vattimo se ha hecho famoso en el ámbito de la hermenéutica por proclamar el pensamiento débil. En esa línea, acepta la ontología, pero débil, esto es, sin estructuras: sin ~sencias ni causas. Con ello nos queda una metafísica bien magra. El dice que eso se debe a que la hermenéutica, tras Nietzsche, lleva una carga de nihilismo que, al ser inyectada en la ontología, la debilita y le quita su prepotencia y su violencia.25 Lo malo es que nos queda una ontología tan débil que acaba por evaporarse. He discutido varias veces con él y no logro hacer que acepte que en el fondo es relativista, por más que él sólo se profese heideggeriano en este punto. En cambio, otro que, al igual que Vattimo, ha sido alumno de ~adamer es Jean Grondin. Pero, a diferencia del posmoderno italiano, él tiene una interpretación realista del hermeneuta alemán y además defiende la metaflsica. En un libro reciente, 14 J. A. García-Lorente, "Richard Rorty y la metafísica". en Filosofia Oggi, 34/ (2011), pp. 135 SS. 25 G. Vattimo. "Metafísica, violencia, secularización", en el mismo (comp.), La f-l] secu/arizaci6n de la filosofía. Hennenéutica y posmodernidad, Barcelona: Gedisa. l992. pp. 63 SS. 45 �/ I l!,,l/1 ta., I /p .,, ,\/n11ti110 Bwchol hace la historia de la metafísica (esa historia de la metafísica interpretar la realidad, sino también transformarla. Mas para eso se cuya destrucción tanto pidió Heidegger). Sólo que, en lugar ck necesita una realidad que interpretar y que cambiar. destruir esa historia, saca partido de ella, y concluye en u Ü>n esto se ha llegado a una confluencia de la hermenéutica necesidad de volver a levantar la metafísica, una metafísica y la ontología, semejante a la que se había dado en la filosofta nueva.26 analítica entre la filosofla del lenguaje y la metafisica. Pero ahora Por su parte, otro que se distinguió en la hermenéutica, sobre conviene plantearnos el problema de qué hermenéutica le todo por hacer su historia, aunque ahora se inclina más a b conviene a esta ontología e incluso qué tipo de ontología fenomenología, es Maurizio Ferarris. Él es de los que más han queremos. pugnado por levantar la ontología, por reconstruirla. Se aprovecha de la ontología de la actualidad de Vattimo, heredera de u Hermenéutica analógica y ontología analógica ontología del presente de Foucault y Deleuze, y va mucho más Yes que puede darse una ontología unívoca que proceda de una 27 allá. Abandona las hermenéuticas relativistas y la deconstruc- hermenéutica también unívoca. Es lo que ocurrió en la ción derridiana, para refugiarse en un objetivismo fenomenológico modernidad. En el ámbito analítico esto se dio con la ontología y en un nuevo realismo. demasiado dura y pretenciosa del positivismo lógico. Cuando Este breve recuento de la historia reciente de la hermenéutica Putnam habla del realismo metaflsico, dice que piensa en Wilfrid nos habla de una recuperación de la ontología en su seno. Incluso Sellars, pero también, cuando los posmodernos hablan de de una interpretación no posmoderna de la hermenéutica, como ontología fuerte y violenta, piensan en los filósofos analíticos. fue, por ejemplo, en Vattimo. Autores nuevos y connotados en Mas no por evitar esa hermenéutica y esa ontología unívocas esta rama, como lo son Grondin y Ferraris, nos muestran ese hemos de caer en una hermenéutica y una ontología equívocas. giro ontológico de la misma hermenéutica y de la filosofia en De hecho, aunque una hermenéutica equívoca es la que se ha general. La hermenéutica da, pues, cabida a la ontología o dado más en los relativismos posmodernos, una ontología metafüica, como un acompañante ideal para ella. equívoca es algo casi contradictorio, casi un oxímoron, pues es Todo indica que la hermenéutica está abandonando las filas tan ambigua, relativista y débil, que acaba desapareciendo. del pensamiento débil, con su ontología débil, tan débil que no O!ieda como opción una hermenéutica analógica y una ontología podía sostenerse por sí misma, se caía y se disolvía en la nada, analógica también. La noción de analogía fue relegada por la en el nihilismo. Franco Volpi y el mismo Ferraris denunciaron modernidad; la posmodernidad la tocó de pasada, pero no le hizo este nihilismo vacío de muchas maneras, hasta que parece que caso, pasó de largo. Cerca de ella estuvieron Foucault, Deleuze y se ha caído en la cuenta de que no conduce a nada. Los ideales ' Derrida. Foucault, en el segundo capítulo de Las palabrasy las cosas, sociales y los logros políticos que prometía ese nihilismo posmodel1Xl donde la trata y la considera; Deleuze, en el capítulo primero de no se han realizado. Por eso se insta a volver a un realismo, en Diferencia y repetición, donde la rechaza (siguiendo a P. Aubenque), ontología y epistemología, que pueda hacerlos realidad. No sólo pero se proclama univocista-equivocista, lo cual viene a ser lo mismo que analogista.28 Y Derrida al hablar de la metáfora, en el capítulo 26 J. Grondin, lntroduction ii la métaphysique. MontréaJ: Les Presses de l'Université de Montréal, 2004, pp. 363-364. n M. Ferraris, Sans papier. Ontología dell'attualitii, Roma: Castelvecchi. 2007 46 28 G. Deleuze, Diferencia y repetición, Madrid: Júcar, 1988, pp. l33 y 475-476; A. Badiou, Deleuze. El clamor del ser, Buenos Aires: Manantial, 1997, p. 44. 47 �, I 'º'" J I .) t J (¡ .l "La mitología blanca" de Márgenes de la filosqfta. . Por eso ahora toca recuperar la noción de analogía, y potenciarla para ser usada en la actualidad, tanto en la her~ené~tica como en la ontología o metaHsica. Así como la analogia evi~a cae~ e~ la univocidad y en la equivocidad, una ontología analógica evtta~a el extremo vicioso de una ontología unívoca, con la prep?t~ncta y la pretensión excesiva de identidad en el ser, en los d~~tos modos del ser, que serán modos sólo de una manera ficucia. ; evitará también el otro extremo vicioso de una ontologia equívoca, la cual diluye el ser en distin~os modos _irred~ctible_s e incompatibles, sin ninguna unidad conceptuaL _smo d1Stendido en la diferencia completa y el relativismo excesivo. , Una ontología analógica empezará por plantear la a~alogia del ser, esto es, del concepto de ser no como un género o s1Ste~a cerrado, sino como un trascendental con modos diversos. Pote~cia y acto, esencia y existencia, substancia y accidentes, matena ,Y forma, causa eficiente y causa fmal Y tendrá tanto la anal~?ia de proporción como la de atribución. S~gún la de proporc1on, esos modos del ser son iguales proporcionalmente, solamente as~ pero eso es suficiente para que todos sean seres, modos del ser. y según la analogía de atribución unos serán más seres que . . . ' la los otros: el acto más que la potencia, la ex1Stenc1a mas que esencia, la substancia más que los accidentes, la forma más que la materia la causa fmal más que la causa eficiente (puesto que · ' les, e1 la mueve 'a causar). Todo esto es recuperación de Amtot~ cual va conforme y coherente con una ontología analógica, ya que él fue el maestro de la analogía. ., y sobre todo, así como lleva una analogía del ser, tambien lleva' una analogía del acto, en la que tiene primacía la persona humana que es agente de manera principal De otra manera, b ' . b analogía del ser pone como principal ser a la substancia, pero · · I entre las analogía de la substancia pone como 1a prmcipa - W Norns·c1ke substancias a la persona. Esto es algo que senala . ~r ' el cual toma inicio en la substancia, pero siempre en relacion, Y 48 con eso llega a la persona humana, la cual tiene un lugar de excelencia en esta ontología analógica, realista.29 No es puramente substancialista ni puramente relacionista, sino que da prioridad a la substancia sobre la relación en el orden de la constitución, pero da primacía a la relación sobre la substancia en el orden de la estructuración; la misma analogía es una relación a saber ' ' una relación de relaciones. Con ello vemos que la ontología analógica será realista, pero abierta, dinámica. Tendrá en· cuenta la dinamicidad el deverur · ' el fier~ pues la analogía está pensada para los procesos. No será' fijista sino dinamicista, como quería Nietzsche; pero también tendrá en cuenta la substancia, sólo que como algo dinámico y que cambia. Con ello dará cabida al tiempo junto con el ser, como quería Heidegger, meterá a la historia en el ser, en la persona humana. Y será una ontología del presente y de la actualidad, como pidieron Foucault, Deleuze y Vattimo. Es decir, será una ontología que se habrá beneficiado de las lecciones aportadas por la filosofia reciente. Conclusión Todo i~dica que hay un rejuvenecimiento de la ontología o metafís1~. Prefiero seguir hablando de ontología, además de metafísica, a pesar de que algunos lo consideran incorrecto,30 porque ha creado toda una tradición. Ciertamente fue Wolff el que la puso en circulación (aunque el nombre era anterior a él), Yes verdad que le dio una connotación especial, como parte de ~ metafísica, por lo cual no es coextensiva con ella, no son mtercambiables o convertibles. Pero es lo más central de la metafísica. Además, para la filosofía analítica suelen tomarse como lo mismo ambos términos. 29 W. N. Clarke, Explorations in Metaphysics. Notre Dame. IN: University of ~otre Dame Press, 1994, p. !02. v "'P. Gilbert, Voila pourquoi je ne suis pas ' ontologue···, en Forum philosophicum, ol. 16, n. 1 (2011). pp. 29 SS. 49 �// llnlliif1'-' / /, J Lo importante es que la ontología-metafisica renace, hay un florecimiento de la misma que parece anunciar un giro ontológico, que ya se esperaba después del giro lingüístico (tanto ~e b filosofla analítica como de la filosofla posmoderna). Se siente una renovación en ese sentido. La contribución creativa de Whitehead. Introducción elemental a su filosofia 1 John B. Cobb Jr.x• Claremont School of Theology l. El dualismo en filoso fia (materia-me nte ) y ciencia (partícula-onda): intentos de alternativos de superación La cuestión central para la filosofía tradicional consiste en determinar las clases de cosas que hay y cómo se hallan éstas relacionadas unas con otras. Poseemos dos claves o indicios principales para responder a esta cuestión. Podemos mirar al mundo de palos, piedras, montañas y árboles, animales y cuerpos humanos e intuir alguna noción de materia o substancia. La otra posibilidad es que reflexionemos sobre la naturaleza de nuestra propia experiencia consciente e intuyamos alguna noción de mentalidad. Por supuesto, las nociones de materia y mente varían ampliamente y hay otras posibilidades también, pero es mucha h füosofia que puede ser iluminada con esta simple dualidad. Dada esta dualidad, uno confronta la cuestión de la relación entre las cosas materiales y las cosas mentales. ¿Son ellas fundamentalmente diferentes una de la otra, de tal suerte que no hay una comprensión más inclusiva acerca de qué realidad es la 'Traducción de Gorgias Romero G. *Profesor emérito, Claremont School ofTheology, C.A. 50 51 �f- 1111Vt11! ltJS J-t/1, ;;TI, /ohu H. ( obb /,: que sirve para explicarlas a ambas? Esto parece razonable, pero conduce a problemas filosóficos agudos. Nuestra experiencia mental parece estar altamente correlacionada con los movimientos de las cosas materiales que hay tanto dentro de nuestro cuerpo como fuera de él. ¿Cómo puede ser esto? ¿Pueden las mentes influenciar los cuerpos materiales si ellas son completamente diferentes de la materia? Esto querría decir qir la causa del movimiento de la materia podría ser algo de un orden completamente diferente al de la materia, y eso parece intrínsecamente extraño y desconectado con lo que descubre d fisico. O, inversamente, ello querría decir que las mentes escin determinadas en su comportamiento por causas que son de un tipo enteramente no mental. Este dualismo ha jugado UD importante rol en el sentido común, pero la mayoría de 10! filósofos ha tratado de superarlo. Hay tres maneras principales en que esto puede llevarse a cabo. Primera. Uno puede comprender la materia como ulll apariencia para la mente. La justificación de este punto de visb es que cuando consideramos cuidadosamente la base de nueslll noción de materia, ella acaba poc ser enteramente una func~ de la experiencia sensoria. Pero nosotros sabemos que esi experiencia es fundamentalmente mental esto es, que es propÍI de la mentalidad el poseer experiencias conscientes. Y de aqll que la noción de materia podría ser reducida a la noción de~ agrupación de cualidades sensorias. Aparte de su plausibilidai filosófica, el sentido común y la ciencia de los siglos XVII, XVB y XIX ignoraron ampliamente esta sugerencia. La gente es· muy segura de que tenía que habérselas con algo distinto a propia experiencia, y esto distinto parecía ser lo material. Segunda. La segunda solución al problema planteado por dualismo tomó esta materialidad como su clave y sostuvo las mentes eran funciones de la materia. Es posible sostener q las mentes son epifenómenos. Las causas reales de todas las co son vistas en el comportamiento de la materia, y la experie subjetiva es considerada como un producto de fuerzas materiales carente de toda influencia independiente sobre aquéllas. No obstante, un materialismo total es tan difícil de aceptar como un mentalismo total. Incluso si la experiencia mental es un epifenómeno, todavía parece ser, y a nosotros los humanos nos parece bien importante. Parece, por ejemplo, que son nuestras mentes las que están preguntándose acerca de sus relaciones con la materia. Incluso si pudiese probarse que todos nuestros estados mentales son causados por estados materiales, ello no nos diría todavía qué es la mente o cómo opera aquella causa. De aquí que se recomiende una tercera posibilidad. Tercera. Subsumir la dualidad bajo alguna unidad más comprensiva. Esto podría querer decir que un cierto tipo de realidad subyace tanto a nuestros estados mentales subjetivos co~o a aquello que parece objetivo a ellos; esto podría querer decrr que toda realidad participa a la vez de mentalidad y materialidad sin ser de hecho ninguna de las dos. Esta tentativa de encontrar un único tipo de realidad explicativa de lo que llamamos mente y lo que llamamos materia ha tomado muchas formas. La filosofia de Whitehead es una de ellas. En el siglo XX las ciencias fisicas se abrieron a la idea de que la noción de materia no era, después de todo, iluminadora respecto de lo que ellas investigaban. Esto sucedió de varios modos, pero será suficiente con detenerse en uno de ellos a modo d,e ilustración. Durante todo el tiempo en que lo que llamamos · atomos fue considerado como el componente último del lilllverso, la noción de materia pareció apropiada. Los átomos parecían funcionar como pequeños trozos de material llll~netrable y se les podía considerar como poseyendo "una localización definida y moviéndose continuamente a través del espacio. En términos generales, se podía emplear modelos me ' · carucos para comprenderlos. Otros fenómenos que no podían ser comprendidos de este modo podían ser imaginados como si fuesen las olas del mar. Algún medio tal como el aire era 52 53 �/ f Jfl'lull ({1J / ,/o,r>/111 ]oh11 B. Cobb Jr. comprimido y extendido: ondulaba. Y así, se supuso por ejemp~ abandonaron la tentativa de responder las preguntas de la un medio apropiado para la transmisión de la luz extendido a ftlosofía tradicional y se dedicaron al estudio del lenguaje. través de todo el espacio y se le llamó éter. Algunos, sin embargo, rehusaron aceptar la ininteligibilidad Sin embargo, cuando se descubrió que el átomo no era ~ última del universo y continuaron buscando modelos en términos último y que más bien estaba compuesto de electrones, protones de los cuales se pudiese comprender su extraño funcionamiento. y "espacio vacío", comenzaron a surgir los problemas. Al Uno de ellos fue Whitehead. principio, uno trataba de comprender a estas nuevas entidades Ni la noción usual de materia ni la de mente ayudaban a como partículas de materia, y para algunos propósitos esu comprender esos eventos discontinuos que parecían ser las representación funcionó bien. Pero en otras situaciones resultaba entidades últimas del mundo natural. Pero había otras ideas que funcionaban no como partículas sino más bien como ondas. acerca de la mente, o más bien acercá de experiencia humana, La evidencia para una dualidad similar en el funcionamiento de que eran mucho más sugerentes. William James, por ejemplo, la luz y que ya había intrigado largamente a los investigadores, había argumentado que la experiencia humana crecía por brotes se volvió más insistente. Parecía como si las entidades últimas o gotas en vez de desarrollarse como un terso proceso indiviso. de las cuales estuviese compuesto el mundo pudiesen funcionar En un solo segundo habría una serie de tales ocasiones de algunas veces como partículas y otras como ondas. A este experiencia. Esto permitía sugerir que podría haber, después de inquietante hecho se agregó el de que ellas también parecían ser todo, algo que fuese común a la mente humana y a las entidades capaces de moverse desde un lugar a otro sin pasar a través dd encontradas en la naturaleza por la füica. espacio que había entre medio. Además, quedó claro qm De un modo u otro, cualquier modelo que intente comprender electrones y protones no eran cosas que portaban cargas b realidad o alguna parte de ella, tiene que surgir de la experiencia eléctricas, tal como un modelo materialista habría requerido, siJMJ h~ana. Es que simplemente no hay otro lugar adónde acudir. que más bien ellos mismo eran cargas eléctricas. Parecía qut Sm embargo, las cosas dadas en el flujo de la experiencia sensoria sucedía algo, ora aquí, ora allá, con una conexión definida entn no sugieren más modelos que los formados por partículas y ondas, un evento y el siguiente, pero sin un movimiento continuo entn los cuales ya habían sido considerados inadecuados por la ciencia. ellos. Las cosas sucedían a estallidos y sacudidas y no en un f11'! El único modelo prometedor, entonces, es la experiencia humana constante. Uno podía pensar en una cinta de película, la cual (k como taL Además, problemas filosóficos que son insolubles si hecho es únicamente una sucesión de fotografías discontinua.i. se~uimos insistiendo en que la experiencia humana y la naturaleza Debido a éstos y otros misterios todavía más desconcertanteS. flsica son de un carácter radicalmente diferente, se vuelven mucho muchos científicos abandonaron la idea de que la mente humaDI más manejables si podemos hallar algún género común al cual pudiese forjar noción alguna respecto de la naturaleza de las cosas ambos puedan pertenecer. Nuestra actual convicción acerca de El esfuerzo por representarse la realidad fue ampliamen que los seres humanos y su mentalidad han evolucionado por abandonado y se propusieron nuevas teorías que er ~rgos períodos a partir de formas naturales muchísimo más completamente incomprensibles para nuestra intuición pero q Sllllples, también sugiere que hay alguna conexión familiar entre sin embargo eran exitosas a la hora de explicar o predecir b b experiencia humana y las entidades del mundo natural. En resultados de los experimentos. Como regla generaL los filóso cualquier caso, Whitehead se lanzó denodadamente a la posibili- 54 55 �Jo!IJI l<. ( dad especulativa de que la experiencia humana como tal fuese b clave de la naturaleza última de las cosas. Los eventos electrónicos han de ser pensados como ocasiones de experiencia electrónica. Su mutua desconexión puede ser concebida como similar a la desconexión que exhiben las experiencias humanas sucesivas. Whitehead jamás sugirió que las experiencias electrónicas pudiesen ser, de modo alguno, similares a las humanas. Loi electrones no poseen experiencia sensoria, ni consciencia ni imaginación. Si" experiencia" es algo que necesariamente implia todas esas cosas, sin duda que entonces debería haberse encontrado un término más genera~ pero Whitehead consideró que la noción de experiencia podía servir por sí misma. Despub de todo, nosotros hablamos de nuestra "experiencia inconsciente". La insinuación de que las entidades naturales han de ser pensadas como perteneciendo a la misma categoría de existencu que la experiencia humana habría sido de muy poco valor si fXI condujese a explicaciones más exhaustivas. Si la conjetura especulativa primaria posee mérito, entonces los filósofos tienen que proceder al análisis exhaustivo acerca de cómo acontece b experiencia humana. Ellos podrían encontrar, en su nivel m~ primitivo, factores que podrían ser generalizados de tal suertt que pudiesen iluminar también a las entidades últimas del mundo fisico. Este proceso de análisis fue llevado a cabo por Whitehead con increíble detalle y dio como fruto numerosas sugerencia! acerca de cómo habían de ser comprendidos ciertos fenóme~ fisicos específicos. Ofreció también una base para la comprensióB de espacio y tiempo y las diversas geometrías con las cuales ~ científicos modernos se aproximan al mundo. Es, además, rico en insinuaciones para la estética, ética y religión. En realida4 hay muy pocas áreas de interés humano en las cuales el análili de Whitehead no derrame alguna luz. 56 {Jb/1 /r. 2. Un ejercicio de "fenomenología" whiteheadiana: análisis de una ocasión de experiencia Whitehead, en cuanto matemático y lógico, confirió gran distinción a su labor. Su proceder, no obstante, no fue lo que uno podría esperar sobre la base de una comprensión usual de tales disciplinas. Incluso lo podríamos llamar "fenomenológico", con salvedad de que en ningún momento apartó de su pensamiento el conocimiento relevante acerca de la fisica, fisiología y psicología. Quizá lo mejor sería decir que él comenzó con la experiencia humana tal como todos nosotros la conocemos y como la comprendemos posteriormente a la luz de la ciencia, y que luego propuso la interrogante acerca de cuál debía ser la situación para que esta experiencia pudiese ocurrir. Ya hemos notado que lo que debe ser supuesto para que la experiencia humana (y las partículas últimas de la naturaleza) pueda ser comprendida son sucesivas "ocasiones actuales" de experiencia. En vez de ser un flujo continuo, la experiencia acaece en unidades discretas indivisibles. Estas ocasiones momentáneas se suceden una a otra con una rapidez que excede cualquier captación por parte de la atención consciente. El análisis directo de una ocasión de experiencia singular es imposible (en términos técnicos, Whitehead afirmará que ninguna ocasión puede ser consciente de su propia satisfacción). La dificultad o imposibilidad de focalizar la atención sobre una ocasión individual no nos impide llevar a cabo un análisis acerca de qué contienen estas ocasiones, ya que podemos asumir que cualquier cualidad que advirtamos que posean en la experiencia en absoluto, se obtendrá también en las ocasiones individuales. La única excepción está dada por el fenómeno del cambio, ya que éste equivale a la diferencia entre sucesivas experiencias momentáneas cada una de las cuales es, en su propio ser, inmutable. Podemos tomar una experiencia simple de un segundo o algo así y analizar qué contiene de diferente a lo que depende de sucesión temporal y luego asumir que una u otra de las ocasiones dentro de ese 57 �1111,namkJJ J iloso ra John B. Cobb Jr. segundo - y quizá todas- tengan aquellas cualidades o para la comprensión de lo que está ocurriendo en cualquier características. Tomemos un ejemplo. ocasión de experiencia. Es así que el simple mirar una corbata Supongan que estoy mirando una corbata verde pero queriendo verde se revela como un asunto de complejidad considerable. Se que hubiera sido café. Analicemos los ingredientes de esu origina en un proceso complejo e indirecto en el cual las experiencia. La experiencia sensoria juega allí un rol considerab~ moléculas de la corbata hacen una impresión sobre el sujeto pero debemos tener claro desde el comienzo que para Whitehead experimentador. Éste experimenta casi inmediatamente los no juega un rol fundacional Él nos muestra que el suponer qur eventos en el cerebro, pero estos redirigen al sujeto los eventos lo dado en la experiencia sean sólo los datos sensorios es alg-0 en el ojo que a su vez apuntan más allá de sí mismos a su causa. desastroso para la ftlosofia. Ciertamente, ello acabaría con toda Millares de eventos han ocurrido, poseyendo cada uno eficacia posibilidad de hallar aspectos de la experiencia humana atribuibles COI/sal sobre su sucesor. Todo esto equivale al impacto fisico del a también a los electrones, ya que sería absurdo suponer qut mundo sobre la ocasión de experiencia. Whitehead llama "polo esas partículas subatómicas gocen de visión o tacto. Hay, por físico" de la experiencia a aquel en virtud del cual nos supuesto, la experiencia de la mancha verde. Pero hay tambiéB experimentamos a nosotros mismos como relacionados a eventos la experiencia de una cosa que es verde y que ocupa una región de nuestro pasado reciente, y a nuestra experiencia como de espacio con una relación geométrica particular respecto de derivada de aquél. mi cuerpo. Esta experiencia de "coseidad", insiste Whitehead El polo físico de nuestra experiencia puede ser analizado en no depende de un proceso de aprendizaje. Nosotros no "prensiones"2 o "sentires" físicos (la única diferencia entre ambos, experimentamos primero sólo datos sensorios para luego aprenda en lenguaje técnico, es que sólo se llamará "sentires" a las por experiencia que éstos representan entidades. El más simpk prensiones positivas. La idea de prensión negativa - negaciones, animal actúa como si estuviese consciente de estar ente cosasf omisiones, descartes, supresiones, etc.dada la complejidad no entre simples datos sensorios. El sentido de que hqy 11na realih que introduciría, no será tratada aquí). Cada prensión física es el distinta a nuestra experiencia dada a nosotros en esa experiencia ~ sentir que tiene una ocasión momentánea de otra ocasión absolutamente primitivo. Ciertamente, nuestro conocimiento de b momentánea. Es de importancia capital para la comprensión de fisiología nos muestra (si es que no lo hace nuestra introspecciól la ftlosofia de Whitehead el notar que la ocasión que es sentida está inmediata) que la experiencia sensoria es el factor secundario dt siempre en el pasado de la ocasión que la siente. La causa siempre la experiencia y no el primario. Veámoslo. precede al efecto. La relación de prensión es siempre asimétrica. De acuerdo a la flsica y a la fisiología, sabemos que un ra)'l La ocasión previa posee eficacia causal sobre la segunda y ésta de luz proveniente de las moléculas de la corbata golpea nuestJO ojo y activa ciertas células que a su vez redirigen este impacto• 2 Whitehead utiliza la expresión "prehension" deliberadamente para eludir toda lóbulo occipital. Es únicamente después de que todo esto bl referencia a "aprehensión" o captación consciente ya que ésta se refiere sólo a las ocurrido que nosotros experimentamos la mancha verde fases superiores de la experiencia y Wbitehead busca situarse en la base común más proyectada de vuelta aproximadamente sobre la región de espaell general posible. Podemos decir que ud. ·•prehende" estas ideas más o menos como el imán "prebende" el hierro. El Diccionario de la Real Academia Española incluye donde aquellas moléculas están localizadas. Whitehead nos ins~tr la~stupenda palabra "prensión" que hemos escogido: "acción y efecto de prender; en que debemos tomar en serio este conocimiento y emple asrr, agarrar, sujetar algo". Como sinónimos de "prender" tenemos asir, aferrar, sujetar, coger, agarrar, aprisionar, detener, atrapar, apresar, capturar. 58 59 �l tum 11ita , ,1,mfi" Jolw H. ( obb /r. prende a la primera. Esta secuencia no puede ser reversada. En consciente la mancha verde nos es presentada como si fuese otras palabras, no existe relación causal entre ocasiones contemporáneas. simultánea con la experiencia que la ve. Whitehead llama La profunda y arraigada opinión del sentido común de que b inmediatezpresentacional a esta dimensión de nuestra experiencia causa y el efecto son a menudo, si es que no siempre, simuJtáneos, total. Siempre que tratamos de enfocar clara y distintamente se deriva de experiencias que acaecen a nivel macrocósmicoy nuestra atención, nuestro sentido flsico del pasado (la experiencia no se aplica al mundo de las entidades microcósmicas. Es a nivd en el modo de la eficacia causal) se diluye en el trasfondo y pasan macrocósmico que da la impresión de que la presión que ejel7.0 a predominar los elementos de nuestra experiencia en el modo sobre el lápiz causa el movimiento del lápiz simultáneamentt de la inmediatez presentacional. Los aspectos más prominentes con la presión que ejerzo más bien que después de ella. A este de la experiencia bajo este modo son los datos sensorios. Esto es nivel la mecánica newtoniana se muestra totalmente adecuada lo que ha conducido a los filósofos interesados por ideas claras y Pero fue justamente la incapacidad de los modelos derivados dt distintas a tratar a esos datos sensorios como primarios. Pero nuestra experiencia de objetos tales como lápices para tratar con cuando reflexionamos con más profundidad sobre nuestra el mundo microcósmico, lo que causó el colapso de la vieja visión experiencia nos damos cuenta de que estamos constantemente del mundo. Por lo demás, al menos retrospectivamente, poderoo asumiendo que son cosas reales y no datos sensorios las que observar que la idea de que la causa y el efecto eran simultáneffi constituyen nuestro entorno y las que son causalmente efectivas acarreaba agudos problemas filosóficos, porque en tal caso tooo respecto de ella. Es nuestro deber tomar con toda seriedad la nuestro sentir de la influencia del pasado sobre el presente St explicación científica acerca de cómo opera esta eficacia causal. volvía prácticamente ininteligible. Todavía, sin memoria dd Una vez que lo hacemos, el problema es comprender, en nuestro pasado (lo cual es fuera de toda duda una in.fluencia importantt ejemplo, cómo es que la mancha verde llega a predominar en la del pasado sobre el presente), ningún conocimiento en absoluto mmediatez presentacional; esa mancha, tan diferente de las sería posible. En cualquier caso, al estudiar a Whitehead, tenem<» miríadas de moléculas que hacen repiquetear desde allí la luz en que tener siempre en mente que las prensiones físicas son. dirección de nuestros ojos. únicamente y siempre, prensiones del pasado; sobre todo. La única fuente inmediata para esa mancha de verde tiene prensiones del pasado inmediato. Los eventos en el ojo sucedierOI que estar en los eventos que tuvieron lugar en el ojo y en el a los eventos que hubo en el espacio entre la corbata y el ojo,J cerebro. Ellos contribuyeron con su multiplicidad de datos a la éstos a su vez sucedieron a los eventos moleculares que hubo el experiencia humana. Alguna cualidad presente en aquellos datos la corbata. Los eventos en los nervios conducentes al cerebIV es la que tiene que ser abstraída y transformada en lo que sucedieron a los eventos en el ojo y fueron a su vez seguidos¡# llamamos "verdoso" (Whithehead habla de "transmutación"). eventos en el cerebro y finalmente por el impacto sobre la ocasiót Ella es luego retro-proyectada su vez hacia una región de espacio de experiencia humana consciente. Se requirieron millares tk co~~emporánea fuera del cuerpo, más o menos hacia aquella prensiones fisicas sucesivas para que los eventos moleculard region en la cual las moléculas reflejaron luz hacia el ojo. Este es que había en la corbata tuviesen su eficacia mediada hasta el SC1 un proceso tremendamente complejo, y omitiremos aquí la humano q~e tenía la experiencia. mayoría de los detalles. El punto clave es que este proceso de Lo que ordinariamente nos engaña es que en la experienct transformación de los muchos datos recibidos en una mancha 60 61 �/-fat. ui, lu, 1 ,lo Ol', John R Cobb Jr. de verde es una operación mental que envuelve la introducción Cada aspecto de lo que acaba de ser descrito está acompañado de alguna cualidad no presente en aquellos datos. Esto es, que de un tono emocional. El mero esto de la corbata conlleva su diflcilinente puede suponerse que la cualidad visual de verde tono emocionaL la mancha de verde otro, la memoria de lo café conscientemente experimentada sea disfrutada por las células un tercero, la idea de la corbata como verde un cuarto, su idea del cerebro precisamente de aquella manera. Tiene que haber como café un quinto. Todos estos tonos emocionales son alguna cualidad, de alguna manera análoga a lo verdoso, que llamados por Whitehead las "formas subjetivas" de las prensiones ellas posean y contribuyan a la experiencia; la ocasión humana que son las experiencias de las entidades en cuestión. Algunas empero, está introduciendo aquí un elemento de novedad. Esta de estas prensiones tienen como sus objetos a otras ocasiones originalidad de la ocasión de experiencia, que no deriva de b actuales, y a éstas, como hemos visto, las llama Whitehead cosa experimentada pero es contribuida por el que experimenta, prensiones f'tsicas. Otras son prensiones de formas, relaciones o es llamada por Whitehead el "polo mental" de la ocasión. Esta cualidades en abstracción de cualquier corporización particular. originalidad juega un rol en la experiencia sensoria en el modo Whitehead "objetos eternos" a las entidades sentidas en estas en que se ha indicado aquí, pero también lo hace en niveles más prensiones. Los objetos eternos no son entidades actuales tal primitivos de experiencia. Su más asombroso rol está en el como lo son las ocasiones de experiencia. Ellos son posibilidades pensamiento imaginativo. puras ~ara realización en cualquier experiencia en absoluto, En este ejemplo estoy concibiendo la posibilidad de que b concebidas totalmente aparte de cualquier realización como tal corbata fuese café en vez de verde. Asumamos que en este Cada ocasión actual es la realización de algún número limitado momento no estoy viendo ningún objeto café. Estoy recordando d_e tales posibilidades. Cuando consideramos una posibilidad tal algún objeto café que vi ayer, o mejor todavía, estoy recordando sm referencia a si acaso ha sido encontrada en su forma precisamente su color. Esto implica que alguna ocasión pasada corporizada, tenemos una instancia de lo que Whitehead llama " ., de mi experiencia está también contribuyendo con algo a b prens1on conceptual". Una prensión conceptual es una prensión experiencia presente. Desde el momento en que esta ocasión de un objeto eterno como tal Así como las prensiones flsicas pasada es una entidad diferente a la que está acaeciendo, ésll componen el polo fisico de cada ocasión actual de experiencia, constituye otro sentir flsico para la nueva ocas.ión. Y sin embargo las prensiones conceptuales constituyen su polo mental. la cualidad de lo café fue parte de la experiencia mental de aquella T~davía estamos lejos de haber agotado la complejidad de la ocasión previa. Whitehead llama "presión lubrida" a la prensión ~ron de experiencia. Por una cosa: la totalidad de la experiencia ftsica de lo que fue mental en la ocasión prendida. La prensión<k está gobernada por algún propósito. Probablemente yo no habría lo café, derivada de esta prensión lubrida, es ahora mantenida eP de_s~ado que la corbata fuese café a menos que tuviese alguna uti]jz . , contraste con lo verdoso que es parte de la mentalidad de esU ac1on de ella en mente. Qyizá pretendo vestirme para salir ocasión. La comparación o contraste de los dos colores es otra park esta ~oche y deseo combinarla con un traje nuevo. Hay algún fin más compleja de la experiencia, y la idea la corbata como café, qtt e_n vistas, y es parcialmente a la luz de él que las prensiones es llamada por Whitehead "sentir proposicional", es todavía o~ tien~n la fuerza particular que presentan y las formas subjetivas Toda esta complejidad pertenece al polo mental del la experiencJ asocradas a ellas. Whitehead afirma que este elemento prepositivo mtenciona1 o deterrrunativo · · esta' presente en cada ocasión · y es' Pero todavía hay más que esto en aquella experiencia. 62 63 �J/ /J.~,;~ 1 t w (, lo que él llama su "aspiración subjetiva". En adición a ello, nos damos cuenta de cuánto hemos abstraído de la concreción de cualquier experiencia, cuando la describm únicamente como "un deseo de que una corbata verde fueSt café". Ya he sugerido alguna idea de usarla con un traje ~ contraste con alguna otra posibilidad de no poder llevar ese tra, preciso; quizá una referencia todavía más, ~~usa a los planes para esa noche (lo que requeriría un anahs1s _enormementr complejo en términos de recuerdos que se combman par~ ha~ posibles tales expectativas); otras numerosas_ expenencw sensorias presentes aparte de la de la corbata; sennres corporales ( tal vez de hambre o vaga incomodidad); y una penumbra !k recuerdos del pasado... cada uno de ellos juegan su papel en cada momento de la experiencia. Cada uno puede ser analizado en 1m datos fisicos y conceptuales desde los que surgen y en los patr~ne! complejos formados a partir de esos datos y sus respecuvas formas subjetivas. Y quizá más importante que todos ellos W la continuidad inmediata con el momento precedente de experiencia, lo cual es otra prensión física con su forma! aspiración subjetivas repetidas en gran parte en el present~. Li ocasión de experiencia tomada como un todo es una síntesJSlk síntesis de síntesis de los elementos simples a partir de los cuaki está compuesta. Whitehead llama "satisfacción" a esta síntesl ' ("¡O.Jal'a que esta corbata fuese care. e, '") •.y r, final momentanea obstante, si preguntamos cuánto le toma ocurrir a una expene[l(I semejante, veremos que todo lo que acabo de descn·b·ir pueck · OJOS · se posaron sobrek suceder en el primer instante en que nns corbata. Basta una fracción de segundo. , Este es un análisis de una experiencia humana bastante coro Tal vez en detalle se diferenciará de cualquier otra experiencia, en sus estructuras más generales, sugiere Whitehead, podemos allí una pista que nos lleve a la naturaleza de la experiencia en ge (a) Hay una recepción de influencia desde el pasado (o lo Whitehead llama "prensión füica"). Esto envuelve la efica 64 /oltl /l. ( n/,h Jr causal del pasado completo para la nueva ocasión, mediado largamente por las ocasiones adyacentes, pero reflejando finalmente el curso total de los eventos pasados. (b) Hay alguna forma subjetiva de estas prensiones que puede ser poco más que una repetición del modo en que sintieron las ocasiones pasadas. (e) Hay alguna reactualización, recreación o reconstrucción de los datos recibidos del pasado con la posibilidad de desviación o novedad en la prensión conceptual. (d) Y todo esto es gobernado por alguna aspiración subjetiva para lograr una satisfacción que tendrá valor para la propia ocasión y una influencia apropiada en el futuro. En estos términos de máxima generalidad, cree Whitehead, todas las ocasiones de experiencia son similares. En la descripción de esta simple experiencia humana he usado el relativamente neutral término "evento" para caracterizar los otros acontecimientos de los cuales la ocasión de experiencia humana depende para la mayoría de su contenido. Ya hemos v~to en nuestra discusión previa acerca del problema mentemateria que la única pista que poseemos para la noción de los eventos microscópicos parece ser la experiencia humana como tal Ahora estamos listos para considerar si acaso este análisis de una ocasión humana de experiencia es capaz de iluminar la noción de los eventos microscópicos. Si es así, debemos considerar la hipótesis de que todos esos eventos naturales sean también ocasiones actuales de experiencia. Por supuesto, cuando la descripción de las estructuras generales de la ocasión humana de experiencia se aplica al reino de las entidades subatómicas, t~os los términos empleados deben ser despojados de cualquier atisbo de consciencia ¡Pero esto ya es cierto en la propia ocasión humana! Nosotros no somos conscientes de las prensiones de kis eventos que ocurren en nuestro cerebro. No somos conscientes de los tonos de sentir individuales que constituyen las formas subjetivas de aquellas prensiones o de los elementos individuales ~u~ entran en la composición de nuestra mentalidad. Somos Utucamente conscientes de las síntesis de muy alto nivel de estos 65 �john B. Cobb Jr. 11,1111t1mlm l donfia datos simples y que son efectuadas en las fases avanzadas del devenir de la ocasión. En este punto, la vasta multitud de prensiones individuales ha sido simplifica~a en unos contrastes generales y sintetizada en una urudad. Una ocasmn de experiencia que jamás fuese más allá de la recepción de datos, su reproducción y comunicación al futuro, permanecería sin duda totalmente inconsciente. Whitehead muestra que la transmisión vectorial de energía a través acontecimientos discretos sucesivos puede ser explicada en términos de prensiones físicas. Muestra que cuando comprendemos a las entidades como actualizaciones de experiencia, se puede dar cuenta de sus dos características opuestas de partícula y onda. Muestra cómo las ocasiones actuales pueden considerarse agrupadas en ~ociedades de diversos grados de organización y unidad y por qué las leyes fisicas poseen ~ carácter estadístico como una función de tales sociedades. Sm embargo, no me considero competente para comentar en ma)Ul profundidad acerca de la aplicación detallada de sus categorías pan la interpretación de los fenómenos fisicos. Esto debería bastar, empero, para sugerir la íntima relación que hay entre nuesuas experiencias humanas y los acontecimientos microscópi-cos. El único concepto que este análisis intenta iluminar es de b ocasión actual de experiencia, porque es clave para la propuesb cosmológica de Whitehead. Éste, referido indiscriminadamente como" ocasión actual" o" ocasión de experiencia", es equivalente a "entidad actual". La única distinción que Whitehead hace entre "ocasión actual" y "entidad actual" es que él usa únicamente este último término cuando se refiere a Dios. Las entidades actuales son las cosas finalmente reales, los individuos últimos. Aparte de ellos no hay nada en absoluto. La filosofia, como uB todo es un análisis de tales entidades y sus relaciones recípr~ Cicla ocasión actual llega a ser contra el trasfondo del pasatli entero del mundo. Este pasado está compuesto de innumera~ ocasiones actuales que ya han tenido su momento de "inmediateZ Una vez más, esta libertad no es un asunto de consciencia. La libertad o autodeterminación de la ocasión ocurre primero. En k ocasión humana puede o no haber alguna consciencia de ello. Una d · ·, · . ec1s1on claramente consciente podría ser un caso muy especial de la decisión considerada en general. Whitehead atribuye atod 1 · as as ocas10nes, cualesquiera sean, algún elemento de 66 67 Pº~?s subjetiva Yhan "perecido". Una vez perecidas, ellas no se han vuelto una simple nada. Ellas tienen más bien su propio modo de ser y que Whitehead llama "inmortalidad objetiva". Esto quiere decir que ellas son ~ora efectivas como objetos para ser prendidos por nuevas ocas10nes. Ellas son las causas eficientes que explican por qué bs nuevas ocasiones corporizan las características que, de hecho, ~seen. Por ejemplo, alguien que quiera explicar mi experiencia bene que apuntar hacia mis experiencias pasadas y a los eventos recié~ ocurridos que han estado aconteciendo en mi entorno y en m1 cuerpo. La influencia de este pasado para determinar lo que he llegado a ser en el presente es tan vasta que muchos psicólogos se han inclinado a suponer que es total Algunos creen que si pudiesen conocer cada detalle de mi experiencia pasada, b fuerza _del pas~do más amplio encarnado en mi herencia y todas l~s influencias que ahora me está afectando, ellos podrían predecir exactamente cómo tendría que ser mi experiencia. Contra e5to, ~tehead mantiene el universal supuesto práctico de que s~~os libres. Puede ser que no seamos capaces de enfocar VIVtdamente en nuestra consciencia un acto particular de libertad, pe~o esto no es diferente de la situación respecto de las prensiones fisicas. Nuestra vaga y persistente experiencia es que somos a la vez determinados por nuestro pasado y también libres. Esto es bdetermmac1ón · · por parte del pasado es real pero no absoluta.' Lo que yo he s1'do en el pasado y lo que el mundo como un todo ha sido, pue den lim'1tar estrechamente lo que puedo llegar a ser en el · · momento s1gmente. Pero dentro de aquellos límites es todavía · J · · , ' mz ueczszon, en ese momento, la de cómo reaccionaré a todas esas fuerzas que están afectándome. �/0/11 autodeterminación o decisión. En un vasto de número de ocasiones, esta libertad es utilizada únicamente para reactualiz.ar el pasado. Y sin embargo, hay signos en física moderna a fav<X de una espontaneidad última en la base las cosas. No sólo es claro que en principio jamás podemos prever el comportamiento de los electrones considerados individualmente, sino qll! también lo es que la razón del éxito de nuestras predicciones, cuando tratamos con entidades de mayor tamaño, es que está implicadas allí muchísimas de esas entidades actuales últimat Cuando la cantidad de individuos implicados es suficiente, incluso la pura casualidad o espontaneidad por parte de cada individoo puede permitir gran precisión para pronosticar el comportamiento del grupo. No hay base alguna para predicción exacta respecto de individuos. Y por esta razón, la atribución que hace Whiteheai tanto de libertad como de la vasta influencia causal del pasaoo sobre entidades diminutas tales como el electrón, parece estJ de acuerdo con el mundo revelado a nosotros por la ciencia. R. ( "''" 1r lo floja que aquella interconexión pueda ser. Cuando un nexo está caracterizado por algún rasgo común ejemplificado por cada uno de sus miembros en dependencia de algunos de los otros, el nexo es llamado una "sociedad". Puede haber sociedades de cualquier grado de organización o especificidad (Whitehead afirmará que nuestra "época cósmica" es una vasta sociedad electromagnética). Sin embargo, él no deduce la existencia de tipos más especiales de sociedades a partir de la idea general de ocasiones y sociedades. El universo podría estar compuesto de un nexo de ocasiones que incluso careciese de orden sociaL o podría haber apenas un matiz de orden social y nada más. La única razón para afirmar que hay tipos más especiales de orden social es que, de hecho, encontramos entidades que poseen un orden semejante. C.Onsideremos, por ejemplo, un electrón. Si lo único que ex~tiese fueran ocasiones más o menos aleatorias, no podríamos de ninguna manera hablar de é~ pero, de hecho, somos capaces de identificar un electrón singular a través de un largo período 3. Sociedades de ocasiones actuales: nexos, sociedadeJ. de tiempo como el mismo electrón. Por cierto, nos vemos tan objetos perdurables, sociedades corpusculares, "espacie impresionados por su propia identidad a través del tiempo que vacío", vida, personas se requiere de considerable reflexión científica y filosófica para Las entidades finales indivisibles con las cuales está hecho d persuadirnos de que no se trata de una gota de materia inmutable mundo son las ocasiones actuales de experiencia. Pero esta! que padece de relaciones cambiantes con el mundo externo. ocasiones existen sólo momentáneamente gozando de un efüneiu Whitehead nos ha enseñado que en verdad no se trata sino de instante de inmediatez subjetiva antes de transitar hacia el pasa(» una sucesión de acontecimientos electrónicos, aunque él todavía Estas ocasiones individuales son detectables sólo mediante U11 tiene que dar cuenta del hecho de qu; hay una conexión especial introspección intensa o por medio de instrumentos científ~ entre esos acontecimientos que nos permite identificar un Ninguna de las entidades de las que somos conscientes en• ekctrón singular como perdurando a través del tiempo. experiencia diaria es una ocasión individual, e incluso en 11 Un "objeto perdurable" es una sociedad de ocasiones actuales ciencias sólo aparecen raramente. En su mayor parte, nueslll que son temporalmente contiguas y sucesivas. Whitehead describe experiencia consciente tiene que ver con entidades que sos ªtales sociedades como poseyendo un orden serial o personal. agrupaciones de ocasiones en vez de ocasiones individuales. En una sociedad tal no es posible la coexistencia de dos ocasiones Todo grupo de ocasiones caracterizado por una intercone ., ~ mismo tiempo; pero en cada momento acontece una ocasión real cualquiera en absoluto es llamado un "nexo", sin imPo que prende todas las ocasiones precedentes de la sociedad, que 68 69 �Jobn H. Cobb Jr. reactualiza sus características definidas y que media este patrón Q!úzá la sociedad más importante que no calza en ninguna a sus sucesores. El electrón, en la extrema similitud de las de esas categorías sea la célula viviente. Dentro de ella hay ocasiones sucesivas que lo constituyen, es un objeto perdurabr objetos perdurables tales como moléculas. Pero hay también típico. Whitehead muestra que esto es causado por 11 mucho espacio no ocupado por tales objetos. Normalmente se incontenible preponderancia del polo füico o los sentires ftsic(l considera vacío este espacio, pero es en este "espacio vacío" Cada ocasión siente y reactualiza los sentires y reactualizacioll! donde ocurren aquellas ocasiones que constituyen la vida de la de la ocasión precedente, y así indefinidamente. Las ocasiolll célula. A primera vista, esta asociación de "vida" con "espacio sucesivas son alteradas relativamente poco por las otras ocasiolll vacío" podría parecer extraña; de aquí que convenga alguna pasadas y la novedad de la nueva ocasión es, a la vez, trivial ei explicación. sí misma e inefectiva para el futuro. Los objetos perdurables Tal como hemos visto, para Whitehead cada ocasión posee un proveen de estabilidad a las cosas del mundo. polo fisico y uno mental Esto quiere decir que cada ocasión prende Hemos notado ya que en la vida diaria apenas tratamos con ala vez ocasiones pasadas y objetos eternos o posibilidades. Esta ocasiones individuales (Whitehead dirá que en los rarO! premión de objetos eternos introduce la posibilidad de novedad, momentos en que creemos ser conscientes de una mentali<bl esto es, la posibilidad de que la ocasión que está acaeciendo corporice ajena es cuando siquiera nos aproximamos a una prensióa alguna cualidad no recibida de su mundo pasado. Según el grado en consciente de una entidad actual singular). Ahora tenemos q11 que esta posibilidad es actualizada ya está presente el germen de la reconocer que tampoco tenemos mucho que ver con objet~ vida. Pero en las ocasiones moleculares, tal como generalmente perdurables individuales. Nosotros tratamos con mesas y piedra1 ocurre con las ocasiones que componen objetos perdurables, la Estos objetos, lo sabemos, están hechos de numerosas moléculas oovedad es y tiene que ser trivial Para perdurar se requiere de repetición. que a su vez están íntimamente relacionadas. Un cuerpo de esr Son estos objetos perdurables y las sociedades corpusculares tipo, analizable en objetos perdurables, es lo que Whitehead llallll compuestas de ellos los que son objeto de investigación por partes una "sociedad corpuscular". No obstante todo lo anteri~ de nuestros órganos sensorios e instrumentos. Donde tales tenemos que ser extremadamente cuidadosos y no tomar, dr sociedades no están presentes, nada podemos detectar. Y sin embargo ningún modo, como rígidas a estas clasificaciones. Una socie~ sabemos que importantes eventos acaecen en ese "espacio vacío"; puede estar compuesta de muchas ocasiones actuales de las cuaki así pues, tenemos que dar la misma importancia a las ocasiones que algunas están organizadas como objetos perdurables y otras !MI haya allí. De acuerdo a la predominancia de uno u otro tipo de ocasión,b Ahora, hay bastante más vida en la célula que en las moléculas sociedad será más o menos corpuscular. Por lo demás, los objetd que hallamos en ella. Por tanto, esta vida tiene que hallarse en el perdurables varían en cuanto a la importancia de sll! espacio no ocupado por esas moléculas y, específicamente, en características definidas y al carácter decisivo de su herenc~ 1 las ocasiones localizadas allí. Éstas, de ben tener como partir de los miembros previos del objeto perdurable en cuescióa característica mucha más novedad y mucha menos continuidad Hay una infinita variedad de grados de orden entre los cuales¡, con el pasado que las ocasiones que constituyen a la molécula. dos instancias del objeto perdurable y la sociedad corpusculi La célula entonces, considerada como un todo, combina la sobresalen con una cierta claridad simple. estabilidad de los objetos perdurables y la vida primariamente 70 71 �lollfl 1>. rob Ir mental - y por tanto no físicamente detectable- de la ocasiones que hay en ella. Las células, a su vez, están organizadas en compleps sociedades de células tales como vegetales y cuerpos animab Nuevamente, no hay una línea de división nítida entre esta grandes familias de cosas vivientes. Sin embargo, hay importanla diferencias entre los miembros más plenamente desarrolla&. de cada clase. Los vegetales, nos dice, son "democracias"; ca tanto los animales poseen miembros "reinantes" o "dirigentes' En los primeros, ningún miembro singular de la sociedad a esencial para el bienestar de ella, mientras que en los animm existe un miembro con tales características. Whitehead lo llaim la ocasión "dominante", la que "preside" o el "perceptor final' La ocasión dominante de nuestros cuerpos es la que conoce[l}(I de modo más inmediato en la introspección consciente. gozando de "inmediatez subjetiva" cesará en un momento de poseer tal subjetividad y se volverá un objeto para nuevas ocasiones de experiencia. Los objetos que está experimentando en este momento son, en sí mismos, nada más que sujetos pasados. Si mantenemos claramente en mente que la eficacia casual es siempre la eficacia del pasado, y que en tanto pasada una ocasión ya no es más sujeto, podemos ver que las causas son siempre objetos para efectos que son siempre sujetos. La cahalidad del análisis epistemológico de la experiencia de acuerdo alesquema sujeto-objeto no implica una autorización para tratar ontológicamente a los objetos como si fuesen de un tipo distinto al de los sujetos salvo con la excepción de la diferencia entre pasado y pmnte. S~g1111do, el autor nos muestra que los gen11inos oijetos de la o:periencia no son las sensaciones presentes o las entidades conte111poráneas mlas regiones sobre las cuales prqyecta111os las sensaciones. La mayoría 4. El esquema sujeto-objeto y el aporte genuinamentr del pensamiento tradicional acerca de objetos ha cometido el nuevo de Whitehead error de pensarlos como contemporáneos con los sujetos y como La distinción entre entidades actuales individuales y s11 dados en la experiencia sensoria. Este error ha constituido la agrupaciones en tipos de sociedades diferentes nos ha prep~ raíz de la casi toda la dificultad con el esquema sujeto-objeto. El para comprender la contribución creativa de Whitehead ab correcto reconocimiento de que el mundo de las sensaciones cuestión del esquema sujeto-objeto, tan agudamente critic- penenece a y corresponde con el mundo del sujeto ha conducido en la filosofia reciente. Whitehead cree que el esquema su~to- erróneamente a la conclusión de que la experiencia no tiene objeto objeto es fundamental para la experiencia. Toda ocasión de et en absoluto. Whitehead es capaz de hacer justicia a la vez a la periencia es un sujeto en relación a otras entidades que 5" ob~tividad del mundo real y a la totalidad de la experiencia de objetivas para ella. Sin embargo, varios rasgos de su anális~ 11 inmediatez presentacional de quien se halla en medio del mundo. ubican en oposición diametral a la interpretación tradicionallk Tercero, expone que nuestra comprensión de los sujetos y aquel esquema. Ümsideremos tres de ellos. objetos ha sido confusa debido a nuestra incapacidad para Primero, un análisis exhaustivo de las entidades actu~ <futinguir entre individuos actuales y sociedades formadas de experimentadas como objetos revela que en su propia naturaleJJ tales individuos. Los filósofos han sido especialmente propensos ellas también son sujetos. La diferencia entre un sujeto y un objelll 3tratar las sociedades corpusculares como si fuesen individuos. en la medida en que nos enfocamos en individuos YIII Desde el momento en que correctamente nos resistimos a la idea sociedades, consiste únicamente en que el stgeto es presente} de que los palos y las piedras como tales posean subjetividad, oijeto es pasado. La ocasión actual de experiencia que ahora esti llOs hemos visto conducidos o bien a negarles cualquier status 72 73 �l l11111t1n1/t1 J lloso/1,1 de independencia respecto de nuestra experiencia o bien¡ considerarlos como objetos en un sentido ontológico. Whiteheai nos muestra que son sociedades de s19etos. La sociedad, como 11 todo, no tiene subjetividad; pero es así porque posee sólo b individualidad de una forma o patrón particular y no la de um genuina entidad individual. La inercia o pasividad del palo ob piedra en tanto sociedad corpuscular no nos otorga una bal! para postular una inercia y pasividad similares para ocasiore protónicas y electrónicas que la componen. Es a éstas, y no a b palos y piedras, a las que se refiere como sujetos en su mornent( de inmediatez y como objetos para nuevos sujetos cuando e11 momento ha pasado. Nuestra experiencia de sociedades derivi. en último término, de esta experiencia primigenia de ocasio!X! individuales de experiencia ya pasadas. Concluyo así esta breve introducción elemental a la filoso& de Whitehead. Mi principal preocupación ha sido tratar ~ comunicar alguna noción de lo que él entiende por "entidado actuales" o "ocasiones actuales de experiencia", cómo 11 relacionan unas con otras y cómo se agrupan en sociedada Obviamente, muchos aspectos importantes de su filosofia hit sido completamente omitidos. La filosofia existencial en México. Convicción y verdad existencial Matilde Isabel García Losada* Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas EL INDAGAR LA RECEPCIÓN y DESENVOLVIMIENTO de la filosofia ex~tencial en México, a través de quienes consideramos figuras representativas -Antonio C-aso, Adolfo Menéndez Samará, José Gaos,Juan David García Bacca y Agustín Basave Fernández del Valle- nos ha permitido advertir que el tema de la convicción está presente - de algún modo en ellos, a los que consideramos representantes del desenvolvimiento de la filosofía existencial en México y en general en Hispanoamérica. 1 Habremos de detenernos a considerar el tema de la convicción. Yesto es así pues el tema de la convicción es un tema, una cuestión que hemos analizado en su relación con la verdad e~tencial y nos proponemos continuar ahondando en la relación convicción -verdad existencial en cuanto es un tema vinculante, *Dra. en Filosofía, especializada en His1oriografía Filosófica argentina e hispanl'Qmericana. Investigadora - miembro de la Carrera del Investigador-Consejo NacioaaJ t't Investigaciones Científicas y Técnicas - Conicet- Buenos Aires, Argentina. &to lo decimos en especial pensando en Juan David García Bacca que ha ltlen\uelto y proyectado su filosofar existencial más allá de México -v.gr. Vene«Jela- si bien nosotros lo considerarnos especialmente en su desarrollo en y desde dicho país donde ha sido relevante. 74 75 �f fom,mu. l.f t 1/ú,r,/ia \tatdde l,,ú,d Can .1 1 JJ. da constante y latente en los distintos filósofos representantes de osinsaberlo, en cuanto reconoce en el filosofar existencial, una filosofía existencial en México. madecuada de expresión teórica de sus convicciones. Los distintos autores que han asumido la filosofía existe De ahí que consideremos que la convicción es promotora del Y la han desenvuelto en y desde México, de un modo en más o '5envolvimiento del pensar del filósofo. · 3 menos explícito, o de un modo latente han reconocido en Téngase en cuenta lo siguiente. Atendiendo a su etimología filosofía existencial una vía de expresión adecuada desde la kconvicción es el acto de con-vivir con aquello que es objeto sustentar teóricamente lo que ha sido convicción en ellos. H vivencia. El acto de convivir, de vivir con, es para quien lo Seguir el despliegue del pensamiento filosófico existencial en me suficiente prueba, demostración decisiva de aquello que autores citados, nos ha posibilitado reconocer a través lll'e. Este acto de convivir, esta familiaridad de conviviente y desenvolvimiento de su filosofar cuáles han sido las conv· · mivido -que es al mismo tiempo convencimiento, prueba que han sido promotoras del desenvolvimiento de su pe lhciente- es fuente para la persona, para el existente, sujeto . filosófico. rla convicción, del dominio de sí mismo, de su fuerza y Y esto es así por que si el filosofar existencial es un ftlos ,~~tencia interior (egkrateia). en el que se busca no sólo la verdad teórica, en el que se aspin Puede decirse que lo que es convicción en el filósofo se la verdad especulativa, pensada, sino que también se busca, apresa teóricamente, se desenvuelve especulativamente en y aspira a realizar esa verdad en la existencia; entonces la ve pele un filosofar existencial. Y la verdad existencial a la que existencial en cuanto expresión del aunar en ella; la aspira fpira el filósofo, se expresa teóricamente en y desde el filosofar del filósofo a la verdad teórica y a la verdad vívida, ene imtencial, encarnado, vívido de ese filósofo. esa verdad existencial a la que aspira el filósofo que aúna enSJ Si avanzamos más, puede decirse que el filósofo testimonia y verdad teórica y vívida, en cuanto verdad existencial, ene testimonio en y desde su filosofar, y en cuanto_ aúna en s~ Y en , vívida - Y no sólo especulativa- es buscada, es aspirada por llfilosofar su aspiración, su búsqueda de la verdad teórica y filósofo, en Y desde su quehacer filosófico. Lo que he mida, de las convicciones que ha sustentado, y sustenta desarrollado en otro lugar. 2 tóricamente desde su quehacer filosófico. Y el quehacer filosófico del pensador, del filósofo También nos proponemos mostrar, al hilo del despliegue del desenvuelve su filosofar, en y desde un filosofar existe · iosofar de los distintos autores a los que consideramos encarnado, según lo hemos apuntado, lo desenvuelve, sabién Spresentantes de la filosofia existencial en México, que en ellos, tdesenvuelve su filosofar en y desde una "necesidad sapiencial" 2 Cf. Matilde Isabel García Losada Convicción y Verdad Existencial". mayor. Revista de la Sociedad Argentina de Filosofía. Año XVIII nº l9.Có Argentina, 2009, pp. 231-244. Donde nuestra propuesta temática se ha enm "Convicción", del latín "com•ic1io-onis" De sus acepciones destacamos. (de en el marco de nuestras investigaciones en la historiografía filosófica hispan ~vo) "el acto de vivir con. intimidad, familiaridad": 2ª. (de com•i11w. com·ici. cana en general; y así, hemos considerado las convicciones que resaltan en A ictum) ·•convencimiento, prueba, demostración decisiva". Y también del griego Caso, Y en los "transterrados" José Gaos y Juan David García Bacca. Acerti tew '": ·•contener junto. gobernar. retener el aliento": y "egkrateia'· = "dominio tem~ de la :°nv~cción ~n Agustín Basave Femández del Valle, otro represent· sí.que tiene de si mismo la fuerza y la persistencia interior'". Cf Santiago Segura la ftlosofia existencial en México, Cf. Matilde Isabel García Losada. guía. Nuevo diccionario latín-espatiol y de las l'Oces deri1•adas. Universidad desenvoh•imiento de la filosofía existencial e11 México: - La filosofía existencid, Deusto, Bilbao, España, 2001 .Cf. Sebastián Yarn. Diccionario griego-espaiiol. Agustín Basave Femández del Valle-. ". 24 pp. Estudio mayor. en vías de publi lona. España, Eds. Sopena. 1988. 76 77 �TJuh, ,ul.1W f In .r. l .\fati/de liabel Gama I .Dsrida como la hemos denominado a esa inquietud metaflsica que oo encuentra satisfacción en el sólo campo de la filosofía. Una inquietu! metafísica, en aras de la cual, en el límite de la filosofia, algunos 1t sus representantes se han· abierto a la poesía, al ámbito de lo religm y también a la mística, en y desde su aspiración al fundamento. Y en los que más lo hemos advertido y en quienes está mái desarrollado esa apertura desde el filosofar, al ámbito de b religión, la mística y a la poesía, es en Juan D. García Bacca,y en Agustín Basave Fernández del Valle. En Antonio C.aso esb presente implícitamente. En José Gaos, está expresa en sm estudios sobre la filosofía en Hispanoamérica. Y en Adolfo Menéndez Samará también está presente esa necesidad sapiencál que lo ha conducido a un filosofar integrador. propósito de resaltar, lo que ha sido convicción, en los filósofos que han asumido la filosofía existencial en México, detenernos en considerar a Antonio Caso. 4 Señalemos que el orden en que tratamos a los distintos representantes de la filosofla existencial en México responde a un criterio cronológico. Antonio Caso, desde su reacción al positivismo en México ha desenvuelto un filosofar existencial, encarnado, vívido, que ha aspirado aunar a su existencia; y así ha propuesto un filosofar dt.Ideel vivir, un filosofar desde un existir encarnado, y un filosofar para vivir y para mejor vivir. Cabe a luz de su Obra que hemos analizado con insistencia 5 En nuestra indagación de la filosofía existencial en Méxiro •Antonio Caso (1883-1946). Nace en la ciudad de México el 19 de diciembre de analizamos el desenvolvimiento de esta corriente del peDSI 1883ymuereenlamismaciudadel6demarzodel946.EstudióenlaEscuelaNacional filosófico europeo en su desarrollo a través de los que ~oriayeolaEscuelaNacionaldeJwisprudenciadoodeselicencióenDerecho.Se b eocuentra entre los que fundan en 1909 elAteneo de la Juventud, cuya labor cultural se consideramos figuras representativas, en tanto O han asumidO llintará a combatir la corriente positivista en México. Entre los miembros de dicha filosofía existencial, o lo han desenvuelto ese filosofar en 111 ~ cabemencionaraPedroHenríquezUreña,AJfoosoReyesyJoséVasconcelos. período del desarrollo de su quehacer filosófico. Como es el C3lO Antonio Caso, quien ha sido el primer secretario del Ateneo, dicta por ese entonces 1111 famosas conferencias contra el positivismo y comienza a impartir la cátedra de de José Gaos Y principalmente en Juan David García Bacca. Six:iologíaenlaEscuelaNacionaldeJurisprudencia Lo que consideramos importante resaltar es que los distinta En 1910, es el primer profesor de filosofía de la recién creada Escuela de Altos representantes de la recepción y desenvolvimiento de la filosoÍI &1udios, donde fue director en varias ocasiones. La lucha que los ateneístas libran contra los positivistas que se oponen a la fundación ~la Universidad, y también contra los que los acusan de elitismo, conduce a Antonio !:aloa Alfonso Reyes y a Pedro Henríquez Ureña a fundar en 1912 la Universidad Popular, con el fin de fomentar la cultura en el proletariado. Enl914,elAteneodelaJuventudsedisuelve, habiendotriunfado,pueslaEscuela Sa:iooal Preparatoria adopta un plan de estudios con las humanidades como materias ~gatorias. En 1915 A. Caso ocupa Ja dirección de esa misma escuela e inicia en la Umversi_dad Popular sus célebres conferencias sobre cristianismo, las que serán . ', del ~tonas de su obra capital: La Existencia como Economía como Desinterés y como de la In1Sma filosofia Y a los que los filosofos representantes Caridad (1919). En 1921 es designado miembro de la Academia Mexicana de la Lengua filosofía existencial en México, se han abierto en el límitedd wegodeserdirectordelaFacultaddeFLlosofíayl..etrasysecretariodelaUruversidad filosofía, en y desde una actitud integradora. Así indicaremos ~México desde su fundación por Justo Sierra así como, poco antes, el de Antoruo . . , h b" rtO laloes nombrado rector dela Uruversidad, cargo que desempeña desde 1921 a 1923. 1 actitud mtegradora, que desde el quehacer filosofico se a a ie Matilde Isabel García Losada. "Asunción y desenvolvimiento de la filosofía la poesía y si queremos a la religión y también a la mística. existencial en México". Humanilas. Anuario del Centro de Estudios Humanísticos, Llegados a este punto consideramos importante, para nues N' 31. pp.167-191. Centro de Estudi_os Hu~~oísticos, Universidad Autónoma de Suevo León, Monterrey, (Nuevo Leoo) Mexico. 2004. _ ..:.1. existencial en México es que de alguna manera todos han reconou• a la filosofia existencial como un filosofar abierto, y en algunos i ellos, ese filosofar abierto, de un modo más o menos explicito, se~ · · d d d b d b l eal,t reconocido mtegra o a otros mo os e sa er, e sa orear º. r. si se quiere, a otras actitudes posibles de apertura a lo real, dIStuO de la actitud filosófica. Modos de saber de saborear lo real dis~ 78 79 �/t .,, \f,¡f Ir Ir,,/ I (,a, o ./ , rl. 11111 y en la cual continuamos ahondando, considerar que Anto111 Caso ha tenido la vivencia, como pensador, de un pensa encarnado y más aún entrañado. Podemos decir que la índole encarnada del pensar, y Dll aún, el entrañamiento del pensar, y si queremos mejor, del filosof~ ha sido vivido por Antonio Caso, ha sido vivencia con la cualla con-vivido. Y el entrmiamiento del pensar, del filosofar de A. ~ con el cual ha rivido y con el cual ha con- vivido ha sido, entollCCI, en tal medida, convicción en él. Consideramos que ha sido su vivencia del pensar, un pema entrañado; su vivir y convivir con dicha vivencia - con la vivem de un pensamiento entrañado - lo que explica el desenvolvlllldl de su filosofia. El filosofar existencial. entrañado de Antonio e.aso, desde elcm ha igualado con la vida el pensamiento, ha sido el testimonio, b manifestación, de que su filosofar ha sido un filosofar, desde 11 compromiso como filósofo, en el que el vivir, el existir, ha saboreado, degustado, o si queremos, sentido y pensado, como• pnmero. Veamos cómo se expresa: "Sin saber nada o casi nada de la naturaleza de las cosas hetllOS 1áil siempre. _'\~o podríatJ1os vivir en cambio sin saber cótJ10 es bueno 1i1ir 1 .Primero es zivir. [ Tna jilosefia q11e fuera solan1ente teoría de la e:xisfftllM sería incoll7pleta si 110 va acompa,iada de una teoría del zralor de la e."l.isted- desde su filosofar existencial, teóricamente, una mejor existencia. Yasí ha proyectado luz en el plano práctico delineando una filosofta de la cultura sustentada en valores encarnados. Y· valores encarnados y en grado máximo, en el sabio, en el santo, J' en el /iroe, a quienes ha propuesto -, a cada uno como existente, y romunitariamente, o mejor si queremos, más precisamente, al pueblo mexicano - , como modelos a ser imitados. 7 Desde el considerar al tema de la cónvicción como tema,, vinculante, y que es presente y latente en distintos 1a\it:ores representantes de la filosofia existencial en México, analizamos, a continuación, el tema de la convicción en Adolfo Menéndez Samará. Nos proponemos en lo que sigue mostrar cuales han sido las convicciones que ha promovido el desenvolvimiento del filosof1 existencial de Adolfo Menéndez Samará ( 1889-1954), 8 representante de la filosofla existencial en México. Insistimos en señalar que la recepción y el desenvolvimiento de la filosofia existencial en México, ha tenido lugar en el marco 80 81 so Antonio Caso. Discursos a la Nación Mexicana México. 1922. Ed. Librería Hornía Hnos. 252 pp Cf. p. 242. En tal sentido dice Antonio Caso: "Imitad a bssabiosen la prudencia; a los héroes en la fortaleza: a los santos en la virtud" Op. C1I. data. Cit. p. 243. 1 Hemos anah1a<lo a este autor como representante de la filosofía existencial en México, Cf. Matilde Isabel García Losada ··Asunción y desenvolvimiento <le la loo5ofíae)(istencial en México". Humanitm. Anuario. nº 31. pp.167-191. Centro de 6 titudios Humanísticos, Universidad Autónoma de Nuevo León, Monterrey. (Nuevo Y de aW, según se advierte en el texto que hemos seleccio~ 111loon)Múico. 2004. Adolfo MenéndeL Samará ( 1889-1954). Ha nacido y fallecido México, Catedratico en la Escuela Nacional Preparatona. y en la Universidad que su filosofar encarnado, se haya ordenado a saber cómo es bid ~onal de México. donde ha profesado en la Cátedra de Introducción a la Filosofía. vivir, existir; y de alú también, que su filosofar se haya desenvueÍ Por su referencia a nuestros fines resaltamos que a Adolfo Menéndez Samará como 1111jilosefarpara rivir ,J' para 1111 mefor ,,izir, una mejor existeoel. )leltenecen los primeros estudios relevantes sobre M. Heidegger realizados en MéKico. hacia fines de la tercera década del siglo XX ( 1939). Obra: Dos ensaws Antonio Caso ha sustentado desde un filosofar encarna• robre Heidegger. Eds Letras de México. México. 1939. 61 págs Fanatismo _, lllsticismo. Mé)(ico. Eds. Casa de España en México, 1940; Iniciación en la Filosofía. &Is. Antigua Librería Robredo de José Porrúa e hijos. México, 1943. 405 pp. 6 Antonio Caso. Historia y Antología del Pensamiento Filosófico. México. !Contiene abundante Bibliografía). Menester y precisión del Ser. México. junio de Eds. Sociedad y Librería Francesa. 1920.2a. Eds. Secretaría de Educación Públ" 1946. E<h. Antigua Librería Robredo de José Porrúa e hijos. México. D.F. 128 pp. Librería Franco Americana, 1926. pp. 16-17. Incluido en Obras Complt/14 &quema de 1111 ideario. Antigua Librería Robredo de José Porrúa e hijos Suc. Universidad Nacional Autónoma de México. México, 1973. ~entina y Guatemala. México. 1. D.F. 1951. 61 pp. - meduloso Opúsculo- �H11111a1uta J ilo,o/ia \fotz!d, l<ab f G,imn /,0.r,l(/,1 de la reacción al p<YSitivismo, según lo hemos señalado et presencia explicita. Puede decirse que en su filosofar la cuestión estudios anteriores. 9 ae b convicción asume un modo de presencia latente. En y desde la reacción al positivismo se ha asumido 1 Si convicción es aquello que se vive y aquello con lo cual se desenvuelto la filosofia existencial en México, y en generalm convive, entonces cabe preguntarse cuales han sido las Hispanoamérica. convicciones con las que Adolfo Menéndez Samará ha vivido y En efecto, la filosofla existenciaL corriente del pensamiemo convivido. europeo particularmente alemán y francés, ha sido asumida,1 Atendiendo a su etimología 12 la convicción es el acto de condesenvuelta por filósofos mexicanos -como también ha suce<Mi rivircon aquello que es objeto de la vivencia. El acto de convivir, 10 en la Argentina -en el marco de la reacción al positivisroo- ilevivir con es para quien lo vive suficiente prueba, demostración hacia 1910, y en el de su superación. decisiva de aquello que vive. Este acto de convivir, esta Hacia fines de la década de los 20 su influencia hi familiaridad de conviviente y convivido -que es al mismo tiempo, desaparecido, por lo que puede hablarse de una superación 1M convencimiento, prueba suficiente- es fuente para la persona, positivismo en México, y, en general en Hispanoamérica. para el existente, sujeto de la convicción, del dominio de sí Hemos reconocido el tema de la convicción como tell ~mo, de su fuerza y persistencia interior (egkrateia). vinculante, presente y latente, en distintos autores representan!CI Llegados a este punto consideramos importante insistir en lo de la asunción y desenvolvimiento de la filosofia existencial11 s~wente. 11 México. La unidad que se da en el existente, sujeto de la convicción, Si nos preguntamos respecto del tema de la convicción11 de quien vive la vivencia, y de aquello que vive, es decir, la Adolfo Menéndez Samará - entonces cabe decir lo siguiente. unidad de conviviente y convivido en el existente, consideramos En el desenvolvimiento del filosofar existencial de A que encuentra una vía de expresión filosófica adecuada, en la Menéndez Samará, el tema de la convicción no tiene 1181 verdad existencial; pues la verdad existencial es, en cuanto tal, expresión de la unidad, del aunamiento de la aspiración teórica 9 CT. Matilde Isabel García Losada. "El Desenvolvimiento de la Filosofía ExislfllÍI del füósofo, quien aspira a vivir conforme a la verdad que busca, en México: José Gaos". Anuario Humanitas. Sección Filosofía, Centro de &blil ya bcual, consecuentemente, aspira a sustentar no sólo concepHumanísticos. Universidad Autónoma de Nuevo León, Monterrey, Nuevo Leíl tualmente. México (Estuclio mayor). Nº 37. Vol. I (2010). El fiil, e · · 1 · 1 dd · 'al y · 'º Cf. Matilde Isabel García Losada. La Filosofía Existencial en laArgen/Ílfl. osoro existencia asptra a a ver a extstenc1 . asptra Sus Introductores. Eds. Plus Ultra. BuenosAires,Argentina, 1999, J52pp. abverdad existencial en cuanto ella es expresión de la unidad, 11 Cf. Matilde lsabel García Losada. "Convicción y Verdad Existencial". E,gij mayor. Revista de la Sociedad Argentina de Filosofía. Año XVIII nº I9.Cóid(jl Argentina, 2009 pp. 231-244. Donde nuestra propuesta temática se ha erunad en el marco de nuestras investigaciones en la historiografía filosófica hispanoan# cana en general; Y así. hemos considerado las convicciones que resaltan en Ame-. Caso. y en los "transterrados" José Gaos y Juan David García Bacca. Acerca tema de la convicción en Agustín Basave Femández del Valle -otro represen la filosofía existencial en México. Cf. Matilde Isabel García Losada. ""Convicción", del latín "convictio-onis ". De sus acepciones destacamos: (de <~rfro) "el acto de vivir con intimidad, familiaridad"; 2ª. (de con vinco, convici, //l!victum) "convencimiento, prueba, demostración decisiva". Y también del griego !lgbarew: "contener junto, gobernar, retener el aliento"; y "egkrateia" = "dominio iSí.que tiene de si mismo la fuena y la persistencia interior". Cf. Santiago Segura ijunguía. Nuevo diccionario latín-español y de las voces derivadas. Universidad desen~olvimiento de !a filosofía exi~!encial en Mé~ico: Lafilos~fía existe~cilJJ iDeusto, Bilbao, España, 2001 .Cf. Sebastián Yarza. Diccionario griego-español. Aguslin Basave Fernarulez del Valle. . 24 pp. Estuclio mayor. en v1as de public.J llarcetona, España, Eds. Sopena, 1988. 82 83 �u f I Ii del aunamiento, de la aspiración teórica a la verdad y deL aspiración -del filósofo- a encamar esa verdad en la existeooa. Si la unidad de conviviente y convivido -según hemm desarrollado en nuestro meduloso estudio Convicción _y Vniil E.'\istencial u - en el filósofo, en tanto existente, sujeto de convicción, se expresa y se aúna en la verdad existencial a que el filósofo, en tanto filósofo existencial, aspira; entonca corresponde preguntarse cuales han sido las convicciones qa se expresan y se aúnan en la verdad existencial a la que Adolfl Menéndez Samará ha aspirado través de su filosofar existen Consideramos que A. Menéndez Samará ha vivido y cm vivido con la vivencia del filosq/ar co1110 compro1111so. El filosofi vivido y con-vivido como compromiso ha sido com11mó11 enü Y más aún, ha sido su convicción el filosofar como compromiio y también su compromiso en cuanto filósofo. A. Menéndez Samará se ha vivido a sí mismo, se ha saboread\ filósofo, y en tal medida, en tanto filósofo existencial, ha vivÜJ y convivido con la vivencia, no sólo del filosofar LOIIIO compromiso - uno de los aportes, aunque insuficientemeit desarrollado, de la filosofia existencial a la filosofia - sino de compromiso en tanto filósofo. Y el filosofar que ha sido desenvuelto desde la convicción lkl compromiso, se ha desarrollado asimismo en nuestro autor, de 11 modo sinuoso, y en cumplimiento de un "destino soaal". 14 Adolfo Menéndez Samará ha desenvuelto su filosofar asumie!d que tiene una función social. Y es que el ftlosofar es también• senicio soda/, según lo hemos analizado con insIStencia. 5 Y el filosofar como función y servicio social ha sido prmalA '' CL Matilde Isabel García Losada "Convicción y Verdad Ex1stenl.1al... fallii mayor. Red.11a de la SnciedC1d Argentina de Filosofía. Año XVIII nº l 9Ccírdok Argentina. 2009 pp. 231-244. 14 Adolfo Menénde, Samará. Menester r Precisuí11 del Ser 1946. Ed. An~ Librería Robredo <le José Porrúa e hlJOS. \-léxico. D.E 128 pp Cf. p.7. 5 ' Cf. Matilde Isabel García] .osada Fr111ció11 y Filosojíll. Prólogo de Callllll Bal1er. Ed. Dunken. Buenos Aires. Argentrna. 2009. 136 pp. 84 \/ ,td. 1 r - , de ahí que pueda afirmarse que ha sido en tanto vivenciapensada - con la cual ha vivido y convivido - ro111imo11 en nuestro ¡utor. Llegados a este punto, ahondemos más. El filosofar existencial de Menéndez Samará en su despliegue ha sido sinuoso. Sinuosidad del filosofar de nuestro autor a través del cual es reconocible una actitud abie,ta. Ha desplegado un filosofar abierto e integrador. Ello se reconoce a través del desenvolvimiento de su pensamiento filosófico, y desde sus inicios. Piénsese en su obra fr111atis1110 y M1stzcis1110 6 {1940) en que apunta -aunque no desarrolla- posibles vínculos de la mística, el arte, la poesía y la religión. En el desenvolvimiento del filosofar existencial de A. Menéndez Samará filosofía y poesía, consideradas como "actitudes cercanas" se integran, o mejor, son integrables. A. Menéndez Samará, que ha reconocido a Gabriel Marce! como el principal representante de la filosofía existencial; y a Martín Heidegger a la sombra de Kierkegaardt7 ; ha contribuido a dar a conocer y difundir en México el peruamiento de M Heidegger. 18 Apuntemos que Miguel de Unamuno también ha sido asumido por nuestro autor, según lo hemos señalado en otro lugar. · Seguir el despliegue del filosofar existencial de A. Menéndez Samará nos ha posibilitado advertir en nuestro autor convicciones, que latentes, resaltan en el desenvolvimiento de su pensamiento filosófico. 'Cf. Adolfo Menénde, Samará. fanaiismo r ,'>l1.11ici11110. México. 1940. 1•. e<l. fondo de Cultura Económica. Méx 1co. 151 pp. 'Cf. !niáarnín a lafilo.1ofía Ed. Antigua Librería Rohredo. ~léxico. D.F.. 1943, 405 pp. C'I p. 384. En tal sentrdo resaltamos su Opúsculo '"f)o.1 ensayos whre lleidt'gga. &l. letras de :'li1éxko. México. 19W. 61 pp. Con el cual nuestro autor ,e cu.:nta entre los primeros que ha contribuido. en México. a <lar a conocer su pensamiento. Cf. Nuestro estudio sobre Adolfo Menén<lct Samara. que hemos citado. Consideramos que A . Menén<lct Samaní ha asumido el pensamiento de Miguel <le Unamuno. lo cual se adnerte en punto al tema de Dios. entre otros. 85 �f fllfll(llll/as f UOsO/l(l .\f(l/ilde Isabel C(lrdo Losada Si ha reconocido en la filosofia existencial un vía adecuada existencial, desde su acercamiento y profundización en el de expresión teórica de sus convicciones; entonces, ellas de 11 ~osamiento de Heidegger, en especial, el Heidegger de Sery Tiempo. modo no siempre explícito sino desde un modo de presew Cabe destacar la relevancia de José Gaos como figura latente, han de suscitar el desenvolvimiento de su filosofar. Y representativa del desenvolvimiento de la filosofla existencial en de lo que se trata es de advertirlas, en tanto promotoras dd México. despliegue de su pensamiento. José Gaos, se ha adentrado en el pensar de Heidegger y desde El filosofo existencial aspira a sustentar teoréticamente b su profundización en el pensar del filósofo germano, en especial del que es convicción en él. Heidegger de Sery Tiempo, lo ha traducido y lo ha dado a conocer. En el desenvolvimiento del filosofar de A. Menéndez Samaú, Ha contribuido a la difusión y esclarecimiento de su pensamiento se despliega con insistencia en la veta metafisica, reconocible 1k en lengua española. 22 un filosofar abierto e integrador. Seguir el desarrollo del filosofar Haber analizado el desenvolvimiento del filosofar existencial de este filósofo mexicano, nos ha posibilitado destacar com, en José Gaos,23 nos ha posibilitado reconocer lo que ha sido convicciones, el filosofar como compromiso y la función -y más aún convicción en él. La convicción, que no es en tematizada de un agregamos nosotros- el servicio social del filosofar. modo expreso, tiene en este filósofo español "transterrado" en A continuación, consideremos a José Gaos,20 filósofo espaoo, México, según su propia expresión, una presencia latente. 21 transterr~ en México que ha asumido y desenvuelto la filoso& Convicción ha sido en J. Gaos, /a soledad -tema característico 20 José Gaos y González Pola ha nacido en Gijón, Asturias, en 1900 y faUecidori México en 1969. Realiza sus estudios superiores en 1a Universidad de Valenciayt licencia en la Universidad de Madrid en l 923, como alumno de J. Ortega y Gasset yit Manuel García Morente. Doctor en Filosofía de la Universidad Central en l9li Profesor en la Universidad de Zaragoza y en la Universidad de Madrid de la que ha sii rector desde 1936 a 1939. Ya en México ha sido profesor de filosofía en la Universidal Nacional Autónoma de México y en el Colegio de México, y también en Ja Universidal de Nuevo León, además de otros cursos intermitentes que ha dictado fuera de MéXÍOI v. gr. en Venezuela y en Guatemala entre otros. De entre su producción selecciooa!Df por su referencia a nuestros fines: Introducción a El ser y el tiempo de Martín Heide~ Fondo de Cultura Económica,!ª. ed. México, 1951: ~ revisada y aumentada,Fondoik Cultura Económica, México.1971, 151 pp. Cabe llamar la atención respecto de~ relevancia de esta obra de Gaos, la que, como se advierte en la edición citada qt seguimos, es "literalmente única" por ser idéntica la terminología de esta exposióí que hace Gaos de Heidegger a la de traducción, la primera en lengua española, ( 1951 )lf' ha hecho de Sein und z.eit y en que se muestra su profundo conocimiento del prt samiento del filósofo germano. Confesiones profesionales. 1959; Ed. Fondo de Cultura Económica, México. 11 pp. Filnsofia contemporánea. Universidad Central de Venezuela Caracas. Edicioneslk la Biblioteca 1962, 335 pp. Pensamiento de Lengua Española. ed. Stylo. Méxia 1945, 355 pp. José Ortega y Gasse1 y otros trabajos de Historia de la filosofía" España y la América Españo/,a. Imprenta Universitaria. México, 1957. 406 pp. 21 Usamos la expresión acuñada por él mismo para significar su modo de existe!llll fuera de España: transterrado ya que no "desterrado", ctice Gaos. 86 de un filosofar existencial - . Hemos analizado en otro lugar el pensamiento de José Gaos, 24 y desde nuestras indagaciones podemos señalar que la soledad ha sido convicción en nuestro autor. En efecto, el tema de la soledad (al igual que el de la compañía) entre otros, que constituye un tema propio de la filosofía existencial, se encuentra latente y presente en el desenvolvimiento de su filosofar. En tal sentido corresponde destacar que para José Gaos "la 12 Ha sido José Gaos el autor de la primera traducción del Sein undz.eit (1927) ca lengua española. Nos referimos a Martín Heidegger. El ser y el tiempo Ed.Fondo itCultura Económica, México. D.F. lª. ed. 1951, Prólogo y traduccion de José ~- 510 pp. La edición original de esta obra ha sido publicada en el "Jahrbuch fwrPhilosopphie und phanomenologische Forschung", vol. VIIl (Halle, Alemania) tonel título de Sein urui z.eit. n Cf. Matilde Isabel García Losada. El desenvolvimiento de la fi/nsofía existencial °'México: José Caos, Anuario Humanitas 2010. Centro de Estudios Humanísticos. Universidad Autónoma de Nuevo León, Monterrey, México. Nº.37 .Vol I. pp. 103125. ~ Cf. Matilde Isabel García Losada. "El desenvolvimiento de la filosofía txisteocial en México: José Gaos", data cit. 87 �1111n1c11111,u 1 ,lr,sofía vivencia, la experiencia de la soledad, intelectual, mental, espiritual.a ambién transterrado en México, que ha desenvuelto su pensar en la _"el agrio meollo" de una experiencia que es "específica"¡ !bofia existencia], en y desde su acercamiento y profundización mtele~tu~ en general. Pero, desde G aos, caber remarcar, cnel pensamiento de Heidegger principalmente - aunque también ; sta mvena~ de la soledad intelectual, mental, espiritual, concebi't mmenor medida de Miguel de Unamuno, entre otros - ha degu~tad_a "por nuestro autor como "agrio meollo" es II rontribuido a la difusión de su pensamiento en México, tomado expene~cia ~sencial': 'Jorzosan, y, sólo propia del filósofo. 21 ¡mocularmente, y en Hispanoamérica, en general. 28 1 ~ : 1vencia de la soledad con 1a cual G aos ha vivido, Corresponde señalar que la convicción, aunque no expresamente convwido; Y, a la que ha analizado en el desenvolvimiento du malizada por Juan D. G arda Bacca, se encuentra en el desarrollo filosofar, nos permite afirmar que la soledad ha sido convicci irsu pensamiento filosófico, de un modo latente. en José Gaos. El filósofo ha tenido la ''experiencia''; ha asistido¡ Asimismo es posible afirmar, según lo hemos hecho en otro pensar del pensador, en tal sentido destaca nuestro autor, i,i ~ar, l'I que Juan D. García Bacca ha encontrado en la filosofla todo lo que entra en la vida del pensador, entra siendo pe~ ailtencial una vía adecuada de expresión teórica de lo que ha ~l pensado~ todo lo que vive lo piensa. El pensador coIICI silo convicción en él. ideas ª partlr de lo vivido y acerca de lo vivido.26 Juan D. García Bacca, ya lo hemos señalado, a propósito de Cabe destacar lo siguiente. Pensar lo que se vive, concebir ib un estudio anterior, destaca y desenvuelve desde distintos ángulos s?bre 1~ vivi~o, Y a partir de lo vivido es desenvolver un pemr bc11estión de la infinidad para la que considera esta hecho el vital, eX1Stencial Pensar existencial, y más aún, filosofar existeo:d a~tente. que se desarrolla al filosofar desde el vivir, desde lo vivido. _ !osé Gaos ha unido el pensar y el vivir. Ha peµsado descH .JJOs-prime~~men~e a Ecuador, luego a Méxi~o. desde 1941 .ª 1946, donde como VMdo y a partir de lo viv·d S •ta1, . iaJ, 'oans1errado continuará su quehacer filosofico; y, postenormente a Caracas. 1 .º· . u pensar VI ex.IStenc se OJ lirezuela. Ha desempeñado una intensa y prolongada actividad académica en diversos mue~tra,c?mo el desenvolvlffilento de su pensamiento filosÓÍII ,ai<,es. Ha sido profesor de Filosofía, Lógica-Matemática y otras disciplinas en la multifacetico en el que nos interesa resaltar el despliegue de I lruversidad de Santiago d~ Co~postela_ ( 1932-1939); en la ~e. Quito. Ecuador filosofar existencial ts11e 1939 a 1941; en la Universidad Nac10nal Autónoma de Mex,co desde 1941 a Co ·d . . . !~. En la Universidad Autonoma de Nuevo León, ha dictado durante 1944 un IlSl eremos aslffiISmo a Juan David García Bacca, 27 filós<Í lllo.el cual se materializará en su Ubro "Nueve grandes filósofos contemporáneos 111 temas. En 1947 trasladado a Venezuela ha profesado en la Universidad Jose Gaos. Confesiones Profesionales.1959. Eds. Fo d d C Ec _,.,., Ctn1ra1 de Venezuela, de Caracas. La Universidad de San Marcos de Perú le ba , . n o e uItura OIMJP l......d . C H "d . b d d" Mexico, 181 pp. cf. pp. 145-149. Esta obra ha sido incl 'd XVII ..~ "-'1111 o con el título de Doctor Honons ausa. a s1 o m1em ro e 1versas UJ a en e I tomo , lió en,.;.,. ,• M, · E - d Obras Completas de José Gaos. Universidad Autónoma d M, . M, . 1i_e -_.des. entre ellas: de las Sociedades de Matematlcas de exico y spana; e eXJco;aJ. bSoc· , , . . . d I S . , E , d C I d 1 Cf- Matilde Isabel García Losada ''El desenvolv;m;e t de ex1co, fil f' . 1ete pour I H1stoire des Sc1ences: e a oc1ete uropeene• e u ture; · e a , . · um n o e Ia I oso 1a ex1s 1...:. , . en MeXJco: José Gaos" Anuario Humanitas 201 O. Centro d Es di H 'std ..:iete des Amis de Bergson, de París; de la Soc1ety for Human Rights; del Instituto . "d e tu os umam !).....__ • d dd E . l , d A . Uruvers1 a~ Autónoma de Nuevo León, Monterrey, México. Nº 37 Vol l. pp. lf '""llllencan_o de Cultura y de la ~~~ie a .e p!stemo ogia e rg~n_t~aa. , . 125. Loe. cu. El subrayado es nuestro. . Juan David García Bacca adqumo la nac1onahdad venezolana y v1v10 los ult1mos : Cf. José ?aos. Confesiones Profesionales; data cit. pp. 77_78 _ ~de s_u vida en Ecua~or. patria ~e su esposa, :ª~ny Palacios. , . . Juan David García Bacca nace en Pamplona Es - 126 d . . d J!il Matilde Isabel Garc1a Losada. El desenvolv1m1e11to de la.filosofía ex1stenc,a/ · Ecuador el 5 de agosto de 9 ' Estpana e e Jumo e i. !.f'ex1co: · " Es ct· , de ect·1c1·6n en Anuano · Y ,.,aJIece en Qwto 1 92. ud"ia ea 8 arce1oaa ('..i ' , 0111P u . J110n Dawd García . Bocea ,. . tu 10 en . v1as . , se ha orde_nado sacer~ote. Posterionnente abandonará el sacerdocio) y ha contind I/IJanuas. Cen~o de Estudios Hu~~mst1cos, Universidad Autonoma de Nuevo sus estudios en, Paos. Munich• Bruselas y zun·ch . AJ te'rm·mo de 1a gue... ...., Cl1' ~ ltón. Nuevo Leon, Monterrey, Mexico. _ ~ • , , espanola, Garc1a Bacca llega a América Latina- como otros intelectuales repAt Matilde lsabel Garcia Losada. lb1dem. 25 88 89 �flJll7ull/ ltJJ r tlo.<Olitl Señala García Bacca, "la filosofía clásica pedía fl!!!1l1J, demostraciones; Heidegger pide testimonios, (Bez.eugen); y el testimoni,j dan los sentimientos. La angustia, el sentimiento de soledad, .. .qm ■ sobreviene cuando queremos quedarnos, tercamente solos a solas con 11(}JfÍII mismos, cada uno con suyo a cuestas, testimonia, con el testimoniojeham,, realY sentido de hs sentimientos, que el hombre tiene que estar Sllslell/tl por una itifinidad para poder ser Jinito". 3º \ltJti!de !Jt>htl (,,mM 11¡ r º' ,da mar. El desenvolvimiento de la cuestión de la trans_finitud «bexistencia humana, o si querernos, el terna de la fimtud de bexistencia humana sustentada por una Infinitud, por parte de ~- D. García Bacca, se ha desplegado, hilado, en el entramado su pensamiento existencial. y la transfinitud de la existencia humana sustentada por una Infinitud, corno navío en el mar, se ha hilado, se ha entramado Insistimos en señalar que García Bacca, destaca y desenvueltr con el tema de lo divino, o mejor, con la cuestión de Dios, un desde distintos ángulos la cuestión de la infinidad para la (ji Dios personal, cuestión-· que es en García Bacca, o mejor, que considera esta hecho el existente. lL! sido, más para vivirla que para pensarla. Consideramos importante resaltar lo siguiente: De ahí que en Miguel de Unamuno haya encontrado J. D. Qye el existente este hecho para la Infinidad, que el existentesa García Bacca motivos de incitación para el desenvolvimiento sustentado, esté sustentado por una Infinitud, corno navío end ~ su pensamiento filosófico existencial, principalmente, en mar es algo que es vivencia en nuestro filósofo. Vivencia conb ?Jllto al tema de Dios, lo divino. 32 cual convive. De ahí que pueda decirse que es convicción en éL Juan David García Bacca, que ha desenvuelto un filosofar J. D. García Bacca que ha encontrado y reconocido en la ftlosof¡ existencial de sesgos propios, según hemos señalado existencial una vía de expresión adecuada de sus convicciones II sintéticamente, ha reconocido en la filosofía existencial una vía desenvuelto su pensar de un modo sinuoso. ~ expresión teórica de sus convicciones. 31 Según lo hemos ya indagado en un estudio anterior, lo qir Se considera importante resaltar el carácter integrador del ha sido en nuestro filósofo convicción, lo ha desarrollado Garca filosofar de García Bacca. Bacca desde un filosofar existencial, en el cual su pensar senOOI En efecto, el filosofar de García Bacca es un filosofar vívido ha encontrado una adecuada expresión teóriu integrador. Juan D. García Bacca ha integrado en el San Juan de la Cruz Y Martín Heidegger, son fuentes enll desenvolvimiento de su pensamiento existencial, una ·actitud cuales nuestro filósofo ha encontrado motivos de inspiraciil filosófica, a una actitud mística, y poética. En el desenvolviha abrevado en ellos, para desarrollar el terna de la Infinitud miento de su pensamiento existencial ha abrevado en místicos Y La existencia humana desde un pensar sentido y sentir pens~ p:letas, ha encontrado en ellos, en místicos y poetas, una fuente ha de sentirse y pensarse sustentada por una Infinidad como 11111 de inspiración para el desenvolvimiento de un filosofar 30 • • exiltencial de sesgos propios. · Juan David Garcta Bacca. "La importancia de ser filósofo": En Filoso!. , · · h b. ' · Letras. Revista dela Facultad de Filosofía y Letras. Universidad Nacional Autó- Su pensamiento filosofico existencial se a a 1erto a rrustI~os de México. Nº 37, enero-marzo, 1950 pp. 63-85. Cf. p. 78. Artículo citadod Y!lOetas; apertura desde la cual nuestro filósofo ha asunudo nuestro es~dio en vías de edición, sobre el desenvolvimiento el la filosofía existetd una actitud filosófica integradora. « en este filosofo cf. p. 14. de nuestra indagación. , · · . 3 ' Matildelsabel García Losada. "El desenvolvimiento de la filosofía existeld Juan D. Garcia Bacca se formula la s1gmente pregunta. en México: Juan David García Bacca". Estudio en vías de edición en Anuai Humanitas. Centro de Estudios Humanísticos, Universidad Autónoma de Nuetl - - - - - - - León. Monterrey, México; en especial p. 32. ~ Matilde Isabel García Losada. Loe. cit. en especial pp. 32-33. 90 91 �\f ''¿Quien será capaz, libre de trabas de lrab~s do,g111áticas, dt interpretaciones escolástims ra11,plonas)'palabreras, de mcorporar a nuestro . . 'ti I' 33 filosofar las ,~randes e.-.:pmenaas lt/JS cas. · En el desenvolvimiento de su filosofar muestra, García Bam, que se ha dejado inspirar por los místicos. En efecto nuestro filósofo, ha filosofado libre; ha dejado. "respimderos", en el desarrollo de su filosofar. Y así ha desplegado un filosofar existencial, a través del cual su pensar sentido Y sentir pen~ado, se ha ejercido en libertad. 34 Su filosofar existencial, es deetr, un filosofar que no sólo ha buscado la verdad meramente pensada sino también la verdad e>.:istmcial, es decir la verdad enca~nada, realizada en la existencia, se ha abierto a la mística- o me1or, se ha dejado inspirar por los místicos- y a la poesía. Y ha desenvuelto un filosofar integrador. Miguel de Unamuno 35 y principalmente, Martín Heidegg~r, en la medida que también ellos como existent~s y como ~tl~sotos, Y desde un pensar vívido, existencial se han abierto a la mtSttca Yab poesía, son fuente en la cual ha abrevado nuestro filósofo. '° (. Consideremos cómo se expresa García Bacca respecto del poetizar, o de la verdad poética. "l A tierdad poética es 1111a de las pocas formas q11e la virk, ha cot1.r~~11ido dar a la t'ffdad para q11e ella le res,t!te ritible •: Es decir, la poesía, la verdad poética, es una de las formas, de la verdad que hacen vivible, la vida, el existir. Y a ella, a la i•e,'fiad Jxilira - una de las "pocas formas" vivibles de la verdad y, forma que el existente, en cuanto poeta, logra dar a la verdad - al ~etizar es a lo que se abre el filosofo, en el desenvolvimiento de su filosofar desde el reconocimiento de un filosofar abierto a otros modos d; acceso a la verdad distintos de la misma filosofia. El filósofo abierto a otras formas de acceso a la verdad ~~intas del mismo filosofar se abre en cuanto existente a las mcitaciones del poeta, del místico, en cuanto reconoce la ~si?ilidad de la literatura - y por tanto de la poesía - y de la Ol!St1ca, de integrarse a la filosofia para ennquecerla. Y, a la verdad poética se ha abierto García Bacca, en cuanto la ha reconocido como una de las "pocas formas" vivibles de la . , de~ verdad, en el desenvolvimiento de su filosofar existencial. n Juan David García Bacca ...El sentido de la nada en la funda~entacion metafísica de Heidegger y el sentido de la 'nada' como fundam~ntac16n de lacxz Y en San Juan de la Cruz, también se ha inspirado,]. O.García · · m'st· ca en San Juan de la Cruz" En C11ademos Amencarws. Umver..t nenc1a 1. 1 . _ 11 º61f Bacca, también como poeta pero principalmente en tanto lo ha Nacional Autónoma de México. México. nov-d1c. 1944. ano III, Vol. XVl , n reconocido como místico. 87- 100 Cf. p. 99. 3 'l781f ~ Cf Juan David García Bacca. Siete modelos de filosofar. 2ª ed 196 · cf pp. 188-189 y cf. p. 190; lllviwció11 a filosofar; data cit. cf Prólo~o Juan David García Bacca. N11ei·e grande.\ filó.10(os contempora11eos ) temas. 11 Volúmenes. 1947 [Esta Ohra proviene de un curso dic~ado ~r el_ 0 la Universidad de Nuevo León. México en 1944] . Para ~u_cs~ mvc~11ga:1°_ 1 especial interés el vol. l. 336 pp. Puhlicación del _Mm1steno d~ Edu1:al:_ ~ 47 Caracas VcnetUela. Edición que seguimos. Cf. capitulo dedic aracas. 19 . En cuanto a M Heidegger, queremos hacer notar, que si bien noes un místico se ha mspirado en los místicos, y principalmente ~utor: en Meister Eckhart, a quien ha considerado 111r1estro del pemar ;· dtlvirir.· ,., E ne fiecto, M. He1'degger para expresar su pensamiento emplea, a veces, un lenguaje que toma prestado de los místicos. .bd Juan D. García Bacca a lo que ha aspirado, según se puede e Migllel de Unamww 2•. redición. 1990 Ed Anthropos. Barcelo_na. ., Cf. Reiner Schurmann - John D Caputo. Heidegger v la M1st1~a Eds. Li ameif ·. 1995 Córdoba. Argentina 168 pp. En esta obra se anal11an los Pa1·deta . . · ..- · . ··Meil'paralelismos entre Eckhart y el último Heidegger (Cf. en especia1acap1te. ~ ~an .?avid García Bacca. "Comentario~ a la c-..:ncia de la Poc,ía Je Manín Eckart y el último Heidegger.. ): asimismo se señala que s1 la\ refe~nc1as de ~e::;) ~ l,!ér ( lí parte). En Revi.\/a nacional dernlt11ra. Mm1stcnode f-:duea1:11ín. Carneas. a los escritos de Eckhart son algún indicio, entonces su mteres por el _m1s11':tqtla. ~• 115. mar,w-abril de 1956. a. XVHI. pp. 108- 115. Cf. p. 115. l. Remer Schurmann - John D. Caputo. Up c11. p. 99 siglo XIV, nunca se ha diluido. Cf Op cit. principalmente. pp. 98 Y s1gu1en 92 93 �-r H11mt1n,'ttt I zloso/10 \ Jatilde lwbl!I C.amo Í A.rada advertir, a través del desenvolvimiento de su pensar filosófico existencial es a desenvolver su pensar, un pensar sentido, un pensar vívido, encarnado y a desenvolverlo como expresión de su ser como libertad. Hemos resaltado la vinculación que nuestro autor establece entre filosofar y mística- lo cual también es reconocible en Martín Heidegger. También, como Heidegger, se ha inspirado en místicos y poetas y ha recurrido al lenguaje de los místicos y también a los poetas, • 39 para expresar su pensanuento. O:mesponde asimismo, según ya hemos señalado, insistir en lo siguiente. Entre las traducciones que J. D. García Bacca ha hecho de Heidegger se cuenta: "Hólderlin o la esencia de la poesía". 40 En el desenvolvimiento de su filosofar existencial se reconocen distintas fuentes de incitación para el desarrollo de su filosofar, entre ellas, a Miguel de Unamuno y principalmente a Martín Heidegger; y también, a San Juan de la Cruz, más como místico que corno poeta. Así el seguir el despliegue de su filosofar existencial reconocemos la int~gración de la filosofia con la mística y con la poes~ Desde dicha integración ha desarrollado su filosofar existencial abierto. Habiendo analizado el tema de la convicción desde el considerar y reconocer su relevancia y presencia - latente y presente- en distin~ autores, que en y desde México han asumido y desarrollado b filosofia existencial; consideraremos en lo que sigue, el tema de la convicción en Agustín Basave Fernández del Valle. Nos proponernos resaltar las convicciones, que corno tales se destacan a través del desenvolvimiento del filosofar en Agustín Basave Fernández del Valle 41 (1923-2006), prolífico filósofo mexicano que ha asumido la filosofía existencial y la ha desenvuelto con sesgos propios, en cuyo pensamiento continuamos ahondando. Según lo hemos señalado en un estudio anterior 42 Agustín Basave ha tenido la vivencia, como filósofo, de un pensar encarnado, y más aún, entrañado. Podemos decir que la índole encarnada del pensar, y más aún, el entrañamiento del pensar y más aún del filosofar, de Agustín Basave ~ sido vivido por nuestro autor; ha sido vivencia con la cual ha mido y con la cual ha con-vivido. Y el entrañamiento del pensar ha silo vivencia con la cual ha vivido y con la cual ha con- vivido, de alú que entonces en tal medida haya sido convicción en él "Agustín Basave Feroández del Valle nació en Guadalajara. Jalisco, México el lde agosto de 1923 y falleció en Monterrey. Nuevo León, México el 14 de enero &2006. Se licenció en Leyes por la Universidad Autónoma de Nuevo León, t!ludió humanidades en la Universidad Hispanoamericana de Santa María de la Rábida, Huelva, España; se doctoró en leyes por la Universidad Complutense de Madrid, Yse ha doctorado en Filosofía por la Universidad de Yucatán. Profesó en las cátedras de Metafísica y Antropología Filosófica en Universidades mexicanas y l'lllaAcademia internacional de Filosofía de Liechtenstein y fue miembro fundador &la Sociedad Mexicana de Filosofía y miembro de la Academia Mexicana de la lengua;. Rector emérito de la Universidad Regiomontana y Profesor emérito de la u. Diversidad Autónoma de Nuevo León, Monterrey, México. Autor polifacético y prolífico, de entre su vasta producción por su referencia a ~~s- fines. seleccionamos: Existencialistas y existencialismo. Ed. Atlántida. de cion Oro. Bs.As. Argenuna. 1958, 179 págs. Tratado de metafísica. -Teoría lucia habencia-. Prólogo de Ismael Quiles. Ed. Limusa. México, 1982 ,444 pp. ación Y estilo de México-. Fundamentos de la mexicanulad-.Ed. Lirnusa, México, 989,1050 pp. Tratado de Filosofía.-Amor a la sabiduría como propedéutica de salración-. Limusa, Noriega Editores. México. 1996. 293 pp. ¿ Qué es la poesía? 0 ducciónfilosófica a la poética-.. Ed. Fondo de Cultura Económica. México. -OUL. 36) pp. 39 Cf. Matilde Isabel García Losada. Fruición y Filosofía. Ed. Dunken. Buei: Aires, Argentina, 2009, l36 pp., en espec1aJ, Cap. V, donde se muestra que Heidegger ha buscado corroboración en J. Holderlin y en R.M. RiJke. 40 Juan D. García Bacca traduce de Martín Heidegger: Von Wesen ~es G~ ( 1929) traducción española : La esencia del Fundamento (1944) y Holder/in_ ; das Wesen der Dichtung" , (1936); traducción española :Holderlin y la esencl/J la poesía ( l 944). Ambas obras con Prólogo y Notas de García Bacca se bll reun.ido en una cuidada edición bajo el título "Holderlin y la esencia de la fJOdl Eds. Séneca, México 1944, 182 pp., y constituyen la primera edición en Jeogll ~ Matilde Isabel García Losada. El desenvolvimiento de /,a filosofía existencial española. la cuaJ se ha publicado en México. 1- /,ffrico. -Agustín Basave Fernández del Valle. 24 pp. En vías de edición. ¡ :!,' 94 95 �( En el despliegue del filosofar de Agustín Basave hemos reconocido un filosofar existencial, encarnado, vívido, que ha aspirado a hacer uno con su existir, o si queremos, aunar a su existencia, y así ha propuesto un ftlosofar desde el vivir, un ftlosofar desde un existir encarnado , y un ftlosofar para vizir y para mejor vivir.43 Ha pensado lo vivido y a partir de lo vivido. Lo vivido y con lo cual ha convivido, en cuanto vivencia pensada ha sido convicción que ha aspirado a desenvolver teóricamente. Asimismo Dios, un Dios viviente, vivo, que inhabita en cada existente, ha sido vivencia con ha vivido y con-vivido; y en consecuencia ha sido con-vicción en él. Y también se ha vivenciado a sí mismo, en tanto existente y en tanto filósofo, como existente deiforme, existente afin a lo divino. El existente que es en su ser mismo libertad, es un existente capaz de Dios, un existente deiforme. Y en tanto deiforme el existente, en cuanto ser capaz de Dios, es un ser axiotrópico, orientado hacia los valores y hacia Dios - el Valor de los valores. Y a través del despliegue del filosofar de Agustín Basave Fernández del Valle hemos advertido y nuevamente lo resaltamos, la cuestión del filosofar como compromiso -que constituye un aporte de la filosofia existencial a la filosofiaaunque insuficientemente desarrollada. El filosofar como compromiso ha sido vivencia en A. Basave; y su compromiso en cuanto filósofo también ha sido vivenciado por nuestro autor. De ah~ que pueda afirmarse que en cuantO vivencias con las cuales ha vivido y con- vivido el filosofar como compromiso y también su compromiso como filósofo h2n sido sus convicciones. ' / Si el filósofo ha asumido la ftlosofla . . reconocido en la filos f' . . existencial en cuanto ha ., o ta ex1stenc1al un , d expres1on y sustento teo' . d . a v1a a ecuada de neo e sus co . través del despliegue de fiil r nv1cc1ones, entonces, a su oso1ar -un fil f . que hemos advertido la uú1 d oso ar extStencial en uenc1a e A t , d Heidegger y G M d guS m e H1pona, de M. . arce1, y e sesgos h sustentado teóncame t ~rop1os-, a expresado y n e sus conv1cc10 l asumen, también un d d nes, as que resaltan }' , mo o e pe · 1 desenvolvimiento de su fil r H r sen~1a atente a través del 1 osorar. a asum d la fil • y la ha desenvuelto con ses os ro . . I o osoha extStenciaI reconocimiento de 1a fil gfl· p p1os, ~ ha desarrollado desde el . oso ia extStencial co , d expresión y sustento t , . d mo v1a a ecuada de eonco e sus co . . 1 nv1cc1ones. Su filosofar desenvuelto con instS. ten . . Cla en a veta m t fí exIStente, se ha desarrollad . e a ~1ca y centrado en i o mtegrado y ab JCceso a lo real El fiilo r . . ierto a otras vías de sorar existencial de A B Yalle se ha desarrollad . d . asave Fernandez del o mtegra o y ab · t la L . , a la mística - al arte . la , ier o a re g1on - y a acaso Y a poesia. De lo desarrollado sur e 1 Fernández del Valle ;s g fiue e filosofar de Agustín Basave fdosofia 1a religión I un osofar abierto e integrador de la y ' , , a arte, y a la poesía. . esto es asi, en virtud de ue el fi . satisfacer la neceri Jad , ,p. lq d 1 ~osofar es msuficiente para e_· , a, .,a 1e11aa e e t D unnte de la filosofla el fiilosor bx1s ente. e ahí que, en el de Ia misma filosofla. ' rar se a ra a otros am , b.1tos distintos y el füosofar se abre a otros ámb. . . fdosofia en aquellos a uienes l fi it?s dts~mtos de 1a misma efecto, a aquellos a q~ien la f~osoha no libera, no salva. En para los que la misma fiil esfl a osofla no salva, no libera es e oso 1a se abre s f¡ omo abierta e integrable a , . , e o rece, en su límite, Nos interesa resaltar loº;rs amb'.tos distintos de ella. likisofia en su límites b gu1ente. Acaso en tanto más la 41 Apuntamos que coincide en esto con Antonio Caso-también nombrJdode e a re e mtegra a ot d Antonio Caso Andrade- al que también hemos analizado como representante de• saber, también el saber se h d· ros mo os de saborear, filosofía existencial en México Cf. Matilde Isabel García Losada. "Asu~ se enriquece, al acceder a on, a y~ en y desde su integración, desenvolvimiento de la filosofía existencial en México'". Huma11itas, Anuanoil lilosofia. a otros amb1tos distintos de la misma Centro de Estudios Humanísttcos. Monterrey. Nuevo León. México. año 2004, 167- 19 L especialmente cf. Loe. cit. p. 171. 96 97 �/ / 'IIM/ll/tl.J f I ••O/, I Los filósofos que han asumido la filosofia existencial y la han desenvuelto en y desde México: Antonio Caso, Adolfo Menénda Samará, José Gaos, Juan David García Bacca y Agustín Basave Fernández del Valle, en mayor o menor medida han asunwo como temple de ánimo, desde el cual han desenvuelto su filosofar a la esperanza. La esperanza como temple anímico positivo'"ha sido promotora de su filosofar. Un filosofar existencial de sesgt» propios y que han desenvuelto de un modo integrador. Los representantes de la filosofla existencial en México, cada uno, en más o en menos, han reconocido la integridad de lo real y desde el reconocimiento de la integridad de lo real - en lo qtr encontramos coincidencias con filósofos existenciales argentinos, principalmente con Vicente Fatone, han desenvuelto un filosofar existencial, y abierto a otros modos de saber distintos de la misma filosofía. Y al desenvolver su filosofar existenciaL en y desde el tempk de la esperanza, han desarrollado un filosofar existencial, abierto que ofrece al existente el sustento teórico en y desde el cml sustentarse, sostenerse en su existencia, en su vivir - en cuanto libertad creativa creadora - y que al desenvolverse en y desde b esperanza se reafirma como existente en lo abierto. Los autores analizados, quienes han reconocido que d filosofar es compromiso -nota existencial de su filosofla - y qit la cuestión del filosofar como compromiso es uno de los aportes - aunque insuficientemente desarrollado - de la filosofü existencial a la filosofla. 45 Desde ese reconocimiento del filosohl \Jati/d Isa/; I ( , 11~ la 1.,, r111l1 como compromiso han desenvuelto un filosofar existencial abierto a otros saberes distintos de la filosofía y desde ese saboreo integrador, en y desde la esperanza (temple positivo) han 111Stentado teórica y encarnadamente, desde su filosofar encarnado, il existente corno libertad-creativa -creadora; existente que, en ydesde la esperanza, se reafirma- o si queremos se afirma doblemente -como existente y como esperanZfldo-, en lo abierto, en lo creativo-creador. Nos interesa remarcar lo siguiente: Los distintos representantes del desenvolvimiento de la lilosofia existencial en México, quienes han asumido la esperanza como temple desde el cual han desarrollado su filosofar, desde besperanza que ha sido temple desde el cual han desenvuelto rn filosofar existencial han reconocido al existente inserto doblemente en lo abierto; es decir, como existente y en tanto emtente esperanzado, y así su filosofar se ha desenvuelto, y nos sigue interpelando, como filosofar existencial doblemente desenvuelto en lo abierto, en lo creativo creador. .., Un desarrollo de la esperanza considerada filosóficamente. es decir cOII! temple anímico positivo, puede verse en Matilde Isabel García Losada "Filo.1<!' y Esperanza". Estudio mayor; con el que he sido invitada a disertar en el Congid lntemacional de Filosofía y Multidisciplinario. Sociedad Argentina de Filo~ofllJ Sociedad Argentino - Germana de Filosofía. La Falda, Sierras de Córdoba, Argft tina 22 al 26 de noviembre de 2010 (septiembre de 2010). Será publicado.:nb Revista de la Sociedad Argentillll de Filosofía durante 2011. 45 Cf. Agustín Basave Fernández del Valle, Tratado de Metafísica. data cit. Of l. parágrafo 7. 98 99 �I 1 , ul u I ve, t El pensamiento filosófico y estético de Heidegger Juan García Ramírez Univers idad Autónoma de Nuevo León de mayor resonancia en la filosofta contemporánea, cuya interpretación es a la vez la más controvertida, tanto por sus numerosos seguidores como por sus oo pocos críticos y adversarios. Expresamente sigue el método fenomenológico, aunque con senas modificaciones, pues no tepta la epo/!- del ser de las cosas, que es el tema central de la lilosofla. Su intención es tratar el ser, en toda su amplitud y en CUanto tal En ese sentido dice no pertenecer al grupo de los MARTIN HEIDEGGER ES H PENSADOR ' l'ANL. Candidato a Doctoren Ciencias Humanísticas y Educativas CHermctlitii.·a), por la Universidad Autónoma de Zacatecas. La fenomenología es una ciencia fundamental. y por lo mismo, es una filosofía .-unem > fonornenología trascendental. es fundamental porque trata de dar los ~filemos del quehacer científico. Es filosofía primera en cuanto que ofrece los illlctp1os sobre los cuales se asienta la fundamentaci<ín anterior Es fundamental tls.:endental pues lleva a cabo las dos mencionadas funciones, ya que en esta forma t;q))osible el quehacer científico y la captación de las esencias mostradas en los ~nos_ Dicha postración se hace para la conciencia pura. Segunda etapa del método fenomenológico de Husserl - la reducci '-n-. consisle ~IXlncr entre paréntesis dclermmada existencia, negando su valtde.t en ese ltlnento; este dudar momentáneo es lo que har.í posible que después lleguemos a IIS'-"¾s mismas. 101 �}Hall GardrJ filósofos existencialistas, cuya sola preocupación es la existencia humana. Sin embargo, la única parte publicada del Sery Ti~ es todo un tratado sobre el ser del hombre.3 Al leer sus obras, pareciera que se trata de un autor ateo, pues Dios no figura en su filosofla. Cuando fue cuestionado sobre el tema de Dios, contestó que ése no es problema de su filoso/la, dado el método fenomenológico que ha adoptado. C.On todo, en los últimos tiempos declaró estarse dedicando al estudio de~ sagrado y lo divino. Su primer currículum de estudios lo describe él mismo en la disertación doctoral: Die Lehre vom Urteil i11 P.rychologismus (La doctrina del juicio en el psicologismo): R,1111irez iksencadenado por ella misma; Heidegger sin haber sido alumno ile E. Husserl -se acerca a él a los 27 años-, pasa a ser su asistente en la Universidad de Friburgo (Brisgovia), donde se encuentran el ieólogo protestante R Bultmann y el filósofo N. Hartmann; en 1928 sucede a Husserl en la cátedra de Friburgo. En 1923, en pleno ilesarrollo del nazismo, Heidegger llega a ser rector de aquella universidad, y en el discurso rectoral se adhiere abiertamente al lllCÍonalsocialismo, a diferencia de K. Jasper, que es jubilado, y de K. Barth, que debe abandonar la cátedra de teología de Bonn y volver a Basilea. Al final de la II Guerra mundial, a causa de su oolaboracionismo, Heidegger se ve privado de la cátedra por las litizas de Ócupación francesas, pero consigue obtener una pensión. Después de la guerra ha dirigido seminarios de filosofía y algunas ronferencias importantes, pero sobre todo se ha dedicado a la publicación de sus cursos inéditos dedicados a los problemas fundamentales de su pensamiento. Muere el 26 de junio de 1976. "Yo Martín Heidegger, nací en Messkirch (Baden) el 26 dt septiembre de 1889, hijo del maestro barrilero Federico y de so mujer Juana, ambos de religión católica. Frecuenté las escuelas, elemental y media de mi pueblo, el gimnasio (bachillerato) des<k 1903 al 1906 en Omstanza y después la segunda superior end Bertholdgymnasiurn. Una vez superada la prueba de la madurez LEl pensamiento heideggeriano (1909), asistí a cursos de teología y filosofla y, desde el 1911, El hombre se ha planteado y seguirá formulándose infinidad de sobre todo de filosofia, de matemáticas y de ciencias naturales; problemas; algunos científicos, otros no; varios se refieren al en el último semestre, también de historia ... ".4 hombre, otros a los demás seres; muchos son auténticos problemas, otros más aparentan serlo: ¿Q!1é es la materia y cuáles Ingresado en la C.Ompañía de Jesús como estudiante tuVOb ion ~us últimos constitutivos? ¿Q!1é son el espacio Y tiempo? oportunidad de acercarse a la filosofía aristotélica y a b (~e es el ho~bre, cuál es su origen Y cuál es su destino? Todos escolástica, de nuevo en auge en Alemania por los estudios def. ~~oblemas tJ.enenformade pre~ta,yparecen~ue las principales Bretano, como se prueba sobre todo en Realitátsproble111 in 14 [l) s se refieren al hombre; sm embargo, s1 las observamos Philosonhie. Apenas un año después del doctorado obtuvo en 19il • at:ncmn nos damos cuenta de que todas ellas interrogan por 1 -r d "de al' la habilitación como profesor, con H. Rickert, presentando f) eser 0 la" . manera e ser gun ente, pero no se preocupan Kategorien- und Bedeuttmgslehre des Duns Scottls (1916). l\)reiser rrusmo. Se advierte que, por debajo de todos los problemas Fue declarado no hábil para el servicio militar y al final de k ~_se P~tea, el hombre, hay uno que le sirve ,d~ soporte y ~s ~l guerra 1915 -18 cuando Alemania es derrotada en el conflictO ~~te. {O!ie es el ser? E sta pregunta es ontolog1ca y es la pnna_ _ _ _ _ _' _ __ I"', mientras que las demás son ónticas, y son secundarias:5 ° 3 q~: GUTIÉRREZ SAENZ, Raúl. Historia de las doctrinas filosóficas. Esfisf ~,-,- - - - -- México, D. F. p. 202. • P. Hünerfeld. In Sache Heidegger. 102 Ontico, relativo a propiedades empíricos de un objeto; difiere de lo ontológico, !!ese refiere a la esencia de Jo existente. 103 �Humumt,1s f foso/111 " el progreso filosófico en la comprensión del problema del ser no está en - contar cuentos-, es decir en determinar un ente en cuanto ente reduciéndolo a otro ente como su origen... el ser en cuanto es aquello de que se pregunta, requiere, por ende una forma peculiar de mostrarlo, que se diferencia esencialmente del descubrimiento de los entes ... "6 Heidegger trasciende al ente y le interroga formalmente, desprende las características factuales de éste para intentar conocerlo tal cual es. De aquí surge la cuestión: ¿Qyé significa el ser? Heidegger declara que el ser no puede tener para él el sentido escolástico ni el hegeliano; es fenomenólogo, porque se pregunta no qué es el ser, sino qué significa; progresivamente desemboca en una filosofia del no-ente de Parménides, pero el primero adopta un método ontológicofilológico para aclarar la cuestión del ser: "Ser es el más universal y vacio de los conceptos. En cuanto tal, resiste a todo intento de definición. Este, de los conceptos el más universal y, por ende, indefinible, tampoco ha menester de definición" .7 r De este principio Parménides deduce todo su sistema. Si sólo el ser es, entonces debe ser: único, increado, inmóviL inmutable, continuo, indivisible, finito. El análisis sobre las mencionadas características del ser, señala Parménides, se descubre mediante b vía de la verdad, o de la razón, que es la única vía correcta de investigación: "Ven, ahora pues quiero decirte... las dos únicas vías de investigación que se pueden concebir; una es que el ser es y es imposible que no sea, es la vía de la creencia porque la verdad es su compañera; la otra es que el ser no es y no es necesario que sea... éste es un sendero por el que nadie puede aprender nada".9 Heidegger señala que la metafüica termina con Platón, los füósofos posteriores se ocuparon más del ente que del ser. Heidegger deconstruye la metafisica tradicional para darle un nuevo giro al pensamiento ontológico basado en la filología. 2. El ser y el tiempo Heidegger retoma el pensamiento de Parménides, el primer ~l :olumen Sein und Zeit (El Ser y el Tiempo), indicado como ~nmera mitad" (erste Ha!fte), tiene por tema al hombre y a la metafísico de la escuela eleática y del pensamiento filosófico. Parménides señala que lo último que puede decirse de las cosas vida humana, cuyo ser es el tiempo, y ve al hombre como el ente en generaL o sea de lo reaL es que es ser. Siendo esto as~ b que está abandonado al ser, es decir, como una esencia que decae primera connotación del ser es "que elser debe ser". Posteriormente, en la nada: por tanto, un nihilismo óntico-fenomenológico como como punto de partida para toda su teoría, formula el siguiente quizá no se encuentra otro en la historia del pensamiento. Heidegger señala que no es posible preguntarse ¿Qyé es el pnnc1p10: ser?, sino en una situación determinada; y puesto que tal situación "El ser es y necesariamente que sea; el no-ser no es y es condiciona no sólo la pregunta, sino toda posible respuesta, la imposible que sea".8 consideración de la misma forma parte esencial de aquella pregunta y; por ello, de la ontología. Heidegger distingue por 6 HEIDEGGER, Martín. El Ser y el Tiempo. Traducción: José Gaos. Fondo de esto en toda pregunta: Cultura Económica. México, D. F. 1983. pp. 16, 17. 7 8 !bid. p. 13. CHÁVEZ CALDERÓN, PEDRO. Historia de lasdoctrinasfiloMficas. P ~ México, D. F. 1998. p. 34. ' Parménides. Poema sobre la naturaleza. 104 �U11m,mtt,i., f ;/oso/ía . Lo que se pregunta: es el ser mismo. . Aquello a lo cual se pregunta o que es interrogado: el ente, ya que el ser es siempre propio de un ente. _ . Lo que se encuentra preguntando: el senado del ser. , Supuesto lo anterior, el primer problema de la ontolog1a consiste en determinar cuál es el ente que debe ser interrogado Y a cual se dirige específicamente la pregunta sobre el ser. Esta pregunta es el modo de ser de un determinado ente, que es el Hombre, este ente adquiere un primado sobre los demás, de manera que recae sobre él la elección del interrogado: "Este ente que nosotros siempre somos, y que tiene, entre otras, la posibilidad del preguntar, es lo que nosotros entendemos con el término del ser ahí (Dasein)" .1º El análisis del modo del ser-ahí es, pues, esencial, y preliminar para la ontología, ya que sólo preguntando a este ente particular, se puede buscar qué es el ser y encontrar su sentido ~d~ental Pero el modo de ser del "ser-ahí" (hombre) es la ex1stenc1a: "El ser mismo relativamente al cual puede conducirse y se conduce siempre de alguna manera el ser-ahí, lo llamamos existencia... la existencia se decide exclusivamente por obra del" ser ahí" mismo del caso en el modo del hacer o el omitir" .11 El análisis de este modo (existencia) de ser será una existencia; la analítica existencial es la determinación de la naturaleza de aquel modo particular de ser que es propio del hombre. Es simplemente preparatoria para la determinación del sentido del ser en general, término final de la ontología. La existencia como trascendencia La existencia es el modo de ser del ''.rer-ahí" (Heidegger, 1983). flldh Su primera característica es que ella se propone necesariamente el problema del ser en relación con el ser mismo. El intento de relacionarse con el ser, de comprender el ser, constituye la esencia de la existencia: "El ser-ahí se comprende siempre a sí mismo partiendo de su existencia, de una posibilidad de ser él mismo o no él mismo. Estas posibilidades, o las ha elegido el ser-ahí mismo, o éste ha caído en ellas o crecido en cada caso ya en ellas" .12 Etimológicamente existencia (ex sistere) es constitutivamente indeterminación e inestabilidad (potencia en Santo Tomás). Está constituida por posibilidades que forman su misma realidad actual en su concreción e individualidad. Frente a estas posibilidades, el hombre puede escoger activamente o dejarse llevar por ellas, tal como vienen. De aquí se deriva la comprensión óntica, concerniente al ente singular que es un determinado hombre y la comprensión de las estructuras fundamentales ontológicas. P~esto que la existencia es siempre individual y singular, es evidente que la analítica existencial se enraíza en la condición existentiva u óntica del hombre: 'J\.l ser-ahí le es inherente ser en el mundo... su primera preeminencia es óntica... la segunda es ontológica... y la tercera es la ónticoontológica de la posibilidad de todas las ontologías". 13 El análisis de la existencia se debe tomar como método propio el fenomenológico; el fenómeno del que predica la fenomenología no es apariencia, sino manifestación o revelación de lo que la cosa misma es en su ser en sí. Heidegger toma el significado auténtico de fenómeno (Phanomen) como - lo que se-muestraen-sí-mismo, lo patente. 14 En este sentido, el fenómeno es el 12 10 11 HEIDEGGER, Martin. El Ser y el Tiempo. pp. 21-24. /bid. p. 22. 106 C~t11L1a l<.a1111rt ~ 13 14 lbidem. HEIDEGGER. Martín. El Ser y el Tiempo. p. 23. /bid. p. 39. 107 �1 illn1umfu ~ hso/1L1 desvelarse del ser, más aún, es el ser mismo en cuanto es estado Heidegger le llama deyección (la caída del ser del hombre al manifiesto y no disimulado. De aquí surge el pretendido retorno nivel de las cosas del mundo) y forma parte esencial del ser del de Heidegger al significado arcaico de verdad (logos) como -no hombre. 18 ocultamiento- (alétheia-Un-Verborgenheit) y del ser (tó einai dt Heidegger, en su opúsculo Sobre la existencia delfimdamento (Vom Parménides) como presencia, que había caído en el olvido debido ll'ísen des Grundes, Halle, 1929) define a la trascendencia como a la tradicional definición de verdad de Aristóteles y Sto. Tomás, un superar: es trascendente lo que realiza este sobrepasar y se como relación o -adaequatio intellectus et reí (adecuación del mantiene habitualmente en él. En este sentido la trascendencia intelecto con la cosa). 15 es, para el hombre, su constitución fundamental. El hombre trasciende hacia el mundo, luego, la trascendencia puede ser definida como un estar-en-el-mundo. Como mundo se designa "El - ser verdad- del logos quiere decir en el como sacar de su bestructura relativa que caracteriza la existencia humana como ocultamiento al ente de que se habla y permitir verlo, descub~ como no-oculto... no puede considerarse justamente al logos trascendencia. Trascender en el mundo significa hacer del mundo como el lugar primario de la verdad ... se define a la verdad coDXl mismo el proyecto de las posibles actitudes y acciones del hombre, aquello que conviene propiamente al juicio... es una mala éste último se encuentra sometido y limitado por las condiciones del mundo: inteligencia del concepto griego de verdad" .16 r De fenómeno y logos surge la esencia de la fenomenología. El cometido de la fenomenología existencial u ontología fundamental es así desvelar la existencia, desenredar del ovillo de la realidad del ser del existente en su originaria problematicidad. "La trascendencia significa el proyecto y el esbozo de un mundo, pero de manera tal que quien proyecta está dominado por el reino del ente que él mismo trasciende, y ha sido ya anticipadamente puesto de acuerdo con su tono" .19 La trascendencia es un acto de libertad, para Heidegger es la "La esencia de la fenomenología consiste en hacer que el ser deb libertad misma; pero es una libertad que, en el acto mismo de existencia se revele y se muestre al análisis en sus estructun! manifestarse, se condiciona y se limita en todas las posibles fundamentales, sin alteraciones, añadidos o correcciones... en~ direcciones: sentido la filosofia es la ontología universal y fenomenoló~ que parte de la hermenéutica del ser-ahl". 17 "La libertad se revela como aquello que hace posible a un mismo tiempo el imponer y el sufrir una obligación. Sólo la libertad Ahora bien, el ser del existente se nos revela como ser-ahí,UI puede hacer que para el hombre un mundo reine y se realice ser aquí, alli, ahora; la condición inicial del existente es la de como mundo". 2º encontrarse siempre limitado y como en estado decaído, a esK 15 16 17 /bid. pp. 233-252. /bid. p. 44. HEIDEGGER, Martín. El Ser y el Tiempo. p. 49. 108 ' /bid. pp. 195-200. :·, Sobre la existencia del fundamento (Vom Wesen des Grundes. Halle, 1929). ' lbidem. 109 �1l11t!1amta: I ./w,t1n Si el hombre es libre en el acto de proyectar su mundo, este mismo proyecto inmediatamente subordina al hombre a sí mismo, haciéndole indigente, dependiente y, por tanto, finito. El hombre tiene necesidad del mundo y de las cosas que~ constituyen y que son la realidad-útil (Ztthadenheit), los instrumentos de su vida y de su acción. Estar-en-el-mundo significa para él cuidarse de las cosas que le acontecen, cambiarlas, manipularlas, repararlas, construirlas; y éste cuidane, que es constitutivo del ser propio del hombre en cuanto está en el mundo, determina también el ser de las cosas del mundo. actúa necesariamente en relación a la trascendencia, se revela a 1i misma que tiene necesidad de la -comprensión del ser- , por medio de esta indigencia le viene procurada (ge-sorgt) la posibilidad de realizar algo como -la realidad de una presencia- esa ixligencia es la finitud más íntima, aquella que toda existencia humana lleva consigo, y que la reúne en una unidad de estructura 11ascendental llamada S orge, equivalente en castellano al tuidado, preocupación, solicitud-. Por medio de la Sorge, el ser del hombre se encuentra recogido en sí mismo, en cuanto a partir del mundo se realiza el volver-sobre-sí-mismo; en otras palabras, bexistencia auténtica no se actúa más que como repetición La existencia inauténtica, auténtica y el vivir para la muerte (W1iederholunJD. La forma inmediata y espontánea de existencia es indicada La purificación que conduce a la existencia auténtica llega por Heidegger con el término de -cotidianedad- (alltaglichkei* ¡xir la superación de unas etapas o momentos, a través de los ~ue el ser disperso en la cotidianedad se va recogiendo progresivamente, estos momentos son: el hablar (Rede), el ser "Es el reino de la verdad óntica, no es todavía la verdad ontológica decaído (Veifallen), la experiencia afectiva (Befindlichkeit), el a la que el ser se eleva sólo con la dialéctica existencial: a la primen comprender (Verstehen). El momento más alto es -el comprenderse llega con la fenomenología descriptiva, mientras que ab que es preparado por la experiencia afectiva, más concretamente segunda se accede con el instrumento de la hermenéutica IX)r la actitud originaria afectiva que mira al futuro y que es el existencial".21 ientimiento de angustia (Angst), como disposición afectiva originaria. Su objeto es el futuro que -viene delante- en el En efecto, en el mundo la conciencia siempre tiene frente aSI trascender mundo y tiempo en su intrínseca finitud. En la algo en torno a lo que se ocupa, lo que se encuentra -a mano- ingustia el Dasein manifiesta la naturaleza de su ser como (ein Z11handenes) y le ofrece los -instrumentos- (Zettge) para b ¡xisibilidad, revela que es -ser para el futuro o para el fin- (Sein acción, en la que el ser del hombre se historifica y asume d ?In Ende), que es -ser para la nada (Sein zuJJJ Nichts), ser para un carácter de finitud trascendental, que constituye su más ínÚJIU fin que se presenta como la nada; todo esto se resume en: ser estructura. Por tanto, la ontología existencial descriptiva. !)ara la muerte (Sein znm Tode). El ser para la muerte es el partiendo del análisis de la cotidianidad, tiende al fin precisof lllomento central del análisis de la existencia como temporalidad: único de poner de relieve en el hombre la unidad de la estruct\112 primitiva (Urstrokt11r) trascendental de la finitud, que se hact "El angustiarse abre original y directamente el mundo como historia en el tiempo. Pero la existencia humana en cuanto 51 mundo... la angustia no es solamente -angustia ante-, sino, en cuanto -encontrarse- (al par)... la angustia pone al ser-ahí ante su 21 HEIDEGGER, Martin. El Ser y el 1iempo. pp. 142-1 47. 110 111 �Ju r, , • fv 1 -ser libre para- la propiedad de su ser como posibilidad que éla l. El pensamiento estético heideggeriano, el viraje del siempre ya... la angustia saca de nuevo al ser-ahí de su cade111r Heidegger de la posguerra absorberse en el mundo" .u. Este viraje (Khere) se caracteriza por el creciente interés hacia el problema de la metaflsica y por el influjo de filósofos esenciales En la angustia, y sólo en ella, conseguimos abrazar la totalidad como: Kant, Hege4 Holderlin, Nietzsche, etc. Bajo el influjo de del conjunto estructural de la realidad humana; esto implica qir Hólderlin, el ser del ente en su representarse es llamado - lo el ser puede, de algún modo, anticiparse a sí mismo (Sich1~ abierto- (das O.ffene) y la verdad es fundamentada en su -aptitud y esto lo hace cuando la angustia realiza lo que Heidegger llama de ser abierto- (ojfenbarkeit), y se da en la apertura (OjJénheit). - la experiencia fundamental de la nada- ( Grunde,jahrung Jn Nichts). En efecto, nuestra vida, aunque esté fragmentada y disipada, nunca se dispersa por completo y está siempre ~ dispuesta a recogerse en sí misma. El hecho de que el hombre, arrojado a vivir en el mundo,cs lanzado en el tiempo hacia la muerte (trascendencia del ser~ hace que su existencia asuma un carácter histórico (historicidad). De este modo, el ser es tiempo, y el tiempo es necesariamentt finito para cada existente, por lo tanto el ser es finito. El tiem¡x, se temporaliza o estructura en su finitud como pasado, presentt y futuro, Heidegger le llama Ex-stasis del tiempo, y esos son los momentos de su salir fuera de la nada. Esta estructura extáti3 del tiempo es la que posibilita la Sorge y, por ella, la angustia. Por medio de la estructura extática del tiempo, al instante presentt le incumbe siempre el porvenir que, en su posibilidad extrema! fata4 es la nada y la muerte. El sentido de la historicidad del stt humano queda expresado en la siguiente fórmula: Locósico Heidegger sostiene que conocemos la obra de arte, en primer ligar como cosas; pero: ¿Qué es lo cósico en una obra?, para explicar la cuestión señala: "Queremos tocar la realidad inmediata y plena de la obra de arte. Entonces, debemos desde luego hacer visible lo cós1co de la obra. Para esto es necesario que sepamos, clara y suficientemente, lo que es una cosa".24 La filosofia Occidental (de Platón a Nietzsche) ha promulgado diversos conceptos de cosa, pero Heidegger los reduce a tres: "La cosa es, como todos creen, aquello en torno a lo cual se han reunido las propiedades (el núcleo de las cosas) ... la cosa es lo perceptible a los sentidos por medio de las sensaciones ... la cosa es una materia formada, con la síntesis de materia y forma se encuentra el concepto de cosa que conviene igualmente a las cosas naturales y a las de uso" .25 "Un ser auténtico en el tiempo es sólo aquel existente que, en!I tiempo -en cada instante-, se pone en relación esencial al futuJO De las anteriores citas se deduce que lo cósico en la obra de y, libre para la muerte, asume sobre sí la posibilidad de la pérdíli llte es la materia de que está hecha. La obra de arte .rniala sin de sí mismo" .23 alcanzar jamás a hacerlo suyo hacia un ámbito que no puede ~enir: la tierra, elemento que rehuye la claridad del discurso y 22 23 Heidegger, Martin. El Ser y el Tiempo. pp. 207-209. Heidegger, Martin. El Ser y el Tiempo. pp. 402 y ss. 112 :, Ibídem. ~ HEIDEGGER. Martin. El origen de la obra de arte. 113 �1l11n1,m11a, f 1/u;o/1,1 "En la obra no se trata de la reproducción de los entes singulares las exigencias de la significación. La tierra es la physis de los existentes, sino al contrario de la reproducción de la esencia en presocráticos, la naturaleza que al desplegarse también se oculta general de las cosas" .27 y se retira. La obra de arte, en tal sentido, no es técnica, sino b tensión que se produce entre el elemento terrestre y el elemento de la luminosidad que querría ponerlo siempre de manifiesto siJ Si la verdad fuera adecuación podría retornar aquí la teoría perderse en ella. platónica de la imitación; pero Heidegger subraya que la verdad oo es adecuación entre una imagen pictórica y un objeto real la Lo útil, la obra y la verdad 1erdad es desvelamiento o desocultamiento del ser por el ente La tercera interpretación de la cosa afirma que lo permanente como verdad. La desocultación no depende de que alguien la de una cosa es la forma (la materia se una a la forma); entonces mnifieste: es ella misma la que se manifiesta. Heidegger define esta interpretación de la cosa se fundamenta en la utilidad de b bdesocultación como: cosa, por ello Heidegger estudia lo útil de la utilidad: la utilidad de la cosa. "Uno de los modos como acontece la verdad es el ser-obra de la obra. Estableciendo un mundo y haciendo la tierra, la obra es el sostener aquella lucha en que se conquista la desocultación del ente en totalidad, la verdad".28 "La utilidad es ese rasgo fundamental desde el que estos entes nos contemplan, esto es, irrumpen ante nuestra vista, se presen1111 y, así, son entes. Sobre esta utilidad se basan tanto la conformación como la elección de materia que viene dada previamente conelb El desvelamiento de la verdad conlleva a simplificar la obra; y, por lo tanto, el reino del entramado de materia y forma. Lo! entes sometidos a este dominio son siempre producto de um entre más pura aparezca la fuente en su esencia, se hace más elaboración. El producto se elabora en tanto que utensilio para ente todo lo existente: algo. Por lo tanto, materia y forma habitan, como determinacioris de lo ente, en la esencia del utensilio".26 "Así se alumbra el ser que se auto-oculta; la luz de esta clase pone su brillo en la obra; el brillo puesto en la obra es lo bello; la La utilidad (ser a la mano) debe, en consecuencia, trascender belleza es un modo de ser la verdad" .29 a la contemplación (ser a la vista); el arte logra esta contemplación. muestra el fundamento de lo útil. Sólo en y por la obra se hace Este desvelarse del ser exige que el hombre se abra al ser y se visible el ser de lo útil (los "zapatos" de Van Gogh). Según liaga disponible para él; el desvelamiento presupone la libertad. Heidegger señala que en la obra hay una realidad que se patentÍ7J. Verdad y libertad se identifican en cuanto para el hombre ser en la cual se pone en operación la verdad del ente (esencia dd iire significa -abandonarse a la revelación del ente en cuanto arte). El arte no es una copia o imitación de lo real: es una realidad develada: , HEIDEGGER, Martín. El origen de La obra de arte. 26 ~ Ibídem. ~ Ibídem. lbidem. 114 115 �f /11111,111 /a 1 ,/;,so/1,1 tal. Gracias a esta desvelación, el hombre es el ente que es, ei decir, se encuentra a su vez comprendido en la verdad del ser. La desvelación es un don del hombre e iniciativa del ser, esta iniciativa tiene como trámite necesario el lenguaje: /11, 11 (,J l Rum n: "La esencia poetizante del arte hace un lugar abierto en medio del ente, en cuya apertura es distinto que antes... todo arte es en esencia poesía... el arte como poner-en-obra-la verdad es poesía".32 El arte, particularmente la poesía, desoculta la verdad a través "El lenguaje es la casa del ser y en esta morada habita el hombre.. del ente. La belleza es uno de los nofJlbres del ser, la p11esta m obra el lenguaje es el que lleva primero al ente como ente a~ del ser. Es su esplendor, allí donde emerge directamente de lo manifiesto" .30 lllCOnmensurable. Esa emergencia es, a la vez, una ruptura del orden mundano una cesación del ámbito de la técnica y de la La poesía Lo abierto es lo que proporciona las relaciones en las que cada cultura, un descentramiento que hace saltar lo siniestro en el corazón mismo de lo más habitual. La belleza se hace presente cosa real puede encontrarse. Es lo abierto lo que da, a cada cosa, ¡x>rque la verdad lleva implícita la belleza; ésta sólo la contempla en primer lugar el espacio en el cual las cosas se pertenecen mutuamente. Sin embargo, lo abierto es lo insólito, es un chispazo ti hombre auténtico. o destello que desgarra el velo que envuelve la totalidad del ente; este chispazo, según Heidegger, no es patrimonio de la cienc~ ni siquiera de la filosofia tal como se presenta en la actuali<bl en Occidente, sino más bien de la poesía y, precisamente de b poesía de los poetas esenciales como Holderlin. f.onclusión Heidegger parte de la fenomenología de su maestro Husserl, pero para encaminarse a la ontología. El ser no puede tener para él el sentido escolástico ni hegeliano; es fenomenólogo, porque se pregunta no qué es el ser, sino que significa-. cuestión oscura; lo que oos es más próximo es al mismo tiempo más oscuro. "La poesía no es un adorno que acompaña la existencia hum~ ni sólo una pasajera exaltación ni un acaloramiento y diversión. La poesía es el fundamento que soporta la historia, y por ello!13 es tampoco una manifestación de la cultura, y menos aún la roen "expresión" del "alma de la cultura... la verdad como alumbramiento y ocultación del ente acontece al poetizarse".3 Preguntándose siempre, y buscando un fundamento ulterior de lo que va encontrando en cada respuesta, se adivina que Heidegger tiene que desembocar en una filosofla del no-ente. Progresivamente se aleja del ámbito intencional-fenomenológico de la conciencia, para adoptar un método-filológico; y, dejando 1tm lado la erlebnis estética, hace de la belleza una manera de ser Heidegger reduce todas las artes a la poesía, la deducción es de la verdad, y la verdad la concibe como un desvelamiento del obvia: si el lenguaje es constitución del ser, la poesía desveb ser; la belleza es, pues, una manifestación de esa verdad. Heidegger actualiza la vieja definición de lo bello como (desoculta y abre) al ser por el lenguaje: esplendor del ser. 30 HEIDEGGER, Martín. El origen de la obra de arte. 31 Ibídem. ' Ibídem. 116 117 �l lu1J1,1111/,zs 1 ,/o,ofia Ontología de la parodia. Georges Bataille y el no saber Guillermo Nelson Guzmán Robledo"· Universidad Autónoma de Zacatecas LE) juego de la parodia ;Qyt DEQR DE UNA OBRA a.NOS DESLIZAMIENTOS continuos se ofrecen msuma como un exceso que bien podría aceptarlo todo, salvo dempobrecimiento que conlleva reducir a una medida común bproliferación de imágenes que la pueblan? Probablemente no liaya nada más irritante que pretender ofrecer la lectura de una :ora cuya aspiración fundamental sea la de resistirse a la voluntad ~s~tema, exponiéndola bajo la forma de una articulación cifrada muna unidad que por principio aquella desdeña. Encerrar en lllla serie de conexiones coherentes el conjunto de inquietudes ~ un autor que desde un comienzo manifiesta su predilección por la irresolución y la paradoja, implica rebajar los tstremecimientos dispersos que enriquecen su escritura a aquella nomogeneidad que es ante todo el objetivo central de su renuncia. Un sistema de pensamiento parte siempre de la inclinación a !Xlstular una perspectiva que de manera general abarque un 'Doctor en filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México. Profesor tia Universidad Autónoma de Zacatecas. 119 �11«mtJ11ifa l ,!lJsO/N conjunto de cosas que caen pretendidamente en su d()minio. Se confía en una jerarquía de ideas que sitúa algunos conceptos comJ medida común de las cosas, para asumir desde ellos el punto de vista más alto, como si se tratase de un palco cuyo privilegio consiste en mirar de frente tanto el escenario como los rostros que en su proximidad o lejanía sólo observan las cosas desde una perspectm incierta. En la medida en que la diversidad de fenómenos inclum en la esfera de su interpretación puedan ser reducidos a un úni:o concepto (o a lo sumo a unos cuantos), un sistema se toma así mismo como el medio para comprender cabalmente lo real, juzgaoo, que la verdad se encuentra en la síntesis ofrecida. Frente a esta voluntad de sistema, la escritura de Georges Bataille se negó desde sus comienzos a confiar en la unidad dd concepto como medio para generar una perspectiva que articuk el conjunto general de las cosas. Lo que para él muestra b ingenuidad inherente a la actitud de síntesis estriba en no caer en la cuenta de que cualquier principio puede ser desplazado por otro como punto de partida para interpretaI un conjuntode fenómenos o incluso la totalidad de los seres, es decir, que todo principio es por pri11cipio arbitrario. Esta reserva frente al sistema es notoria ya desde la redacción de L'.Annr,s so/aire, uno de los primeros artículos escritos par Bataille en la década de los veinte, 1 en el cual denunciaba b arbitrariedad subyacente a la formulación de cualquier fundamento que funja como elemento disolvente del resto de las cosas. Esta arbitrariedad se hace patente cuando toman!m conciencia de que cualquier otro concepto también puede tomarse como punto de partida para interpretar los demás, de tal modo que "el oro, el agua, el ecuador o el crimen pueden ser enuncia/# indiferentemente como el principio de todas las cosa.?'.2 1 Escrito ea 1927 y publicado en 1931 por la Galerie Simon con un tiraje de llll ejemplares, es junto a Sacrifices, uno de los primeros textos escritos por BatailkCfr. OC. 1, p. 79. 2lbid, p. 81. 120 e wL' :110 ' \d ,, ( ,11 .,,,,, 1<"1,fr " Un sistema de pensamiento, al situar unos princ1p10s mtepuestos a los términos que explican, no por lograr abarcar mvirtud de su amplitud o flexibilidad un conjunto más amplio tle fenómenos u objetos, impide que otros principios sean ¡x¡stulados en un sistema diferente para ofrecer una interpretación ile la realidad que muestre un escorzo distinto de las cosas. En todo caso, los principios que guían cualquier explicación o interpretación del mundo se introducen para desplazar la llíllediatez bajo el cual se nos ofrece. Toda interpretación es ya ¡x¡rello una duplicación de la realidad que interpreta, duplicación ¡x¡r la que unos términos explican a otros ocupando su lugar. Debido a esto, el acto de presentar un fenómeno remitiéndose a otro implica para Bataille el ejercicio de la parodia, la puesta er 111.archa de un simulacro que desplaza al mundo con la imagen que de él nos ofrece. Pero debe aclararse: el hecho de que toda interpretación ¡parezca como un juego paródico no disminuye la necesidad del oombre por interpretar las cosas. Y dado que esta necesidad se ~ muestra como inevitable, inevitable es también que su vida se •ea por ello impulsada a la parodia. Más aún, el carácter oeluctable de la parodia se nos ofrece cuando, más allá de la tcesidad de interpretación del mundo ínsita en el hombre, mnsideramos que el mundo mismo es paródico, puesto que al rAiservarlo percibirnos cómo las cosas toman siempre el lugar de otras, cuando el devenir pone en juego sus identidades y las b-ansforma. Está claro que el mundo es puramente paródico, es decir, que cada cosa que miramos es la parodia de otra, o incluso la misma COsa bajo una forma engañosa [... ]. Todo el mundo está consciente de que la vida es paródica y tcesita de una interpretación. Así, el plomo es la parodia del oro. El aire es la parodia del agua. 121 �/- " I , (, El cerebro es la parodia del ecuador. El coito es la parodia del crimen. 3 Tanto en el tiempo como en el ejercicio del entendimiento, unos seres reemplazan a otros y los suceden, razón_ por la que cada _cosa que nos representamos bien puede ~er considerada la pai:od.ia de otra. La posibilidad de asociar los dwersos aspectos u obiet~s de nuestro pensamiento da cuenta de la facultad de desplazanuento por el que todas las cosas están en el mund~ para ser re,mplazadas. Desde esta perspectiva, un sistema filosofico ve~dna a ofrecer Para Bataille una serie de relaciones que dan cabida a la formad • laero) mas , ema _e_, ti del desplazamiento (de stmu ~a, pues preten , e lae conferir identidad a las diversas cosas que as~~1a. A traves dible identidad se articula un andamiaje cuya cohesion se hace pos d mediante la cópula verbal, en la que dos co_sas o as pelitos.,: una misma son unidas por el lenguaje. Debido qU1Z_a~ as~ unc:ola de cópt1la, es que el verbo ser ha tenido ~n papel pnvilegiad~ e de historia del pensamiento, ya que en el se ~unda la relacion ·dentidad de las cosas en el seno del lenguaje. i Desde que las frases circiJ/an en _los c_ereb~~s ocupados :: . se ha procedido a una identificacion total, ya q. re f1ex1onar, con la ayuda de una cópula cada f~ase liga una_ cosa con otra, todo estaría visiblemente ligado si_ se descubnes~ con un~~~ mirada de su totalidad el trazo deiado ~or un ~ilo ~e Ana conduciendo el pensamiento en su propio laber~to. b Ahora bien la reflexión que en L'A11nus so/aire confiere_ a ' . , parodia una extensión tan amplia no podna teners~ ,ª si' _m1sma d • paro,d.tea. por ello, esa reflexion sirve sino siendo ella !1Jts111a f¡ e preámbulo que justifica el simulacro que posteriormente ~. rece, cuando en las siguientes páginas se e~saya l? que podr~a:; tener como la parodia de una cosmologia. Mediante la asocia ?~s l 1/rr: o \ ro ( 1!'11 I{,, , caprichosa de la cóp11la verbal (medio por el que el pensamiento discursivo efectúa la parodia) con la cóp11la de los cuerpos, el coito se ofrece como la parodia del pensamiento, que vincula las frases como aquél une los cuerpos: "Sin fmhargo, fe¡ cópula de los lirn1i110s 110 es mmos esti11J11lante qHe la de los merpos. }' mando grito: JO)· él, SO!.,, lile sohre,•iene 1ma erección ro!lpleta p11fs el verbo ser es el l'thíat!o del fre11es1 amoroso."5 Partiendo de la parodia que la cópula sexual hace de la verbal, Bataille nos ofrece entonces el cuadro de una cosmología, en donde el siste11Ja del Universo es descrito como s1 se tratase de una org1a violenta: el motor del mundo vendría a tener su origen en la transmisión del movimiento circular de rotación terrestre y el movimiento rectilíneo de penetración en los actos sexuales que se realizan en él (cuya relación compara con el de una locomotora compuesta por pistones y ruedas); ya que todo movimiento, incluso el de los sistema planetarios, «es laJig11ra del al!lor mcapaz df detenerse m 1111 ser partimlary pasando rtipida1J1en/e de 6 1111 ser a otro.» Bajo esa perspectiva, decididamente ficcional y lúdica, hs árboles se muestran como falos, las nubes son asociadas con los temperamentos pasionales, la lluvia con la fecW1dación, la marea con el onanismo, el Sol con la desnudez que el pudor prohibe a los oios, etc. Las asociaciones arbitrarias no dejan de ser sisle111áticon1entf atr,wesadas por la figura continua de unión que nos remite al amor en su más obscena y cruda expresión. La arbitrariedad de las imágenes que se despliegan tomando como punto de partida el coito, que imita al pensamiento discursivo, muestra que la presencia del elemento paródico en su obra está casi siempre ligada con una crítica al pensamiento sistemático. Dicha crítica, en tanto se impone a sí misma la ausencia de seriedad, no sólo le dirige un ataque dentro del ámbito 5 /dem. '!bid. p. 83. Algunos autores han puesto particular énfasis en la parodia como índice de su llletpretación de Bataille. Fran~ois Warin, al abordar las relaciones del pensamiento tBataille con el de Nietzsche postula la relevancia que en ambos tiene el Juego de 3 /dem. 'ldem. 122 123 �fl 111t111 ,,, I to,0/,.:1 del discurso, sino que se propone romper el marco de sus reglas, como una risotada frente a la seriedad de un orador, que no podría conservar su carácter irrisorio si se la obligara a explicarse.8 La reflexión y el ejercicio de la parodia presentes en L/-ln1111J so/aire describen una tendencia general de su obra: la critica del pensamiento discursivo desde fuera de los límites que sus cód~os imponen. Por ello, la miscelánea de estilos y temas en su obra resulta tan amplia, que podemos afirmar con Denis Hollier que el pensamiento de Bataille carece de forma,9 ya que la parodia es ante todo, socavamiento de las formas a través de la mímesis. Si su relación con Nietzsche es menos la de asumir la posición de un intérprete de su obra que de "ser Nietz,sche', 10 si se interroga sobre las consecuencias de mimetizar el saber absoluto hegeliano,11 o llega a proyectar una obra titulada el sistema inacabado del no saber, 12 es ante todo porque su obra entera está impregnada por el carácter lúdico de la parodia que deliberadamente se desiste al empeño de concebir un mundo subsumido a la identidad o a la síntesis. Por esta razón debemos destacar el hecho de que las reflexiones la parodia (recuérdese la mimesis entre Nietzsche y Zarathustra). cuyo principal seotitb es el de resaltar la profundidad de la apariencia sobre la identidad de la esencia. qr. Nietzsche et Bataille. La Parodie a/'infini, Presses Universitaires de France, 1994. p.21. passim. V. et, Dennis Hollier, La Prise de la Concorde, Gallimard, París, 1993. p. 139. 8 El tema de la seriedad y el juego aparece profusamente en la obra de Bataille. Uti artículo especialmente dedicado a dicho tema es «¿ Sommes-nous la pourjouer 011 potlf etre sérieux?»,OC. XII. pp. 100-125. 9 Denis Hollier. Op. cit. p. 54. rncfr. Frani;ois Warín. Op. cit, pp. 15-16. La mimesis de Bataille con Hegel Y<X11 Nietzsche en Bataille no pueden considerarse idénticas: La primera consistiría en~ asimilación de sus conceptos y problemas desde una óptica distinta, rnientraS que la« Nietzsche, sería comunidad. comunicación íntima cuyo significado es a grandes rasgOI~ posición de llevar la vida hasta el límite. Bataille habla de Hegel pero asume la locura« Nietzsche. Cfr. Sur Niet;,5che, OC, VI. p. 33, Cfr. también Den is Hollier «De /'au-dda de Hegel al 'absence de Niet-;,sche» en Bataille, U.GE.• París, 1973, pp. 80-83. 11 L'Expérience intérieure,OC, V. p. 127. 12 En el plan de publicación de la Sollune athéologique. surgido con motivo ~b reedición en 1954 de L'Expérience intérieure, Bataille pensaba componerla de dJICO tornos, cuyo quinto volumen comprendería una obra aún no redactada titulada /J Systeme inachevédu non-savoir(Cfr. OC, VI, p. 362-363). Dicha obra nunca fueescfill y. en opinión de los editores de sus Obras Completas, fue absorbida por Le IY 124 C.11dkm11 \d , (,,, ,.,, 11 l{u111c ,,, sobre la parodia vertidas en I ,'Anm,s so/aire, ejemplifican ya un rasgo notable de la escritura en Georges Bataille, un rasgo que encontraremos atravesando por vías distintas no sólo en sus escritos más afines, como los redactados durante los años veinte (UJ;i/ pineal, Sacrifices o L'Histoire de l'f%i~ o principios de los treinta (en los que destacan sus colaboraciones en la revista Domu1ents y especialmente el Dictionnaire cn'tiq11e redactado con ¡yuda de Michel Leiris), 13 sino incluso en las obras que acusan una mayor sistematicidad. Dicho rasgo es la idea según la cual la j)aíodia penetra toda interpretación, incluso la que subyace a la rigidez del sistema, que por lo tanto no puede ser tomado sino como otra forma de simulacro. La disposición a asumir la parodia como recurso se expresa entonces no sólo en el rechazo a unificar bajo la labor de síntesis la comprensión del mundo, sino en la simulación del sistema emprendida por su obra, que se reviste también de la imposibilidad para hacerse de un punto de vista serio, al que contrapone fundamentalmente el juego. Por esta razón sería un error considerar que esta ontología del Hooherir y por Tl1éorie de la Religion que conformarían el torno IV y V respectivamente lffr. OC. VIL pp. 598-599). '· La revista Documentsfue una publicación mensual en la que Bataille fungió como la.Telario general y que fue financiada por el coleccionista y editor de arte Georges IVildestein. Fue publicada durdllte los años 1929 y 1930 y tuvo un total de quince IÍlncros. sin tomaren cuenta otros dos únicos números que aparecieron en 1932 y 1933 Jen los que Bataille ya no aparece como miembro del consejo editorial (Cfr. Bernard ~l. «Sur Documents». en Georges Bataille. Documents. Mercure de France, Pans. 1968. pp. 11-12). Documents es la primer revista en que Bataille colabora asiduamente. illnando más de 30 artículos de diversa extensión entre los que se encuentran las '-'ciséis entradas del Dictionaire critique en los que junto con Leiris desarrollaba de 11.1nem lúdica los aspectos inusitados de los términos que más que definir. daban ll:asión a una reflexión sobre los aspectos simbólicos que encierran. V. Michel Leiris. cDe Batai/le /'impossible al'impossible Documents». en Hommage á Georges Bataille. Crilique, Nos. 195-196. Aoílt-septembre 1963. pp. 685-693. Una recapitulación de la liior de Bataille como editor de revistas se encuentra enDominique Lec<XJ. «Dornll'lu\, Acéphale, Critique: Ba1aille autour des rel't~es». en Yersteg. Jan (comp.). Georges &iiail/e. Actes du col/oque imemational d'Amslerdam. Rodopi.Amsterdam. 1987. pp. 117-130 y en Michele Richman. «La Signification de la reme Critique dans /'rl'u1·re de Gtorge.s Bataille», ibid, pp. 131 -146. 125 �I fo111t111•IOJ f 1/0,0/111 juego (fórmula con la que ha descrito Robert Sasso el pensamiento paradoxal de Bataille), 14 lo inclina a una dispersión caprichosa que sólo deja al azar o a la ocurrencia la disposición de su escritura Si Bataille asume la vo/11ntad de stterte en su obra, no se debe a ninguna incapacidad para articular un pensamiento cuyo rigor pueda declararse ausente, pues sería ingenuo pensar que el desorden de sus obras carece de una intención deliberada. La irresolución a que conduce el pensamiento paródico, está lejos de manifestar ausencia de rigor. En L'Expérience intéritllf'I, por ejemplo, el rigor mismo es considerado como el motor que guía la obra en la negación de un fin a cuyo orden pueda restringirse el pensamiento: «el aparente relqjamiento del rigor p~ no expresar más que 11n rigor mqyor.» 15 Hay en ello ciertamente una paradoja, pues la renuncia al pensamiento sistemático o al espíritu confesional implica el abandono del pr<!Jecto, al que sin embargo su propia búsqueda de dispersión parece no poder hurtarse «Principio de la experiencia interior: salir merced a un pr<!Jec!o del domillÍ4 del prf!Jecto.» 16 Pero esa paradoja es la expresión misma del rigor. ya que frente a la tranquilidad que implica anteponer al pensamiento un fin al que se le subordina y por el que está de antemano resuelto, lo que verdaderamente resulta dificil es asumii la irresolución que no cede a las respuestas previamente dispuestas, por cuya subordinación los sistemas de pensamiento son sólo el rodeo que demuestran las verdades que prefiguran. El pensamiento riguroso sólo se encuentra en el inacabamiento y la desesperación que le sigue: "Entre más rig11roso es elpensamitl!I, más se intensijica la amenaza" .17 Por eso es que si Bataille afirroa simultáneamente el rigor de su pensamiento y el desorden de su exposición, se debe más a que su obra pugna por mostrar b 14 Robert Sasso, Georges Batail/e: le Systeme du rwn-savoir. Une ontolol(it• jeu. Les Éditions de Minuit, Paris. 1978. p. 250. ' 5L'Expérience intérieure, OC, V, p. 196. 16/bu/, p. 60. '' Le Non-savoir, OC. XII, p. 278. 126 ( 11ilkrtto \e/son GN':;fl! ,n Robledo precariedad inherente al pensamiento sistemático que por . n:apacidad o frivolidad. Por otra parte, su rechazo al sistema es evidente en el desorden le la escritura que penetra obras como L 'Expérience inténe11re, Le ÚJ/lf!able o S11r Nietz.sche. En ellas la misma fragmentariedad de roescntura deja constancia inmediata del rechazo por la voluntad le síntesis. Una miscelánea de estilos atraviesan estas obras (el furio personaL el aforismo o el poema) sin que medie coherencia msu exposición, así como los diversos temas y autores en torno 1los cuales orbitan (el misticismo, HegeL Proust, Nietzsche, la comunicación, la dramatización, el silencio, etc.) crean un tejido ll~arrado, que dificultan al lector percibir el fondo común de IUS elucubraciones. Pero si su desdén por el sistema es notorio en sus escritos iorísticos, no es menos cierto que también forma parte inherente t aquellas obras (cronológicamente posteriores) que contienen una mayor coherencia formal y que a continuación pasamos a comentar. t La parodia del pensamiento sistemático las reservas que Bataille dirige al pensamiento sistemático IX!eden despertar mayor inquietud si comparamos los escritos ¡ue asumen con notoriedad la forma de la parodia o la &agmentariedad con aquellos que guardan una coherencia mucho llás pronunciada y un andamiaje más ordenado, pues en los ~eros el desdén por el pensamiento serio aparece directamente tn el estilo bajo el que están redactados. Resulta cierto que para una lectura atenta, las obras 'sistemáticas" no son en ningún sentido opuestas a la tterogeneidad y al desorden de composición que destacan a ~era vista en otros de sus libros o artículos. Las mismas ~eocupaciones aparecen a lo largo de toda su obra, en ocasiones ttnpleando la misma terminología y en otras adoptando un 'OCabulario distinto para remitirse a nociones más o menos 1 imilares. Así, pese a la diversidad de formas expresivas y 127 �l111m111titas hlu:o/itl procedimientos escriturales, podemos encontrar un hilo me/ódw que penetra su obra entera (empleando la imagen con que Miguel Morey nombra el trasfondo de la aparente dispersión de la obra batailleana),18 tanto en sus escritos aforísticos o deliberadamente ficcionales, como en aquellos que se nos ofrecen cada uno como un entramado integro. «L'Érotisme», «La Part maudite», «La S ouveraineté»o«Théorie tk la Re/igio11» son las obras principales en las que encontramos una escritura que proporciona un andamiaje conceptual sistemático. Lo cual no debe confundimos, pues aún con su arquitectura sólida y coherente, subyace en ellas también el esfuerzo por socavar el principio que guía a todo sistema de pensamiento: la búsqueda del saber. Lo anterior nos arroja entonces a una interrogante: ¿en qué sentido las obras "sistemáticas" de Bataille se hurtan al saber y lo rechazan? Las razones de ese rechazo están expuestas a lo largo de su obra y son múltiples. Aquí destacaremos cuatro de ellas: a) b necesidad de la experiencia interior como objeto de su atención principal opuesta a la objetividad exterior de las ciencias; b) b tendencia a pronunciarse contra el plano discursivo del lenguaje como consecuencia del uso servil bajo el que su obra misma lo interpreta; c) la confesión del inacabamiento de su propio pensamiento y d) la introducción en sus análisis de nociones que atribuyen a la conciencia una posición limitada frente a lo real y que sólo pueden concebirse negativamente. Todas ellas remiten a un fondo común, a saber, el aspecto inefable de los principios que cimientan sus investigaciones. Poner como principio de UD sistema de pensamiento nociones que se hurtan al saber Y~ discurso ciertamente puede ser visto como una paradoja (ya que lo inefable no puede ser el axioma del saber y por lo tanto UD principio), pero ese mismo carácter paradoxal es lo que se constituye en última instancia como el rasgo central del 18 Miguel Morey, «Excessere omnes ... Invitación a la lectura de Georgti Bataille», en Pequeñas doctrinas de soledad, Sexto Piso, Madrid, 2007, p. 122- 128 (. ~nificado que para Bataille tiene el no-saber. C,on respecto al primer punto, Bataille nos advierte en el primer apítulo de L'Érotisme su ren uncia a asumir un punto de vista ~etiro, exento de la experienaa it1terior que la vida erótica iepresenta y cuya ausencia confiere la sistematicidad que el ~abajo de los etnólogos o sociólogos precisa. Esa ntimidad ala ¡ue conduce la experiencia íntima no puede ser evadida ni restringida por los datos exteriores asumidos desde un punto de rista supuestamente objetivo. 19 Frente a la arbitrariedad que el deseo bajo cuya forma se reviste bexperiencia erótica, la actitud del científico o del filósofo 11uestra la necesidad de imponer límites claros al objeto de sus lldagaciones. Los límites del discurso guían el entramado por d ~e las propos iciones que fundamentan la descripción o aplicación de un objeto de conocimiento tienden siempre a un fin al que son tributarias. En el discurso, el lenguaje se articula con miras a un p royecto, «el ,mmdo del discurso es el 11JH11do del ser de pm/,ibido»,20 un medio útil o sm•il que Bataille siempre insistió mrechazar. E l objeto de sus indagaciones - como la sobmmía o drnrta11t1:- es justamente aquello de lo que no se puede discurrir ~do que siempre escapa al dominio servil del conocuniento. El ~curso es a éste lo que la operación útil al traba10: un proceso '1e justifica su presencia por la subordinación a un fin puesto mla espera. Hegel ha visto bien que, habiendo accedido de una manera definitiva e incluso hasta su meta, en el fondo el conocirmento no se nos da sino desarrollándose en el /t1'11¡po. Él no es dado en una repentina ilwnmación del espíritu, sino en el di.ramo, que se articula necesariamente en la duración [... ]. Conocer es siempre esforzarse, trabajar, es siempre una operauón 'Cfr.L"Érotisme. OC. X. pp. 38-39. Ph1llipe Sollers. «Le Toit». Te/ Que/, no. 29. Paris. 1967, p. 29 129 �[ / m 11111lu l ¡lo,o¡i,z servil, indefmidamente reanudada, indefinidamente repetida.11 Así, la necesidad que el pensamiento discursivo tiene de establecer límites claros al entramado de sus reflexiones es impuesta por el principio de utilidad, al que Bataille asocia siempre la conducta servil y a la que procura hurtar su obra. El conocimiento, al ser siempre un medio y no un fin en si mismo, obedece en todo caso a una encomienda que lo rev~te de dirección y de sentido, trátese de la defensa del bien, de b argumentación a favor de la necesidad del saber o simplemente a la búsqueda de la verdad. As~ el pensamiento que cae bajo b perspectiva del sentido traza de antemano un fin al que el sistema sirve como un simple medio. El pensamiento sistemático debe excluir de su discurso aquello que amenace su cohesión. Y así como el trabajo exigió la introducción de prohibiciones que excluyeran las conductaS violentas, el discurso exige la exclusión de las expresiones que pongan en riesgo su sentido. El desorden y la dispersión de sus obras aforísticas es así una expresión de un pensamiento que violenta el orden del discurso. Ya que si la de Bataille es una obra que acusa de servilis,no al pensamiento discursivo, procurará no limitar el juego de su pensamiento a esa precariedad que ella misma denuncia. De ahí sus constantes reservas a someter su obra al principio de utilidad, para revestirla del cariz de b soberanía, la cual emerge sólo si se prescinde del fin y del sentido que hacia él se proyecta. 22 En tercer lugar, si se prescinde de un fin, entonces el sistema carece de realización. Por ello es que encontramos en una de sus obras más "sistemáticas" la advertencia ante la imposibilidad de consumar un sistema. La fragilidad del pensamiento muestra su rostro en el momento en que se toma conciencia de su ineludibk vm. pp. 252-253. . La renuncia a la subordinación es lo que desde el Méthode de méditatio11Ba131Ue designa ya como pe11Samiento soberano, Cfr. OC, V, pp. 217-223. 11 ( IL rno \ /,o <, ,,,, J , 130 Ju mcabamiento. Dicha advertencia la encontramos en la otroducción a Théorie de la religion, donde Bataille declara en sus ¡nmeras páginas la ambigüedad de la obra: "«Esta Teoría de la leligión esboza lo que sería 1m trahqjo acabado: he intentado expresar • pmsaviiento móvil, sin buscar s11 estado definitivo." 23 Al respecto uy que resaltar la paradoja que entraña la afirmación de que !rata de un "esbozo", es decir de un trabajo inacabado. Considerar fJe el libro constituya el "esbozo de 1111 trabqjo acabado" es así un oxímoron que expresa su resistencia a asumir el punto final del ~nsamiento. Es entonces un acto de conciencia, no sin llevar la elucidación al límite de las posibilidades inmediatas, no buscar un estado defmitivo que no será nunca dado (... ] Paralelamente, el rigor exige una confesión acentuada de estas condiciones.24 La irresolución permanente del trabajo filosófico no sólo romprende la presencia de lagunas en su discurso, de vacíos que dteriores investigaciones podrían complementar, sino que ~oviene de la toma de conciencia de los límites infranqueables ti saber. Bataille no sólo asume esos límites, sino que convierte ~ vacío del saber en el centro principal de sus indagaciones. Nociones tales como in111ediatez o i11111a11encia desempeñan en su ~ra un papel relevante que remiten a una esfera que escapa a la conciencia, al menos en cuanto a un sentido positivo pudiera referirse, ya que ésta es concebida en su obra por la mediación o '1asrmdencia, a los que inmediatez e inmanencia se oponen. As4 binterpretación que Bataille ofrece de la conciencia y de todos hs elementos de la vida humana que se derivan de ella, parte de '><:iones a las que se oponen y que entrañan ellas mismas la lllpasibilidad de ser concebidas. La Souveraineté, OC, 22 {,, ~ ¡¡Théorie de la religión. OC. VH. p. 287. ~'/bid. p. 288. 131 �H r.: I 1 ,;, ,.. lfl (I (, I, I n. I Podemos indicar por el momento que la noción de inmanencia muestra las reservas de Bataille frente al pensamiento sistemát~ co. Para ello podría bastar señalar que la inmanencia no es otra cosa sino el supuesto de la ausencia de conciencia o de subjetividad. Imposible para el pensamiento positivo, la inmanencia, es sin embargo el marco bajo el que la conciencia puede ser interpretada, pues ésta, entendida en el sentido de "discontinuidad", exige como medio de contraste lo que en principio escapa a su dominio. Para poder introducir la "anomalía del yo personal puro" es necesario indicar aquello que la conciencia 110 es. As~ h inmanencia se plantea como el estado íntimo de los seres que se mantienen en la ausencia del desdoblamiento de lo real que supone la conciencia. Sólo a partir de la escisión que tiene b identidad del yo frente a las diversas formas de alteridad, puede interpretarse el acto de la autoconciencia, que es por lo tanto, h desgarradura por la que el ser inmanente pasa a lo que Bataille denomina discontinuidad o trascendencia. Pero el esfuerzo de concebir negativamente aquello que b conciencia 110 es implica introducir en el pensamiento una noción inefable (ya que el acto de nombrar es ya un acto de la conciencia). Carecería de sentido hablar de la inn1anencia si el hombre no tuviera en su vida íntima experiencias que lo vinculan de cieru forma con ella. Pero es justo esta esfera la que define el aspecto sagrado que el hombre opone al mundo profano cuyo principio está dado en la utilidad. Si analizamos cómo Théone de la religion se propone elucidar el significado de lo sagrado en la experiencia humana, vemos que Bataille lo interpreta a partir de lo que podríamos considerar una genealogía de la conciencia que toma como punto de partida aquello que por principio se plantea como imposible al pensamiento, ya que en la descripción de su origen encontramos una fu~n~e heterónoma que por naturaleza se resiste a caer bajo el do[lllllll de la conciencia. ~ Jacques Demda. "De la economía restnng1da a la ewnomía general. Un tgeliamsmo sin reserva". lA escritura\' la diferencia. Anthropos. Barcelona. 1989, 132 133 Así entonces, el edificio que representa el pensamiento de Bataille se encuentra suspendido sobre un terreno hostil a la ¡xisibilidad de articular un sistema acabado del saber, pues la ¡Jemisa de la que parte señala de antemano la falta de soluc1on kacia donde se dirige. De este modo, todas las obras de Bataille irvestidas con la forma del discurso entrañan un deslizamiento i¡ue pone en relación la presencia del sentido con su ausencia. Puede así extenderse lo que Derrida ha escrito a propósito de la rMJOf!IÍa general en un marco más amplio que incluiría todas las obras de Bataille: "110 es la pérdida del sentido, sino, acaha!llos de tirio, ''relación con la pérdida de sentido''. 1bre la r11estió11 del senttdo. ~·o describe el no-saber. " 25 En resumen, aún las obras en que Bataille se impuso una rscritura coherente, no dejan de ser en cierto sentido paródicas. la parodia ocurre aquí en el deslizamiento del sentido hacia -iuello que lo excede, que sólo la expe,iencia puede ofrecer y que le resiste al acabamiento del discurso. Así entonces, si en estas fibras la escritura se mimetiza con el sentido, es para mostrar tJtÍf él su propia imposibilidad. El pensamiento de Bataille se IUtre así del temblor violento que bajo sus pies muestra la fragilidad del sistema que construye, que se edifica con el único fm de mostrar el borde donde él mismo desaparece. foheranía, e.\.penencia mterior, i111na11enrza, todos los conceptos tn torno a los que orbita su pensamiento, remiten a lo que está fuera de las posibilidades de discurso. Ese deslizarruento hacia binaprensible manifiesta ciertamente la facultad del pensamiento ~r la cual guarda la posibilidad de mmarse a sí mismo. .L No podemos «discurrir» sino de cosas, pero el pensamiento no se limita de ningún modo a las cosas, puede con ayuda de la cosificación maniobrar, aunque no está limitado al maruobrar: puede también destruir en él mismo esa posición de una cosa ~372. . �11 m ,, I rlu1 /,u que le ha permitido la maniobra, es decir, ?ene el poder - ~unqu~ podría también decirse que tiene la necesidad- de destruirse a s1 mismo.26 Lo que sorprende entonces de la escritura de Bataille es que a pesar de optar por el no saber, no deja por ello de ofrecer una interpretación del hombre que en muchos aspectos descnbe ~on minucia algunas de las conductas humanas que bajo las ~r~pecavas del saber quedan mutiladas. Así por ejemplo, el sacrificio ~o es reducido como en otros a mero intercambio de usura con los dioses, sino que encuentra su razón en el componente irracional de la conducta humana. El no saherenfrenta entonces el pensamiento ª,la posibilidad de interpretar aquello que en el hombre carece de razon la econo~ía general, como la descripción negativa de la mmanencia, etc.) descubre ante el pensamiento el trasfondo de la vida humana que se oculta a la perspectiva del saber. Se abre una ~area de interpretación de aquellos elementos que son exclmdos de todo sistema, ya que al postular la irracionalidad inherente al mundo que escapa al principio de utilidad, esos elem~~tos qued~n al descubierto. Así por ejemplo, el erotismo man~f1esta la identidad de tendencias que pudieran ser consideradas desde un punto de vista racional - es decir desde el punto de vista en que el entendimiento considera seres aislados- como excluyentes: el deseo sexual y el deseo de 28 muerte, que reunidas en la transgresión dan cuenta de la disposición a hurtarse al principio de utilidad que es el fundam_ento de las prohibiciones. También pudiéramos agregar como eJemplos de la irracionalidad, el ongen y corrupción de la foberaníacomo negación de la angustia por la muerte29 o la necesidad de la pérdida expresada en algunas instituciones de las sociedades tradicionales como el sacrificio o el potlarh. 10 La descnpc1ón de todas Ja_s_ conductas humanas que se hurtan al principio de razón Yde utilidad (que por su parte son solidarios) sólo pueden ser comprendidas si el "sistema" que las describe se sostiene sobre principios que no toman como fundamento la racionalidad. Pero además de ofrecer perspectivas que bien pueden emplear- y que sin embargo lo mueve. . ~ 2 Se abren así dos caras simultáneas de su escntura. • Por una parte, a través de la parodia del sistema, numerosos dat?s de la existencia social quedan descritos desde una óptica que difícilmente pudiera ser asumida por todos aq~ello_~ que anteponen un fin y un fundamento racio~al_ a la edificac10n de sus sistemas. Si el fin de un sistema es consutmrse como proyecto, es decir adecuarse al principio de utilidad a cuyas demandas _da ' ·--sille respuesta, la parodia es la :iol~ción d_e ~s~ pnnc1p1,o. ata e descubre así que la inobed1enc1a al pnnc1p10 de razon (que s manifiesta por diversos medios en su obra: como invoca_c~ón ª Li experiencia íntima, como superación del principio de utilidad en !.! Tanto en Más allá del principio del placer (en Psicología de masas. Alianza. Dossier du ,Pur Bonheur». OC. XII, p. 536. . ... También es cierto que el aspecto ·•sistemático" y el '"fragmentan o llenen un e'nfas·,s distinto en el transcurso de la vida Bataille, teniendo la obra madura una, · • 11•'aneas don aa inclinación mayor hacia el primero que la de las obras amenores o s1mu Segunda Guerra Mundial. para esa relación Cfr Koichiro Hamano. lA Perte. le 1 , . Umvers1ta1res . · · de D1Jon. ·· o··1Jon. 2004. PP· 202-213 · Al respet, et f'écriture, Editions ... º 13 también cabe recalcar que esta diferencia no implica una toma de postura d,sun r arte de Bataille. ya que como ha señalado Roben Sasso: «la sola d,!eren_cllJ. poue q ~ería la de una exposición afoóstica y "literaria" para la Somme atheolog•~~ . no 1mp1 · ·dro• nunc·a a Bata"" v de una expos1ció11 discursfra para La Part maud 1te, ~/anear yuxtaponer el todo en una sucesión orgánica» (Op. cit. p. 39). ~dnd. 1974, pp. l 18 135) rom_o en el Malestar en la cultura (Alianza. Madrid, _s. pp. 106-112) Freud consideraba dichas pulsiones como recíprocamente lltonomas Y por lo tanto como opuestas. S1 bien tienen vínculos estrechos. no son como en Bataille expresiones de un único impulso. lo que implica identificar los IOJ~lsos de amor y muerte. que el emendimienlo pone como contradictorios. · Y cuya reducción histórica al principio de utilidad queda explicada confrontando !11 ~i;r•a teona de la soberanía c~n la dialé~tica del Amo y el Fsclavo de Hegel. potlach es una forma de mtercamb10 de los ind1~s del noreste amen cano llar¡ por Marc~I Mauss en su , E.uai sur le don,, (en Socwlog,e et A111hropolog,e, i'.c.~: Presses Umvers1taires de France, 1950. pp. l 96-267) que influyó de manera ;•va desde t'.na época temprana en Bataille } cuya máxima expresión tendrá en la Teoria de la econonua ¡:eneral expuesta en La Par/ maudite, Cfr. OC. ••l.p. 71 n. 134 135 26 27 ~--ni! ~ �f-lr.lJUII la } I <u/1 se como punto de partida para la interpretación de las conductas humanas, la obra de Bataille se abre a otro problema ligado con la dimensión por la que su escritura misma pretende escapar del dominio posible del discurso y que, como hemos anticipado, se plantea siempre como el punto de partida que hace posibles tales interpretaciones: la pretensión de Bataille de propiciar que su obra misma exprese un pensamiento soberano. Por eso es que a pesar de que las obras que revisten un carácter aparentemente más sistemático pueden ser tenidas como una parodia. 0:>mo una construcción que exige salir fuera del dominio de su propia cohesión, salida que constituye el núcleo mismo de sus aspiraciones. El pensamiento en Bataille pugna por escapar de sí mismo y constituye el entramado de un pensa,niento ,io/ento. Es debido a ello que su obra no debe considerarse tan sólo como una interpretación de la esfera de lo sagrado, de la violencia o del erotismo, sino que, al construirse tomando como punto de partida la irracionalidad misma de las que tales conductas participan, su pensamiento queda asociado a la intimidad que ellas entrañan. En este sentido, su escritura misma pretende ingresar al territorio soberano que describe. Así, pese a que sus obras no dejan de mimetizarse con el pensamiento discursivo, la irresolución a la que nos arroja b introducción de nociones que sólo la intimidad revela, las exime de la subordinación a las limitaciones que la conducta servil manifiesta en el pensamiento sistemático. . Así pues, considerando lo anterior, no debemos omitir que si Bataille logró articular un "sistema" de pensamiento, éste se expresaría como el sistema inacabado del no saber, es decir, como~ parodia del sistema cuya tensión y gravedad en última instancia desembocan en el silencio que tienen como principio. 136 Renatus Des Cartes (1596-1650). Aspectos olvidados de su vida Gorgias Romero García* Pontificia Universidad Católica de Chile _/afllÓ.r Je podría i11suhr bastan/, 11í e:-.po11rr ,on la snfirimte a111pli111d la 11mon e¡emda por es/e ho1J1hrr sohre s11 l/1•111¡,n y sohrr el desaTTOllo de la Jiloso¡ia ,n ge11eral Hegel ~ABIDO ES QUE LA PRIMERA FUENTE PARA LA BIOGRAFÍA de Descartes es Baillet y mal puedo agregar nada nuevo al respecto, lo que sí puede ser de utilidad en aras de una mejor comprensión de su ~nsam1ento es destacar y relacionar algunos momentos de su vida que he hallado dispersos en la bibliografía consultada. Renatus Des Cartes fue el tercero de cuatro hermanos y ~rtenecía a una familia de médicos. No obstante no haber seguido la profesión a la edad correspondiente,2 la presencia del 1 *Doctor en filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Chile. FRAILE Guillermo O P: Historia de la filosofía Lomo ITI Del humanismo a la '11tración (siglos XV-XVIIl) BAC Madrid MCMLXVI. ·'La primera fuente biográfica ~la del abate ADRIANO B.\TLLEf ( 1649-1706). La ríe de /Honsieur Descarte.\ 2 ~s. (París 1691) resumida en un volumen ( 1693 ). "( 480). 1 Historia de la filosofía siglo l'eÍ11/111110: Volumen 6 Racio11alis1110 Empirí:imo l.straáo11 Bajo la dirección de Yvon Belaval. 8ª [;d Madrid. rspaña 1985 Extractos tlcap. l DESCARTES. CARTESIANOS Y ANTECARTESLANOS FRANCESES a ~o de Genevieve Rodis-Lewis ."No parece que se sintiese entonces atraído por los l'.ludio:, de medicina. a imitación de su abuelo pat.:mo."(J 2J 137 �/ l,1t>1<11/l ,1 1 /n,n/la a; arte médico al interior de su sistema filosófico maduro (donde constituye una de las tres ramas principales del tronco de la flsica que enraíza en la metafisica3) y sus propios trabajos anatómicos dan fe suficiente de que la semilla se propagó en su persona. Como se sabe, Descartes siguió la carrera de las armas y, aparte de explicarse ello por el inicio de la Guerra de los Treinta Años que convulsionó a toda Europa, arraiga sin duda en el hecho de que su tutor Miguel Ferrand pertenecía al mundo castrense siendo la única figura masculina decisiva desde su más tierna infancia. En efecto, suele pasarse por alto el hecho de que Descartes no conoció a su madre, por cuanto falleció de parto al año siguiente a su nacimiento y poco después su infortunado hermano. Así, todo lo que refiere haber heredado de su madre proviene de lo que la familia le dijo al respecto.4 Su padre Joaquín alcanzó a elogiar la precoz agudeza de Renato5 y no bien haberse casado nuevamente, murió joven. Así entonces, aparte de la influencia de su hermana mayor Juana y de su abuela Claudia, la imagen masculina de Miguel no tuvo contrapeso. 6 De todas formas, la vida familiar fue breve ya que entre los 8 o 10 años (hay discrepancias entre los biógrafos y los posibles datos) ingresó al recién inaugurado 7 colegio jesuita de La Fleche donde, a causa de su débil salud, se rpermitió un régimen especial: tener cuarto aparte y levantarse da hora que deseara.8 Es importante notar cuan pronto hallamos tstas dos características tan distintivas de su personalidad -el ensimismamiento y el ocio- 9 que lo habrían de acompañar al resto d~ su vida y que trasuntan su exposición filosófica. La Fleche, como buena institución jesuita, era, según decimos hoy, 'progresista" y no cabe pasar por alto la singular situación de que bajo sus arcos se declamara un poema, el 6 de junio de 1611, para celebrar el descubrimiento de las lunas de Júpiter por parte de Galileo. 10 Q!ie Descartes fue un alumno destacado queda iestiguado de sobra por el hecho de que se le escogió para recitar un poema de elogio ante propio Rey Enrique N cuando visitó el colegio. 11 Posteriormente recibió la educación correspondiente a un ~tilhonm1e aprendiendo música, danza, esgrima y equitación, ~enciándose en derecho civil y canónico. Así pues, alrededor de bs veinte años tenemos a un Descartes formado en un ambiente religioso y con un bagaje teológico del cual después iba a hacer gala. Antes de proseguir quisiera notar que su dominio del arte musical le acompañó durante toda la vida, ya que si bien muy Pven escribió un pequeño tratado al respecto 12 no es menos cierto Historia de la .filosofía siglo veintiuno: "En el prefacio a la traducción de 10'> Principios, afirma que el árbol de la filosofía tiene su raíz en la metafísica. Ytres 3 ramas principales parten del tronco de la física: la medicina, la mecánica Y la moral."(28). 4 WILLIAMS Bemard Arthur; Desearles: el proyecto de la im•es11gación puro. UNAM 1995."Su madre murió de parto un año después del nacimiento de Descartes: y él decía que había heredado de ella la tos seca y la palidez."( 15). 5 FRA[LE. Op. Cit. "'El pequeño Renato reveló un talento tan precoz, que su padre lo llamaba «mon petit philosophe» por las mucha~ preguntas que hacía. Y solía decir que su hijo valía para encuadernarlo en piel de becerro." (481 ). 6 RJVAUD Albert; Historia de la filosofía tomo 3 La época clásica. Editorial Kapelusz S.A. Buenos Aires 1962. "Joaquín Descartes tuvo cuatro hijos: un hijo. Pedro ( 1591 ), una hija, Juana ( 1593), Renato Descartes nacido el 31 de Marzo de 1596 y bautizado el 3 o el 6 de Abril; el cuarto hijo nació a comienzos de Abril de 1597 y sólo sobrevivió algunos días a su madre, muerta durante el parto (... 1Al quedar viudo en 1597, Joaquín Descartes volvió a casarse y murió joven. Renato Descartes se crió en el campo, junto a su tutor, Miguel Ferrand, teniente general de Chíitellerault, y a su abuela, Claudia Descartes que aún vivía en 1610." (73). 138 ·wlLLlAMS. Op. Cit.. "Durante mucho tiempo tuvo miedo de morir joven."( 15). 'WILLIAMS. Op. Cit.. "En 1604 ingresó al colegio jesuita de la Fleche de Anjou. dcual fue inaugurado ese mismo año. El rector conocía a su familia, y por ello se le ltnnitió tener su propia habitación y levantarse cuando deseara." /bid. 'RUSSELL Bertrand; Historia de la.filosofía. Editorial Aguilar Madrid l 973"No !t.!laborioso: trabajaba breves horas y leía poco."(493). 'º WILLIAMS. Op. Cit. "Aunque Galileo no era en ese momento el centro de la illnlroversia. como llegaría a serlo después. es muy revelador que en el colegio se tclamara un poema, el seis de Junio de 1611, para celebrar su descubrimiento de lllunas de Júpiter:· !bid. '1-l~AILE Op.cit."En una visita de Enrique IV al colegio. Descartes fue encargado de ltitarun saludo en versos latinos." (482).RIVAUD Op.ci1. "Fue designado para recitar kenhorabuena en versos latinos presentada a Enrique rv, en oportunidad de la visita del 'Y a La Fleche." (73 ). 12 RIVAUD Op.cit. "Descartes redacta [circa 1616] para su uso personal. con ayuda t lo!. libros que puede consultar. un manual de esgrima y un tratadito de música." !bid. 139 �H11 11,; • t· .nrr: ,, que muy poco antes de morir la Reina Cristina le encargó la composición de un ballet1 3 (algunos autores vacilan en afirmar que se trata sólo de la letra14 de un ballet). Q!ie tampoco perdió el dominio de la composición poética que de niño aprendiera lo demuestra el poema que, a instancias de la misma Reina, compusiera para celebrar el Tratado de Westfalia. La cuarteta deja entrever picardía y buen humor: Qui voit comme nous sorrunes faits Et pense q11e la guerre est bel/e 011 q11'e/le va11f mieux que la paix Est estropié de ceroelle" 15 Volviendo al joven Descartes, quisiera detenerme en un episodio olvidado - anterior o quizá contemporáneo a aquél de sus "sueños" o "visiones" en el cuartel de invierno el 10 de Noviembre de 1619 y su consecuente promesa de peregrinación al Santuario de Nuestra Señora de Loreto en Italia y que autores tan diversos como Hegetf (, ,-; l<bTll r,, ( , ,Ti • fdliams, 17 Abbagnano, 18 Maritain, 19 F raile,20 Rivaud21 y Hoffding22 consignan (salvo Russell que omite todo el episodio y Genevieve Rodis-Lewisn que suprime inexplicablemente el voto de peregrinar pero incluye los sueños)- me refiero a el de sus posibles relaciones con la Hermandad Rosa Cruz. Que tal situación es bastante más que un malintencionado rumor o suposición capciosa lo muestra el acucioso cap. VIII Descartes et uRose-Croi'\.· (pp. 117-141) además del apéndice Le Roman RosiCmcien (pp 150-157), ambos de carácter marcadamente analítico ehistoriográfico con abundante profusión de notas y remisión a fuentes, que le dedica Henri Gouhier en su libro Les Premieres Pensées de Descartes (París, Vrin 1958). Se sabe que el nexo posible habría sido el multifacético Johan Faulhaber (1580-1635), matemático, alquimista y rosacruz, con quien Descartes habría mantenido correspondencia durante el año 1619. Sea como sea, ''WILLIAMS. Op. Cit. "Viajó por Alemama y el 10 de No\'iembre de 1619 le lkedió algo asombroso. qu11.á en Ulm. Junto a una poele. o estufa para calentar la abitación, tuvo una visión intelectual de la ciencia matemática, y la misma noche 13 Historia de la.filosofía siglo veintiuno, "La reina le pidió que escribiera un ballet llvotres sueños más. los cuales le revelaron. según su interpretación. el destino de para celebrar la paz que ponía fin a 1a Guerra de los Treinta Años."(30). FRAILE Op.ciL aearuna scientia mirabilis. Hizo la promesa solemne a nuestra señora de Loreto de "Su buen estado de ánimo [al llegar a Estocolmo] se manifiesta en que compuso ve$. ~i,.ar una peregnnación a su santuario; posteriormente la cumplió."( 16 ). una comedia y un ballet." (485). RIVAUD. Op. Cit.. "En&tocolmo, Descartes mantuvo "ABBAGNANO. Op. Cit.. ·1uvo el IOde Noviembre [ 1619] la gran inspiración pláticas con la reina. generalmente muy temprano. en todo tiempo. Compuso para ella tsudescubrimiento fundamental. Fue una propia y verdadera crisis de entusiasmo algunas composiciones en verso y hasta una comedia y un baile/." (77 ). ~ iilduJo al filósofo a hacer voto de ir en peregnnación al santuario de Loreto."( 154 ). 14 1 WlLLIAMS. Op. Cit. "Se le solicitó [por parte de la Reina Cristina]. entn: ~ MARITAIN, Jacques: El sueño de Descartes y otros ensayos Biblioteca otras cosas absurdas, escribir versos para un ballet (la naissance de la pait. acerca Mueva. Buenos Aires 1956. de la paz de Westphalia y el cumpleaños de Cristina)."(23 J. ABBAGNANO Nicolás: lJ FRAILE. Op.cit. (483). 11 Historia de la filosofía tomo II, 2da edición española. Montaner } Simón S.A RIVAUD. Op.cit. (75). 1 Barcelona MCMLXIV. "Las últimas obras del filósofo fueron una comedia francesa !HÓFFDfNG Harald. Profesor de la Universidad de C'opcnhage: Historia de la (que se ha perdido) y la letra de un ballet, El nacimiento de la paz. destinado a ilosufía modema tomo primero. Dante! Jorro edt1or. Madrid 1907. "Tuvo sueños celebrar el tratado de Westfal ia."(155). ntravagantes, y al día siguiente de uno de ellos prometió a la Madre de Dios hacer IS ABBAGNANO. /bid. Ita peregrinación a Nuestra Señora de Loreto. a fin de que ac11vase estos 16 HEGEL, G W. F. Lecciones sobre la historia de la filosofía (tomo 1ll_l· "8samientos. Sin embargo. no cumplió este voto hasta que se le presentó una Traducción de Wenceslao Roces. FCE México 1955. "Pero su afán por el esnidiO lta.\ión favorable." (239). hízose aún más vivo y poderoso en los cuarteles de invierno de Neuburgo. e~el :.Hiworia de la filosofía siglo veintiuno, "El mnemo le obligará a permanecer en Danubio. donde sintió revivir en él con más fuerza que nunca el impulso deabn~ llledad; prosigue entonces sus trabajos,} el JO de :'l'o\iembre [16191 tiene tres nuevos caminos en la filosofía, mediante la transformación de esta disciplina: hllll !leños decisivos para adquirir conciencta de su verdadera vocación: ve a su alcance a la Madre de Dios la promesa de ir ea peregrinación a Loreto si le hacía triunfaren bposibilidad de unir ciencia y sabiduría. esperando vencer los scuetos de la este propósito y le volvía con bien a sus estudios y afanes."(255). l¡\iraleza mediante la llave de las matemáticas."( 13). 140 141 �( el encuentro entre ambos habría tenido lugar en Ulm en 1620. Dejando por descontado la seriedad de Gouhier, respetables autores24 refieren como verosímil e incluso cierto este hecho. Sea como sea, sí podemos afirmar que ello no fue óbice para que posteriormente cumpliera su voto de peregrinación y jamás se apartara de la Iglesia católica. Otro hecho estrictamente personal que me interesa destacar es su experiencia como padre. Se sabe que durante su larga estadía en Holanda (con una decena de domicilios conocidos), específicamente en Sandport,25 tuvo una apasionada historia con su criada Hélene Moetjens de la cual nació F rancine, la amada niña que, fuera del matrimonio y bautizada el 7 de agosto de 1635 por un ministro protestante,26 habría de fallecer a los cinco años de edad. Por lo que se sabe del carácter de Descartes, es justo pensar que se trataba de amor, por pasajero que fuera, ya que no nos encontramos frente a un adolescente desenfrenado manejado por los impulsos de la vida juvenil sino frente a un 2 • MARITAIN, Jacques. Op. Cit. "Sabemos, no obstante, que durante todo el invierno de 1619-1620 Descartes estaba en estrecha relación con el matemático Faulhaber, un profesor de Ulm. Ahora bien, Faulhaber era un verdadero y ardiente Rosacruz, y es justificable suponer, a pesar de las refutaciones de Baillet. que Descartes halló en él al hombre que buscaba y que por medio él trabó contacto directo con la atmósfera intelectual de los Rosacruces." (12). [verla detallada nota 1O en p. 134]. FRAILE Op.cit. "Según Baillet, Descartes durante su estancia en Alemania, hizo un viaje a Ulm para visitar al matemático y alquimista Johan Faulhaber ( 1580-1635), con quien mantuvo correspondencia en 1619. el cual le habría puesto en relación con los caballeros Rosa Cruz." (483). RIVA UD. Op. Cit. "¿A quién vio Descartes durante esa estada en Alemania? Baillet consigna que fue a Ulm en 1620 para encontrarse con el matemático Johann Faulhaber ( 1580-1635), con quien estaba en correspondencia desde 1619. Eso parece probable, pero no seguro. En todo caso, Faulhaber, personaje bastante extravagante. alquimista. rosacruz, fanático del simbolismo de los números, apenas podía instruir útilmente a Descartes. Baillet también refiere que Descartes trató de infonnarse sobre los rosacruces, acerca de los cuales habóa podido orientarlo Faulhaber. pero lo que supo de ellos lo decepcionó." (75). 2., FRA[LE. Op. Cit. "Sandport, donde tuvo una hija natural -Francine- con sU criada Elena Moetjens." (484). 6 ~ MARITAIN. Op. Cit. "habiendo hecho bautizar a Francine por un minisUO protestante."(144 nota 83 ). 142 ,,.. ) '/ 'lt'rtJ (, ,,, liombre de cuarenta años y, lo que es más, frente a un Descartes ile cuarenta años.2· En todo caso la relación, a lo que sabemos, oo prosperó. Incluso el hecho de que le tomara nodriza (cosa totalmente innecesaria frente a una "hermosa criada holandesa") hace pensar que haya tomado directamente a su cargo la crianza de la ruña. Si recordamos que Descartes no conoció a su madre ydamos fe de que consideró la muerte de la pequeña como "el golpe más fuerte de su vida", no será dificil evocar su ánimo 1batido por tal desgracia.28 Algunos autores, como Reale & Anúseri,29 quizá acertadamente, han querido ver un reflejo de todo ese dolor en las Meditaciones. Han exagerado sin embargo, cuando han señalado que ello habría afectado el pensamiento de Descartes y que en este libro podemos apreciar un "ánimo lleno de angustia". Qye, en generaL el tono del las .\1editaciones es menos ,ivial y optimista que el del Discurso, es algo que podría aceptarse, pero nada más. En todo caso, se trata de una profunda y dolorosa experiencia de vida que hubo de sufrir nuestro autor. Jamás se casó y sólo se le conoce posteriormente el intercambio epistolar con Elizabeth de Bohemia y su relación con Cristina de Suecia. Nada parecido a amor ni menos a pasión salvo el título de su 'RfVAUD. Op. Cit. "A comienzos de su estada en Sandport (1637), a los ruarenta años bien cumplidos. Descartes tuvo una pequeña aventura, un amorío con una hennosa criada, Hélene Moetjens, de la que tuvo una hija, Francine, a la que )llso nodn1.a y cuya muerte prematura le causó profundo pesar" (76). La fecha que ia Rivaud parece incorrecta. "WJLLIAMS. Op. Cit. refiere que "Descartes le dijo a Clerselier (IV 660) que la 10a fue concebida en Amsterdam el IS de Octubre <le 1634. Su hija murió en -'mersfort el 7 de Sepllembre <le 1640: se dice que Descartes resintió esto corno el !Olpe más fuerte de su vida." ( 17). :,¡REALE, Giovanni y ANflSERI, Dario: H1srona del pensamiento filosófico y Otntífico. Tomo segundo. Del humanismo a KanL Editorial Herder. Barcelona 1988 "Se ltrnonta a este peóodo su amor por Helene Jans. con la que tuvo a Francine. la hijita que l1ló con ternura y que murió cuando sólo tenía cinco años. El dolor causado por la p!nlida de la niña afectó profundamente su ánimo y. en parte. también su pensamiento. •bien sus escritos siempre fueron severos y rigurosos. Reemprendió la redacción del Tratado de Metafísica. pero en fonna de Meditaciones. escritas en latín porque estaban '5ervaclas a los doctos, y cuyas referencias a «la enfermedad y la debilidad de la lilturaleza humana» dan testimonio de un ánimo lleno de angustia."(310). 143 �l ltin1,mit11s h/,1 :1H11 último libro: El tratado de las pasiones. Por último, quisiera destacar un aspecto rara vez se señalado con la debida precisión, me refiero a la condena de los textos de Descartes por parte de la Inquisición. Primero, las fechas. Muy es de notar que hayan estado en el Index ¡hasta comienzos del siglo XVIIIPº Y, segundo, que los textos condenados hayan sido sólo el Discurso y las Meditaciones y no los Principia. En efecto, cualquier estudioso de Descartes sabe que la misma doctrina es la que alienta los tres libros. ¿Por qué la Iglesia no condenó este último? La verdad es que sólo cabe suponer que por impericia de los censores que, extraviados por la forma que tiene este último tratado, lo hayan considerado inocuo y ortodoxo.31 Descartes sabía muy bien que la agudeza no era el fuerte de tales teólogos y se lo expresó abiertamente a Huygens señalando que allí, con otro ropaje, había presentado el Tratado del Mundo que se había abstenido de publicar al saber de la condena de Galileo en 1633.31 Cosa sabida es que era una secreta aspiración suya el reemplazar con su S11n1ma la enseñanza de Aristóteles en las escuelas;33 lejos 30 FRAILE. Op. cit "La autoridad eclesiá5tica puso en el índice de libros prohibidos el Discurso del método y las Meditaciones( 10/10/1663; 20/11/1663; 22/05/1720)." (544). 31 HÓFFDING Op.cit. "Más tarde expuso (verdad es que bajo una fonna embozada) su teoría de la génesis del mundo (en los Principia philosophia! ). Como dice su primer biógrafo. ciega con polvo los ojos de la Inquisición.·· (241). 32 WTLLIAMS. Op. Cil "Le había dicho a Huygens (31 de Enero de 164'.!. ID 523. K 13 l) que su oculto Tratado ya había aparecido, pero había estado "enseñándolo a hablar en latín; le Uamaré Summa Philosophia, para que sea más familiar a los escolásticos. que lo persiguen e intentan sofocarlo antes de su nacimiento, tanto los Ministros como los jesuítas". Estos eran Los Principios. que contienen por tanto bastante de Le Traité du Monde." (21 ). 3 ~ WILLIAMS. Ibid "al mismo tiempo, Descartes esperaba que "pudiera usarse en la enseñanza cristiana sin contradecir el texto de Aristóteles". ABBAGNANO Op.cit. "La obra está compuesta [los Principia Philosophiae] de breves artículos según el modelo de los manuales escolásticos de su tiempo. porque Descartes quiso precisamente dedicarla a las escuelas, donde hubiese querido que sustituyera a la enseñanza aristotélica todavía predominante."( 155). FRAJLE. Op. Cit. "Contienen [los Principia] sustancialmente las mismas doctrinas que las Meditaciones. pero en estilo más breve. conciso y directo, en forma de artículos claramente formuladOS, con el propósito de suplantar la filosofía aristote1ica." (484). 144 < m ,, Vlr.'l . (, ,; de ello, quien en otro tiempo hubo de recitar ante el rey, el amigo de cardenales y formado por jesuítas ahora enemigos, fue castigado con la prohibición, no ya de su enseñanza,l4 sino incluso del discurso funerario póstumo.35 Sus seguidores hubieron de padecer pronto la abierta persecución, y con tanta violencia, que ¡Jgunos se exiliaron de París y otros renunciaron a la propia orden ~suita.36 Renato Descartes, que se marchó de este mundo al amanecer del 11 de Febrero de 1650 "contento de la vida" 7 musitando Ca 111011 Jme ilfa11t partú;38 no fue testigo de la guerra filosófica que había desatado luego de haber festejado, él mismo, el fin de las guerras de religión. "VON ASTER, Emst; Historia de /a.filosofía. Editorial Zig-Zag Santiago de Chile, 1937. "El mayor peligro para la nueva filosofía fue la enemistad de los jesuítas, que en daño 1662 lograron que los escritos de Descartes fueran incluidos en el Índice, y poco iklplJés que Luis X.IV prohibiera en lru. Universidades de París y de Angers la enseñan,.a it las teoría~ cartesianas." (210). La fecha que da el autores errónea. · FRAILE. Op. Cit. "El canciller de la Universidad (¿París?) se disponía a iniounc1ar la oración fúnebre, pero tuvo que suspender porque llegó una orden de lacone prohibiendo hacer públicamente el elogio de Descartes.·· (485). ~Historia de lafi/nsofía siglo 1·ei11tiu110. ..A pesar de su insistencia en el acuerdo entre la nueva filosofía y las verdades de fe, Descartes es puesto en el Indice en 1663. Muchos religiosos que. en colegios y universidades. enseñan los principios cartesianos son objeto de suspensión u obligados a exiliarse. Entre los perseguido, kls más famosos son: Bemard Lamy. oratoriano. cuyos cursos en la universidad de ~gers fueron prohibidos y que. al resistirse. tuvo que exiliarse al Delfinado ( 1675 ); P'ierre Cally. antiguo rector de la universidad de Caen, la cual promulgó en 1677 una Píohibición similar de enseñar el cartesianismo: Cally fue relegado a Montdidicr IIOco má5 tarde. En 1671 el re} invitó a la universidad de París a tomar parecidas hedidas" (.. .)"'Cuando en 1678 la asamblea general del Oratorio. de acuerdo con los l!Sui1as. impuso el retomo a Aristóteles, los padres Duguet y Quesnel abandonaron ~Orden para unirse aAmauld en Bélgica"(36J. ,. Historia de /a filosofía siglo veintiuno. --según testimonio de Chanut, que le blmpañó en sus últimos momentos." (30). ~ WTLLIAMS. Op. Cit. (23). 145 �Bib liog rafia: ABBAGNANO Nicolás; Historia de la filosofía, tomo II, 2da. edición española. Montaner y Simón S.A. Barcelona MCMLXIV. FRAILE Guillermo O.P.; Historia de la filosofía, tomo III, Del humanismo a la Ilustración (siglos XV- XVIII), BAC, Madrid MCMLXVI. La tradición dialéctica aristotélica en Otloh de San Emeramo 1 HEGEL, G. W F. Lecciones sobre la historia de la filosofía (tomo III). Traducción de Wenceslao Roces. FCE México 1955. Susana Beatriz Violante'· Historia de lafilosofía siglo veintiuno; Volumen 6, "Racionalismo Empirismo Ilustración". Bajo la dirección de Yvon Belaval. 8g Ed. Madrid, España 1985. Extractos del cap. I Descartes. "Cartesianos y antecartesianos franceses" a cargo de Genevieve Rodis-Lewis. HÓFFDING Harald, profesor de la Universidad de Copenhague; Histmia de la filosofía moderna tomo primero. Daniel Jorro editor, Madrid 1907. MARITAIN Jacques; El s11eño de Descartes y otros ensqyos. Biblioteca Nueva, Buenos Aires, 1956. REALE G iovanni y ANTISE RI, Dario; Historia delpensan,ientofilosójiro y científico. Tomo segundo. Del humanismo a Kant Editorial Herder. Barcelona, 1988. RIVAUD Albert; Historia de la filosofía tomo 3 La época clásica. Ed~ torial Kapelusz, S.A. Buenos Aires, 1962. RUSSELL Bertrand; Historia de lafilosofía. EditorialAguilar, Madrid, 1973. Universidad Nacional de Mar del Plata la incredulidad sobre los principios básicos del cristianismo a la lectura de Aristóteles (siglo N a. JC.) y a sus seguidores en la dialéctica. Una incredulidad que se incrementa durante el siglo XI y genera dudas sobre las prohibiciones hacia ese tipo de lecturas. Buscando el por q11é, encontramos al monje benedictino Otloh de San Emeramo, nacido en Ratisbona en 1010 y muerto en 1070. La aplicación de la dialéctica a la lectura de los textos sagrados genera ataques que se cruzan, entre dialécticos y antidialécticos, en enfrentamientos que superan el ámbito monacal. El rechazo viene desde muy antiguo en autores como Tertuliano (siglo IIIII);2 o en la regla de San Benito (siglo V), o en el mismo siglo XI DURANTE MUCHOS SIGLOS SE ADJUDICÓ 'Doctora en filosofía por la Universidad de Barcelona, España. Profesora adjunta medieval y seminario de filosofía medieval. en la Umversidad Nacional de Mar del Plata. ' La presente comunicación toma un aspecto de mi artículo publicado en 2009: •Aristóteles en la tradición dialéctica del siglo XI» en Mediaeval Sophia - Studi e ricerche sui saperi mediemli. Italia. No.6.julio-dicembre 2009. pp. 110-124. 'Tertullianus. Quinto Séptimo Florente: De praescriptio11e aduersus haereses lllnnes, capítulo 7, 1. Introducción, texto crítico. traducción y notas de Salvador Yicai.tillo. Madrid. Ciudad Nueva.2001. 1cargo de la asignatura filosofía VON ASTER Ernst; Historia de lafilosofía. Editorial Zig-Zag Santiago de Chile, 1937. WILLIAMS Bernard Arthur; Descartes: elPTf!Yeclo de la investigación p11ra. UNAM ,1995. 146 147 �[ / tl//ulll/'1 f IIOS0/1'1 Manegold de Lautenbach; Pedro Damiano y sus seguidores. Pero también encontramos posturas algo más flexibles que promueven su uso. Por ejemplo en los padres Capadocios y Clemente de Alejandría (siglo 11).3 Más adelante en Escoto Eriúgena {siglo IX),4 Gerberto de Aurillac o Roscelino (siglo XI). Ellos son sólo algunos pensadores que hemos seleccionado como un sucinto ejemplo de lo que antecede al siglo XI, y que nos permite comprender la aparición de contradicciones en muchos monjes, como parece ser el caso de Otloh quien distingue los ámbitos de aplicación de la dialéctica para que ésta no destruya el dominio de la fe, sino que, pretende, se supervise su aplicación para que ésta no sea imparcial. Su aceptación/ rechazo de la ciencia permite a algunos estudiosos considerarlo antidialéctico. Pero nosotros lo ubicamos en un espacio intermedio: dado que niega el uso de la ciencia cuando va en contra del dogma Y cuando los impíos la utilizan en la defensa de actividades ilícitas como la simonía. Leemos que la ataca, por ejemplo, en su obra temprana De doctrina spiritr1ali, escrita apenas superadas sus propias y traumáticas experiencias de negación absoluta de la ~xistencia de Dios y de la verdad de las Sagradas Escrituras. Se siente incómodo de haberla redactado en forma poética, un gusto derivado de sus lecturas de los poetas romanos y le sugiere al mon~: "Evita los libros que ofrecen los conocimientos carnales para que puedas sentir las palabras de los libros sagrados" .5 Desconoce 3 Clemente de Alejandría: Stromata VIJI. 4, 27. 6. Introducción, traducción Y noras de Marcelo Merino Rodríguez. Madnd. Ciudad Nueva. 2005. • Iohannis Scotus Eriugenae: Periphyseon (De Divisione Naturae). Líber f,i,nJAJ et secundus. Edición crítica colección Scriptores Latini Hibemia. Dublín. TCL. 240 olim C. 1.21, ff. lr-200v. Edited by l. P. Sheldon-Williams. L. 1, 1978. L. Il, 1983. «Nemo intrat in coelum nisi per philosophiam», en Annotationes in Marci(JIIJIIII Capellam, Edition C.E. LutzCambridgeMA. 1939: 57, 15; pp. 64-23, y Periphyseon. V,4,869A. . 5 Otloh de San Emerarno: De doctrina spirituali liber metricus c11111 a/iis dfrersz generis carminibus. En Patrología Latina (En adelante PL) Tomo 146. París. JacquesPaul Migne. 1853. Columnas: 263A-297A. Recurso electrónico: Chadwyck-HealeY, 1995. Columna 27OA. 148 '¡quiénes son Sócrates, Platón, Aristóteles y el propio Cicerón?" l3ll alejados por cultura, tiempo y pensamiento, a quienes había considerado maestros y que le llevaron a padecer tan terribles risiones.6 Acusa a los monjes que aplican la ciencia diciendo que eran: "Dialécticos tan ingenuos que estimaban que todos los dichos de la Sagrada Escritura debían ser sostenidos de acuerdo con la autoridad de la dialéctica, y en muchas sentencias le creían a Boecio7 más que a los santos escritores".ª Defiende la dialéctica como una herramienta útil para escudriñar por sí mismo las Escrituras. En el liber proverbioru111, que escribe como un manual para la formación de los jóvenes monjes, dice que no hay nada más excelente en el mundo que la dialéctica, porque les permite distinguir la verdad de la mentlra yafirma que los monjes ignorantes en estas artes no deberían ser recibidos en ninguna orden.9 Agradece la aceptación y recepción de los conocimientos paganos por la comunidad cristiana con una comparación: 'De doctrina spirituali, 279B-C. 'Boecio: Líber de persona et duabus naturas contra Eutychen et Nestorium. ad loa11nem diaconum eccfesiae romanae. PL 64. París. Jacques-Paul Migne. 1850 Columnas: l 338C- l 34I By l342C- l 343C. Recurso electrónico: Chadwyck-Healey. 1995. Aristótelis Opera edidit Academia Regia Borus.1ica, Berlín, 1831 1870. por August Immanuel Bekket: Cmegorías. la; De illlerpretatione., 16a. Aristótefis. También en Recognovit brev1que adnotatione critica instruxit L. Minio-Paluello. 0xonii: Clarendoniano. 1966. Colección Scriptorum Classicorum Biblioteca Oxiniensis. Y en Tratados de l,ógica (Organon) Introducción, traducción y notas ~ Miguel Candel Sanmartín. según las normas de la B.C.G Traducción revisada i-ir José Montoya. Madrid. Editorial Gredos. 1994. 'Otloh de San Emeramo: Diafogus de tribus quaestionibus En PL 146. París. lacques-Paul Migne. 1853. Columnas: 59-103B. Recurso electrónico: Chadwycklleaicy. 1995. Columna 608. 'Otloh de San Emeramo: Liber prol'erbiorum. En PL 146. París. Jacques-Paul lligne. 1853. Columnas: 299B-338A. Recurso electrónico Chadwyck-Heale). 1995. Columna 306C. 149 �l {1111m111/as l i/o;o/ltl \11rana llt 'trtz ' utant, "Así como los hijos de IsraeL al dejar Egipto, despojaron a los egipcios de oro, plata y prendas valiosas y, llevándolos con ellos, los emplearon para honrar a Dios; así también cada uno de nosotros, convertidos de la vanidad del mundo a la pureza de la vida espirituaL debería hacer igual: Tomar el conocimiento de los textos seculares, elegir las cosas más valiosas entre ellos, esto es tomar las palabras que acuerden con la vida espiritual, y trasladar estas cosas al elogio de Dios... Como hicieron muchos padres venerables y santos ..." 10 Esta_girita, sin olvidar que recién a finales del siglo XI se comienzan a traducir y a reproducir sus obras. El Venerabilis Otlohn11s utiliza la dialéctica como parte de la filosofia y como herramienta aplicable al discurso sagrado. En De S11is te11tationib11s muestra cómo llega él a descubrir el camino a seguir. Aristóteles le ayuda al poner en un mismo plano del discurso el polémico, el probable y el dialéctico, y al afirmar que oo dan un conocimiento fundamentado porque su resultado no es ciencia ni certeza sino, simplemente, verosimilitud. Esta similitud en el planteo parece tenerlo muy en claro el emerarniense Los ejemplos abundan y entendemos que más que una contradicción, Otloh establece una posición bastante tajante, porque no habla de un discurso único sino que, para él, cverdaderos» serían todos aquellos que nutrieran a la persona en un criterio de demarcación entre la sabiduría pagana y la cristiana. bperfección espiritual al igual que los discursos diferentes de la Nuestro monje se educa en estas artes. Lee a Lucano (siglo!), Biblia. Y pregunta si: "¿No es que para esto a cada uno Dios le Virgilio (siglo I a JC), Horacio (siglo I a JC), Terencio, Juvenal ha ~oncedido el ingenio y la ciencia liberal, para que se esfuerce Fedro, Marciano Capella (siglo 111)... Platón y Aristóteles. Éstos mmducir a la virtud a otros?" .13 últimos a través de las traducciones y comentarios de Boecio,11 o los Tanto dialécticos como antidialécticos, parten del pensamiento florilegios que se encontraban en las bibliotecas de los monasterios de Aristóteles vertido en el Organon llamado Logica Vet11s, y en el por los que había transitado. 12 Es esta una influencia que le otorga pensamiento de Agustín de Hipo na y su fides quaerens i11tellect11111• 14 la capacidad de elaborar argumentos conflictivos en la época Y Este común punto de partida en la tiene una importante aceptar la duda como algo humano, de la que nadie puede escapar. relación con el diálogo puesto que articula íntimamente el fogos Veremos al menos un aspecto acerca de cómo leyó Otloh al con aspectos ontológicos, componiendo un medio a través del 10 Otloh de San Emeramo: Sermo de eo quod legitur in psalmis, PL 93. l 116B. cual las posturas se argumentan, se contraponen, se enfrentan. 11 Otloh de San Emeramo: Lo cita, por ejemplo, en De suis tentationibus y en De Se trata de una elaboración intelectual que nos remite a un «decir» tribus quaestionibus. Ubellus de suis tentationibus, varia fortuna et scriptis. En PL ~paz de describir «la esencia de ... », anulando toda posible 146. París. Jacques-Paul Migne. 1853. Columnas: 29A-58C. Y De suis tentatio11ibus. l'ariafortuna et scriptis. Obra de Othloh, monje benedictino del monasterio de San diferencia entre el pensamiento y la realidad en quienes siguen a ' 'des. En camb'10, s1. nos detenemos en algunos enunciados Emeramo de Ratisbona. Zamora. Ediciones Monte Casino. 2007. Traducción de Parmeru Santiago A. Bazzano, estudio preliminar de Susana B. Violante. sofí. tSt1cos, · encontramos un uso del lenguaje replegado sobre sí 12 Estas obras se encontraban en la biblioteca del monasterio de San Emeram<>• llUsmo más que abierto a la realidad, con lo cual lo que es en el Información que nos proporciona la Monumenta Germaniae Historica, Aonalesel notae S. Emmerammi Ratisbonenses et Weltenburgenses. Edidit Philippus Jaffé: pensamiento no tiene por qué ser idéntico a la realidad sino ss, t. xvn, pp. 567-568 que reproduce el Catálogo del año 1000. Menciona, además producto de una, tal vez, inexplicable mediación. Una posible de los libros de san Agustín, las vidas de los Padres; los misales; Rabano Mauro: Marciano CapeUa: Sedulio: Eutoquio; Cicerón; Prudencio; Boecio; Prisciaoo: I)ona!O; Catón; Aviano; Juvenal; Séneca, la Gesta Karoli; Alcuino ... y muchos títulos más. Esta enumeración nos ofrece una idea de lo rica que era esta bib]ioteca en autores paganos, además de los religiosos. 150 "De suis tentationibus, 34D. fo"s·•e~do las obras más leídas de Aguslín: De Doctrina Christiana, De trinitate. llfesswnes, De ci1•itate Dei. 151 �l-lum11111/11s 1 1//J.<o/ftJ distinción que nos señala las posturas enfrentadas. La argumentación dialéctica permite mostrar que, aunque se niegue lo que supuestamente es verdadero, no por ello se contradice lo que se pretende afirmar sino que, aquello que se pretende señalar es que, lo que se considera verdadero, tiene varias interpretaciones posibles y que pueden ser aceptadas más de una, o bien ninguna, esta acción polisémica, flexibilizaría las posturas. 15 La dialéctica intenta inteligir un enunciado al desarmar su complejidad, y discriminar las proposiciones entre sí sin que se confundan. Un ejercicio que realiza Otloh en De suis tentationibus, De doctrina spirituali y en De tribus quaestionibus, Yle permite admitir varias formas comprensivas de la verdad aceptada por las autoridades religiosas, sin considerar a ninguna absoluta, sino mostrando las razones de su conveniente aprobación. En el diálogo De tribus quaestionibus, Otloh se muestra sumamente enfadado a raíz de una crítica que le hiciera un dialéctico boeciano. Sostiene que lo que es se dice, como pretendía Aristóteles en sus Categorías, de muchas maneras y que no todas ellas son verdaderas. De aquí derivamos su defensa para que la variedad discursiva no entorpezca el desarrollo espiritual y poder distinguir la vía apropiada. Aristóteles a través de Boecio A Otloh lo reprendieron quienes decían seguir a Boecio, pretendiendo que modificara su conocimiento dialéctico por~ue utiliza el término 'persona' aplicado no a «alguien» singular smo al universal 'sustancia racional'. La concepción de Boecio sobre la aplicación del término «persona» la extraemos de su tratado contra Eutiques y Nestorio. 16 Dice: "Si la persona se refiere solamente a las sustancias y concretamente Remitimos a Aristóteles Op. Cit: Categorías, 1a; De interpretatione., J6a. El tratado Jo escribe compaginándolo con la redacción del primer Y segundo comentario al Peri Henner,eias de Aristóteles y su De syllogismo hipotético. 15 16 152 \11,,111,, /l, ,tn::;_ [ w/,111/r a las racionales, y si toda sustancia es una naturaleza que no se desarrolla en los entes universales sino en los individuales, entonces hemos encontrado la definición de persona: "La persona es una sustancia individual de naturaleza racional". Om esta definición hemos delimitado aquello que los griegos denominan l?Jpóstasis" .17 Ahora analizamos, muy brevemente, cómo Boecio comprende bdefinición de Aristóteles de 'sustancia'. El filósofo griego sostiene que la sustancia segunda, en tanto categoría, no es la especie, el género, o sea el predicado universal que se dice de un sujeto individual, sustancia primera, la pregunta es ¿qué es el universal? Q}ie predica la sustancia: ¿cosas? (tá prágmata), ¡palabras? (phonat) o ¿conceptos? (tá noeta'). El filósofo romano ~ga a la respuesta dada por Aristóteles oponiéndose a la 11terpretación de Porfirio. 18 Boecio tiene una postura incl11siva del universal, para él no sólo subsiste sino que es una formación en d pensamiento, in intellecttts, extraído de «una sustancia in re», porque lo toma del individuo singular en un camino de ascenso desde el singular al universal. A cada distinción del pensamiento ~ corresponde algo en la realidad. De esta controversia entre 111iz-ersal y singular, siniplicidad y n1ultiphcidad, surge en Boec10 una crítica distintiva y excluyente del vínculo ontológico entre s11stancia Y 1111iversa/ porque la realidad ontológica del universal no se conoce, sólo se conocen singulares. La sustancia es singular, lo ljUe hace a un individuo ser lo que es, y no puede ser universal. Por eso, a mayor sustancia se dará menos tmiNrsal, mayor "Boecio. Libe, de persona.... caput III, 1343D. 11 Porfirio: Isagoge. Madrid. Tecnos. 1999. Introducción, traducción y notas de 'Jfonso García Suárez, Luis M. Valdés Villanueva, Julián Velarde Lombraña. Esta ~ra de Porfirio es excluyente porque no considera que el universal pueda estar •inlellectus, si está en el intelecto no puede estar, a la vez. en la realidad. En su 4rbri/, escribe que para Aristóteles los conceptos van de lo universal a lo particular. lll una realidad descendente: estudia en la lsagogé las quinque voces en que se !lede predicar un sujeto y que, para él existen ame rem. Porfirio sostiene que el litado ontológico de los universales. es el de ser reales incorpóreos. mbsistunt. ltfJarata, ame rem; i11corpora/ia, no i11 ser,sibilibus. 153 �fltt/TtJ/llfh I fosr,fia especificidad y viceversa. Entonces, la 'sustancia' para Boecio ha de ser conocida in re y existe el universal siempre y cuando existan individuos singulares que permitan formar en el pensamiento un universal. Por eso: "Persona es sustancia individual de naturaleza racional". De haber tenido acceso al Libro Z de la Metafísica de Aristóteles, posiblemente Boecio se habría evitado algunas discusiones porque allí el Estagirita, dice que el «universal» nunca puede ser sustancia y en los Analíticos segundos, afirma que el hombre tiene la percepción del singular pero la aprehensión intelectual del universal, por lo tanto la interpretación de Boecio del 1111iuersaf está en concordancia con Aristóteles y no con la interpretación de Porfirio. El pensamiento de Otloh considera el término 'persona' de acuerdo con Boecio -y, por lo tanto, con Aristóteles-, aplicable a todo tipo de realidad porque dice que lo emplea para «nombrar o mostrar no importa qué cosa»: "Cuando al pronombre gramatical y al verbo le atribuyen tres personas, como: Yo, tú, éL y leo, lees, lee, de éstas, la primera Yla segunda persona propiamente convienen a la sustancia racional, porque nadie puede decir: Yo; nadie puede entender: Tú, si no es racional. Pero la tercera persona, que se dice: éL ella, ello, puede decirse respecto a cualquier criatura irracional e insensible como: aquella fuente, aquella agua, aquel río fluye".' 9 Con esta aplicación Otloh está transitando tres órdenes: el füico, el gnoseológico y el del lenguaje, porque la mente humana organiza el conjunto de datos que puede observar en la realidad, piensa sus características, les otorga un significado, un nombre Y una clasificación que puede expresar a través de categorías lingüísticas y esto es lo que eleva a universal Pero esta formación del 'universal' acarrea un problema gnoseológico, como pretendía 19 De tribus quaestionibus, 62 B. 154 \11s"n" /!eatnz [ 10/ante Boecio, porque será necesario determinar si porta consigo, en la aplicación a un ente particular, conocimiento o no. O sea, Otloh quiere saber si al decir 'persona' se le está dando un contenido iooseológico a aquello a qué o a quién se le aplica. Si la palabra ya line en sí el significado o es una mera palabra vacía que adquiere ~cación cuando se adjudica a determinada realidad. Para Otloh, este universal adquiere su significado al término de su construcción yse aplica a entes en los que se ha observado esa cualidad. Por lo tanto, aquello que el intelecto encuentra presente en os universales, se alberga en la sustancia de los particulares. Esto es lo que analiza Otloh en relación con el término «persona»; mcuanto concepto universal se aplica a varios individuos con características diferentes, ya sean racionales, irracionales o divinas, haciendo la distinción entre la primera y segunda 'persona' gramatical y el pronombre demostrativo de tercera persona, que se puede aplicar a cualquiera. En este sentido ¡xidemos decir que sigue a Boecio exponiendo la diferencia de aplicación para las tres personas. Habría en Otloh un sentido móvil del universal Por ejemplo, se puede decir que al sujeto redro' le cabe el universal 'ser viviente' y también le cabe al llljeto 'árbol', y también al stefeto 'Cristo', pero no al sujeto 'piedra'. Con lo cual expresa que los universales pueden ser aplicados a •arios individuos de diversa especie y que, un 'universal' no es sólo una distinción lógica impuesta a un ente, sino gnoseológica rontológica, porque necesitamos saber qué es en este caso 'ser riviente'. Aplicado a varios individuos, 'personas' o 'sujetos', refiere en ellos el sustrato que contiene los accidentes (dicho en krminología aristotélica). No es un universal ante rem sino in re porque hay una realidad a la que le corresponde determinada ~tinción de pensamiento. Como dice Aristóteles: nada del universal expresa una IUstancia, porque el universal no lo es. Y agrega que "el nombre 15 un sonido vocal significativo por convención", "porque ningún nombre lo es por naturaleza sino cuando se convierte en 155 �.\USflnü símbolo" e indica tanto señalar, presagiar, como interpretar, significar, conjeturar. Por lo tanto, al utilizar un nombre aparece junto a él el sentido de mediación, de señalamiento.20 Aquí emerge la 'duda' acerca de lo que el hombre hace cuando nombra, enuncia, afirma, etc. Pues -como afirma Aristótelesni siquiera 'ser' o 'no ser' es un signo de la cosa reaL ni aún si se dice, meramente, 'lo que es'; pues por sí mismo no es nada; pero significa, señala cierta composición que no puede pensarse sin los componentes.21 En consecuencia, el 'vocablo', 'nombre', 'palabra', está ligado al sentido, a su significación que es una convención, una interpretación generalmente aceptada. Las «palabras no designan por sí mismas», son un enig111a, algo para descifrar, hem1eneia. Qyienes sostienen que designan la esencia de la cosa elaboran «formalismos», una consideración estácica de su uso basada en la 'abstracción' en lugar de basarse en la configuración que la persona realiza de las imágenes que recibe. Se mantiene así la incógnita sobre la posibilidad cognoscitiva del sujeto -creado e iluminado por Dios-, en su relación con la cosa. Otloh reconoce una significación conjetural. El deseado sentido unívoco se escabulle, no puede especificar lo que el 'nombre' señala, tampoco el nombre 'Dios', dado que adhiere a la teología apophática. El desconocimiento es total. De este modo, Otloh se queda sin verdad absoluta y con una verdad resultado de un análisis exegético, amparado en una cierta confianza en las escrituras sustentada en su accionar dialéctico. Entonces, la reprensión que el gramático le hizo a Otloh habría sido, desde todo punto de vista, injusta y por este motivo, el emeramiense le increpa a que modifique, censure y enmiende otros nombres y palabras que se hallan en sus escritos que estén usados de modo diferente a como la dialéctica enseña, si es que puede encontrarle errores.22 La reacción del monje de Ratisbona 20 21 22 Aristóteles: Peri Hermeneias. Op. Cit. Capítulo 2. Aristóteles: Peri Hermeneias. Op. Cit. Capítulo 3. De tribus quaestiombus, 60C-61A. 156 ¡¡ tnz l olank hacia el dialéctico, deriva en un ataque a la filosofla y nos redirige auna realidad flsica, sensible, que nos distancia de la realidad de Dios ya que la dialéctica desfrt!JC para constmir. Al final del texto, nuestro amator dubitationis toti11s, se defiende del dialéctico con marcada ironía porque reconoce que: "Aunque no puedo d~tinguir según la sutileza del arte dialéctico, pues no he merecido tener conocimiento del mismo», que no se desprecie la dialéctica «por causa de la rusticidad de mi palabra» ya que «en algunos autores así se encuentra como ha sido dicho por mí" .23 Uno de estos autores es Boecio que explica aquello que desconocía del Estagirita. Conclusión Consideramos que la tradición dialéctica aristotélica inspira al monje de San Emeramo de una forma directa, a través de la iiterpretación de Boecio; e indirecta, a través, incluso, de algunos neoplatónicos como Dionisia y su traductor Escoto Eriúgena, quienes señalaron la imposibilidad de aplicar las Categorías del ser, explicadas por Aristóteles, a Dios, en la aceptación de la fto/og,ía negativa24 y afirmar que la investigación racional brinda un aporte indispensable a la vida religiosa. Entonces, si la Filosofia es imprescindible para la religión, no habría motivos para condenarla. No todos pudieron ver que la dialéctica fuera una herramienta para que la verdad religiosa fructificara porque, en el mismo momento en que el pensamiento dirigido y reflexivo ordena el mundo y afianza bfe, lo desordena al mostrar su intrínseca complejidad. La dialéctica fue el arte de conducir bien el razonamiento, de daborar fructuosas y adecuadas relaciones. Fue una ciencia Porque proporcionó un método por el cual la razón podía d~tinguir la verdad de la mentira.25 Y también pudo entenderse '' De tribus quaestionibus, 103A- B. '' Periphyseon L 14,461 B-C. ?:S Ver Agustín: De doctrina christia11a 2.32. 157 �f [11 'l 11U1 ' J lnrufia como una disciplina por cuanto poseía un ámbito de conocimientos específicos. Si se la tomaba como una ciencia con un método por el cual la razón pudiera descubrir la verdad absoluta, la dialéctica amenazaría a otros saberes pudiendo establecer un estándar de verdad independiente de las Escrituras y de la divina revelación, desafiando las enseñanzas tradicionales de la fe. Este sería el sostén para muchos de opinión antidialéctica. Creemos habernos introducido en algunos desarrollos conceptuales del monje de Ratisbona relacionados con los problemas planteados desde el conocimiento que se tenía del Estagirita. Las contradicciones están en su mano. Otloh alaba y utiliza, a la vez que busca destruir la cultura pagana cuya desaparición implica la pérdida de un conocimiento que había sido parte del nacimiento del cristianismo y fuente para su propio pensamiento. Algunos monjes y autoridades estaban convencidos que esos desarrollos del entendimiento no eran los correctos porque hablaban de otros dioses, no citaban la 'Escritura' y sus libros enseñaban a conducir la mente por unos derroteros que llevarían a la destrucción de la fe. Afortunadamente éste no fue el caso de Otloh porque los monasterios en los que estuvo no tenían una estructura tan rígida, poseían grandes bibliotecas en cuyos anaqueles había libros de índoles diversas que podían leer. Una diversidad que, unida al deseo de saber de Otloh, le genera una imagen del mundo bas ante diferente a la de aquellos que impedían su lectura. El monje de San Emeramo luchó en favor de la alfabetización, para que cada persona fuera docta e interpretara desde sí las Sagradas Escrituras y los escritos de los santos padres como así también pudieran distinguir el valor para la fe de algunos escritos de filósofos no cristianos. 158 �Normas de publicación: 1.- El Anuario Hufl/anitas recibe contribuciones de excelencia académica y de investigación en los campos de filosofü, historia, textos sobre literatura, lingüística y ciencias sociales. 2.- Se reciben trabajos originales e inéditos. Se respeta la estructura fundamental de cada contribución o ensayo, sin embargo se sugiere: a) marcar los apartados con subtítulos; b) en caso de la utilización de referencias numéricas, utilizar el sistema decima~ c) las citas textuales deberán manejarse con comillas y no con cursivas; d) toda cita breve debe mantenerse en el párrafo donde se produzca la referencia; en el caso de citas mayores a 4 líneas, deberán colocarse a bando, a un espacio, sin comillas y sin cursivas. <( 3.-Todo trabajo debe presentarse en formato electrónico Word. Las referencias se consignarán en nota de pie de página y en su caso, también las fuentes, para facilitar la lectura seguida del texto. 4.- Se aceptan ensayos, investigaciones y contribuciones con una extensión mínima de 15 y máxima de 25 cuartillas, en el tipo o fuente Times New Roman de 12 puntos a espacio y medio para el cuerpo del texto, y de 9 puntos para las referencias bibliográficas. Q!ieda a criteno del Consejo Editorial aprobar colaboraciones con características diversas a lo aquí establecido. 5.- El consejo de cada área de Humanitas tendrá en todo momento el derecho a someter a dictamen las contribuciones recibidas para su publicación y comunicará al autor sobre el procedimiento y su resultado. 6.- Las contribuciones se reciben por correo electrónico, por escnto y con copia electrónica, por entrega personal, vía mensajería, o servic!O postal. 7.- Debe anexarse a cada trabajo una referencia breve acadérrucobiográfica del autor, dirección postal y correo electrónico. Humanitas Filosofía se terminó de imprimir en el mes de abril de 2013, en los talleres de la Imprenta Universitaria de la Universidad Autónoma de Nuevo León. El tiraje fue de 500 ejemplares. ���� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 2012 Volumen Volumen de la revista 2 Número Número de la revista 39 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero- Diciembre Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 2012, Vol 2, No 39, Enero- Diciembre Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rodríguez, Alma Silvia Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/2012 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015915 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. 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